Część III: Henryk Elzenberg
p. 225-293
Texte intégral
Dziennik i aforyzm
1Henryk Elzenberg opublikował pierwsze fragmenty swojego dziennika w „Znaku” w 1961 roku. Redaktorzy miesięcznika zachęcili go do przygotowania jego książkowej publikacji i w ten sposób w roku 1963 ukazał się w wydawnictwie Znak Kłopot z istnieniem. Aforyzmy w porządku czasu1. Pierwsza część tytułu została Elzenbergowi zaproponowana przez wydawnictwo. Z jego przedmowy do pierwszego wydania domyślamy się jednak, że od niego pochodziła druga część tytułu, a zwłaszcza użyty w nim wyraz a f or y z m. Z autorskiej przedmowy do książki dowiadujemy się, że Elzenberg prowadził dziennik od jesieni 1907 roku, czyli od wczesnej młodości (miał wtedy dwadzieścia lat). W momencie pierwszej publikacji książkowej prowadził go więc już przez pięćdziesiąt lat. Jest to w literaturze polskiej – obok dzienników Nałkowskiej i Dąbrowskiej – jeden z najdłużej pisanych dzienników. Dziennik Elzenberga w formie przez niego podanej do druku składa się przede wszystkim z zapisków filozoficznych, notatek krytycznych o literaturze i sztuce oraz krótkich wypowiedzi, będących uwagami o naturze ludzkiej lub refleksjami o cnocie (rozumianej tu jako właściwy stosunek do życia) i wartościach. Te uwagi miał zapewne na myśli, określając swój dziennik jako zbiór aforyzmów. W poniższych rozdziałach zajmę się analizą Kłopotu z istnieniem jako dziennika Elzenberga, ponieważ dostęp do oryginału, na podstawie którego został zredagowany, wydaje się niemożliwy2.
2W Kłopocie z istnieniem uderza niemal absolutny brak biograficznego konkretu oraz żywiołu codzienności. Ramy biograficzne stwarza w dzienniku podział na rozdziały odpowiadające pewnym historycznym epokom, w których przyszło żyć autorowi (Przed wojną, Druga wojna itp.) oraz częste opatrywanie notatek zapisem miejsca pobytu autora. Gramatyczna forma „ja” pojawia się w wielu zapiskach, ale możemy je określić jako „ja” filozofujące lub też sądzące, ponieważ zaledwie kilka notatek zawiera wzmianki o życiu osobistym autora.
3Elzenberg czuł się zobowiązany poprzedzić książkę wyjaśnieniami, które z jednej strony dotyczą stosunku dziennika opublikowanego do oryginału, a z drugiej – motywów, jakie skłoniły go do jego publikacji. Dowiadujemy się, że wersja książkowa jest w dużym stopniu retuszem dziennika oryginalnego, choć autor – jak twierdzi – starał się jednocześnie zachować jak najlepiej jego pierwotny charakter. Retusz miałby więc dotyczyć przede wszystkim strony językowej: uściślenia pojęć tam, gdzie dziennik ma charakter wywodów filozoficznych, i szlifowania stylu. Przyznając się do włączenia w publikację notatek filozoficznych spoza dziennika, Elzenberg tłumaczy, że pierwotny dziennik miał charakter intelektualny, więc takie uzupełnienia nie zmieniły go w znaczący sposób; każe nam tym samym domyślać się lub uwierzyć, że szczegóły biograficzne i intymność osoby nigdy nie pełniły znaczącej roli w jego dzienniku i że ich brak nie zmienił jego charakteru w sposób, który w odczuciu autora pozbawiałby go rysu autentyczności, choć przecież przyznawał, że redakcja polegała też na wymazywaniu biograficznych okoliczności pisania.
4W przedmowie Elzenberg określa swoje zapiski jako aforyzmy. Twierdzi, że mógł był w ogóle pomyśleć tę publikację w formie ich uporządkowanego zbioru, czyli połączyć zapiski dziennikowe tematycznie, ale zrezygnował z tego, dochodząc do wniosku, że zachowanie ich dziennikowego charakteru (czyli podporządkowanie ich datom) odbierze im apodyktyczność – zrelatywizuje je, pokazując ich miejsce w pewnym procesie rozwoju jego myśli i tym samym pozwoli na okazanie „sokratejskiej” skromności przystojącej filozofowi. Także na zakończenie dziennika Elzenberg mówi o sprzecznościach w swoim myśleniu, które mogą się ujawnić tylko w czasie, sugerując tym samym procesualny charakter dziennika, oddający zmiany zachodzące w postawie „ja” wobec świata.
5We wstępie, obok kluczowego słowa aforyzm, pada także słowo system– Elzenberg przyznaje się, że dziennik publikuje zamiast systemu, i że w pewnym sensie jest to jego surogat, a w pewnym – coś więcej3. Wyraża też przekonanie, że ramą właściwą dla jego dotąd publikowanych prac filozoficznych powinien być system, a dziennik jest ramą zastępczą, choć posiadającą swoistą wartość ze względu na odczuwany przez autora nakaz autentyczności (K 13). Publikując dziennik, „zamiast na system – oświadcza – [stawia] na indywidualność” (K 13). Wyjaśnia także, że tematyka zapisków dziennikowych jest marginalna wobec jego prac opublikowanych; że przewijają się tu tematy, którymi zajmował się dorywczo i którym w związku z tym nie poświęcił oddzielnych rozpraw. Stanowią one jednak uzupełnienie, pozwalające ogarnąć całość jego twórczości. Wśród tych tematów wymienia między innymi „ciągle (…) ponawiane próby dojścia do ładu z problemem religijnym” (K 14).
6Słowa kluczowe z przedmowy Elzenberga: aforyzm, a także autentyczność i indywidualność zamiast systemu, mogą zasugerować czytelnikowi związek myśli Elzenberga z romantyczną i nowożytną tradycją aforystyczną. Zastanówmy się więc, czy wolno umieścić w niej Elzenberga.
Nowożytne rozumienie aforyzmu
7Franz H. Mautner próbując wymienić wspólne cechy utworów rozpoznawanych przez badaczy z różnych kręgów językowych jako aforyzmy, wskazuje na ich nikłe rozmiary (na ogół jedno lub dwa zdania), ostre granice i samowystarczalność. Aforyzm to wypowiedź dobitna, pobudzająca tym samym uwagę lub fantazję czytelnika. Mautner od razu odróżnia dwa typy aforyzmów: zamknięty i otwarty. W pierwszym efekt dobitności jest osiągnięty dzięki skrajnej precyzji słów odzwierciedlających myśl autora, a także dzięki doskonale wyważonej strukturze, jasności, autorytatywnym tonie wypowiedzi i olśniewającej poincie (przykładem takiej aforystyki byłaby twórczość La Rochefoucauld). W aforyzmie otwartym autor pobudza czytelnika do myślenia za pomocą wieloznacznych słów, metafor, a także rozmyślnych niedopowiedzeń (przykładem mogą być aforyzmy romantyków). Mautner podkreśla, że aforyzm nie może wypowiadać myśli banalnych. Powstaje na podstawie osobistej obserwacji lub refleksji i zwykle brzmi paradoksalnie, przeciwstawiając się opinii potocznej. Pokazuje także, że aforyzm ze względu na strukturę logiczną przyjmuje na ogół postać analitycznej pseudodefinicji, antytezy lub proporcji4.
8Taka definicja aforyzmu nie mówi nic o historii samego słowa, które było przed romantyzmem, a właściwie przed Nietzschem, kojarzone z językiem nauk ścisłych. Od Hipokratesa aż do XVIII wieku, czy nawet początku XIX wieku, nazwa „aforyzm” była zastrzeżona dla języka nauk przyrodniczych, a zwłaszcza medycyny, czyli dla dzieł spoza literatury pięknej. Podobne rozumienie słowa „aforyzm” odpowiada na przykład temu, jak używał tego terminu Francis Bacon w Aforyzmach o porządku natury. W starym, tradycyjnym sensie tego słowa, aforyzm to wiedza sprowadzona do swojej esencji. Nazwa „aforyzm” kojarzyła się więc wcześniej ze sferą uczoności, a także ze ścisłością i jasnością sformułowania. Podręczniki składały się kiedyś z aforyzmów, czyli formuł tłumaczących podstawowe pojęcia danej dyscypliny. Podobną strukturę zachowały jeszcze takie dzieła jak Encyklopedia Hegla, której tezy są sformułowane lakonicznie i ułożone podobnie jak w tych starych podręcznikach. Ponieważ takie użycie słowa „aforyzm” było wtedy oczywiste, pisarze określani dzisiaj mianem aforystów – jak moraliści francuscy (na przykład Rochefoucauld i Chamfort), a potem Goethe, Lichtenberg czy romantycy z kręgu Athenaeum nie posługiwali się na określenie swojej twórczości słowem „aforyzm”, lecz na przykład słowami „maksyma”, „refleksja” czy „fragment”. Świadomość istnienia nowego gatunku literackiego wykształcała się w języku niemieckim powoli, ale od czasów Lichtenberga i romantyków z Athenaeum ich utwory były rozpoznawane jako realizacja tej samej formy. Po roku 1878 nazwę „aforyzm” upowszechnił Nietzsche. Od czasów Nietzschego zarówno ten gatunek, jak jego nazwa cieszą się w Niemczech wielkim powodzeniem.
9Nietzsche w aforyzmie szczególnie cenił jego zagadkowość, czyli fakt, iż jego znaczenie trzeba rozszyfrowywać. Uważał, że aforyzmy zawdzięczają swoje powstanie intuicji i olśnieniu, a nie refleksji i analizie. Dziewiętnastowieczne rozumienie aforyzmu jako gatunku literackiego szybko wyparło jego wcześniejsze rozumienia. Można powiedzieć, że ta zmiana użycia słowa doprowadziła do całkowitego zapomnienia o wcześniejszym użytku z niego w naukach ścisłych, do zatarcia jego związku ze sferą uczoności i ścisłości. Gatunkowa więź z dawnym aforyzmem została zatarta do tego stopnia, że w najnowszych pracach o aforyzmie jako gatunku i formie myśli nie bierze się już wcale pod uwagę tego rozumienia aforyzmu, które istniało przed romantyzmem5. Aforyzm romantyczny można scharakteryzować jako krótki poetycki esej. Aforyzmami w tym nowym rozumieniu były już na przykład Fragmenty Novalisa czy Schlegla. Podobnie jak później Nietzsche, romantycy przeciwstawiali swoje „fragmenty” myśli systemowej.
10Georges Gusdorf w książce Człowiek romantyczny6 pokazuje różnicę pomiędzy oświeceniową a romantyczną koncepcją poznania. Filozofia racjonalistyczna przyznawała świadomości prawo kontroli nad całością przestrzeni mentalnej i autorytet prawdy uniwersalnej. Świadomość traktowała jako miejsce jedynego wartościowego poznania oraz jako uprzywilejowany punkt obserwacyjny. Romantyzm wyszedł od przekonania o klęsce rozumu. Romantycy w swoim wyobrażeniu kosmosu kładli ogromny nacisk na dysproporcję pomiędzy jego nieskończonymi sferami a tą małą domeną, nad którą może zapanować nasza świadomość. Ujmując to w języku współczesnej humanistyki, są to nierówne proporcje pomiędzy sferami świadomości i nieświadomości. Nieświadomość nie sytuuje się u romantyków na marginesie świadomości, ale to właśnie świadomość marginalna w stosunku do niej. Świadomość dyskursywną romantycy porównują do snopu światła, które rozświetla znikomy fragment nocnego nieba. Dyskurs filozofii racjonalnej nie może według nich mieć pretensji do ogarniania całej rzeczywistości. (Mówił o tym także Słowacki w Raptularzu7). Filozof jest zdaniem romantyków najczęściej fałszywym świadkiem prawdy, ponieważ ogarnia jedynie część poznania, a wydaje mu się, że ogarnia jego całość.
11Gusdorf wskazuje na dwie strategie romantyków wobec rozpoznania ograniczeń rozumu: Schelling pisał coraz mniej i nie kończył swoich dzieł. Jego doświadczenie byłoby więc zamknięciem się przed słowem – wyborem milczenia, podyktowanym świadomością tego, że mowa wewnętrzna przekracza miarę słowa. Inną postawą obieraną przez romantyków jest próba krytyki wszechogarniających pretensji słowa filozoficznego i reprezentują ją właśnie autorzy fragmentów: Baader, Carus, Schubert, Fechner, Steffens. Sądzą oni, że to, co piszą, powinno przeczyć systemowi i fałszywym symetriom, które cechują racjonalizm. Nawet ich pisma naukowe przybierają często formę „fragmentu”, którą rozumieli jako „iskierkę rozświetlającą noc”, a nie metodyczne wyłożenie prawdy. „Fragment” miał być w ich rozumieniu błyskiem i wskazówką. Kiedy chcieli wyrazić p eł ni ę poznania, robili to w formie mitu. Mit (także parabola), odwołując się do inspiracji transracjonalnych, zapowiada według nich prawdę ukrytą przed rozumem. Najwyższą funkcją mitu jest integracja prawdy. Funkcji tej nie może pełnić rozum. U Novalisa (także u mistycznego Słowackiego), mamy właśnie do czynienia z tymi dwoma uzupełniającymi się formami: fragmentem i mitem. Jest to ważna zasada estetyki romantycznej.
12Powinniśmy teraz ustalić, czy z podobnym rozumieniem stosunku aforyzmu do systemu mamy do czynienia u Elzenberga. Z wykładu Gusdorfa wynika, że problem podobieństwa lub różnicy między aforyzmem romantycznym a zapiskami Elzenberga możemy rozstrzygnąć, analizując, po pierwsze, jego stosunek do pojęcia nieświadomości oraz sprawdzając, czy sfera doświadczeń irracjonalnych przejawia się w jakiś sposób w jego aforyzmach; po drugie, zastanawiając się, jak jego „aforyzmy” mają się do p eł ni poznania, czyli myślenia systemowego.
13Na pewno nie znajdziemy w Kłopocie z istnieniem żadnych rozważań o nieświadomości i jej znaczeniu poznawczym – poza jedną wzmianką o Freudzie w kontekście dziennika Maine de Birana. Elzenberg cytuje jego słynne pytanie o istnienie świata wewnętrznego i odpowiada, że Proust i Amiel przedzierali się przez warstwę fenomenalną duszy, a do „wewnętrznej «substancji» ducha” usiłowali się wedrzeć Bergson i, jak się teraz wyraża, „uczciwszy uszy – Freud, po swojemu” (K 322). Freud jest więc w dzienniku wspomniany raz, i to z wyraźnym lekceważeniem. Dziennik nie przyznaje też znaczenia sferze przeżyć irracjonalnych jako potencjalnemu źródłu poznania. W całym tekście dziennika znajdziemy dwie wzmianki o jego snach (K 129, 431), „prawdy” snu nie są jednak przeciwstawione poznaniu dziennemu, lecz potraktowane jako dowody na jego słuszność. (Elzenberg usłyszał na przykład we śnie głos mówiący „Sztuka jest ważniejsza od ojczyzny” (K 129). Cieszy się z tego, jak z dodatkowego dowodu na słuszność swojej całej postawy). Głos ten możemy potraktować jako głos intuicji – intuicja oznacza jednak dla niego władzę rozpoznawania uniwersalnie obowiązujących wartości. Rozumie ją więc po platońsku, czyli zupełnie inaczej niż romantycy czy Bergson. Także jego zapiski poświęcone „naturze ludzkiej” nie dotyczą sfery irracjonalności w człowieku. Brak zainteresowania nieświadomością na pewno więc oddala Elzenberga od romantycznego rozumienia aforyzmu.
Wartości i natura ludzka w filozofii Elzenberga
14Aforyzmy Elzenberga różnią się także od określanej często jako aforystyczna twórczości moralistów francuskich, ponieważ to nie sama natura ludzka jest przedmiotem jego rozważań, lecz wartości i to, w jaki sposób są one z nią powiązane. Wartości są po to – uważa Elzenberg – aby człowiek mógł do nich dorastać. W roku 1910 zapisuje na przykład: „Człowiek jest czymś tylko o tyle, o ile jest taflą, w której odbija się słońce jakiejś idei” (K 40). Godność ludzka objawia się tu w bezinteresownej i właściwie bezużytecznej (ponieważ celem nie może być w myśleniu Elzenberga społeczeństwo) realizacji tych wartości. Człowiek jest tu wobec wartości wtórny. Stosunek Elzenberga do tej kwestii nigdy się nie zmienia: wartości są dla niego zawsze najważniejsze, a człowiek jest wartościowy tylko o tyle, o ile je realizuje. Z absolutnym obowiązywaniem wartości8 związany jest rys nieruchomości Kłopotu z istnieniem. Wprawdzie są to aforyzmy w porządku czasu, ale czas w takim rozumieniu wartości nie może nic zmienić.
15Z tym przekonaniem wiąże się u Elzenberga jego rozumienie kultury, które także cechuje statyczność, a nawet – można to tak określić – monadyczność. Na pierwszych stronach dziennika znajdziemy ważne sformułowanie: „Człowiek «wykształcony» jest to człowiek zewsząd od istoty rzeczy przedzielony mgłą i chmurami cudzych pojęć” (K 34). Oryginalność myśliciela, jego zdaniem, polega na tym, by ominąć cudze przekonania i „uderzyć bezpośrednio o firmament” bytu. W takim rozumieniu kultury zbędne są właściwie pojęcia dialogu, ciągłości historycznej czy tradycji. O tym, że ciągłość przynależy do istoty kultury i o tym, że kultura tworzy nasze pojęcia i nasze wartości – czyli po prostu nas – Elzenberg mógłby się dowiedzieć od Brzozowskiego, którego przecież czytał. Według Brzozowskiego nasze „ja” i kultura stanowią ciągłość: nasz głos jest zawsze historyczny, a wielkość twórcy polega na tym, że w ten historyczny głos wplata nowe znaczenia. Elzenberg natomiast oczywiście wielbi kulturę wysoką, podziwia Homera, Szekspira, Goethego, Flauberta i wielu innych wybitnych twórców, ale rozumie ich właściwie jako monady, czyli jednostki odizolowane zarówno od społeczeństwa i historii, jak od siebie nawzajem. Te monady tworzą własne niepowtarzalne światy twórcze, niepowtarzalne układy jakości estetycznych, ale to dla Elzenberga właściwie nie ma żadnego związku z ich zakorzenieniem w tradycji, czyli jej kontynuowaniem, a zarazem twórczym, genialnym nieraz przekraczaniem.
16Monadyczność ludzi wartościowych dobrze oddaje porównanie do diamentowych gwoździ: „prawdziwa, mocna indywidualność ludzka jest jak gwóźdź diamentowy, wbity prosto w kosmos na wieki wieków (…) nic ich nie łączy prócz tego, że są właśnie takie: mocne i wbite – i to jest ich wielkopańska wspólnota” (K 300)9. Sam także dąży do tego, aby być monadą – czyta oczywiście dużo, uważa niektórych filozofów i pisarzy za swoich mistrzów, innych znów czasem krytykuje albo z nimi polemizuje (dużo takich krytyk spisuje w dzienniku w czasie II wojny światowej i po niej), ale jego lektura jest – z punktu widzenia hermeneutyki – niepełna: po pierwsze dlatego, że nie potrafi ujrzeć własnej osobowości jako współtworzonej przez ich języki i idee; po drugie dlatego, że nie potrafi wmyśleć się w cudze kategorie tak, aby zobaczyć w nich poręczne narzędzia interpretacji zjawisk, za pomocą których można dostrzec nowe aspekty rzeczywistości. Wartości traktuje Elzenberg nie tylko zupełnie ahistorycznie, lecz wręcz antyspołecznie, ponieważ uważa, że wszelka wspólnota jest złem i że ludzie, których obchodzą wartości, stanowią elitę, żyjącą jakby z konieczności ponad społeczeństwem, nienależącą do niego: obcą w nim i raczej nieakceptowaną. Zbiorowość ludzi przeciętnych jest tu przeciwstawiona tym, którzy odczuwają potrzebę perfekcjonizmu moralnego lub potrzebę sztuki – rozumianej zawsze jako piękno, nie jako możliwość diagnozy lub krytyki społecznej (negatywnie wyraża się na przykład o Tamtym Zapolskiej i sztukach Shawa10).
17Moralistyka Elzenberga, oprócz istnienia wartości absolutnych, zakłada także pojęcie natury ludzkiej. Biorąc pod uwagę jego sądy o naturze męskiej i kobiecej, można uznać, że jego poglądy na ten temat są nie tylko dobrze osadzone w tradycji, ale wręcz stereotypowe. W pismach Elzenberga jeszcze z okresu paryskiego można na przykład znaleźć typowe dla epoki, przejęte od Schopenhauera, uwagi o swoistości natury kobiecej:
przedmiotowość sądu w zastosowaniu do własnego życia etycznego nazywa się sumieniem. (…) Kobieta dlatego nie zna przedmiotowości zainteresowań, że albo sama sobie wystarcza, albo jeśli do czegoś dąży, to do wystarczenia samej sobie, do zniesienia wszelkich dążeń.11
18Tak scharakteryzowana kobieta nie jest oczywiście istotą godną szacunku, ale mężczyzna skłania się ku niej wiedziony pewnego rodzaju iluzją poznawczą:
Stanem idealnym mężczyzny jest stan walki, a więc i rozerwania wewnętrznego. Dlatego mężczyzna nigdy z siebie nie jest zadowolony i kobietę ubóstwia jako istotę wyższą, w której całą tę rozterkę wewnętrzną zastępuje uspokojenie. (…) Mężczyzna łamie się wewnętrznie, bo jest jednocześnie instynktem i przedmiotowością, kobieta nie łamie się, bo cała jest instynktem (…) Stąd pochodzi, że nie tylko kulturę artystyczną i naukową, ale i sumienie ludzkości stworzyli mężczyźni.12
19Kobieta jest też dla niego pewnym ideałem estetycznym:
Dla istnienia kobiety kobiecość jest już usprawiedliwieniem wystarczającym; to jest jakiś składny w sobie twór boży. Mężczyzna musi być choć trochę artystą, byśmy mu przebaczyli niewydarzoność jego człowieczeństwa w męskim wydaniu (K 375)
– pisze w Kłopocie z istnieniem.
20Inne jego rozważania w tej książce dotyczące odmienności kobiety i mężczyzny także opierają się na przeświadczeniu o istnieniu cech naturalnych dla obu płci. Znajdziemy tu na przykład taką uwagę:
Upór; u mężczyzn jest świadomy a u kobiet nieświadomy. „Tak to już jest: dwaj mężowie stoją przeciw sobie jak skały”. A kobieta jak woda: niby to ustępuje, ale im bardziej zechcesz cisnąć, tym triumfalniej wróci i całego zaleje. (K 61)
21Znajdziemy też znaczącą refleksję o niewolniczej naturze kobiety, skłaniającej ją do lojalności wobec tego, kto ją posiadł:
Kobieta – jak to nieraz widzimy w poezji greckiej – może pokochać człowieka, który zburzył jej miasto i zabił ojca i matkę; tak Achillesa kocha Bryzeis. (K 82)
22Elzenberg nie widzi więc innych możliwości rozumienia podobnej miłości niż jako wyrazu natury kobiecej13. Zauważa też na przykład, że kiedy kobieta nie rozumie, co się do niej mówi, to mówi, że to głupie14. Jeden z jego aforyzmów na temat kobiety i różnicy płci brzmi szczególnie dobitnie: „Wielkie to nieszczęście być kobietą, ale jeszcze większe – być mężczyzną widzianym oczyma kobiety” (K 353).
23Poglądy Elzenberga na różnicę płci oscylują więc pomiędzy charakterystyczną dla teorii komplementarystycznych idealizacją kobiecości jako niedostępnego mężczyźnie sposobu bycia a degradacją kobiecości charakterystyczną dla teorii binarystycznych, definiujących kobietę jako „zdefektowanego” mężczyznę15. Przy czym ta sama cecha „kobiecości” może być raz idealizowana, a za chwilę wyśmiewana: tak jest z owym „spokojem wewnętrznym”, który może być uznany po prostu za oznakę niższości intelektualnej. Zarazem struktura takiego myślenia, ostro rozdzielająca cechy obu płci, umożliwia ciągłą – chciałoby się powiedzieć, zależną od humoru – oscylację pomiędzy idealizacją a deprecjacją kobiecości16 jako formy obcości. W latach pierwszej wojny Elzenbergowi wymyka się znamienne zestawienie i przeciwstawienie: siebie jako polskiego legionisty – Niemcom i kobietom. Pisał: „Dziwne poczucie, wobec tej potęgi, należeć do polskiego Legionu!” (K 90).
Aforyzm i system
24Aforyzm jest także związany z tym, co Rorty w odniesieniu do myśli Nietzschego nazywa perspektywizmem17, a co polega na zdolności poznawczego ujmowania zjawisk z wielu perspektyw i na umiejętności tworzenia takich nowych perspektyw czy interpretacji. Nie jest to na pewno cecha myślenia Elzenberga. Forma aforyzmu czy fragmentu, ze względu na swoją antysystemowość, sprzyja dekonstrukcji pojęcia natury ludzkiej, a więc także i natury kobiecej. Można się więc pokusić o zestawienie Elzenbergowskich „aforyzmów” o kobietach na przykład z aforyzmami Adorna. Fragment 59 Minima moralia nawiązuje do pieśni Schuberta zaczynającej się słowami: „Odkąd go ujrzałam, zdaje się, że jestem ślepa, gdzie tylko spojrzeć, widzę tylko jego”. Adorno kończy swój lapidarny wywód miażdżącymi słowami: „Gloryfikacja kobiecego charakteru zawiera w sobie upokorzenie wszystkich, którym ten charakter narzucono”18.
25Wspomniany już Mautner tak tłumaczy swoistość wypowiedzi aforystycznej: „gatunek [ten] gotów jest objąć wielość porządków moralnych i więcej niż j e d en system filozoficzny; dopuszcza taką postawę umysłową, która nie zawsze oczekuje jakiejś specyficznej odpowiedzi, na pewno zaś nie oczekuje odpowiedzi opartej na systemie”19. Krüger zaś w swojej książce na temat aforyzmu jako metody myślenia i filozofowania u Nietzschego wiąże silnie aforyzm z tzw. Lebensphilsophie, która – opierając się i ufając życiowemu doświadczeniu twórcy, z konieczności przeciwstawia się abstrakcyjnemu rozumieniu natury ludzkiej20. W tym kontekście wymowna jest uwaga Elzenberga o Montaigne’u. Przyznaje, że pytanie: „któż by czego szukał w Montaigne’u?” (K 284) tylko mu się „wymsknęło”, i potem prostuje sam siebie, mówiąc, że i mądrość Montaigne’a może się przydać, choć jest źródłem mądrości Boya. Wydaje się jednak, że stosunek Elzenberga do Montaigne’a – według Krügera jednego z mistrzów aforystyki – jest spontanicznie niechętny, ponieważ postawa podważania autorytetu kojarzy mu się dość jednoznacznie jako pochwała trywialności. Oprócz Boya nie lubił na przykład Tuwima, którego pogardliwie określał jako „realistę codziennościowego” (K 301). Widzieliśmy już, jak lekceważący stosunek miał do Freuda. Elzenbergowi nie podoba się jednak nie tylko pojęcie nieświadomości i obraz nieprzejrzystej dla siebie samej, podległej popędom podmiotowości, który ona implikuje – potrafił nawet zżymać się na komedię obyczajową i z wielką niechęcią pisać o George’u Bernardzie Shaw:
Z okazji Shawa i innych, a także o całej epoce. Zwalczało się rzekomo sentymentalizm, a w gruncie rzeczy uczucie. Zwalczało się rzekomo obłudę i zakłamanie moralne, a w gruncie rzeczy moralność. I dziś ma się z tego wyniki. (K 442)
A więc komedie demaskujące zakłamanie moralne są tu potraktowane jako przyczyna upadku moralności w ogóle – konsekwencją takiego poglądu byłoby wprowadzenie cenzury w sztuce.
26Ponieważ Elzenberg traktuje siebie jako monadę wśród innych monad, jako osobę jeśli nie zupełnie autonomiczną, to dążącą do odzyskania autonomii, nie może pisać aforyzmami czy fragmentami w rozumieniu nowożytnym, które są poznawczo otwarte, czyli także: podatne na przekształcenia, wpływy, nastroje, zmianę perspektywy myślenia. Ujawnia się tutaj ważna różnica między Elzenbergiem i romantykami, a także pomiędzy Elzenbergiem a na przykład Emilem Cioranem i tym, co Cioran mówi o charakterze aforyzmu nietzscheańskiego.
27Cioran, sam – aforysta, pisze o eksplozywnym charakterze aforyzmów Nietzschego, uważając, że jest to jedyny możliwy sposób uprawiania filozofii w nowożytności. Większość książek Nietzschego to zbiory aforyzmów w tym rozumieniu, w którym ich poetycka niejasność przeciwstawia się „uczoności”. Według Ciorana, dla Nietzschego filozofować to eksplodowaćfragmentami, aforyzmami, które – uwzględniając sprzeczności zawarte w naszych przeżyciach, wrażeniach i sądach – są wymierzone w system. Cioran pisze o Nietzschem:
Sądzę, że filozofia jest możliwa już tylko jako fragment. W formie eksplozji. Teraz nie można już siąść i rozdział po rozdziale pisać traktat. W tym sensie Nietzsche był ze wszech miar wyzwolicielem. To on sabotował styl filozofii akademickiej, zrobił zamach na ideę systemu. Był wyzwolicielem, bo po nim wszystko można powiedzieć. Teraz wszyscy uprawiamy fragment, nawet gdy piszemy książki z pozoru uporządkowane.21
28Tłumaczy także aforystyczny, a więc antysystemowy charakter własnej twórczości:
System nie toleruje sprzeczności. (…) Dlatego piszę fragmentami – po to, by móc sobie przeczyć. Sprzeczność jest częścią mojej natury, zresztą, prawdę mówiąc, wszystkich.22
29Aforyzm, według Ciorana, jest bliższy naszemu doświadczaniu świata, w całym jego ułamkowym i sprzecznym charakterze. Zgoda na taki charakter naszego doświadczenia wyklucza szukanie uzasadnień jego prawdziwości: „zaletą aforyzmu jest oczywiście to, że nie trzeba podawać żadnych dowodów. Aforyzm się rzuca tak, jak gdy się kogoś policzkuje”23 – pisze Cioran. Aforyzm jest więc afirmacją momentalności prawdy, a zarazem afirmacją sprzeczności. Cioran wskazuje także na fałsz i nierzetelność wszelkiej myśli systemowej:
Swoiście pojmowana uczciwość zmusza (…) do konsekwentnego respektowania (…) założeń, do unikania sprzeczności z samym sobą. (…) W ten sposób, pragnąc być uczciwymi, popadamy w fałsz i nieprawdomówność. (…) W tym tkwi dramat wszelkiej ustrukturowanej refleksji; nie pozwala ona na sprzeczność. I tak wpadamy w fałsz, kłamiemy sobie, byleby zachować spójność. (…) Myśl fragmentaryczna odbija wszystkie aspekty (…) doświadczenia, systemowa – tylko jeden aspekt, ten kontrolowany, a więc zubożony. U Nietzschego, Dostojewskiego wyrażają się wszystkie możliwe rodzaje człowieczeństwa, wszystkie doświadczenia. W systemie mówi tylko kontroler, szef. System jest zawsze głosem szefa. Dlatego wszelki system jest totalitarny, podczas gdy myśl fragmentaryczna pozostaje wolna.24
30Cioran pisze także: „Fragment jest dumnym zwieńczeniem przeistoczonej chwili, ze wszystkimi sprzecznościami, jakie stąd wypływają”25. (Tak rozumiane pisanie fragmentami zbliża się właściwie do formy dziennikowej).
31Cioran mówi o sobie, że jest człowiekiem z marginesu w sensie metafizycznym, „metafizycznym kloszardem”26. Elzenberg na pewno nie przemawia z marginesu w tym sensie. Zapiski dziennika to marginesy systemu w sensie dosłownym, a nie w znaczeniu cioranowskim, podważającym zasadność systemu. U Elzenberga są to po prostu uzupełnienia, a nie prawdy, które – pozwalając dojść do głosu sferze irracjonalności i sprzecznościom – rozsadzają system i podważają autorytet świadomości i myślenia racjonalnego. Elzenberg przemawia nie z marginesu, co ze stanowiska wartości, czyli „z góry”. Pisze na przykład o sztuce jako celu ludzkiego życia: „poza człowiekiem jest coś, w stosunku do czego staje się rzeczą jasną, co jest celem człowieka: mianowicie kwiat jego, tzn. sztuka, nauka bezinteresowna itp.” (K 36). To, co mówi, nie może być więc aforyzmem w nowym rozumieniu tej formy, lecz tylko w starym. Elzenberg – przy dużej dozie uznania dla myśli Nietzschego (dla metody genealogicznej w zastosowaniu do postaw moralnych i systemów wartości) – wręcz wyraża dezaprobatę dla formy myśli Nietzschego i zastrzega się, że nie chce pisać tak jak on, to znaczy irracjonalnie27 (aforyzm określa tam jako irracjonalną formę literacką).
32Elzenberg wyraża także kilkakrotnie przekonanie, że prawdziwą rozkoszą życia pełnego, czyli udanego i twórczego, jest kształtowanie formy. Wyznaje, że chciałby być artystą. Chce nim być także, pisząc dziennik. We wstępie zdradza się z tym, że bardzo poważnie traktował pracę redakcyjną nad Kłopotem z istnieniem. W listach z 1963 roku28 określał ją jako mozolne szlifowanie, zdradzał się, ile miesięcy i trudu pochłonęła praca redakcyjna nad książką. We wstępie zapewnia wprawdzie, że nie stara się o „logiczną precyzję pojęć”, bo byłoby to „sprzeczne z naturą wypowiedzi aforystycznej” (K 12), ale swoboda aforyzmu wobec logiki, zarówno na poziomie pojedynczej wypowiedzi, jak książki jako spójnej całości, jest mocno ograniczona. Te redakcyjne prace świadczą o tym, że w intencji Elzenberga Kłopot z istnieniem jest pewną całością, a nie czymś napisanym fragmentami, jak na przykład Fragmenty dyskursu miłosnego.
33Michał Paweł Markowski wybór fragmentu przez Barthes’a objaśnia nawiązaniem do intuicji Gide’a: „Niespójność jest lepsza od formy, która zniekształca”29. Marek Siemek w komentarzu do Minima moralia Adorna przypomina, że nowożytna intuicja, idąca od romantyków, głosi, iż całość jest nieprawdą. Twierdzi, że u Adorna fragmentaryczność dzieła nie jest zewnętrzna wobec myślenia, lecz jest „jego najbardziej wewnętrzną treścią i istotą, jego właściwym sposobem istnienia”, ponieważ tylko ona potrafi przekazać „niezafałszowaną prawdę ludzkiego losu”, która ukazuje się tylko poprzez destrukcję tego, co ogólne, fałszywej spójności30. U Elzenberga natomiast mamy do czynienia nie tylko ze zrozumiale sformułowanymi myślami, co najwyżej uciekającymi się do porównań i czytelnych metafor jako środka literackiego, ale i z wypowiedziami, które w obrębie całości książki nie popadają ze sobą nazbyt wyraźnie w sprzeczność. W tym sensie – inaczej niż u Adorno, Barthes’a czy Ciorana, forma aforyzmu jest u niego zewnętrzna wobec myślenia. Oczywiście – jak Elzenberg sam dostrzega i zaznacza – nastąpiły tu pewne zmiany poglądów w czasie, ale są to zmiany poglądów, a nie zasadnicze przeobrażenie „ja” piszącego, a poza tym te zmiany poglądów są zmianami w obrębie tej samej tradycji filozoficznej i estetycznej.
34Niezmienność „ja” rozumiana jako stałość w dążeniu ku poznaniu wartości i osiągnięciu cnoty (nawet jeśli na początku jest to cnota rozumiana po europejsku, po stoicku, a później na sposób wschodni jako metanoia, czyli przemiana podstaw osobowości, niemożliwa do osiągnięcia za sprawą samych wysiłków woli) jest właśnie tym, co książka ma portretować i co jest w niej jako portret afirmowane. Poza jedną myślą wyrażoną pod koniec dziennika31 nie znajdziemy w niej żadnych momentów – tak typowych na przykład dla aforystyki Ciorana – w których cała ta postawa „ja” byłaby nagle podważona, zderzona ze swoim innym.
35Aforyzmy Elzenberga – przy jego niechęci do nieświadomości, niejasności, wieloznaczności i sprzeczności – znacznie bardziej odpowiadają właściwie staremu, przypomnianemu przez Mautnera, rozumieniu tego gatunku. Zbliża się on do rozumienia aforyzmu jako określoności. Jego aforyzmy to cegiełki wiedzy, gromadzone pod budowę systemu, który jest tu właściwym, choćby niemożliwym do zrealizowania celem. Elzenberg mówi też o swoim estetycznym upodobaniu w idei systemu: „Racjonalistą można, między innymi, być ze względów (…) estetycznych. Sądy to cegiełki, z których układam coś, co ma doskonałą swą formę” (K 87). Z samego dziennika ani ze wstępu do niego nie wynika zresztą jasno, czym ten system miałby być – gmachem na wzór systemów filozoficznych XVII wieku, jak na przykład u Spinozy, czy może czymś skromniej rozumianym – spójną i dobrze uzasadnioną postawą wobec życia. Choć wiadomo, że Elzenberg nad swoim wielkim systemowym dziełem o etyce pracował od lat dwudziestych i nigdy go nie skończył, w Kłopocie wyznawał skromnie: „System, który chciałbym zbudować, to bynajmniej nie system twierdzeń. To pewien przemyślany stosunek do życia (pewna «postawa»); a «zbudować», bo chciałbym mu nadać logikę wewnętrzną i spójność” (K 150). Nawet jeśli chodziłoby o system w tym drugim, skromnym znaczeniu, to nacisk jest tutaj położony na spójność i przejrzystość, a zatem cechy myślenia właściwe aforyzmowi w rozumieniu przedromantycznym.
36System jest dla Elzenberga ideałem – zupełnie inaczej niż dla takich aforystów jak Nietzsche i Cioran na przykład, którzy sięgają po aforyzm właśnie z powodu swojej anty-systemowości. Te cegiełki wiedzy, które składają się na Kłopot z istnieniem, wyrażają głęboką pewność co do własnego oglądu wartości i własnego rozumienia cnoty jako atrybutu mędrca. Aforyzm Elzenbergowski rozumiany jako cegiełka wiedzy odsyła także do formy architektonicznej, która – jak zdradza Elzenberg na początku dziennika – jest właściwie ideałem przyświecającym mu przy pisaniu. „Styl mój powinien mieć przede wszystkim ruch, rytm i linię” (K 21) – mówi tam. Ta ambicja estetyczna nie odpowiada formie dziennika, która zbliża się oczywiście do rozmaitości właściwej sylwom, ale marzenie Elzenberga o dzienniku jako formie architektonicznej, a więc z natury statycznej, jest znów wymowne w zestawieniu z eksplozywnością aforyzmu Cioranowskiego. Cioran ma też zupełnie inny stosunek do formy – jest ona u niego nieodzownym, niestety, zwichnięciem prawdziwości przeżycia. Wobec tych spostrzeżeń o charakterze zapisków Elzenberga warto teraz z kolei zapytać, dlaczego jednak wybrał on określenie „aforyzmy” na swoją twórczość, czyli odtworzyć jego rozumienie tego gatunku, oraz to, jak sam mógł rozumieć swój związek z myślą romantyków.
Intuicja przeciwko martwemu racjonalizmowi
37We wstępie znajdujemy pewne dopowiedzenia dotyczące formy aforyzmu: Elzenberg wyznaje, że za pierwszą publikacją fragmentów dziennika stała „potrzeba ujawnienia pewnych swych treści – myślowych i ludzkich – które w pracach, podpadających pod ostrzejsze niż aforyzm rygory, nie dochodziły do głosu” (K 12). Oznajmia też, że nie będzie się starał w tej książce o logiczną precyzję pojęć, ponieważ „byłoby to sprzeczne z naturą wypowiedzi aforystycznej”, a także z celami, które sobie stawia. Elzenberg przeciwstawia więc aforyzm formom o dużych rygorach ścisłości myślenia, czyli zapewne rozprawom filozoficznym, które do tej pory pisał. Aforyzm byłby z jednej strony mniej jednoznaczny, mniej poddany rygorom formalno-logicznym, a z drugiej strony pozwalałby ujawnić treści, których rozprawa filozoficzna nie dopuszcza do głosu. W innych miejscach dziennika Elzenberg daje wyraz przekonaniu o niezbędności intuicji w filozofowaniu, przeciwstawiając intuicję jako formę „kontaktu z rzeczywistością” (por. K 337) myśli poddanej rygorom formalnym, której „wszystko co pozytywne, wszelki «byt», przecieka przez palce” (K 341).
38Elzenberg wyraźnie daje takiej intuicji pierwszeństwo wobec wszelkiej myśli pojęciowej. W ten sposób pewna jakość refleksji staje się jednak uprzednia wobec niej samej – stosunek między intuicją a systemem filozoficznym oddaje tutaj wyrażenie: „Płomień już mam, wystarczy dorobić pochodnię” (K 161). Obrazem tym Elzenberg dystansuje się od rozumienia filozofii jako dziedziny na wskroś racjonalnej: sugeruje, że filozof ma poglądy jeszcze przed rozumowaniem, i że rola rozumowania ogranicza się do jak najlepszego uzasadnienia tego pierwotnego poglądu. Filozofia w ten sposób stawałaby się rodzajem apologetyki na rzecz własnych przekonań, których źródło w tym sensie byłoby irracjonalne. Oczywiście, tak jak już zwracałam na to uwagę, intuicja, która u Elzenberga poprzedza system, nie jest tym, co romantyczne przeczucie innych światów i poziomów istnienia – dotyczy ona sfery wartości, do których dążenie staje się miarą wartości jednostki. Jest to intuicja wartości uniwersalnych – cnoty i piękna – ale jako dana jednostce, zabarwia się jej indywidualnością, stanowiąc o niepowtarzalności jej rozwoju etycznego i sądów estetycznych. Ta indywidualność z odniesieniem do uniwersalności wartości jest tym, co Elzenberg afirmuje, wybierając jako formę ekspresji „aforyzm”.
39Elzenberg uważał, że system filozofii musi być związany z niepowtarzalnym punktem widzenia, jakim jest tzw. położenie w życiu samego filozofa. (Leibniz, jeden z bardziej przez niego cenionych filozofów, twierdził, że każda monada ma niepowtarzalny, własny punkt widzenia na świat). Filozofia, czy nawet system filozoficzny, byłaby tu próbą syntezy doświadczenia, która nie może się obyć bez uwzględnienia tego jedynego położenia w życiu. To przekonanie staje się u Elzenberga punktem wyjścia do zasadniczej rozprawy z Wittgensteinem i szkołą lwowsko-warszawską32.
40Elzenberg polemizuje z tezą Wittgensteina: „Świat jest tym czym jest”, twierdząc, że jest to fałszywa tautologia: „Świat między innymi jest także zbiorem możliwości, które podmioty, w miarę swych dążeń i tkwiącego w nich potencjału energii (…) realizują” (K 459). W polemice tej stawia więc na indywidualność. W innym miejscu mówi wyraźnie, czym jest dla niego filozofia:
Filozofia „terapeutyczna” w stylu Wittgensteina to ów głaz, którym niedźwiedź (…) zabija muchę na czole swojego przyjaciela człowieka. Muchą jest problematyka filozoficzna. Ta – nie ma co mówić – została arcydokumentalnie zmiażdżona. Poważnie i bez niedźwiedzia – Wittgenstein nas częstuje lekarstwem na coś, co nie jest chorobą. „Wyleczyć” się z problematyki filozoficznej to wyleczyć się z człowieczeństwa. Żaden szanujący się człowiek nie zamieni życia uświetnionego problemami, nawet ciężkimi, na życie bezproblemowe. (K 464)
41Elzenberg bardzo trafnie dostrzega także zasadniczy brak w koncepcji języka zawartej w Philosophische Untersuchungen, jakim jest całkowite zlekceważenie jego artystycznych funkcji33. W jego rozumieniu Wittgenstein likwiduje więc nie tylko filozofię, ale i sztukę.
42Przy okazji artykułu Łukasiewicza o logistyce i filozofii Elzenberg nazywa tego przedstawiciela szkoły lwowsko-warszawskiej „apostołem śmierci, zastoju” (K 337). O Tadeuszu Kotarbińskim zaś pisze, że materializm Kotarbińskiego robi na nim złe wrażenie, mimo że materialistę Lukrecjusza uwielbia. I tak uzasadnia swoje wrażenie:
jego świat jest martwy (…) przy tym jakże na g i! – wydma piaszczysta! Ta statyczność, nagość, ubóstwo nie są, jak surowa nieludzkość Lukrecjuszowa tragiczne; są oschłe i przytłaczające. (K 339)
43Wreszcie zapisuje uwagę: „szkoła warszawska i moje zniechęcenie do racjonalizmu”, poświęconą ewolucji własnych poglądów: od kultu racjonalizmu (jeszcze po wojnie stawał po stronie Russella przeciwko Bergsonowi) do zrozumienia, że „niemożliwe jest wypracowanie sobie na drodze czysto racjonalnej jakiejś po ludzku przyzwoitej postawy życiowej” (K 340). Określa tam tę niemożliwość jako „niewydolność racjonalizmu przy ujmowaniu zjawisk i rzeczy, które [go] zawsze najwięcej interesowały”, czyli – indywidualności i sztuki. W związku z tym narzuciła mu się, jak przyznaje, konieczność wprowadzenia do ich opisu elementów „irracjonalnych”. Nazywa także racjonalizm szkoły lwowsko-warszawskiej „doprowadzonym do absurdu”. Pisze, że w szkole warszawskiej poznał rozum oczyszczony z pierwiastka intuicyjnego, „rozum czysto algebraiczny”, i wtedy zrozumiał, że „«dyskurs czysty», dyskurs bez intuicji” jest nie dla niego34.
44Elzenberg wyjaśnia więc tutaj, jak stopniowo zaczął się uważać za „irracjonalistę”. Wie oczywiście, że to określenie jest przesadne, ponieważ podobny „irracjonalizm” znajduje się, jego zdaniem, u źródeł wszystkich klasycznych systemów filozoficznych. Określenie „irracjonalista” mówi więc o nim coś tylko na tle panującej w jego czasach mody filozoficznej. Przeprowadzając taki wywód o zasadach łączenia pierwiastków racjonalnych z irracjonalnymi w filozofii, stwierdza, że w przypadku Kotarbińskiego można wręcz mówić o uśmierceniu przedmiotu poznania, zabitego przez rozum algebraiczny. Ocenia ten efekt bardzo surowo, pisząc: „w tym nie mogę przestać się dopatrywać jakiegoś zła wprost moralnego” (K 341). Raz wyraża się o tym jeszcze ostrzej: „Kotarbiński i towarzysze: zbrodnia zamykania dróg przed człowiekiem” (K 292).
45W 1962 roku, na posiedzeniu Oddziału Krakowskiego Polskiego Towarzystwa Filozoficznego Elzenberg wygłosił także odczyt: „Realizm praktyczny w etyce a naczelne wartości życia ludzkiego”, w którym bardzo celnie punktuje wymowę etyki Kotarbińskiego. Kotarbiński według niego zaleca miłość bliźniego i walkę ze złem w każdej postaci, w ten sposób potępia jednak bezwzględnie pewne cechy charakteru, takie jak zachłanność, zaborczość, szukanie wielkiej przygody, dążenie do wyżywania się i do pełni życia. Wobec postulatu zwalczania tych cech w jednostkach Elzenberg zgłasza swój sprzeciw:
Uważam, iż nie są one złe same w sobie, choć niebezpieczne i w związku z tym, dobrze, że nie każdy czuje się powołany do realizacji tych cech. Pisze: Dążyć do „pełni życia” to dążyć do realizowania w sobie, ze znaczną intensywnością, wybitnie różniących się między sobą form życia. (…) to złe nie jest, choć niebezpieczeństwa czyhają i choć nie byłoby dobrze, gdyby każdy się do tego czuł powołany.35
46Elzenberg uważa, że bujność i ekspansja mogą być ujęte w ramy dyscypliny moralnej: „Nawet bardzo namiętnemu dążeniu do bardzo ambitnych osiągnięć może towarzyszyć umiłowanie miary, formy, nawet granicy”36. Pisze także, że postawa zalecana przez Kotarbińskiego przynosi niesamowite szkody, ponieważ uderza w kulturę i w poczucie sensowności życia: „Świat, w którym naszym jedynym wartościowym celem ma być pomoc drugiemu i walka z cierpieniem nie wart jest żadnych zabiegów” – pisze tam. Etyka Kotarbińskiego „niszczy normalne poczucie sensowności życia, a przez to odbiera ludziom wszelką inną niż animalną rację pozostania przy życiu”37. Żyć to dla niego znaczy „obcować ze «świetnościami» świata – wtedy tylko warto jest ludzi leczyć, żywić i budować im domy. W koncepcji Kotarbińskiego ten warunek nie jest spełniony”38 – pisze. Elzenberg kwestionuje więc podstawy jego etyki, która – rzekomo nastawiona na rozumny humanizm – zaleca jedynie wstrzemięźliwość i postawę obronną, sprowadzając życie społeczne do poziomu wegetacji, a zatem jest wroga kulturze. Elzenberg przeciwstawia takiej etyce ubóstwa duchowego dążenie do przeżycia pełni, namiętność, fantazję i sztukę jako wyrazy zaborczej zachłanności indywiduum. W jego pochwale indywidualizmu łatwo rozpoznać inspiracje nietzscheańskie.
47Elzenberg, jak już widzieliśmy, sprzeciwia się ograniczaniu problemów filozoficznych do problemów rozwiązywalnych. Nie chce być „filozofem analistą i spektatorem” (K 201). Pisze:
Nas cieszy właśnie myślenie o problemach nierozwiązalnych; ulegamy oczywiście złudzeniu, że je chcemy rozwiązać, ale w istocie chodzi nam o co innego: o to, co się dzieje, rozgrywa, „dochodzi do bytu”, „wkracza w istnienie” m i ę d z y postawieniem problemu a jego „rozwiązaniem” takim czy innym; tylko w owej pracy myślowej żyje owo coś pięknego i głębokiego, co, z braku określenia lepszego, nazwę na razie „kontaktem z rzeczywistością”. (K 337)
48Z takiej perspektywy Kłopot z istnieniem staje się nie tylko na poziomie treści, ale i na poziomie formy polemiką z tym stylem filozofowania, który od późnych lat trzydziestych stanie się społecznym kontekstem jego działalności – czyli ze szkołą lwowsko-warszawską, dla której charakterystyczna jest tendencja do maksymalnej racjonalności rozumianej jako precyzacja słów i pojęć, do wprowadzenia do filozofii języka formalnego obowiązującego w takich dziedzinach jak matematyka i logika, a także do zlikwidowania jako niefilozoficznych wszystkich dziedzin refleksji filozoficznej na taką formalizację opornych. Szkoła lwowsko-warszawska była tu oczywiście spadkobierczynią myśli pozytywistów z Koła Wiedeńskiego, a także Wittgensteina i Russella. Bardzo ważnym wątkiem Kłopotu z istnieniem jest właśnie obrona przed nią niefilozoficznej filozofii. Kłopot z istnieniem jest próbą ujawnienia tego podstawowego zaangażowania jako położenia filozofa w ż yciu – próbą, której nie może sprostać żadna dążąca do bozosobistej ścisłości, nie mówiąc o matematyzacji wywodu, rozprawa filozoficzna. W swojej oficjalnej akademickiej działalności Elzenberg starał się takim wysokim wymogom racjonalności, narzuconym przez coraz bardziej prestiżową pozycję logików w polskim życiu filozoficznym, sprostać. Był nawet z tego dumny. To coś więcej z przedmowy, czym jest dziennik wobec niegotowego systemu, to właśnie ujawnienie własnego punktu wyjścia, własnej perspektywy, swojego położenia w życiu jako filozofa, które są właściwą ramą dla poprawności rozumowania, a nie jej przeciwieństwem.
Dziennik i nieokreśloność
Elzenberg – czytelnik dzienników intymnych
49Pytanie „Gdzie jest ja?” otwiera dziennik Elzenberga, ustanawiając tym samym jego łączność z tradycją dziennika intymnego. Elzenberg rozważa to pytanie na początku i na końcu dziennika, tworząc wyraźną kompozycyjną klamrę dla wszystkiego, co pomiędzy pierwszą a ostatnią stroną zdecydował się zamieścić. W tym rozdziale będę się posługiwać pojęciem dziennika intymnego w znaczeniu, jakie mu próbował nadać Aleksander Milecki w książce Forma dziennika w literaturze francuskiej39. Posługując się kryteriami historii idei odróżnił tam dziennik intymny od późniejszego dziennika osobistego. W jego ujęciu dziennik intymny jest specyficzną formą dziennika, powstałą dzięki wykorzystaniu zastanego gatunku dokumentów o charakterze dziennikowym do nowych celów, możliwych do wytyczenia po Wyznianiach Rousseau i rewolucji francuskiej – formą kontynuującą i przekształcającą dzieło laickiego samopoznania jednostki w zmienionych warunkach społecznych po rewolucji, a ściślej mówiąc po rozczarowaniach, jakie przyniosła. Dziennik intymny wraz z jego twórcą i teoretykiem, Maine de Biranem, nazywanym tutaj „filozofem doświadczenia wewnętrznego”, miałby związek z filozofią poznania tak zwanych Ideologów – empiryków formułujących pewną koncepcję osoby ludzkiej i poznania, która znalazła także wyraz w dzienniku Maine de Birana i pierwszych intymistów – Alfreda Vigny’ego, Benjamina Constanta, Amiela. Tematy, jakie Milecki podaje za reprezentatywne dla dziennika intymnego: rozczarowanie społeczeństwem i pragnienie samotności, pochwała samotności i zagłębienia się w siebie, poznanie i realizowanie siebie, pragnienie wolności absolutnej (czyli poza uwarunkowaniami zewnętrznymi i wewnętrznymi), przeczucie szczęściodajnego stanu pełni egzystencji, przypominają ważne wątki dziennika Elzenberga40.
50W Kłopocie z istnieniem odnotowana jest lektura dziennika Amiela41, Maine de Birana42, Alfreda Vigny43 i Tołstoja44. Wzmianki o tych lekturach są często bardzo lakoniczne, ale rozsiane po całej książce, co świadczy o tym, że dzienniki intymne w szczególny sposób interesowały Elzenberga. (Według klasyfikacji Mileckiego wszystkie – z wyjątkiem Tołstoja – wymieniane przez Elzenberga dzienniki należą do dzienników intymnych; nie widać natomiast, aby Elzenberg kierował swą uwagę ku późniejszym francuskim dziennikom, które Milecki określa jako dzienniki osobiste). Ta lektura intymistów poświadczona w Kłopocie z istnieniem w sposób czasem jedynie aluzyjny, skłania także do próby odpowiedzi na pytanie, co Elzenberga w nich interesowało – dlaczego po nie sięgał i jak je rozumiał, co i dlaczego z ich treści przyswajał, a co i dlaczego odrzucał, a także do postawienia pytania o podobieństwa formalne pomiędzy jego dziennikiem a wspomnianymi dziennikami intymnymi45.
51Najwcześniej, bo w roku 1918 pojawia się nazwisko najsłynniejszego intymisty – Amiela. Elzenberg znał go już wtedy dobrze, bo nazwisko to pojawia się jako punkt odniesienia w notatce na temat autoportretów Rembrandta. Elzenberg pisze:
Przedmiotem rozważań jest dla mnie ta mania autoportretu, ta uwaga poświęcana sobie i swoim stanom. Cecha nowoczesna, tym bardziej, że w ujęciu wyczuwamy (…) autoanalistę sondującego, nicującego. Jesteśmy o sto mil od Tycjana; ta seria Rembrandtowska to prawie coś takiego jak Dziennik Amiela. (K 121)
52Wzmianka ta nie jest, jak wyraźnie słyszymy, życzliwa wobec swojego „przedmiotu”. Pasja autoportretowania się nazwana jest tu deprecjonująco „manią” i porównana jako „nowoczesna” na niekorzyść z serią autoportretów Tycjana. Nowoczesność ma tutaj być związana z autoanalizą sondującą i nicującą, czyli niszczącą swój przedmiot i – jak możemy wnioskować – charakterystyczną właśnie dla dziennika Amiela.
53W sierpniu 1932 roku Elzenberg musiał czytać dziennik Amiela po raz kolejny, ponieważ znajdziemy wtedy dwie uwagi na temat tej lektury. Pierwsza to właściwie cytat z Amiela na temat – tak go można określić – niebezpieczeństwa połowiczności wyrzeczenia – o tym, że nie wolno żałować tego, czego się już w duchu stoickim wyrzekło, czyli że nie wolno patrzeć „oczyma pospolitymi na postępowanie mające źródło w zasadach wyjątkowych” (K 214). Co ciekawe, Amiel określa z jednej strony swoje wyrzeczenie wyrzeczeniem stoickim, ale z drugiej opisuje jego przyczyny wewnętrzne, które jeszcze ze stoicyzmem w oczywisty sposób związane nie są i które zapewne były tu uprzednie. Pisze przecież:
Bardzo wcześnie dokonałem tego odkrycia, że prościej jest chęci się wyrzec niż uczynić jej zadość. Nie mogąc otrzymać wszystkiego, co leżało w pragnieniach mojej natury, raz na zawsze się wyrzekłem całości (…). Uprzedziłem w duchu wszystkie rozczarowania, zgodnie z metodą stoicką. (K 214)46
54Elzenberg opatruje ten cytat komentarzem: „«Bez komentarzy». Wszyscy, którzy próbują tej drogi, mają z nią te same trudności” (K 214). Ten fragment z kolei, na przekór poprzedniemu, świadczy o całkowitej zgodzie z Amielem w pewnym miejscu. Zgoda ta dotyczy wprawdzie pewnej „prawdy życiowej” o naturze wyrzeczenia, ale kontekst (przytoczony przeze mnie początek cytatu z Amiela) może świadczyć o tym, że Elzenberg nie tylko miał podobne trudności z konsekwencją w wyrzeczeniu, ale także o tym, że i motywy wyrzeczenia bywały u niego podobne do Amielowskich. (Oczywiście notatka nie jest w tym względzie jednoznaczna – zawiera pewne niedomówienie, które można by określić jako powiązane z niechęcią do mówienia wprost o sobie lub niechęcią do jawnego przyznania się do podobieństwa z Amielem.) Notatka z następnego dnia dotyczy już charakteru całości dziennika Amiela – Elzenberg pisze o niepokoju, który budzi jego lektura, a który dotyczy stopniowej utraty wiary u Amiela, czy utraty religijności rozumianej jako „słabnący nurt zaufania, (…) blednąca wizja rzeczywistości jako na swój sposób świętej, czcigodnej” (K 215).
55W 1944 roku Elzenberg, wspominając o tym, że rozpoczyna lekturę dziennika Maine de Birana, wyraża nadzieję, że „to może być drugi Amiel bez jego trucizn” (K 329). Ta uwaga jest przyznaniem się do ambiwalentnego stosunku do Amiela: mówi o jego truciznach, a jednak przecież ma nadzieję, że to będzie dzieło porównywalnie wybitne i pouczające. W roku 1953 Elzenberg znowu wypisuje myśl z dziennika Amiela: „Wyprzeć się tego, co ma się w sobie najlepszego, to podłość” (K 394). Zapis ten świadczy o ponownym sięgnięciu po jego dziennik.
56Dziennikowi Alfreda de Vigny Elzenberg poświęca dwie wzmianki. W jednej interesuje się źródłami jego pesymizmu, a także tym, w jaki sposób Vigny radził sobie z problemem samotności. W drugiej wspomina sformułowanie Vigny’ego „plecenie słomy”, oddające czczość życia światowego. Wzmianki te, pochodzące z odległych od siebie lat, świadczyć by mogły, że do lektury tego dziennika także powracał. Dziennik Tołstoja wspomina Elzenberg z radością, ponieważ odkrywa podobieństwo swojej postawy z postawą wyrażoną przez pisarza w okresie starości: chodzi o odczucie wewnętrznej konieczności pracy nad sobą, a także związane z nim przekonanie, że tylko życie, w którym taka praca ma miejsce, jest życiem sensownym i wartościowym.
57W marcu 1944 roku Elzenberg sięga po dziennik Maine de Birana, w którym ma nadzieję spotkać – jak się wyraża – maître de la vie intérieure (por. K 329). Przez kilka następnych tygodni zapisuje czasami uwagi na temat tej lektury, mające formę cytatów z dziennika Birana opatrzonych jego komentarzem, najczęściej polemicznym. Cytaty te dotyczą – możemy to tak określić – „życiowej mądrości” Maine de Birana. Są to sentencje na temat natury życia wewnętrznego, natury samodoskonalenia się, a także przeciwstawienia vie interieure życiu w zewnętrzności, w społeczeństwie. 14 marca Elzenberg wypisuje na przykład zdanie „«Oliwa dochodzi dopiero, gdy knot się wypalił» (o spóźnionym nabywaniu mądrości przez doświadczenie)” (K 329) – nie opatruje go żadnym komentarzem, uważa więc chyba za trafione. Dwa razy przeciwstawia jednak biranowską postawę wycofania się w pracę nad sobą, którą określa jako dobrze sobie znaną „etyczną linię odwrotu” (K 331), postawie artysty jako przynoszącej większe spełnienie i satysfakcję. Refleksję na temat artyzmu pojawiają się także z okazji polemiki z sądem Maine de Birana przeciwstawiającym naiwnie myślenie dla siebie samego myśleniu nastawionemu na efekt, czyli nieprawdziwemu, sfałszowanemu. Zauważa, że pomiędzy tymi przeciwieństwami istnieje jeszcze myślenie niezafałszowane, płynące z wewnątrz, a któremu chce się dać wyraz i formę. (Zauważa też zręcznie, że Maine de Biranowi nie obce było uczucie szczęścia z widoku swoich myśli opublikowanych.) 26 marca wypisuje z Maine de Birana cztery myśli i wszystkie cztery rozwija. Jest pomiędzy nimi słynne zdanie o metafizycznym Kolumbie, który kiedyś może odkryć nieznany ląd wewnętrzny. Elzenberg stara się tutaj doprecyzować kategorię poznania wewnętrznego, przeciwstawiając analizę czystą, którą reprezentują dla niego Proust i Amiel, a która dotyczy jego zdaniem fenomenalnej warstwy ducha – wdarciu się w jego wewnętrzną „substancję”, czego, jego zdaniem, próbowali Bergson i Freud. Elzenberg zadaje tu pytanie, czy Biranowska skoncentrowana refleksja potrafi się tam w ogóle wedrzeć, i czy nie potrzebny jest tutaj element konstrukcji myślowej, który sprawi jednak, że będzie to nie tyle poznanie owej wewnętrznej substancji ducha, co jakaś jej wizja, teoria na jej temat. Podsumowuje swoje rozważanie:
zdobywa się zawsze albo empiryczną obfitość, ale bez doniosłości „metafizycznej”, albo wizję metafizyczną, ale za cenę pewności. W jednym i w drugim wypadku nie ma, ściśle biorąc, Kolumba. (K 333)
58Widzimy tutaj, że Elzenberg nie uważa dziennika Amiela za dzieło zdradzające jakieś prawdy na temat „ja” intymnego, głębokiego – uważa, że analiza amielowska dotyczy tylko sfery fenomenów, czyli zapewne sfery dostępnej psychologii i nieprzekraczającej jej horyzontu. Metodę amielowską Elzenberg nazywa autoanalizą lub analizą czystą, nasuwa się tu jednak także termin introspekcja, który wprawdzie nie pojawia się tutaj z okazji Amiela, ale który wydaje się synonimem autoanalizy, a pojawia się w Kłopocie z istnieniem często. Elzenberg kilkakrotnie na przykład powątpiewa w nią jako w metodę szukania źródła uczuć i czynów moralnych. Według niego wmawia ona w postępki i uczucia egoistyczną, popędową motywację na zasadzie błędnego koła. Doszukuje się tego, co sama a priori założyła, że znajdzie. Taka autoanaliza może być chyba nawet przyczyną klęski „ja”, które nie umie udźwignąć brzemienia odrazy do siebie samego. Może być nicościująca – jak się wyraził Elzenberg z okazji autoportretów Rembrandta – zapewne w tym sensie, że nie dając prawdziwie metafizycznego poznania „ja”, zarazem w akcie analizy rozmywa je, rozprasza, podaje w wątpliwość, odciąga od wartościowszych form istnienia niż skupienie na takiej analizie.
59Elzenberg nie natrafił chyba w dzienniku Maine de Birana na coś dla siebie wybitnie interesującego, skoro w zapisce z 27 marca stwierdził, że dziennik Amiela jest jednak dziełem wybitniejszym. Krytyką dziennika Birana – zważywszy na wspomniany charakter komentarzy do cytatów z niego, które właściwie przyjmują postać doprecyzowywania myśli de Birana i wskazywania jej zbytniej ogólnikowości bądź po prostu mylności – jest zapewne naszkicowana 24 marca (a więc pomiędzy uwagami z 22 i 26 marca, poświęconymi Maine de Biranowi) notatka zaczynająca się od słów: „W ogromnej większości wypadków efektowna bywa myśl tylko dlatego, że nie jest przemyślana do końca” (K 331). Do dziennika Maine de Birana i Amiela powraca jeszcze Elzenberg w uwadze kończącej Kłopot z istnieniem, uznając, że ewolucja jego poglądów w dzienniku – od Epikura do Fenelona, czyli od quiétude do quiétisme, jest rzeczywistym dokonaniem wewnętrznym i że rozczarowanie Amiela nikłością tego dokonania jest niesłuszne. Elzenberg broni Maine de Birana przed Amielem, mówiąc, że był filozofem większym od niego (czyli że w związku z tym można go cenić nie tylko za dziennik – inaczej niż Amiela47). Potem Elzenberg zastanawia się, czy Amielowska fraza o pochodzie wiewiórki w jej klatce nie stosuje się także do jego własnego dziennika, i odpiera takie ujęcie jako (w domyśle – bo nie mówi tego wprost) krzywdzące. Bardziej od tego, jak Elzenberg odpiera ten „amielowski” zarzut, interesować jednak może, że sam go najpierw na próbę sobie stawia. Świadczy to o tym, że nicościujące spojrzenie Amiela nie było mu całkiem obce, choć Kłopot z istnieniem poza wzmianką o niecałkowitym, rodzącym gorycz i poczucie zawiedzenia wyrzeczeniu, wprost o tym nie wspomina.
60Widzimy teraz, że Elzenberg traktuje dzienniki Amiela i Maine de Birana przede wszystkim jako źródło sentencji na temat charakteru życia wewnętrznego. Na pewno uznaje sam siebie za kogoś należącego do grona ludzi, którzy wybrali vie interieure jako, w ich odczuciu, jedyny wartościowy rodzaj istnienia. Na pewno także – świadczy o tym wspomniana końcowa notatka – jest przekonany o istnieniu moi profond, które tam określa jako „nieosiągalne centrum, które urzeka i którego człowiek trochę się boi” (K 473). Zdecydowanie natomiast odrzuca amielowską analizę jako metodę poznania „ja”, a nie wydaje się, aby u de Birana z kolei odnalazł jakieś interesujące go wiadomości na temat „nieznanego kontynentu wewnętrznego”. Zestawmy teraz sąd Elzenberga z tym, jak wartość poznawczą tych dzienników ocenia Poulet w książce La pensée indéterminée48. W rozdziale „Le préromatisme et le laibnizianisme” Poulet przeciwstawia Kartezjusza Leibnizowi i preromantykom49. Wśród myślicieli nieokreśloności odnajdziemy w tym rozdziale autorów dzienników intymnych: Maine de Birana, Constanta i Stendhala. W następnych tomach swojego dzieła Poulet analizuje także doświadczenie Amiela zawarte w jego dziennikach.
Nieokreśloność jako kategoria badań nad dziennikami
61Według Pouleta, kategoria nieokreśloności była całkowicie obca Kartezjuszowi, w którego filozofii podmiot w akcie autokreacji wydobywa swój byt myślący niejako z próżni – dzięki tej prostej operacji jawi się samemu sobie jako przejrzysty i doskonale sobie samemu znany. W wieku XVIII ta wizja podmiotu zaczyna się jednak komplikować, a przeświadczenie o czystości aktu myślowego zostaje zmącone wątpliwościami. Ówczesny umysł – twierdzi Poulet – ma skłonność do doświadczeń niejasnych, które pociągają go ku wewnętrznym głębokościom, jednak słabo jeszcze zdefiniowanym. Poulet określa to odczucie skrajnie niejasnych relacji między bytem i jego doświadczeniami przebywaniem „w krainie Je ne sais quoi”. Jest to ówczesna kategoria retoryki, która z jednej strony dotyczy rzeczy, które w ogóle nie mogą być wyrażone, a z drugiej strony określa pewną jakość stylu – jego nieuchwytny, niewypowiadalny, pełen delikatności wdzięk. Poulet rozpoznaje obecność tej kategorii także w nowym sposobie odczuwania „ja” w tej epoce. Dokonuje się tu, jego zdaniem, przejście od precyzji i jasności do ich zaprzeczenia. I tak, u wielu przedstawicieli wieku XVIII pojawia się, według niego, przeświadczenie o paralelnej egzystencji dwóch światów mentalnych – oddzielonych, ale istniejących równolegle i tak samo często odwiedzanych przez ludzi. Tak na przykład różnicę między myślą właściwą a uczuciem, czy też czuciem siebie, rozumie Malebranche. Świat uczuć jest według niego nawet bogatszy i głębszy od myśli, ale pogrążony w mroku, irracjonalny – to świat form dwuznacznych, wątpliwych; świat zamętu i tego, co niedefiniowalne. Podobnie jest u Rousseau – pisze on o tym świecie wyjątkowo dużo i szczerze, ale eksploatacja tego świata jest u niego napiętnowana zasadniczą niemocą – spostrzeżenia tych głębokich miejsc są nieciągłe, nie dają się uchwycić pojęciowo, czyli nie dają nici Ariadny, dzięki której moglibyśmy udać się tam, nie zatracając się całkowicie w nieokreśloności.
62Poulet uważa Leibniza za myśliciela, który pierwszy powiedział więcej o tej nici. Jego myśl, twierdzi, nie zadowalała się, inaczej niż u sensualistów, stwierdzeniem istnienia świata uczuć złożonego przede wszystkim z odizolowanych, zmąconych i niedefiniowalnych doświadczeń. Dla niego świat ciemnych percepcji był nie tylko światem o wyjątkowej głębi, ale światem rozpościerającym swoje gałęzie na wszystkie piętra życia mentalnego. Leibniz nie widział różnicy między tym, co jest przeżywane przez uczucia, a tym, co jest przemyśliwane przez myśli. Odczuwanie i myślenie były dla niego tylko różnymi etapami tej samej aktywności, wcale nie oddzielonymi, ale komunikującymi się ze sobą. Istnieje między nimi nie tylko uchwytny związek, ale też stała wymiana. Głębokość pierwotna, początkowa, zawiera według niego wszystko to, co będzie się później rozwijać przez odsłanianie aspektów najpierw zasłoniętych. Istnieje więc według Leibniza jakaś świadomość zamglona, niepełna – ale bogatsza w zasadzie niż świadomość określona. Świadomość „jasna” jest natomiast spętana przez słabość naszych organów pamięciowych, która nie pozwala dotrzeć jej głębiej. Wiele z naszych ciemnych idei jest skazane na to, by nigdy nie wyjść na światło dzienne. Właściwie śpią one, wiecznie ciemne, zgubione całkiem w głębi. Inne wyłonią się, ale zachowując ślady swojej ciemności, wydadzą się szczątkowe i enigmatyczne.
63Od wieku XVIII zaznacza się więc postkartezjańska tendencja zapytywania o to, czy nasza własna myśl nie ukrywa jakiejś głębszej prawdy dotyczącej naszego bytu intymnego. Pytanie „kim jestem?” albo „gdzie jestem?” to oczywiście pytanie stawiane przez myślicieli począwszy od św. Augustyna – preromantycy zadadzą je jednak w kontekście nowej wiedzy o podwójnej rzeczywistości wewnątrz nas samych. Pytanie: „Kim jesteśmy wewnątrz naszego świata, w naszej głębi?” nie będzie odtąd, według Pouleta, dotyczyło aspektów całkowicie określonych, definiowalnych, ale będzie się interesowało tym, co w naszym bycie wewnętrznym nieokreślone. W takim właśnie kontekście Poulet interpretuje doświadczenie Maine de Birana i Amiela.
64Według Pouleta Maine de Biran próbował prowadzić jednocześnie dwa rodzaje egzystencji. Na poziomie czysto intelektualnym osiągnął bez trudności świadomość tego, co dzieje się w nim i dookoła niego. Wszystko dookoła niego zdawało się mu wyraźne i precyzyjne, jasne. Oczywiście wiedział, że jest pewna liczba fenomenów, które nie mogą być pojęte od razu, ale świat był dla niego światem rozumnym. Nie mógł się jednak, zdaniem Pouleta, zadowolić eksploatowaniem światów w pełni określonych i odkrył inny świat we wnętrzu własnej świadomości. Był to świat nie nieruchomy, lecz poruszający się i mącący świadomość. Maine de Biran łączył obserwację wewnętrzną z obserwacją fizjologii, a nawet patologii. Charakterystyczne są dla niego przede wszystkim pewne dwuznaczne konstatacje stanów w połowie wewnętrznych, a w połowie zewnętrznych, które nie dają się od siebie w ogóle oddzielić. Ogromną rolę w tych konstatacjach odgrywa często pogoda – podejrzewał, że jego stany wewnętrzne były nią po części warunkowane, ale nie był tego pewien. Na przykład 13 maja 1818 roku zapisywał:
Journées pluvieuses. Les brouillards obscurcissent ma tête comme le ciel… Toute lumière disparaît: tout est sombre et obscur dans mon esprit… Il y a une obscurité, un enveloppement d’ idées invincible à toute l’activité de l’esprit quand les conditions organiques manquent. [Dnie deszczowe. Chmury zaciemniają moją głowę tak jak niebo… Wszelkie światło znikło: wszystko jest posępne i ciemne w moim umyśle… Jest tam ciemność, rozwój idei nieprzezwyciężalnych przez aktywność umysłu, kiedy brak warunków organicznych.]50
65W tych obserwacjach wewnętrznych jego stany duszy są jakby złączone, płynne i dwuznaczne – właściwie nie nadają się do eksploatowania, ponieważ ich charakter jest niedefiniowalny.
66Z wrażliwością Maine de Birana dla nieokreślonego i niedefiniowalnego łączą się jego przypływy nastrojów, których przyczyny także nie zna. Odgrywają one w jego życiu niezwykłą rolę – oczywiście raczej negatywną, ponieważ wszelka duchowa regularność staje się niemożliwa wskutek wrzucających go w zamęt nieokreślonych uczuć. Cała jego świadomość wydana jest temu, co niedefiniowalne:
La lumière se retirant, je ne vois plus que ténèbres épaisses, tout devient confus, incertain, obscur, désordonné dans ma pensée, où je ne trouve plus aucune expression pour représenter et fixer ces idées flottantes et mal terminées. [Światło się wycofało, nie widzę nic poza gęstniejącymi ciemnościami, wszystko staje się zmieszane, niepewne, ciemne, zmącone w mojej myśli, gdzie więcej nie znajduję żadnego zwrotu dla oddania i utrwalenia tych idei płynnych i źle określonych.]51
– zapisuje na przykład. Zaczyna podejrzewać, że wszystko to zależne jest od humorów, których staje się niewolnikiem, czyli od jakichś zmian fizjologicznych. Właściwie w miejsce osobowości stałej istnieje u niego, zdaniem Pouleta, świadomość pokawałkowana, anarchiczna, pognieciona, której Maine de Biran odmawia nazwy świadomości. Nazywa więc swój stan nullité de conscience („nicością świadomości”)52. Można by było sądzić, że ten stan świadomości jest u niego czysto psychologiczny, że jest to przejściowa słabość. Ale w istocie to, co się z nim dzieje, stanowi dla niego poważne zagrożenie. Załamuje się niemal pod nieustannym atakiem niedefiniowalnych sił. Porównuje samego siebie do nadmorskiej skały pokrywanej wciąż przez nowe fale.
67Stan wewnętrznego zamętu każe Maine de Biranowi myśleć o powodujących rozpacz okresach ciemności, nawiedzających mistyków w wiekach poprzednich. Jest jednak pomiędzy nimi ważna różnica: mistycy w tej ciemności oczekiwali wsparcia w wierze od Boga, on natomiast odczuwa coś, co jest nieprzyjemne właściwie tylko dla niego. Jego wysiłki, aby wyjść z tego stanu, aby wierzyć i aby wierzyć w siebie, pozostały bezowocne. Nie mógł się zdecydować, czy to, co odczuwał jako swój ból, wywodziło swój początek ze źródła boskiego, czy było po prostu deformacją świadomości powodowaną przez poruszenia życia organicznego, których nie mógł rozpoznać. Nieokreśloność przyjmuje więc u de Birana postać braku punktu odniesienia – nie może rozstrzygnąć, czy dane wrażenie przychodzi z góry czy z dołu, czy jest sensacją nadprzyrodzoną czy cielesną. Poulet określa jego stan jako bycie „zdeterminowanym przez nic”53. W dzienniku z grudnia 1817 roku znajdziemy drastyczne określenia: Troublé, distrait sans cesse par des impressions obscures54. W kwietniu 1820:
Tourment de l’ incertitude et de l’ indétermination… Cette liberté, cette activité indéterminée qui erre d’objets en objets, ne se fixe sur aucun et les rejette tour à tour, laisse dans l’ âme un vide insupportable. [męka niepewności i nieokreśloności… Ta wolność, ta aktywność nieokreślona, która błądzi od przedmiotu do przedmiotu, nie zatrzymuje się przy żadnym i odrzuca je jeden po drugim, pozostawia w duszy nieznośną pustkę.]55
68Fluktuacja i pustka, płynność, jaką czuje w sobie samym, przeszkadzają mu przybrać formy stałe. Dochodzi do wrażenia nieobecności w sobie jakiegokolwiek uczucia moralnego, które mogłoby mu służyć jako kotwica. Nie ma żadnego uczucia stałego i określonego. Wszystko jest nieokreślonością. Maine de Biran przeżywa więc mękę nieokreśloności i płynności:
Les fluctuations et le vide que je sens en dedans de moi-même, qui m’empêchent de prendre une forme constante, même en vivant avec moi, tiennent à l’absence d’un sentiment moral, qui serve comme d’ancre… Il n’y a qu’un sentiment fixe qui puisse déterminer ou amener des idées fixes. [Płynność i pustka, które odczuwam we wnętrzu samego siebie, utrudniają mi przyjęcie formy stałej, żyjąc jednakowoż we mnie, utrwalają brak poczucia moralnego, które służyłoby za kotwicę… Nie ma nic poza stałym uczuciem, co pozwoliłoby dookreślić albo powołać do istnienia trwałe stanowisko.]56
69Poulet pisze, że nieokreśloność u Maine de Birana jest zawsze specjalnego rodzaju – jest właśnie tym brakiem punktu odniesienia:
Ne distinguant plus en lui-même de formes fixes, livré à des sollicitations vagues dont lui est impossible de préciser la nature, qu’elles viennent d’en haut, ou qu’elles viennent d’en bas, il se trouve réduit à ne plus apercevoir en lui, outour de lui, au-dessus de lui, que des présences douteuses et informes. Et finalement, c’est cette indétermination générale qu’ il va reconnaître – à défaut d’une autre – comme le milieu ambiant, indéfinissable, ambigu, alternativement divin et subhumain, où il est en train de baigner. [Nie odczuwając już w sobie stałych form, wydany na łup niejasnych poruszeń, co do natury których nie może ustalić, czy przychodzą z góry, czy z dołu, zostaje zredukowany do postrzegania w sobie, dookoła siebie, nad sobą, wyłącznie jakichś obecności wątpliwych i bezforemnych. Ostatecznie to właśnie w tej ogólnej nieokreśloności rozpozna – z braku innego – swoje właściwe życiowe środowisko: niedefiniowalne, ambiwalentne, na przemian boskie i podludzkie, w którym jest bez reszty zanurzony.]57
70Myślicielem nieokreśloności jest w ujęciu Pouleta także Amiel, któremu poświęcił aż cztery studia58. W La pensée indéterminée Poulet pisze o zasadniczym rysie jego doświadczenia „ja”, a zarazem projekcie tego „ja”: Il sait que sa vraie nature est d’ échapper à toutes les définitions59. Amiel chce osiągnąć wolność wewnętrzną dzięki praktyce uciekania determinacjom, dzięki praktyce nieokreślenia, i świadomie wybiera nieokreśloność jako swój sposób bycia:
Un homme fait de sa vie une oeuvre… Il devient un caractère, un individu, quelqu’un. Toi, tu en restes à l’ indétermination. [Człowiek robi ze swojego życia dzieło… staje się charakterem, indywiduum, kimś… Ty, ty spoczywasz w nieokreśloności.]60
71Poulet określa jego myśl jako nieprzyciąganą przez żadną ideę poszczególną, uciekającą wszystkim fiksacjom. Jest to myśl, którą satysfakcjonuje przyglądanie się sobie samej, kiedy wędruje od rzeczy do rzeczy.
72Amiel określa wolność ducha jako nieobecność osobowości. Wykazywać jakąś dominującą nad innymi skłonność, pokazuje Poulet, to dla niego określić się, wybrać. Wybór jest ważnym tematem w dzienniku Amiela, ale – jak zauważa – jest on zawsze kwestią wirtualności, możliwości (na przykład wybór żony). Amiel nie chce się w żadnym z tych wyborów na zawsze ustalić, określić – wybiera proteuszowość swojej natury, zarazem zawsze świadomy swoich metamorfoz. Słynne moi profond w jego ujęciu nie ma cech indywidualnych i stałych. Jest ono właśnie czystą wirtualnością. 12 września 1876 roku zapisuje na przykład w dzienniku: L’ indétermination (…) c’est le point où se maintient ton être central61. Opisuje swój stan wewnętrzny jako płynność, lotność, nieokreśloność:
Je reviens de moi-même à l’ état fluide, vague, indéterminé. [Przechodzę w stan płynny, niejasny, nieokreślony.]62
Je suis la virtualité humaine… Mon être, c’est de n’ être pas. [Moje bycie polega na niebyciu.]63
Je suis… une chose amorphe et atone, indéterminée et inconsistante. [Jestem… czymś bezkształtnym i bezdźwięcznym, nieokreślonym i niestałym.]64
73Myśl Amiela – wolna, otwarta na rzeczy, zabarwia się nimi. Amiel pisze o sobie:
Indéterminé, métamorphosable, sans fixité, mon individualité consiste à n’en point avoir… Je suis un nuage qui prend toutes les figures at toutes les couleurs. [Nieokreślony, podatny na metamorfozy, bez stałości, moja osobowość polega na tym, żeby jej nie mieć… Jestem chmurą przyjmującą wszystkie kształty i kolory.]65
74Amiel opisuje często swoje „ja”, porównując je do mieszaniny, dymu lub mgły. Jest to myśl z natury kontemplatywna, a zarazem myśl, która myśli nic, myśl absolutnie niezdeterminowana. Tę czystą wirtualność, nieobecność osoby, niebyt będący jej substancją, określa najlepiej zdaniem Amiela symbol zera – najbardziej nieokreślonej i tajemniczej, bliskiej nicości, a zarazem najpłodniejszej z liczb.
75Widzimy, że zarówno w dzienniku Maine de Birana, jak Amiela poznanie samego siebie łączy się z eksploracją stanów nieokreśloności. Aleksander Milecki we wspomnianej książce uważa jednak, że dziennik Maine de Birana to zapis porażek doświadczanych na drodze poszukiwania moi profond. Mamy tu do czynienia z pewnym nieporozumieniem dotyczącym opisu poziomów doświadczenia „ja”. Z jednej strony Maine de Biran wyraża nieustannie nadzieję, że odnajdzie moi profond jako upragniony stały ląd życia wewnętrznego: coś dającego poczucie własnej tożsamości, określoności, pewności i rzeczywistości własnego „ja”. Niczego takiego jednak nie znajduje i odczuwa rozpacz z tego powodu. Kiedy jednak spojrzymy na jego doświadczenie tak jak Poulet, zobaczymy, że jego właściwym osiągnięciem w dziedzinie poznania „ j a” głębokiego jest właśnie odkrycie wewnętrznej płynności i nieokreślalnej natury swych stanów. Sąd Elzenberga o dzienniku Maine de Birana zbliża się natomiast do sądu Mileckiego i opiera na tych fragmentach dziennika, w których on sam wyrażał niezadowolenie ze swojego stanu.
76Elzenberg nie dostrzega rzeczywistego wymiaru odkryć Maine de Birana, nie zauważa ich doniosłości i odkrywczości. (Dostrzegł je na przykład Bergson, który uważał Birana za największego metafizyka francuskiego od czasu Kartezjusza i Malebranche’a i za swojego wielkiego poprzednika66). Elzenberg – podobnie jak Maine de Biran – ma pewne wyobrażenia dotyczące tego, jaki rodzaj istnienia umożliwi zbliżenie się do własnego centrum. Poprawia go nawet, mówiąc, że poznanie tego „ja” głębokiego nie jest najważniejsze: „w siebie trzeba zstąpić, w zaciszu własnej świadomości trzeba zamieszkać, by cieszyć się prawdą i dotrzeć do rzeczywistości wszechrzeczy”. Elzenberg sprzeciwia się temu, mówiąc, że chodzi tu przede wszystkim o szukanie „punktu oparcia, formy własnej, wewnętrznej harmonii” (K 332).
77W związku z tym „ja głębokim” pojawia się u Elzenberga szereg określeń, które mają wspólny rdzeń znaczeniowy: minimalizacji, koncentracji i odgrodzenia od zewnętrzności: punkt, soczewka, widz, świadek, centrum, jądro, narrator epicki, lustro świadomości. „ Ja” ma potrzebę przeniknięcia do swego środka i zakotwiczenia się w jego pobliżu. Przenikanie do środka ma dać poczucie mocy, siły i intensywności własnego istnienia. Ta intensywność doświadczana jest jako wartość, autentyczność, rzeczywistość. Elzenberg dziwi się ludziom, którzy nie czują takiej potrzeby, gardzi życiem rozproszonym w zewnętrzności, nie może go zrozumieć, odnaleźć w nim smaku i sensu. Pisze o „zwykłych” ludziach: Żyć „bez potrzeby (…) wrośnięcia w głąb własną jako w centrum istnienia; to dla mnie coś niepojętego. Wydaje mi się, że wtedy po prostu się nie jest” (K 321). Ponieważ jednak dziennik Maine de Birana nie przyniósł mu upragnionej mapy wiodącej do takiego doświadczenia, Elzenberg odkłada tę lekturę jako rozczarowującą. Biran wyraźnie nie staje się dla niego rzeczywistym mistrzem.
78Józef Czapski mógł powiedzieć, że w dzienniku Maine de Birana porusza go „drastyczna «bliskość fizjologii i metafizyki»”67 – rozumiał dobrze niepokój o źródło własnych doświadczeń. Elzenberg w ogóle nie zwraca w swojej lekturze Maine de Birana uwagi na ten problem i warto teraz zapytać, dlaczego tak się dzieje. Jeśli ten gest odrzucenia wynika z jakiegoś poznawczego niepokoju, to w Kłopocie z istnieniem nie znajdziemy jego tematyzacji. Możemy jedynie poszukiwać tutaj pewnych tropów – na przykład fakt, iż uznał dziennik Amiela za lepszy: może go zmęczyła i odrzuciła ta biranowska nieokreśloność jako niedyspozycja filozoficzna a nie odkrycie nowej kategorii. U Maine de Birana ważna jest natomiast także idea wysiłku duchowego (mówi się o jego wpływie na Bergsona, ale także i na wszystkich pisarzy, którzy głoszą moralność dobrowolnego wysiłku, a więc na przykład na Saint-Exupery’ego), i ona zapewne mogła Elzenberga w nim pociągać.
Elzenberg i historyzm
79Także dziennik Amiela z jego koncepcją osoby musiał go nie tylko już rozczarowywać, jak dziennik Maine de Birana (który by w tym rozumieniu jedynie nie znalazł tego, co szukał), ale wręcz odpychać – niepokoić projektem „ja” wyraźnie związanym z nieokreślonością. Niepokój ten dochodzi do głosu w Kłopocie z istnieniem silniej niż echa lektury Birana. Ze wspomnianych na początku fragmentów wynika, że dziennik Amiela był dla Elzenberga ważną lekturą, do której kilkakrotnie wracał. Musiał uważać go za w jakiś sposób fascynujący i wybitny. Wypisywał z niego myśli, które wydawały mu się trafne lub podobne do jego własnych. Z drugiej jednak strony wyraźnie nie cenił amielowskiej „sondującej i nicościującej” autoanalizy68; coś w tym dzienniku wydawało mu się także wręcz „trucizną”69. Sformułowanie o „amielowskich truciznach” nasuwa dodatkowo myśl, że to, co w dzienniku Amiela nie podobało się Elzenbergowi, mogło zarazem mieć na niego głęboki wpływ: w naturze trucizny leży przecież, że ten, kto się z nią styka, w jakiejś mierze musi zaznać skutków jej działania. Może należy więc to sformułowanie potraktować jako wyznanie o pewnym niechcianym wpływie Amiela na Elzenberga, czy po prostu – o niechcianym, ale zauważanym przez Elzenberga podobieństwie ich doświadczeń.
80Jeśli przypomnimy sobie, jaką rolę jako negatywny biegun odniesienia gra dziennik Amiela w myśli Brzozowskiego, który uważał go za typowego i zarazem w jakiś sposób wybitnego, fascynującego reprezentanta świadomości przedmiotowej (związanej z historyzmem jako światopoglądem), to być może warto spojrzeć na pewne zapiski Elzenberga jako na zawierające znaczące nawiązania do dzieła Amiela. Pozwoli to sprecyzować, czym są „amielowskie trucizny”, a także prześledzić coś, co można określić jako zmaganie się z Amielem w Kłopocie z istnieniem i jako próby przezwyciężenia go.
81W Kłopocie z istnieniem, tak jak wcześniej w eseistyce Brzozowskiego, odnajdziemy krytykę historyzmu, oraz lęk przed taką postawą jako narzucającą się, bo wyrażającą „ducha epoki”, ale grożącą zatratą własnej indywidualności. Historyzm w podejściu do tworów kultury miałby owocować brakiem autonomicznego sądu, własnej opinii, niezdolnością do indywidualnej twórczości, a także wręcz niezdolnością do bycia samodzielnym, posiadającym własną wolę indywiduum. Wypowiedzi na ten temat powracają wymownie często w dzienniku Elzenberga – możemy nawet uznać, że jest to jeden z jego najważniejszych wątków. Dzieje się to często w formie sądu uogólniającego o klimacie epoki, ale kilka razy mowa o tym jako o doświadczeniu własnym, i to nie wiadomo do końca, czy przezwyciężonym – doświadczeniu niebezpiecznym, przed którym trzeba się bronić. Elzenberg pisze na przykład: „Miałem niestety nieszczęście kształcić się w dobie agresywnego, panoszącego się historyzmu (…) I zatrułem się tą chorobliwą nieufnością do sądu własnego, którą historyzm zaszczepia” (K 150). Pojawia się tu więc określenie „trucizna”, które padło z okazji Amiela, i to w kontekście historyzmu jak światopoglądu. Elzenberg zdradził także, że zainteresował się Maine de Biranem jako myślicielem wkazanym mu przez Thibaudeta, z okazji jego wpływu na reakcję przeciwko Taine’owi – a więc, dopowiedzmy – najważniejszemu reprezentantowi historyzmu70.
82Zestawmy to teraz z inną notatką, tym razem na temat własnego charakteru (jest to w tym dzienniku temat niemal nieobecny, a więc wzmianka ta jest tym cenniejsza): „Solidaryzowanie się z samym sobą; to właśnie jest u mnie zachwiane” (K 173). Albo: „z niezmierną łatwością ulegam sugestii i naciskowi cudzej woli czy tylko życzenia; gotów jestem ulec «sugestii» psa, którego trzymam na smyczy, a który chce iść w prawo, kiedy ja w lewo” (K 178). Jest to właściwie przyznanie się do chwiejności charakteru, braku poczucia jasno określonej woli własnej; Elzenberg pisząc to zdanie, nie mógł chyba nie mieć w pamięci Amiela. Zdanie to wręcz może świadczyć o tym, że postrzegał on siebie w pryzmacie amielowskim (jakby wśród ludzi nie dane mu było być „osobą”, indywiduum pewnym własnej woli i instynktownie dążącym do jej realizacji); postrzegał to także zapewne jako skazę charakteru, z którą z jednej strony należy się zmagać, a o której z drugiej strony nie wypada mówić. (W tym kontekście nasuwa się oczywiście pytanie o stosunek rzeczywistych dzienników Elzenberga do zredagowanej na ich podstawie książki, do którego to pytania jeszcze wrócę).
83Płynność, proteuszowość, stan nieokreśloności u Amiela najbardziej przeciwstawia się określoności rozumianej wręcz jako etyczne zadanie pracy nad własnym charakterem u Elzenberga. Na tle tego wyznania osobistego znowu znaczący stać się może fakt, że jedną z ulubionych kategorii estetycznych i egzystencjalnych Elzenberga (poza kategorią świadka i niejako w sprzeczności z nią) – jest kategoria dramatyzmu. Zaangażowanie się w dramat istnienia jako jedna ze stron dramatu, doświadczająca wyraźnie prawa swojej indywidualizacji i swoich granic, to jedna z tematyzacji „ja” w dzienniku, które na tle wspomnianej notatki należałoby uznać za tematyzację pewnego „ja” idealnego, w odróżnieniu od „ ja ” doświadczającego. Wiele notatek na ten temat ma właśnie związaną zapewne z tym nakierowaniem na „ja” idealne, projektowane, formę imperatywną: „zaangażuj się w dramat!”, wynikającą z niezadowolenia z samego siebie, z tego, że się nie dość w tym dramacie uczestniczy, nie jest się dość pewnym, jaką rolę chce się w nim odegrać.
84Takie „ja” na zewnątrz dramatu, na zewnątrz swego losu przypominałoby „ja” amielowskie, ową osobę bezosobową. Elzenberg pisze ze zgrozą o historyzmie, że staje się „przeklętą i (…) złowrogą (…) siłą, gdy się rozwija kosztem docierania myślą do spraw esencji” (K 380). Konieczność jednoznacznego zaangażowania się to więc także odczuwana przez Elzenberga konieczność zdecydowanego, krytycznego sądu – nawet za cenę jednostronności. Pisze:
Dosyć już tej ślamazarnej ambicji: wszystko zrozumieć, każdą formę życia uznać i wżyć się w każdą. Trzeba uszanować kontur (mój i tamtego), poczuć siebie w swej odrębności, w odtrąceniu stwierdzić swoją skończoność. (K 139)
85Dziennik powinien być więc mniej zapisem podlegania wpływom, co selekcji. I rzeczywiście – dążenie do dramatyzacji własnego „ja” ujawnia się w nim często w ruchu odrzucającym duchową obcość. Uderza w dzienniku zwłaszcza niezrozumienie tych prądów w kulturze, w których akcent pada na życie w społeczeństwie, a nie na obcowanie z naturą. Elzenberg wielbi Homera, Lukrecjusza, Marka Aureliusza, Szekspira, Goethego, stawia z powodu „naturalności” Mickiewicza ponad Słowackiego, nie kryje natomiast niechęci wobec Tuwima, nawet Leśmiana, ale także Balzaca, Gide’a czy Sartre’a. „Ja” dziennikowe – jak już to stwierdziliśmy, badając formę elzenbergowskiego aforyzmu – spoczywa więc nieruchomo w pewnym kręgu odniesień, którego nie chce poszerzać i zmieniać. Teraz widzimy, że może wręcz programowo zamyka się na całe światy jakości estetycznych, na przykład takich, które wyrażałyby doświadczenie „człowieka miejskiego”. Bycie w kulturze rozumie jako konieczność jednoznacznego określenia się wobec niej; myśl pojmuje nie dialogicznie (jako przejmowanie cudzych słów i kontynuowanie rozmowy), lecz dramatycznie, jako walkę stanowisk. Odrzucenie inności jest tu postulowane jako wartościowy akt, dzięki któremu „ja” utwierdza się we własnej tożsamości.
86Dla Maine de Birana, jak widzieliśmy, ważnym problemem, prowadzącym do otwarcia na kategorię nieokreśloności, było ustalenie własnych determinacji, czyli źródła swoich stanów wewnętrznych: zastanawiał się na przykład, czy są to stany fizjologiczne, czy może mistyczne. Ten niepokój możemy powiązać z zasadniczym problemem współczesności związanym z powstaniem hermeneutyki podejrzeń – pytaniem, czy to, co wydaje się nam oczywiste, co na przykład jest dla nas wartością, nie jest sprowadzalne do „niższego porządku”, na przykład fizjologii, popędu itp. W XIX wieku pojawiło się pytanie, czy nasze światopoglądy nie są całkowicie uwarunkowane społecznie, historycznie, klasowo, psychologicznie, biologicznie. Zasiało ono w kulturze pewne wątpliwości, z którymi każdy musi się spotkać i borykać, nawet jeżeli nie uzna odpowiedzi proponowanych przez takie szkoły hermeneutyczne za zasadne.
87W takim kontekście nieobecność problematyki źródła przekonań i wartościowań, wątpienia w ich absolutny, metafizyczny charakter może się u Elzenberga także okazać znacząca. On wie, że takie poglądy istnieją, ale wydają się go one nigdy nie niepokoić na poziomie jego osobistych przekonań. Z filozofii Nietzschego czerpie na przykład zasadę podejrzliwości wobec indywidualnych motywów wyboru wartości, ale nie zasadę podejrzliwości wobec wartości jako takich71. Przytaczane wcześniej określenie autoanalizy amielowskiej jako nicościującej pokazuje, że Elzenberg kojarzył Amiela z postawą nihilistyczną i pozwala przypuścić, że świadomie unikał problematyki uwarunkowań świadomości, chroniąc w ten sposób swoją intuicję wartości przed wątpieniem; obstając zdecydowanie i bez wdawania się w dyskusję przy jej absolutnym charakterze.
88Elzenberg wydaje się unikać ruchu myślowego, który mógłby mu odebrać czystość jego doświadczenia wartości, zasiać zamęt i wątpliwości, otworzyć na tego rodzaju poznawczą nieokreśloność. Unika analizy jako czegoś, co grozi płynącym z podejrzenia o inne niż absolutne źródło wartości zniechęceniem, niewiarą w sens wysiłku, rezygnacją. Milczenie na ten temat stawałoby się rodzajem autocenzury. Jest to druga strona jego „zakładu Pascala” o istnienie wartości. Są one właściwie przede wszystkim przedmiotem wiary, trzeba je afirmować, a nie – wątpić w nie. W szkicu podsumowującym własne poglądy Elzenberg tak pisał na temat problemu wolności od determinacji w jego systemie etycznym:
to jest nie moim przekonaniem niestety, ale moją aspiracją: – dąż do filozofii wolności. (…) Ale jeżeli ja tak na wolność stawiam, a wolności nie ma? Wtedy znowu: sytuacja tragiczna; (…) Wtedy należałoby istotnie, wszystkimi siłami, iść na wyrzeczenie się wszelkiego wartościowania, na buddyzm i na nirwanę.72
89Zwątpienie w absolut wartości jest więc dla niego rzeczywiście równoznaczne z nihilizmem.
„Ja” idealne
90Powiedzieliśmy, że kategoria nieokreśloności nie została przez Elzenberga stematyzowana w trakcie lektury Maine de Birana i że nie odgrywa żadnej roli w jego refleksji nad „ja”. Warto teraz zauważyć, że temu brakowi rozpoznania istnienia i ewentualnej doniosłości tej kategorii odpowiada brak tematyzacji stanów nieokreśloności w samym Kłopocie z istnieniem. (Oczywiście interesująca byłaby praca zestawienia wersji książkowej dziennika z rękopisami, która być może ujawniłaby obecność tam tej kategorii i kazała domyślać się rozmaitych sensów w rezygnacji z niej na korzyść książkowego „ja” określonego).
91Elzenberg na usprawiedliwienie chęci publikacji dziennika napisał, że z braku systemu stawia na indywidualność. Indywidualność, a więc niepowtarzalność, swoistość „ja” powiązana jest ze sferą doświadczeń, do których istoty należy nieokreśloność: rozmaitych uczuć, odczuć, stanów świadomości takich jak marzenie, przewidzenie, przeczucie czy sen – Kłopot z istnieniem nie odzwierciedla jednak żadnego zainteresowania takimi stanami. W całej książce wspomniane są tylko dwa sny, ale tylko dlatego, że potwierdzają, a nie podważają wiedzę dzienną. Wyraźne jest także w jego dzienniku oddzielenie się „ja” od sfery zmysłów i cielesności. Pada tutaj na przykład stwierdzenie: „Sztuka to krew życia bez ciała, jego tchnienie bez jego materii” (K 57). Definicja ta wyraźnie oddziela sztukę od ciała i materii, i w tym oddzieleniu upatruje jej wielkości. Podobnie i tradycyjnie zresztą rozumie Elzenberg wielkość moralną – jako opanowanie namiętności i stanięcie ponad nimi.
92Raz tylko w Kłopocie pojawia się uwaga na temat własnego ciała, i co charakterystyczne, mówi wtedy o sobie w trzeciej osobie, a uwaga ma charakter „satyryczny”: „Kto miał lepsze łydki, Nietzsche czy Platon?” Dodaje tu przypis, że jest to „satyra na genealogię zdrowia i siły u chorowitego Nietzschego i na jego wiązanie idealizmu z niższością biologiczną”. Wyjaśnia także: „«Łydki», bo autor tych uwag dużo swego czasu grał w piłkę nożną” (K 28). Łydki, inaczej niż na przykład w dziennikach Stendhala, pojawiają się więc tylko z okazji piłki nożnej, a nie erotyki. Postawą wartościową jest dla niego wyrzeczenie, a człowiek pożądliwy wydaje się mu godny pogardy.
93Wyrzeczenie się namiętności i zmysłowości to rys postawy stoickiej, ale Elzenbergowi chodzi także o to, żeby platońskie zwierciadło duszy odbijające idee nie było zmącone przez namiętności. Pisze na przykład: „Myśl czysta i bezpożądliwa jest jak morze, na którym swobodnie kołysze się flotylla wszechrzeczy” (K 147). Gdzie indziej pisze: „nasze myślenie zawsze bywa zwichnięte namiętnościami, popędami itp. Ale możemy dążyć do myślenia prawidłowego” (K 62) albo: „To, co predysponuje do przyjęcia prawdy, to przede wszystkim oderwanie się od interesu”, czyli – jak wyjaśnia – od „pragnień, pożądań, uczuć” (K 331). Ze stosunkiem do namiętności związana jest u Elzenberga jego ambiwalencja wobec Goethego. Pisał:
Coraz żywiej odczuwam niebezpieczeństwo Goethego jako wzoru wychowawczego. Po pierwsze: to jest nieosiągalne; to był szczęśliwy traf, raz na lat tysiąc.
Buntuje się przeciwko treści tego wzoru:
pełnia życia”, „paganizm”, „piękne życie”, to wszystko może prowadzić na najrozmaitsze manowce. Osłabienie napięcia woli, wysiłku ascetycznego; pokusa zbytniej tolerancji wobec zmysłowych, hedonistycznych stron życia. (K 112)
94Uważa, że są „dobra, które warto kupić cierpieniem, – co więcej, które można kupić tylko cierpieniem”73.
95Dziennik Elzenberga nie odnosi się także w ogóle do codzienności. Nie przejawia się ona tutaj jako ważna, godna opisu sfera życia filozofa – zapewne dlatego, że doniosły wydaje się mu jedynie wymiar refleksji i kontemplacji. Inaczej niż Maine de Biran, nie będzie uważał za godne zapisania uwag o pogodzie. We wspomnianym na początku liście do Romany Gintyłłówny donosił o niszczeniu materiałów biograficznych: „takie różne niedyskrecje, rzeczy zbyt osobiste, wypady przeciw osobom, wyskoki uczuciowe – usuwam”. Komentuje to: „nie można pozostawiać po sobie (…) głupstw”74. Fragment ten może być właśnie zapisem powodów, dla których Elzenberg nie chciał zachować dziennika w wersji oryginalnej i postanowił ocalić z niego jedynie te fragmenty, które jemu samemu wydawały się wartościowe. Cała sfera życia codziennego została tu zdegradowana jako „głupstwa”. Jest to sprzeczne z duchem pietyzmu wobec dokumentów osobistych, jaki cechował na przykład Amiela.
96Położenie egzystencjalne „ja” piszącego w Kłopocie z istnieniem zostało ujęte w postaci stoickiej maksymy: Omnia quae extra me, contra me (K 88). Świat otacza je „żelaznym kręgiem”, nadając mu określoność i skończoność. Świadomość kształtu obrysowanego przez napierającą zewnętrzność, wrogą mu, bo niosącą – ostatecznie – zagładę, jest źródłem udręki. „Ja” dzienników, ukształtowane przez europejską tradycję podmiotowości, to „ja” przegrywające „przez nadmiar samowiedzy, (…) przez nadmiar świadomego wyodrębnienia i przeciwstawienia cierpiące i ginące”75. To „ja” poszukuje jednak sposobów uporania się ze swoim problemem.
97Już na pierwszych stronach Kłopotu z istnieniem Elzenberg zapisuje refleksję:
szczęścia może człowiek szukać w dwóch kierunkach: albo w rozwijaniu jak najpełniejszym swojej osobowości, poczucia, że się j e s t, – albo w zatraceniu tego poczucia, w zapominaniu o sobie i o swoim istnieniu. (…) przez myślenie (…) albo przez poświęcenie. Za chwilę zaś wyznaje: Jedna ze sprzeczności mojej natury polega na tym, że czczę unicestwienie osobowości – zwłaszcza w myśleniu – a jednocześnie kocham sztukę, która jest najwyższym wyrazem dążności przeciwnej. Bo zadaniem jej jest właśnie potęgowanie władz życia i rozwój osobowości. (K 19)
98Te dwie przeciwne postawy reprezentują dla niego Epiktet i Goethe. Elzenberg zauważa przy tym, że z powodu tej odmienności Goethe musiał poczuć do Epikteta nieprzezwyciężalną niechęć. Potem jednak zastanawia się, czy sprzeczność pomiędzy wyrzeczeniem się „ja” a intensyfikacją „ja” poprzez sztukę nie jest pozorna – czy dążność do jak najpełniejszego rozwoju nie byłaby właściwie „dążnością do rozszerzenia się aż takiego, by wchłonąć w siebie świat i w nim zginąć” (K 20).
99Na samym początku dziennika Elzenberg opisuje więc postawę wyrzeczenia się „ja” oraz postawę intensyfikacji poczucia własnego „ja” jako przeciwne, ale jednakowo przyciągające go strategie istnienia, a zarazem poszukuje pomiędzy nimi punktów stycznych, pewnej tożsamości pragnienia, która leżałaby za wyborem każdej z nich. Pisze:
Może być, że to, co tak wiecznie drażni człowieka, to to przeciwieństwo między jego ja a światem zewnętrznym (i starcia, jakie między nimi zachodzą), – i że wszelka jego dążność polega na utożsamianiu jednego z drugim, na wchłanianiu jednego przez drugie – czy to własnej osobowości przez zewnętrzność i przedmiot, czy to świata przez osobowość. (K 20)
100W ten sposób pomiędzy dwoma przeciwnymi dążeniami „ja”, pomiędzy przeciwstawnymi projektami istnienia Elzenberg doszukuje się głębszej tożsamości. Tożsamość ta to w istocie tożsamość samego projektującego swoje istnienie „ja”, którego głównym problemem jest może nie tyle cierpienie, jakie odczuwa z powodu swojej odrębności i skończoności, co potrzeba obmyślenia konsekwentnej postawy wobec niego oraz urzeczywistnienia tej postawy. Jeśli popatrzymy z tej perspektywy na „ja” piszące, to okaże się ono „ja” projektującym pewne „ja”, nakierowane na pewien ideał samego siebie jako osoby, która konsekwentnie urzeczywistniła postawę, jaką wcześniej uznała za słuszną. „Ja” piszące zajmuje się więc w dzienniku przede wszystkim obmyślaniem takiej postawy.
101W Kłopocie z istnieniem przeplatają się jak tematy muzyczne trzy projekty postawy „ja” wobec świata. Jedną z możliwości uporania się „ja” z jego problemem jest męstwo, zabarwione u Elzenberga tragizmem, odczuwanym – jak w koncepcji tragizmu Maxa Schelera – jako konsubstancjalny z istnieniem76. Jest to już nie tylko stoicka akceptacja granicy nadającej kształt egzystencji, wyniosłość i niewzruszoność wobec losu, ale wręcz afirmacja tej kondycji jako warunku piękna: ideałem staje się tu przyjęcie swojego losu jak roli w dramacie istnienia i jak najlepsze jej odegranie. Napięcie pomiędzy utożsamieniem się z rolą a dystansem wobec niej stwarza tu szansę intensyfikacji świadomości, która jest także wartością estetyczną. To piękno jest istotą kultury, rozumianej jako budowanie świata przeciwko światu. Tragiczna wzniosłość nadaje tu kulturze wymiar doniosłości, budzącej uczucie niemal religijnej czci.
102Druga możliwość to mistyczna rewolucja świadomości, dzięki której bolesne przeciwieństwo pomiędzy świadomością i rzeczywistością zostałoby zniesione jako iluzja, jako konstrukcja podmiotu. Inspiracją do przemyślenia takiej mistycznej możliwości stało się zapewne dla Elzenberga jego doświadczenie z Neuchâtel, do którego wraca w książce kilkakrotnie.
103Trzecia możliwość to takie wycofanie się w głąb własnego „ja”, taka intensyfikacja poczucia własnego istnienia, która odbierze realność światu substancjalnemu, przekształci go w nadający się do kontemplacji świat jakości. Ta możliwość jest pewną syntezą obu projektowanych wcześniej postaw. Jest projektem mistyki, która nie unieważnia estetyki (kultury) jako sfery najdonioślejszej dla „ja”. „Ja” piszące będzie się z czasem coraz mocniej skłaniać ku tej właśnie postawie i – jak się domyślamy z jego rozproszonych deklaracji – próbować w swym centrum znaleźć niewzruszony punkt oporu wobec napierającego nań świata, aby świat ten zmienić w pozór, odbić go w świadomości jak w lustrze. To odbicie przekształci cierpienie w jakość estetyczną. Schönheitdurchflutetes Leiden (K 393) – zapisał Elzenberg 23 sierpnia 1953 roku w czasie pobytu w klinice. Co znamienne dla stylu Elzenberga, zdanie to, pozbawione komentarza, może być zarówno próbą zapisu doświadczenia (może nawet mistycznego), a więc świadectwem urzeczywistnienia wspomnianego projektu własnego „ja”, albo wciąż tylko estetycznym postulatem, projektem ustosunkowania się do cierpienia.
104Jeśli weźmiemy pod uwagę koncepcję sztuki u Elzenberga jako bezcielesnej, bezkrwistej, a także wyrzeczenia się namiętności i zmysłów jako warunku życia wartościowego i twórczego, to możemy określić postawę Elzenberga jako pochwałę sublimacji i dążenie do niej. Dążenie to jest rozumiane jako bezinteresowny wysiłek pracy nad kształtem własnego „ja”. Jednymi z najczęstszych słów w dzienniku są słowa należy, powinno się, trzeba. Mówiące w nim „ja” nakłania samego siebie do bezinteresownego, wytężonego wysiłku moralnego. W ujęciu tej pracy nad kształtem „ja” natrafiamy na dwie możliwości. Pierwsza jest jakby pomysłem artystycznym na „ja” – „ja” ma być niepowtarzalnym stylem, styl ten ma się objawić w dziełach zewnętrznych. Druga – moralna: „ja” ma być etycznie doskonałą jednostką ludzką. „Ja” – jak wynika z pewnych rozproszonych w tekście wzmianek77 – prowadzi jakieś prace nad swoim charakterem. Marzy także od pewnego momentu swojego życia o rewolucji mistycznej, dzięki której jego wady i ich głębokie korzenie zniknęłyby w jednym momencie, ustępując miejsca jakiemuś „ja” idealnemu. Oddaje się więc pracy nad sobą, ale połączonej z marzeniem o przemianie wewnętrznej, która zastąpiłaby żmudny i nietrwały wysiłek tej pracy.
105„Ja” idealne uznać możemy za telos dziennika. Jeśli chodzi o kształt tego „ja” idealnego, to w jego opisie/sugestii natykamy się na sprzeczności, dochodzące do głosu w czasie. Jakby nie było tu decyzji, lecz ciągle otwarte opcje, defilada opcji rozciągniętych pomiędzy wspomnianymi już biegunami intensyfikacji istnienia a dążeniem do jego utraty. Mówiłam już o projekcie zaangażowania się w dramat istnienia – bycia konkretnym „ja” w swoich granicach. Idealne „ja” będzie wiec bohaterem tragedii i możemy sobie wyobrazić, że to tragedia ścierających się racji. Reprezentować jedną ideę przeciw innej, uczestniczyć w nieuchronnym konflikcie idei – to jeden projekt. Ma on swoje wcielenia: bycie artystą i teoria ekspresji swojej niepowtarzalnej indywidualności, bycie filozofem wypowiadającym własną prawdę bez względu na oczekiwanie społeczne i jakby prowokując do starcia, jakby walka była idealnym żywiołem bycia. Ale jest też ideał „ja”, który mu całkowicie przeczy: ideał bycia świadkiem istnienia. Jeśli tam była tragedia, to tutaj jest chór tragedii albo raczej narrator epicki, narrator odbijający w lustrze świadomości uniwersum. Ta opcja też ma kilka wcieleń: Goethe, który wchłonął świat w siebie, jest idealną boską pełnią, nie mającą już nic na zewnątrz, doskonale przez to od zewnętrza niezależną: stoicka (choć wbrew utartym opiniom nie najważniejsza, i nieobecna jako fascynacja w dzienniku konkretną osobą – ideałem) i jako Budda: świadek kontemplujący grę Mai, ale mogący się z niej wycofać, nieprzywiązany do istnienia. Bycie czystym lustrem to też obraz „ja” idealnego – niezmazanego pragnieniem i opcją – jak narrator epicki Homera. Ideałem „ja” jest tutaj mądrość, wyrzeczenie i podziw dla piękna kosmosu.
106Ja idealne jest tu właściwym przedmiotem pragnienia. Elzenberg sam to przyznawał: „ja (…) chcąc wartości, chcę także siebie, siebie poprzez swój sąd o wartości (w znaczeniu afirmowania się w swej odrębności, w swej takiej a nie innej osobowości)”78. Pytanie, co zrobić z „ja”, jest więc jakby formą istnienia tego „ja”, formą niezmienną, głębszą od wybijającej na powierzchnię tekstu alternatywy. „Ja” po prostu nie może wyrzec się tego sposobu bycia, nie może wyrzec się „ja”. Afirmuje je zarazem jako „ja” wartościujące i jako takie między innymi projektujące własne możliwości, czyli projektujące własne „ja”. W tym sposobie bycia „ja”, które – nakierowane na „ja” idealne, zarazem nie może zdecydować się na swój kształt ostateczny, zobaczyć można echo amielowskiej nieokreśloności, sposobu bycia jako osoby nieosobowej. Przybierałoby ono tu postać wahania, otwierającego przestrzeń nie-dookreśloności. To „ja” wydaje się mówić: Jeszcze nie jestem. Jeszcze się staję. Mam wciąż możliwość decydowania, kim ostatecznie chcę być. Jestem samą tą możliwością wyboru.
107Możemy tu mówić o niechęci i niezgodzie na bycie konkretną jednostką, spełnienie konkretnego losu, którą odczuwał Amiel. Elzenberg wydaje się odczuwać potrzebę wręcz odwrotną – uzyskania określonego kształtu. Ale niemożność zdecydowania się nań, ciągłe jego poszukiwanie i projektowanie, postrzeganie „ja” jako będącego zawsze dopiero w procesie nabierania kształtu i zarazem odczucie doniosłości tego procesu świadczą o niemożliwości utożsamienia się z „ja” empirycznym, dostrzeżenia go i akceptacji jego faktyczności. Przychodzą tu na myśl refleksje Brzozowskiego o humorze w literaturze angielskiej, który jego zdaniem wyraża ducha akceptacji skończoności i cielesności jako faktyczności, a zarazem – Absolutu79. Wydaje się, że takiej zgody brak u Elzenberga. Dostrzeżenie cielesności nie jest tutaj możliwe dlatego, że jawi się ona jako nieuchronnie zdegradowana, mogąca być jedynie przedmiotem satyry.
108„Ja” dziennika jest więc dane samemu sobie w pewnym napięciu, dążeniu ku ideałowi „ja”. Bardzo mało dowiadujemy się z Kłopotu z istnieniem na temat tego „ja” jako „ja” empirycznego, ale możemy się domyślać, że jest tu u podłoża obecne niezadowolenie z samego siebie. Elzenberg wspomina na przykład o wielkiej moralnej samokrytyce przeprowadzonej kiedyś w dzienniku: „samokrytyka ta nie była w najlepszym gatunku; za dużo było w niej niechęci do siebie, owego Selbsthass, o którym Holzapfel słusznie powiada, że jest jedną z form egoizmu” (K 209).
109Obrachunki, bilanse moralne, niezadowolenie z „ja” aktualnego, są – jak uważa Milecki – charakterystyczne dla dzienników intymnych. Twierdzi on, że wypowiedzi na ten temat wprowadzają do dzienników szczególny klimat napięcia i dramatyzmu, i są podstawą tworzenia charakterystycznych relacji osobowych w dzienniku pomiędzy odrzucanym „ja” empirycznym, „ja” osądzającym „ja” empiryczne i „ja” idealnym (głębokim) obecnym jako jego ważny temat80. Zauważmy jednak ważną różnicę: „ja” empiryczne jest w Kłopocie z istnieniem niemal nieobecne jako temat. Nieobecne są także, charakterystyczne dla tamtych dzienników, zapiski o charakterze introspekcyjnym. Niezadowolenie intymistów z samych siebie jest u Elzenberga przekształcone w moralizowanie, introspekcja zmienia się w aforyzm. Jego dziennik to prywatne zapiski zawierające mądrość ogólną. Niezadowolenie z samego siebie, prawie niedochodzące do głosu w dzienniku, jest zapewne podstawą dla wydania ogólnego sądu o naturze ludzkiej. Elzenberg bardzo ostro pisze o swojej niezgodzie na ludzi (na przykład: „treść dusz ludzkich, to jest to straszne, na co nigdy nie wolno się zgodzić! I treść ich dążeń, i wszystko, co robią ze swego życia” [K 211]) a także o dążeniu do zmiany „ja” jako ludzkiej powinności (na przykład: „najbliższym zadaniem [człowieka], jeśli chce być istotą jako tako godną istnienia, byłoby: trochę się przeobrazić” [K 323]).
110Elzenberg stara się nie poświęcać uwagi „ja” empirycznemu (byłaby to zapewne dla niego amielowska autoanaliza, której nie ceni jako metody poznania) – od razu nakierowuje się ona na „ j a ” idealne i na afirmację dążenia do niego jako podstawowej, wartościowej treści „ja”. Dążenie do bycia „ja” wartościowym to jakość tego „ja”, z którym ono samo jest się skłonne najgłębiej utożsamić, rozpoznać w tym dążeniu swój rys zasadniczy, a zarazem swoją wartość. W dzienniku przyznawał: „ja swego życia nie chcę mieć czym innym jak tylko walką, najprzód o poznanie, a potem o wytwarzanie wartości” (K 71). W dzienniku pojawiają się jednak także kilkakrotnie wzmianki o tym, co by mogło się stać, gdyby to napięcie ku ideałowi odjąć. Elzenberg pisze na przykład:
Bez walki o poziom etyczny życie byłoby już tylko martwotą, czystym mechanizmem dążeń i działań, jałowością, nagością, gorzej niż „prozą”; stracilibyśmy przez tę kapitulację wszystko co nas różni od automatu, od maszyny biopsychicznej. (K 178)
111Mówi tu więc o życiu nienakierowanym na wartości jako o śmierci – bo taki sens mają odwołania do automatu i maszyny. A więc brak tego parcia wzwyż oznacza dla niego życie bez życia, martwotę wyzbytą uczuć i pragnień. Jest to bardzo zastanawiające stwierdzenie, bo kryje się za nim głębokie przekonanie o niemożliwości nakierowania pragnień na coś innego niż na realizację wartości w „ja”, a więc na coś innego niż wspomniane „ja” idealne. Nie bierze się tu nawet pod uwagę nakierowania pragnienia na świat zewnętrzny albo na inne osoby – jakby nie miały one mocy związać ze sobą pragnień „ja” piszącego; jakby to „ja” nie odczuwało ż y we j więzi z niczym na zewnątrz niego.
112Postrzeganie życia nieobjętego refleksją i nienakierowanego na wartości jako automatyzmu – a więc czegoś mechanicznego, nieorganicznego, nieożywianego własną energią, lecz podlegającego jakimś zewnętrznym, wprawiającym go w ruch siłom, świadczyłoby tu o wycofaniu się libido ze świata. Przenikanie ku własnemu centrum znajduje u Elzenberga niepokojący odpowiednik w odrealnieniu świata zewnętrznego. Pisze on:
Ego sum: to jest ten twardy słup kamienny, który zostaje, gdy wszystko inne się chwieje. (…) niestety, z tym idzie w parze słaba w moich oczach realność każdej istoty – która tym słupem kamiennym – czyli mną – nie jest. (K 178)
113Ruchowi w głąb, koncentracji na „ja” idealnym towarzyszy więc odpływ pragnienia/libido ze świata, zanikanie więzi erotycznych z nim, odgradzanie się od niego. Ceną za wzmocnienie „ja” (czyli obsadzenie go energią libido) jest tutaj zerwanie więzi emocjonalnej ze światem, a następstwem tego zerwania jest uczucie jego nierealności i nierealności innych ludzi. Posługując się kategoriami psychoanalitycznymi, można powiedzieć, że nastąpiła tutaj „erotyzacja superego”81. Nakierowanie uwagi na „ja” idealne sprawia także zapewne, że w zapiskach Elzenberga trudno często odróżnić poziom opisu doświadczenia od poziomu postulatu doświadczenia – określenia tego, jak jest, od tego, jak powinno być. Nie wiemy, czy filozof twierdzi coś na podstawie swojego doświadczenia, czy też raczej mówi o stanie pożądanym. Dzieje się tak zapewne dlatego, że „ja” empiryczne nie odczuwa tutaj głębokiej przepaści pomiędzy sobą a „ja” idealnym i postrzega samo siebie przez pryzmat projektowanego „ja” idealnego.
„Ja” filozoficzne
114Elzenberg, wyrażając w swoim przekonaniu własną indywidualność, mówi głosem jakby już słyszanym, dobrze znanym – właściwie głosem pewnej określonej Tradycji. Filozof ceni sobie swój głos jako głos ogólności („powinienem” przechodzi często w „należy”), przemawia w imieniu wartości uniwersalnych (choć możliwe są wśród nich indywidualne, dramatyzujace istnienie poszczególne opcje). Przywiązuje wagę do „ja” nieosobistego, filozoficznego, komunikowalnego w języku. To zarazem jednak głos pusty, ogólny, nakierowany na „ja” idealne, wspólne całej tradycji filozoficznej. „Ja” mówiące w pełni utożsamia się z tym głosem Tradycji, postrzega je jako głos własnej natury. Najgłębsze intuicje dotyczące wartości – uważa Elzenberg – są także najbardziej uniwersalne. Mówienie o nich jest tu waloryzowane pozytywnie jako głos Filozofa, głos duszy więcej wart niż głos psychiki82. Także owo podstawowe dla dziennika Elzenberga dążenie do „ja” idealnego jest tutaj tyleż najgłębiej własne, co przynależne do długiej tradycji, wypowiadane z jej wnętrza zawsze w tym samym języku ideałów platońskich i stoickich.
115„Ja” Elzenberga możemy określić jako „ja” zachodniego Logosu, „ja” platońskie. To „ja” nie utożsamia się ze swoim ciałem – jest ono w dzienniku nieobecne jako temat i potępione ustami filozofów, których czuje się spadkobiercą. Potępione jest pożądanie, interesowność, zmysły – o tyle, o ile odwodzą od mądrości i cnoty rozumianych jako autonomia „ja” wobec losu, a zarazem droga ku obcowaniu ze światem Idei. Jest to także „ja” dążące do sublimacji i afirmujące własne pragnienie nakierowane na świat idealny, na świat wartości. Elzenberg potępia immanencję życia jako zwierzęcą wegetację, życie bezwartościowe i bezrefleksyjne, i uważa, że warunkiem życia wyższego jest asceza seksualna83. Te cechy „ja” greckiego, platońskiego, Nina Gładziuk w książce Omphalos czyli pępek filozofa84 wiąże z „ja” męskim, które zostało w epoce klasycznej Grecji po raz pierwszy wyraźnie określone w hierarchicznej opozycji do cech kobiecych. To męskie „ja” utożsamia się – u Platona, a potem u Arystotelesa – z racjonalnością i porządkiem polis. Platon przykładał ogromną wagę do opanowania popędów jako warunku powstania wartościowego męskiego „ja”. Poddawanie się namiętnościom było jego zdaniem zgubne, ponieważ uniemożliwiało wzniesienie się umysłu do świata Idei. Uważał, że tylko dzięki opanowaniu „tyrańskiego zwierzęcia” można stworzyć państwo i politykę. Arystoteles samą zdolność do samoopanowania związał z męskością i fallicznością, czyli odmawiał jej kobiecie jako osobie biologicznie wybrakowanej – z powodu braku fallusa niezdolnej do wdrażania się w sztukę opanowywania popędu, a więc niezdolną zarówno do osiągnięcia osobowej dojrzałości, autonomii, jak do sublimacji85. Konieczność opanowania popędu owocuje nastawieniem męskiego libido na sublimację.
116Współczesne teoretyczki różnicy seksualnej, na przykład Julia Kristeva czy Luce Irigaray, widzą odmienność męskiego i kobiecego modelu osiągania rozkoszy seksualnej. Z męskim doświadczeniem libido związane byłoby odczucie napięcia i dążenie do jego podtrzymania, a także lęk przed brakiem napięcia jako czymś zagrażającym utratą tożsamości, przywołującym traumę kastracji. Z takim rozumieniem libido związane jest rozumienie wartościowego męskiego podmiotu jako samoopanowanego, sublimującego, które byłoby trafnym określeniem podmiotu w Kłopocie z istnieniem. Wydaje się natomiast, że w dziennikach Maine de Birana i Amiela mamy do czynienia z innym, „kobiecym” modelem seksualności, opartym na rytmach akwatycznych: falowaniu, kołysaniu, powtórzeniu, płynności czy upływie86. Model sublimacyjny nie dawałby dostępu do nieokreśloności, natomiast pogrążanie się w stanach nieokreśloności i płynności wewnętrznej, charakterystyczne dla Maine de Birana i Amiela moglibyśmy tutaj rozumieć nawet jako dekonstrukcję męskiej podmiotowości, rozluźnianie charakterystycznego dla męskiej podmiotowości wzorca napięcia.
117Zauważmy także, że poszukiwanie „ja” głębokiego u Maine de Birana i Amiela nie ma, inaczej niż u Elzenberga, charakteru męskiej przygody, nie zakłada heroizmu jako swojego warunku. Wręcz przeciwnie, potrzeba oddania się życiu wewnętrznemu pozwoliła im na wycofanie się z projektów życia społecznego, z wymogów życia w polis, i na pewną bierność, stawiającą ich po stronie doświadczenia kobiecego. U Elzenberga natomiast deklarowana jest potrzeba stanowienia ideałów i dążenia do nich. Elzenberg mówi z wnętrza tradycji polis, całkowicie utożsamiając się z tym projektem „ja”, który jest w niej zakodowany. Afirmując takie męskie „ja”, Elzenberg oczywiście nie może równocześnie afirmować żywiołu nieokreśloności, zanurzyć się weń i pisać o nim tak, jak to robili Maine de Biran i Amiel. Nie może osiągnąć tego poziomu nieokreśloności, bo ma inny stosunek do ciała i egzystencji. „Ja” idealne jest tu zawsze z konieczności na zewnątrz „ja” empirycznego, a to rozstrzyga o niemożliwości osiągnięcia wnętrza. Elzenberg staje po stronie moralności jako aktywności, musi więc także uznać Amielowskie wycofanie się z życia za coś wręcz niemoralnego. Amiel, rezygnując z takiego życia, był zresztą rozdarty: wycofując się w pisanie dziennika, rozpamiętywał wielokrotnie tę stratę, jaką było dla niego niespełnienie męskiej roli w społeczeństwie – nie był pozbawiony ambicji realizowania się w tym obszarze. Elzenberg, potępiając sferę życia społecznego, jawi się jednak w dzienniku jako obywatel polis – jest filozofem, a więc nawet kimś w polis wyjątkowo ważnym. Dobrze się w tej społecznej roli czuje i utożsamia się z nią całkowicie, o czym świadczy charakter materiałów umieszczonych w książkowej wersji dziennika, implikujących sztywny, hierarchiczny podział na to, co wartościowe i bezwartościowe. Książka, którą Elzenberg tworzy na podstawie oryginalnych dzienników, odbija tylko te aspekty „ja”, z którymi się ono utożsamia, stając się nie tyle dziennikiem, co retuszowanym autoportretem.
118W przedstawionej w tym rozdziale perspektywie ujawnia się więc różnica pomiędzy dziennikiem Elzenberga a dziennikami intymnymi. Możemy tu nawet mówić o sprzeczności pomiędzy intymistyczną tradycją, w którą Elzenberg chce się wpisać swoim dziennikiem (wyraźnie świadczy o tym jego końcowe zestawienie z Amielem i Maine de Biranem), a przeanalizowaną formą jego notatek, która implikuje inną wizję podmiotu niż we francuskim dzienniku intymnym.
Dziennik i świadek
Śmierć i kultura
119W poprzednim rozdziale zobaczyliśmy, że „ja” dziennika jest nakierowane na „ja” idealne i pragnie przyjąć właściwą postawę wobec istnienia i cierpienia. Stwierdziliśmy, że to „ja” jest rozpięte pomiędzy projektem akceptacji, a nawet afirmacji granicy między sobą a światem oraz projektem jej unieważnienia – takiego przeobrażenia „ja”, aby relacja podmiotowo-przedmiotowa ukazała mu się jako iluzoryczna. Z tymi dwiema strategiami „ja” wobec cierpienia jest w dzienniku Elzenberga powiązane pewne rozumienie kultury, a także religii. Ma ono także związek z ważną w myśleniu Elzenberga kategorią świadka.
120W jaki sposób „ja” może afirmować skończoność swojej egzystencji? Elzenberg ceni europejski klasycyzm, a rozumie go szeroko jako wizję tragiczną, w której człowieczeństwo jest afirmowane na przekór nieludzkiemu światu. Klasycyzm to zgoda na własną granicę i skończoność, czyli – na śmierć. „Droga do klasycyzmu prowadzi przez śmierć” (K 73) – pisze Elzenberg na początku książki. Cytuje tam także Daniela Halévy’ego: „Człowiek śródziemnomorski, tragiczny; jego umysł tworzy kształty wyraźne, ujęte w śmierć jako granicę”87. Elzenbergowi objawia się w taki sposób tragizm posągów greckich epoki klasycznej, które zdają się według niego mówić: „jesteś niewolnikiem swych granic, istotą ograniczoną w świecie istot ograniczonych, świecie nieuleczalnie w sobie rozdartym” (K 76). Jest to tragizm nieodwołalności, ale także niemożliwości odrodzenia i wewnętrznego przeobrażenia, zmiany swojej tożsamości. Człowiek tragiczny jest także – jak widzieliśmy w poprzednim rozdziale – podmiotem rozdwojonym na ducha i naturę. Elzenberg jest głęboko zakorzeniony w tradycji idealistycznej estetyki, w której walka ducha z naturą jest źródłem tragicznej wzniosłości. Nieobca jest mu jednak także Schillerowska koncepcja pojednania natury i ducha w ideale pięknego człowieczeństwa. Olimpijczyk Goethe był dla niego przez pewien czas wzorem człowieczeństwa, w którym pojednane były właśnie te sprzeczności. Jednak wzór ten Elzenberg zaczął z czasem rozumieć nie tylko jako nieosiągalny, ale jako wręcz nienadający się do naśladowania, gdyż utopia pojednania groziłaby kapitulacją ducha przed niską, niedoskonałą naturą. Tymczasem w człowieku toczy się walka pomiędzy naturą i światem wartości. Elzenberg odrzuca więc Goethego na rzecz drogi wyrzeczenia. Natura przejawia się z jednej strony w pożądliwości, a z drugiej w małostkowości ego dążącego zawsze do przetrwania za cenę kompromisu z rzeczywistością. Ludzkie ja nie chce przejść przez agonię, śmierć niższej natury, która jest warunkiem otwarcia się na świat wartości.
121Przyjęciu świadomości tragicznej towarzyszy u Elzenberga jej afirmacja jako wartości. Żyć świadomie to żyć godnie, a to dla Elzenberga znaczy także żyć pięknie, czyli świadomie nadawać swojemu życiu kształt, ciesząc się bezinteresownym, bezcelowym wysiłkiem kształtowania. W takiej estetycznej perspektywie śmierć okazuje się koniecznym aktem dopełnienia tego kształtu: „gdy życie jest najcenniejsze, myśli się o śmierci z taką pogodą, że niemal jako o koronie życia (…) najpiękniejszą czarę z największą satysfakcją się w końcu rozbija” (K 49) – pisze Elzenberg. Bezcelowość jest warunkiem pięknego życia, a jego obrazem, wiele razy powracającym – strzała bez celu wypuszczona z łuku – ważny i piękny jest sam jej lot. Z estetyczną kategorią tragizmu jest u Elzenberga związana także dramatyczna, agoniczna wizja świata: „kiedy sobie wyobrażam świat najpiękniejszy, widzę go jako arenę, na której walczą bogowie” (K 74) – pisze. Bezcelowość współtworzy przecież jednak tragizm ludzkiego bycia – mówi o samotności człowieka w obojętnym na wartości świecie. Powaga wartości i piękno realizuje się więc w kulturze, którą człowiek świadomie buduje jako „świat przeciw światu”88.
122Elzenberg nazywa swoją postawę kulturofilią. Rozumie kulturę jako „sumę popędów bezinteresownych”89. Kultura nie może być jego zdaniem uwarunkowana interesem albo pragnieniem, które byłoby nieczyste. Kultura to sfera bezinteresownej realizacji wartości. Jest przestrzenią manifestacji platońskich Idei, światem wartości rozumianych po platońsku jako ponadczasowe i doskonałe. Te najwyższe wartości istnieją pozautylitarnie, nie są bynajmniej po to, by służyć ludzkiej wspólnocie. Ducha określa Elzenberg obrazowo jako „to co w człowieku bije płomieniem ku górze, a nie jest nawrotem ku sobie”90. Marząc o przepojonym duchem człowieczeństwie próbuje stworzyć zręby etyki, w której podstawową cnotą byłoby bohaterstwo rozumiane ogólnie jako „wszelki wysiłek tryumfujący nad instynktami”91. Na takie bohaterstwo jest oczywiście miejsce i na wojnie, i w sztuce – bohaterem jest dla Elzenberga na przykład Flaubert.
123Bohaterstwo jest dla niego podstawową cnotą kulturotwórczą, ponieważ jest ono warunkiem wszelkiego bezinteresownego działania, przezwyciężającego interesowną naturę. Tak rozumiał Elzenberg sens swojego uczestnictwa w I wojnie światowej, czyli – przystąpienia do Legionów. Pisał wtedy, że musi wziąć udział w tych wydarzeniach, ponieważ wystawienie własnego życia na ryzyko śmierci jest jedynym sprawdzianem bohaterstwa. Podstawowe zdolności kulturotwórcze przejawiają się w gotowości rzucenia życia na szalę. Tylko wykazanie się nimi uprawnia do „życia wyższego”. Elzenberg formułuje tę myśl w ten sposób:
O sobie myślę wyraźnie: jeżeli na wojnę pójdę, to całe swoje dotychczasowe myślenie przypieczętuję jako prawdę, powagę i szczerość; jeżeli nie, to napiętnuję jako igraszkę i fałsz. Jakąż wagę może mieć słowo z ust człowieka, który się dobrowolnie nie zmierzył oko w oko ze śmiercią.
„Same jego myśli są niewolnicze”. (K 80)
124Elzenberg zwraca w przypisie uwagę, że ostatnie słowa to cytat z książki Carlyle’a Kult bohaterów, ale w tej myśli rozpoznajemy także zręby filozofii społecznej Hegla, według którego niewolnikiem pierwotnie stawał się w społeczeństwach starożytnych ten, kto przegrawszy walkę, prosił o łaskę pozostania przy życiu za cenę utraty wolności. Niewolnik, powodowany tchórzostwem, godzi się na przedłużenie swojego życia w warunkach pozbawiających to życie wszelkiej realnej wartości i godności. Rozwijając więc tę myśl Elzenberg mógł uznać, że „panem” ma prawo czuć się jedynie ktoś, kto zaryzykował życiem i wie, że gotów był je stracić. Tylko on naprawdę panuje nad swoją niewolniczą naturą niższą, a więc ma moralne prawo czuć się „wyższym” i przemawiać w imieniu wartości. Nic dziwnego, że to poczucie wyższości wiąże się u Elzenberga z marzeniem o nowej arystokracji, wyłonionej dzięki dobrowolnemu udziałowi w wojnie: „wszyscy ci synowie wojny są połączeni poczuciem własnej wyższości; jest to nowa arystokracja” (K 80) – pisał o swoim legionowym doświadczeniu.
125Wartości, które interesują Elzenberga, są wyzute z wszelkiego odniesienia do zbiorowości. Ta cecha jego myślenia manifestuje się już właśnie z okazji pierwszej wojny. Przystępując do Legionów, mówi wprawdzie, że idzie na wojnę po to, by bronić ojczyzny, ale ojczyzna jest dla niego ważna przede wszystkim w porządku wartości. Elzenberg nadaje pojęciu ojczyzny doniosłość, ponieważ jest ono środkiem, dzięki któremu ludzie są gotowi żyć „życiem wyższym”. Ojczyzna jako okazja do bohaterstwa jest czymś ważnym i cennym. Tak też rozumie Elzenberg symbolistyczny dramat Staffa Skarb92 – jako opowieść o tym, co nie ma innej wartości poza tą, że wyzwala wartości w tych, którzy próbują go odnaleźć. Skarb darzy pięknym, to znaczy ofiarnym i bohaterskim życiem, i o inne jego walory nie należy pytać. Elzenberg zdecydowanie potępia więc rozumienie ojczyzny jako narodowego stanu posiadania, charakterystyczne jego zdaniem dla endecji:
Funkcją ojczyzny jest wyzwalanie w jednostce wartościowych, na co dzień potencjalnie w niej tylko obecnych, wyższych form działania i czucia. Romantycy mieli słuszność, kiedy z „Ojczyzny” pisanej dużą literą czynili symboliczną świętość i bóstwo (…) „Narodowy stan posiadania” można zostawić Balickim. (K 81)
– pisał. Tak rozumiana ojczyzna jest bowiem czymś potrzebnym niższej naturze człowieka – jest wyrazem jego pożądliwości i małostkowości, i nie może być wartością. Potępiał nacjonalizm biologiczny, łączenie kategorii narodu z kategorią ekonomii:
Za opowiedzeniem się przeciw Narodowej Demokracji przemawia sama racja bytu narodu, sam, powiedziałbym, sens tego pojęcia. Bo po to, by konkurować i tarmosić się z Żydami, nie trzeba być czymś aż takim jak Naród; wystarczy być przedsiębiorstwem, wspólnotą interesów, która się jakoś utożsamia z grupką etniczną. Ale u nich, pod wpływem pozytywizmu i etyki Spencera (Balicki!), idealne rozumienie narodu zupełnie się gdzieś zapodziało. I w uzupełnieniu ekonomizmu pojawiło się coś jeszcze mniej szanownego: nacjonalizm bio l o g i c z n y. (K 70)
126Elzenberg posuwa się aż do przeciwstawienia sobie pojęcia narodu jako wartości użytkowej, przeżywanej kolektywistycznie, pojęciu ojczyzny jako wartości perfekcyjnej i danej jedynie w przeżyciu jednostkowym. Wyraża to przekonanie w formule, że naród jest wasz, a jego – ojczyzna93. Postuluje także istnienie związku pomiędzy tak rozumianą ojczyzną a sferą bohaterstwa, ofiary i śmierci: Ojczyzna według niego „spełnia rolę jakiegoś ogniwa pośredniczącego, dzięki któremu nawiązujemy styczność ze sferą wielkiej powagi, z problemem i dramatem życia i śmierci” (K 79). Pisał także: „Coraz bardziej utwierdzam się w przekonaniu, że ojczyzna jest przeżyciem indywidualnym, i coraz bardziej widzę ją jako coś, za co się ginie. (…) Żyje się czymś innym: kulturą” (K 73). Przeżycie Ojczyzny wiąże się więc w takim ujęciu niemal nierozdzielnie z wojną, która także – dając okazję do realizowania wartości – staje się tutaj pewną wartością, umożliwiając doświadczenie pełni życia, czy „poezji życia”, przeciwstawione sferze codzienności jako sferze „wegetacji i rutyny”94. Elzenberg podsumowuje wreszcie swoje wojenne doświadczenie słowami: „udział swój w wojnie rozumiałem jako stanięcie na posterunku nie tyle może nawet ojczyzny, ile tak właśnie pojętej «uskrzydlonej» kultury” (K 95).
127Także inne wartości życia społecznego Elzenberg ocenia podług tego, czy mogą służyć wyzwalaniu bohaterstwa i bezinteresowności, czy też służą naturze niższej, a więc wartościami nie są. Zdecydowanie na przykład potępia małżeństwo jako zamykające drogę „życiu wyższemu”, natomiast wysoko ceni czystość seksualną, uważając ją za warunek życia wartościowego i twórczego95. Ulubionymi bohaterami Elzenberga są Tagore i Gandhi. Za charakterystyczną dla ich postawy uważał niechęć wobec wszelkiego minimalizmu życiowego. Byli dla niego bohaterami, czyli ludźmi, którzy ważą się na wszystko, by wyzwolić w sobie i w innych to, co wartościowe. Za wartościotwórcze uważa Elzenberg także cierpienie. W eseju o Gandhim pisze na przykład, że człowiek powinien wiedzieć, że są „dobra, które warto kupić cierpieniem”96. Według Elzenberga, człowiek, aby stał się godny własnego istnienia, powinien dążyć ku doskonałości wewnętrznej, kochać piękno i inne wartości. Prawdziwe człowieczeństwo zaczyna się wiec tam, gdzie jednostka dystansując się od społeczeństwa, poddaje je krytycznej ocenie i dostrzega przepaść pomiędzy życiem społecznym a życiem nakierowanym na wartości. Samotność człowieka wyższego to jednak kolejne źródło tragizmu: „największe łaski życia stają się źródłem cierpienia przez osamotnienie, na które skazują. Bo ogół ludzki nie chce ich znać” (K 371) – pisał.
128Społeczeństwo ma swoje dzieje, które również są radykalnie złe, bo obce realizacji wartości. Ten pesymizm wobec społeczeństwa i historii wyraźnie się w Kłopocie z istnieniem nasila w latach trzydziestych i w czasie drugiej wojny. Wtedy właśnie przyzna on jednostce pragnącej żyć wartościami prawo, a nawet obowiązek nieangażowania się w życie społeczne i szukania zbawienia poza historią – pozostawienia „świata zbrodniarzom”97 – jak to dobitnie określa. Z istnieniem społeczeństwa wkracza jego zdaniem w wymiar życia jednostkowego zło radykalne (inne od zła natury, będącego jedynie obojętnością na wartości), ponieważ społeczeństwo to świat niby-ludzki, a jednak z istoty wrogi wobec sfery wartości perfekcyjnych: zorganizowany dla zaspokojenia egoistycznych potrzeb. Dzieje zbiorowości to dla niego: „Piekło w ruchu, piekło w upływie” (K 304). Elzenberg patrząc na historię, widzi absolutną dwutorowość dziejów ducha i dziejów zbrodni. W czasie drugiej wojny staje wyraźnie po stronie kultury. W Kłopocie z istnieniem zapiski z tego okresu najczęściej poświęcone są czytanym wtedy książkom.
129Historia niemal nie przedostaje się do dziennika. Elzenbergowi nieobca była jednak także chęć przymuszenia dziejów do służenia wartościom oraz marzenie o arystokratycznej wspólnocie zakładającej państwo służące Duchowi. Zdradza się raz z fantazmatem Mahometa: „ten byłby tę psią rzeczywistość nauczył!” (K 212) – pisze. Z potępieniem społeczeństwa i, właściwie, człowieczeństwa, o ile nie jest nakierowane ku realizacji wartości – łączy się także u Elzenberga radykalna odmowa przeżycia solidarności z „cierpiącą ludzkością”, które jest jednym z filarów egzystencjalistycznej etyki zaangażowania. Pisał z dumą przeciwko Sartre’owi:
istota bez żadnego poziomu, bez żadnych przeze mnie cenionych (…) treści duchowych, z chwilą gdy to jest homo sapiens, należy ze mną, tym samym, do tej jakiejś wielkiej wspólnoty (…) Otóż ja małą „rzeczpospolitą” pięknych dusz wolę niż wielką, wszechogarniającą – świntuchów. (K 381)
Tragizm i chrześcijaństwo
130W tak zarysowane myślenie o człowieku i kulturze wpisuje się u Elzenberga krytyka religii – przede wszystkim chrześcijaństwa98. Elzenberg świadomy jest, że współtworzy ono europejską kulturę, że jest naturalnym łożyskiem religijnego doświadczenia Europejczyka, że mistyka, potrzebując symboli, czerpie je w Europie z chrześcijaństwa. Jego krytyka nie dotyczy więc wyżyn europejskiej mistyki i teologii negatywnej, lecz historycznej rzeczywistości współtworzonej przez chrześcijaństwo oraz zasadniczych rysów jego doktryny. Chrześcijaństwo historyczne jest według niego organizacją „wielkiego Odczepnego od Absolutu”99, ponieważ szybko unieważniło ostrze negacji wymierzone w rzeczywistość społeczną. Zamiast ją potępić, chrześcijaństwo stopniowo łagodziło wymowę ewangelicznego radykalizmu, sankcjonując postawę konformizmu wobec rzeczywistości i natury ludzkiej. Chrześcijaństwo, zwłaszcza katolicyzm, jest dla niego także potęgą „ekskluzywną i agresywną”100, czyli siłą społeczną dążącą do podporządkowania sobie jednostki i wymuszającą rezygnację z samodzielności wewnętrznej, zwłaszcza intelektualnej. Przedstawia się przy tym jako „Prawda”, której odrzucenie grozi nie tylko potępieniem społecznym, lecz i potępieniem wiecznym. Znamienna jest pod tym względem pełna „niecierpliwości, gniewu i bolesnej urazy” reakcja Elzenberga na Wyznania św. Augustyna101.
131Najpoważniejsze zarzuty skierowane są jednak pod adresem religii chrześcijańskiej jako religii teistycznej. Doktryna osobowego Boga jest dla Elzenberga wyrazem dążenia do kompromisu z naturą ludzką, czyli zaspokojenia jej autocentrycznych potrzeb. Akceptacja obrazu takiego Boga w akcie jednostkowej wiary wiąże się w jego opinii po pierwsze z mniejszym lub większym zafałszowaniem prawdy doświadczenia wewnętrznego: istnienie osobowego Boga jest przecież niesprawdzalną hipotezą, więc jej przyjęcie u samych źródeł mąci rzetelność poznawczą człowieka religijnego. Po drugie, Bóg – w najlepszym wypadku potrzebny jako świadek życia duchowego jednostki i metafizyczny fundament wartości – na ogół staje się wielkim niby partnerem duszy w jej życiu wewnętrznym. Ze świadka przeobraża się w fikcyjnego życzliwego obserwatora, sędzię, rozdawcę łaski, wspomożyciela i pocieszyciela. Tak rozumiany Bóg czyni religię kompromisem ze słabością ludzką – nie wymaga walki z nią, lecz ją umacnia. Po trzecie, nawet jako jedynie symbolicznie rozumiany świadek Bóg osobowy jest nie do przyjęcia, ponieważ w niedostrzegalny sposób rozmywa ostrość widzenia kondycji ludzkiej i łagodzi świadomość ontologicznej samotności człowieka:
czystość, bohaterstwo, piękność wewnętrzna jako światła bijące w przestrzeń, bez celu i bez odbiorcy czy widza; – ale to jest jakiś absurd straszliwy, jakaś potworność; i (…) straszliwą niedorzeczną lukę wypełnia się obrazem Boga.102
– pisze Elzenberg. Posuwa się do określenia tak rozumianej religijności jako postawy niemoralnej:
Religia staje się niemoralna, gdy ma służyć zaspokojeniu ludzkich potrzeb autocentrycznych, poręczać nieśmiertelność duszy, opatrzność, porządek moralny w świecie, panowanie sprawiedliwości. Religia nie jest od pocieszania naszych zawiedzionych przez brzydki zły świat egoizmów; kto w te pocieszające kombinacje wierzy, ten w swej religijności jest podejrzany; kto w nie wierzy d l a t e g o, że są pocieszające, ten grzeszy. (K 377)
132Zauważmy, że przekonania Elzenberga zbliżają się bardzo do tego, w jaki sposób Simone Weil rozumiała wiarę w osobowego Boga jako postawę niemoralną, ponieważ niezgodną z naturalnym ludzkim doświadczeniem, o ile nie zostało ono przekroczone w kierunku doświadczenia mistycznego. Uważała ona pewnego rodzaju ateizm za duchowe oczyszczenie, niezbędne jako pierwszy krok ku wierze prawdziwej103.
133Niewłaściwość wiary w osobowego Boga polega więc według Elzenberga na ucieczce od świadomości tragicznej, rozumianej jako najwyższa prawda człowieczeństwa. Elzenberg chciałby, aby chrześcijański perfekcjonizm moralny i etyka wyrzeczenia płynęły z bezinteresownego umiłowania wartości, realizowanych bez walki i samotnie. Wizja obecności boskiego świadka niszczy tę czystość: „Dusza osiąga swą wartość przez wysiłek „w górę”, to pewne; ale nie ku „Bogu”, lecz w próżnię”104. Elzenberg podobną czystość duchową odnajduje w pesymizmie Lukrecjusza i Leopardiego.
134Wyniosły spokój klasyka to spokój dumnego poddania się warunkom swojej kondycji, odegrania z godnością swojej roli w kosmicznym dramacie bez boskiego świadka. Podkreślić tu należy głęboką sprzeczność pomiędzy rozumieniem roli Boskiego Świadka w pismach Elzenberga z jednej strony, a Konińskiego i Zygmunta Krasińskiego z drugiej. Elzenberg radykalnie odrzuca wiarę w istnienie Boskiego Świadka, właśnie dlatego, że nieprzemienionej świadomości ludzkiej jest ona tak pilnie potrzebna. Koniński, jak widzieliśmy, a także Krasiński, zajmowali stanowisko skrajnie przeciwne. Ludzka potrzeba, zrozumiała i zasługująca na współczucie, stawała się punktem wyjścia dla uprawdopodobniającej istnienie jej obiektu teologii. Potrzeba serca była u nich nie czymś zasługującym na potępienie i wymagającym oczyszczenia, lecz dowodem na ontologiczną zależność człowieka od Boga. Podobną co Elzenberg perspektywę przyjmuje natomiast Emil Cioran, który opowiedział o tym, jak spotkanie z buddyzmem stało się dla niego uwolnieniem od „problemu Boga”. Jego rolę w życiu Europejczyka także sprowadzał do roli świadka duszy i jej rozmówcy105.
Buddyzm czy mistyka kultury?
135Choć Elzenberg praktycznie potępia chrześcijaństwo, to ceni europejską tradycję mistyczną. Mistyka teistyczna jawi mu się jednak jako niższa forma mistyki, ponieważ jest niedostatecznie oczyszczona z antropomorficznej wizji Boga. Według projektującej definicji Elzenberga religia powinna spełniać trzy warunki: uznać irracjonalność rzeczywistości, negować sferę potocznego doświadczenia i nakazywać wyzwolenie się z niej oraz głosić miłość do rzeczywistości transempirycznej. Chrześcijaństwo spełnia według niego tylko trzeci warunek. Dwa pierwsze nie są w nim spełnione, ponieważ uświęca ono doczesność i pociesza zawiedzione egoizmy ludzkie, co Elbenberg wręcz uważa za niemoralne106; doszukuje się też w świecie opatrznościowego ładu, boskiego planu zakładającego racjonalność i wartościowość dziejów. Zbawienie osiąga się w nim poprzez życie doczesne, przyjęcie jego warunków. W religijno-mistycznych poszukiwaniach Elzenberg nawiązuje więc dialog z tradycją buddyjską.
136Jeśli „ja” tragiczne całą swą godność czerpało ze świadomości braku Boskiego Świadka swej egzystencji, która przez to stawała się egzystencją piękną – bezinteresownym uczestnictwem w grze, porównaną przez Elzenberga do „tetralogii, którą odgrywało się w święto Dionizosa” i „przed jego ołtarzem”107, to teraz „ja” pragnie przemienić się w bezinteresownego świadka, przypatrującego się dramatycznej wspaniałości świata. Buddyzm według niego całkowicie spełnia dwa pierwsze i najważniejsze warunki stawiane religii: uznaje irracjonalność i bezwartościowość sfery intersubiektywnego doświadczenia, a na cierpienie poszukuje lekarstwa w wycofaniu się ze świata i poszukiwaniu duchowego wyzwolenia. Buddyjską nirwanę rozumie jako wyjście poza rodzące ból przeciwieństwo podmiotu i przedmiotu, jako paradoksalny stan szczęśliwości bez szczęśliwego108. Buddyzm jest także dla Elzenberga najradykalniejszą realizacją mistyki negatywnej, rezygnującej z wszelkiego antropomorfizmu w rozumieniu Absolutu – religią, która jako warunek pełni i szczęścia stawia przeobrażenie wewnętrzne samego podmiotu.
137Znamienne jest u Elzenberga wahanie w ocenie postawy Tagorego. W 1922 roku wyraża się dość krytycznie o jego postawie religijnej, przeciwstawiając pocieszenie, jakie jest zawarte w jego wizji „uduchowionego” Kosmosu czystości europejskiego doświadczenia tragizmu: „jeśli (…) duch, bez paliwa z zewnątrz, sam z siebie czerpie swe paliwo i płonie, to to właśnie jest wspaniałym tryumfem” (K 149) – punktuje wyższość postawy Lukrecjusza i Leopardiego nad postawą Tagorego. W 1937 roku w notatce pt. „Mistyczne przeżywanie przyrody” widzi ten problem już nieco inaczej, przyjmując perspektywy oferowane przez mistykę postulującą konieczność rewizji pojęć podmiotu i przedmiotu. Pisze tam:
radość mistyczna zawarta w owym przeżywaniu, to nie tylko radość w odnalezieniu świadomości poza sobą. To radość z namacalnego odkrycia, że przeciwieństwo pomiędzy świadomością a nieświadomością nie jest bezwzględne: że coś może być jednocześnie świadome i nieświadome, albo skromniej: że przejścia są ciągłe. (…) przez nadmiar samowiedzy przegrywam, przez nadmiar świadomego wyodrębnienia i przeciwstawienia cierpię i ginę. Ale teraz otwierają mi się oczy na nieistotność granicy: (…) otwiera się kraina szczęśliwsza, odpoczynek po tym straszliwym napięciu.109
138Elzenberg nie odrzuca już więc ani z przyczyn poznawczych, ani z przyczyn etycznych i estetycznych, wizji świata Tagorego; raczej zaczyna w niej dostrzegać szansę na inny sposób doświadczania egzystencji. Buddyzm staje się dla niego sprzymierzeńcem we własnym rozumieniu istoty mistyki, którą jest według niego pragnienie przekroczenia tego, co określone, w kierunku Nieokreślonego, wola rozbicia świata potocznego doświadczenia, podważenia oczywistości świata empirycznego, który w tym ujęciu okazywałby się jedynie konstrukcją podmiotu. Metodyczny sceptycyzm pozwala podejrzewać w napierającej na podmiot rzeczywistości przedmiotów jego własną konstrukcję, nadbudowaną na ontologicznej irracjonalności i nieokreśloności świata. Świat empirii nazywa Elzenberg „gmachem przez nas wzniesionym na mgle i z mgły wyprowadzonym, czystym dziełem architektury”110.
139Sceptycyzm pozwala zakwestionować ważność poznania poprzez sądy, którego istotą jest predykacja i odróżnianie prawdy od fałszu, podważa więc sam świat racjonalnego dyskursu. Sfera empirii skonstruowana jest przez podmioty odpowiednio do założonych w nich kategorii poznania. Rodzi się tu nadzieja, że gdyby same kategorie poznania poddały się plastycznemu przekształceniu dzięki ćwiczeniu duchowemu, to przeobrażony tak podmiot zacząłby postrzegać świat inaczej, wychodząc poza rzeczywistość reiczną. Dlatego Elzenberg określa filozofię jako „dynamit do rozsadzania empirii” (K 361). Mistyczny obraz świata byłby według niego poznawczo koniecznym w tym sensie, że podmiot nie mógłby mieć innego z chwilą, kiedy zostałby odpowiednio ukształtowany. Mistyka jest więc rewolucją wewnętrzną, przebudową widzenia rzeczywistości. Doświadczenie dane mistykowi opisuje Elzenberg w słowach: „Kosmos leci w drzazgi, a spoza niego wyłania się inny świat, który już nie jest kosmosem. Ma on swoje nazwy: otchłań, abyssus, morze światła, muzyka, jedność”111. Przemiana wewnętrzna to dążenie do zbawienia, które od pewnego momentu – według Elzenberga – jest możliwe do całkowitego urzeczywistnienia w ludzkim życiu.
140„Zbawienie to oczyszczenie z brudu, nędzy, grzechu, zła, winy, ale także – z wszelkiej empirii” (K 162) – pisał. Warunkiem zbawienia jest zaś wyrzeczenie się namiętności, asceza. Jest to droga adepta buddyzmu, któremu z daleka przyświeca ideał Buddy. Mistyczne doświadczenie buddyzmu rozumie Elzenberg jako roztopienie swej określoności (związanej z psychiką) w Nieokreśloności – doświadczanej jako pełnia rzeczywistości będącej poza wszelkim określeniem. Takie doświadczenie, jak można się domyślać, nieobce było Elzenbergowi. Matrycą wszelkiej jego refleksji o mistyce jest zapewne jego własne doświadczenie w Neuchâtel, do którego wysłowienia kilkakrotnie powraca w dzienniku, szukając dla niego właściwych kategorii opisu112.
141Elzenberg świadom jest jednak sprzeczności pomiędzy własną wizją mistyki a mistyką buddyjską – czy też, ściślej mówiąc – sprzeczności pomiędzy dwiema strategiami „ja” wobec cierpienia. Mistyk buddyjski dąży do rozpłynięcia się w Nirwanie (Nieokreślonym). Elzenbergowi zaś równie bliskie jest pragnienie zintensyfikowania świadomości swego istnienia, właściwe etyce egzystencjalistycznej. Jest to sprzeczność między „ja”, które chce zostać wchłonięte przez świat, a „ja”, które chce wchłonąć świat w siebie. Z radykalnym wyzwoleniem rozumianym jako rezygnacja z istnienia Elzenberg nigdy się nie pogodzi i stąd wezmą się jego poszukiwania mistyki, która nie kazałaby rezygnować z kultury wysokiej. Buddyzmowi obca jest troska o metafizykę wartości i estetykę, a są to sfery, na których Elzenbergowi najbardziej zależy.
142Rekapitulując własne doświadczenia, Elzenberg mówi, że szczęście było dla niego zawsze związane z głębokim przeżyciem piękna. Budda jest Elzenbergowi najbliższy w chwili wahania, świętej słabości, gdy przed swym dobrowolnym odejściem w niebyt mówi swojemu uczniowi, że mógłby – jako oświecony – pozostać przy istnieniu i nie sprzeniewierzyć się swojej własnej nauce. Elzenberg komentuje ten fragment: „Budda chce, by go Ananda poprosił: «zostań aż do końca ery kosmicznej». Po co? żeby oglądać «rzeczy urocze»” (K 394). Łudząca gra Mai staje się z czasem w rozumieniu Elzenberga jedyną rzeczywistością – zasłoną, której sercem i rdzeniem jest nicość, za którą nie ma już żadnej przynoszącej wytchnienie i szczęście Nirwany:
W miarę pogłębiającego się i rosnącego wyrzeczenia świat (…) ukazuje mi się (…) jako (…) jakaś Maja, która by nie była „zasłoną”, ale samą ostateczną rzeczywistością: nic poza nią nie ma, ale jest piękna. Dusza ustawia się przed nią jako owo „nieskalane zwierciadło”, (…) nie bez niejakiego poczucia mocy, że nareszcie zdołała się wyrzec. (K 447)
143Pomijając fakt, że temat ten ujęty jest w pewne ramy czasowe – okres najintensywniejszego zainteresowania buddyzmem przypada na lata trzydzieste i czterdzieste – możemy zauważyć, że Elzenberg szukając w nim wątków myślowych i odpowiedzi na pytanie o właściwy stosunek do życia, a także inspirując się jego nauką o naturze wszechrzeczy przy tworzeniu własnej koncepcji mistyki, pozostaje na zewnątrz tej drogi duchowej. On sam zauważa zresztą ten paradoks: nie może zrezygnować z „ja”, bo afirmuje je jako „ja” tworzące, jako „ja”, którego właściwym żywiołem jest kultura rozumiana jako dążenie do wartości:
chcę także siebie (…) poprzez swój sąd o wartości (…). (…) tej ostatecznej ofiary ze swego „ja” (…) dokonać nie umiem, nie umiem c hc i e ć jej dokonać: cofam się przed tą odmianą nirwany (jak zresztą przed wszelkimi innymi).113
– zapisywał w tekście z 1952 roku. Myśl o autoanihilacji jest mu więc obca.
144Ostatecznie stosunek Elzenberga do buddyzmu przypomina to, co napisał inny zafascynowany nim Europejczyk, Emil Cioran. W którymś momencie zdał on sobie sprawę, że natura tej fascynacji jest wewnętrznie sprzeczna – że buddystą być nie może. Pisał on:
Przez bardzo długi czas uważałem się za buddystę. Mówiłem to, chełpiłem się tym, byłem z tego dumny. Aż do dnia, w którym zdałem sobie sprawę, że to jest szalbierstwo. Jednakże obecnie zgadzam się ze wszystkimi negatywnymi konstatacjami buddyzmu: że nie jesteśmy realni, że wszystko to są jedynie kłamstwa, iluzje… Ale droga, jaką głosi buddyzm, jest dla mnie niedostępna. Wyrzeczenie się pragnień, zniszczenie Ja, zwycięstwo nad samym sobą. Jeśli człowiek pozostaje przywiązany do swego Ja, buddyzm jest dla niego niemożliwością. A więc trzeba zatriumfować nad własnym Ja. Otóż stwierdziłem, że ja tego nie potrafię. I że, jak wszyscy, mam obsesję własnego Ja.114
I wyjaśnił naturę tej obsesji u samego siebie:
Kiedy (…) Budda mówi: teraz trzeba wyrzec się pragnienia, zatriumfować nad własnym Ja, nie mogę. A nie mogę dlatego, że żyłem w świecie literatury, wszystko zaś, co napisałem, kręci się wokół Ja.115
145W przedmowie do dziennika Elzenberg stwierdzał, że rozmyślania w nim zapisane były często próbą „dojścia do ładu z problemem religijnym”116. Próba ta wpisuje się w podstawowe dążenie „ja” do uporania się z problemem zewnętrzności. Krytyka chrześcijaństwa pojawia się w kontekście „ja” dumnie odrzucającego pokusę wiary w świadka swej egzystencji, aby nadać jej odczuciu odpowiednią głębię i czystość, i aby je zintensyfikować. Krytykuje więc chrześcijaństwo jako religię idącą na kompromis z niższą naturą i uniemożliwiającą w ten sposób realizację wyższej. Buddyzm zaś jest sprzymierzeńcem Elzenberga w dialektycznej negacji sfery empirii, najdoskonalszym wyrazem teologii negatywnej i mistyki nie-teistycznej – mistyki Nieokreślonego i Rewolucji Wewnętrznej. Jednak z czasem Elzenberg coraz bardziej uświadamia sobie odmienność własnej postawy nakierowanej na afirmację wartości, zwłaszcza tych estetycznych. Poszukuje więc mistyki „spokojnej i zrównoważonej, która nie przeszkadza wielbić Goethego”117.
„Ja” jako świadek
146Wyrzeczenie się namiętności, wyrzeczenie się „ja”, które mistyka buddyjskiego miało prowadzić do porzucenia istnienia, Elzenberga prowadzi ku postawie świadka – nie posiadając podmiotowych interesów w świecie przedmiotowym, świadek kontempluje wspaniałość istnienia. Wyrzeczenie zamiast do zaniku podmiotu prowadzi do przemiany, w której „ja” przebija się z obwodu do środka, staje się autonomicznym, niezależnym od losu i empirii punktem odbijającym światło poznania, środkiem okręgu, którego obwód tworzą dane zmysłowe (fenomeny, jakości). Punkt ten jest nieruchomy, tożsamy jedynie sam z sobą – rozpoznajemy w tym opisie stoicki ideał „ja” filozofa118. Cierpienie, osadzone na zewnątrz „ja” i nietożsame z nim, staje się dla niego na równi z innymi fenomenami obiektem kontemplacji, nie zakłócając odbioru piękna świata. Wcześnie Elzenberg obmyślał dla siebie taką postawę. W 1910 roku pisał: „trzeba stać ponad swoimi namiętnościami i spoglądać na nie z wysoka. – Inaczej: człowiekowi wolno w życiu tak cierpieć, jak cierpi aktor od nieszczęść odtwarzanej przez siebie postaci” (K 40). To stoickie „ja” jest też jednak dla Elzenberga lustrem odbijającym świat. Elzenberg pisze:
Człowiek podlegający wzruszeniom płynącym nie z pożądania, i w głębokim swym j a niewzruszony, może (…) być porównany do obracającego się koła: na obwodzie jest ruch, ale środek – sam „człowiek w człowieku” – jest nieruchomy. Jest widzem przypatrującym się ruchom na obwodzie, tak jak kiedy w teatrze przypatruje się akcji scenicznej. (K 39)
147Aktor odgrywający swoją rolę w dramacie istnienia, zamienia się teraz pozycją z widzem tragedii. Staje się jej świadkiem. Świat ma się przeobrazić w kontemplowane przez niego, tragiczne widowisko. Strategia wycofywania się w głąb „ja” prowadzi do wzmożonego poczucia istnienia niewzruszonego centrum; równocześnie świat zewnętrzny zostaje niejako pozbawiony swej substancjalności będącej źródłem bólu. Mistyka ta, jak poprzednia, neguje rzeczywistość skonstruowaną, przekształcając ją jednak tym razem w świat niezróżnicowanych pod względem prawdy istnienia fenomenów. Postrzega zewnętrzność jako świat jakości charakteryzowanych przez różnorodność, konkretność i formę, odbierając im zarazem realność, czyli cielesność. Elzenberg pisze:
Z postawą kontemplacyjną w ujęciu estetycznym wiąże się chyba (…) obojętność na rzeczywisty lub nierzeczywisty charakter tego, co się kontempluje. (…) istotne natomiast jest, bym ja nad nim miał swoją ontyczną przewagę. (K 462)
148Mistyka taka jest silnie zabarwiona estetycznie: nie tylko sztuka, ale sam świat jest kontemplowany jako wspaniałe widowisko, dramat. Wysublimowana, pozbawiona realności rzeczywistość, przemieniona w zbiór symboli, pozwala patrzeć na siebie jak na dzieło sztuki, które – jeśli wzbudza cierpienie – to cierpienie przyjemne, bo cierpienie widza.
149Trzeba tu podkreślić różnicę pomiędzy klasykiem a mistykiem: o ile dla klasyka sztuka była sztuką, a rzeczywistość rzeczywistością, o tyle dla mistyka rzeczywistość sama odbierana jest jak dzieło sztuki (świat staje się tutaj symbolem, lub zbiorem symboli). Przez dziennik przeplata się od samego początku obraz lustra: zespół obrazów oczyszczonej jaźni odbijającej w sobie świat pozorów. Warto przytoczyć kilka z nich w porządku czasu:
Epopeja (…) jest pieśnią o ciszy morskiej ducha. Duch staje się tu taflą, zwierciadłem, czystym spokojem, i raduje się, że (…) świat cały ma już tylko o d b ij a ć jako rzeczy będące poza nim. (K 65)
Myśl czysta i bezpożądliwa jest jak morze, na którym swobodnie kołysze się flotylla wszechrzeczy. (K 147)
150O Teokrecie:
skupiony cały w tym jednym, bezwymiarowym punkcie, jakim jest „on sam”, z tego punktu ogarnia empirię i, nie skalany jej dotknięciem, gra jej niezliczonymi elementami, jak muzyk gra dźwiękami i interwałami. (K 202) surowe piękno starości (…) wszystko już widzi [się] tylko o d z e w n ą tr z, treść drażniąca wyparowała, świat jest już tylko obrazem. (K 443)
151Obrazy te wskazują na marzenie o czystym, pozaempirycznym, punktowym „ja” – lustrzanej tafli odbijającej świat, który w zetknięciu z powierzchnią zwierciadła przemienia się w świat jakości nieprzyprawiających już o cierpienie i niebudzących pożądania, lecz estetyczny zachwyt.
152W propozycję takiej mistyki wpisuje się u Elzenberga także rozumienie humanistyki jako najwartościowszego i najesencjonalniejszego sposobu poznawania świata. W notatkach O „poznaniu” mistycznym pisał o szczególnym rodzaju dostępu do rzeczywistości, jaką daje obcowanie z osobowościami twórczymi:
Kto więc chce się ontycznie wzbogacić, wchłonąć więcej rzeczywistości, niech nie trudzi się o „prawdy obiektywne”; niech raczej wnika jak najgłębiej i jak najpełniej w subiektywne światy jak największej ilości jak najbogatszych wewnętrznie jednostek. Rzeczywistość więcej niż indywidualna, to świat Spinozy plus świat Szekspira plus świat Rembrandta itd. (…), a nie coś poza nimi wszystkimi, co by im narzucało swe normy.119
153Wydaje się jednak, że „ja” dzienników odnosi się na koniec do swoich dążeń mistycznych z pewną autoironią i zaczyna się do nich dystansować. Pisze o odkrywaniu wymiaru „skromnego uczestniczenia” i „lekkiego utożsamienia” płynącego ze współczucia dla cierpienia. Pod koniec książki znajdziemy refleksję:
Cały ogrom tej wspaniałej kultury, którą kochałem i kocham, jednego serca nie uchroni od męki śmiertelnej, jednej duszy nie wybawi od zatracenia. Piękno i blask nic nie poradzą na udrękę, i męczarnię, i winę. (K 408)
154Ta końcowa konstatacja pozwala też nam dostrzec, że zainteresowanie mistyką buddyjską oraz własna koncepcja mistyki nie odpowiadają tutaj doświadczeniu zasadniczo rewolucjonizującemu sposób istnienia dziennikowego „ja”. Są jedynie projektami doświadczenia, podczas gdy tożsamość „ja” piszącego nie ulegała zmianie.
Notes de bas de page
1 W roku 1994, a więc pośmiertnie, ukazało się drugie wydanie Kłopotu z istnieniem (jako 2 tom Pism Elzenberga), które różni się nieco od pierwszego, uwzględniając nie tylko autorską korektę pierwszego wydania, ale i zapiski opuszczone przez autora albo wykreślone przez cenzurę w pierwszym wydaniu, a zgromadzone przez Elzenberga w specjalnej teczce, dostarczonej redakcji przez H. Voisé.
2 W liście do Romany Gintyłłówny z 30 V 1959 roku Elzenberg wspominał, że przegląda swoje rozmaite rękopisy, decydując się na ich częściowe zniszczenie, ze względu na ich zbyt osobisty charakter, a jednocześnie porządkując pozostałe materiały w teczki, które po jego śmierci zostały przekazane archiwom PAN w Warszawie i w Toruniu. Teczki te nie zawierają rękopisów dziennika, który Elzenberg musiał albo powierzyć osobie prywatnej, albo zniszczyć, ocalając z nich tylko notatki, które uważał za posiadające wartość intelektualną. (Por. H. Elzenberg, Listy do Romany Gintyłłówny (1966–1967), oprac. J. Sosonowska, „Twórczość” 1993 nr 9).
3 Por. H. Elzenberg, Kłopot z istnieniem. Aforyzmy w porządku czasu, wyd. 2, zmienione i uzupełnione, oprac. nauk. M. Woroniecki (Pisma, t. 2), Kraków 1994, s. 13. Dalsze cytaty i odwołania oznaczone skrótem: K i numerem strony.
4 Por. F. H. Mautner, Maksymy, sentencje, fragmenty, aforyzmy, „Pamiętnik Literacki” 1978 z. 4.
5 H. Krüger w książce z 1956 r. pisze np.: „Aphoristisches Denken beginnt offenbar genau dort, wo «gelehrtes» Denken aufhört”. („Myślenie aforystyczne zaczyna się oczywiście tam, gdzie kończy się myślenie «uczone»”. Tłum. moje – K.N.). Por. H. Krüger, Studien über den Aphorismus als philosophische Form, Frankfurt am Main 1956, s. 11.
6 Por. G. Gusdorf, Les sciences humaines et la pensée occidentale, t. 11: L’ homme romantique, Paris 1984, s. 220–222.
7 Mówi też, że nasza fizyka, biologia to tylko obserwowanie fenomenów powierzchni, bez rozeznania się w prawdziwej istocie. Tak na przykład komentuje odkrycie elektryczności i magnetyzmu przez Faradaya: „kończy, iż może to posłuży do odkrycia fenomenów elektromagnetyzmu – dureń! posłuży ci do odkrycia ducha twego sił – i powie czem jesteś”. (Por. J. Słowacki Raptularz…, op. cit., s. 99).
8 Rozumienie wartości u Elzenberga jest platońskie w tym sensie, że są one u niego absolutem i absolutnie obowiązują. Badacze Elzenberga zwracają jednak uwagę, że w swoim rozumieniu wartości natrafia on na pewne teoretyczne trudności: z jednej strony postuluje istnienie wartości absolutnych, a z drugiej widzi potrzebę usensownienia podmiotu w konfrontacji z oczywistym bezsensem świata. Wartości są jednak dla niego pozaempiryczne i tutaj pojawia się u Elzenberga rodzaj pascalowskiego zakładu: wszystko, co może właściwie o nich powiedzieć, to to, że w nie wierzy. Źródłem poznawczym tej wiary jest właśnie intuicja. (Por. np.: M. Woroniecki, Przyczynek w sprawie Elzenbergowskiej koncepcji wartości, „Gdańskie Zeszyty Humanistyczne” R. 26 (1987)).
9 Warto w tym miejscu przypomnieć, jak odmienne znaczenie nadawał wyrażeniu „złote gwoździe” Józef Czapski, który w swoim dzienniku określał tak cytowane przez siebie ulubione myśli swoich duchowych nauczycieli: malarzy, poetów, filozofów. Dzienniki Czapskiego są ich pełne, ponieważ był on przekonany, że umacniają one jego związek z „innym wymiarem”, żył więc i rozwijał się duchowo w nieustannym dialogu z drogimi mu twórcami. Inaczej niż Elzenberg, nie bał się ich wpływu na siebie. (Por. J. Czapski, Wyrwane strony, wybór J. Pollakówna i P. Kłoczowski, Paryż 1993).
10 Por. K 39, 442.
11 Cyt. za: U. Schrade, B. Wolniewicz i J. Zubelewicz, Dom jako wartość duchowa, „Znak” 1996 nr 4, s. 98.
12 Ibidem, s. 98.
13 Zauważmy, że takich możliwości interpretacyjnych jest tu wiele: nieświadoma chęć mordu na rodzicach prowadząca do utożsamienia z mordercą, lub miłość ofiary do oprawcy budząca się w sytuacji skrajnej opresji (tzw. syndrom helsiński), można także Bryzeidę rozumieć jako kobietę szaloną. Wszystkie te interpretacje, inaczej niż Elzenbergowska, biorą pod uwagę wyjątkowość, a nie normatywność jej przypadku.
14 Por. K 108.
15 Por. klasyfikacja filozoficznych teorii kobiecości wg J. Bator. Autorka rozróżnia trzy możliwe ujęcia: charakterystyczne dla tradycji liberalnej (na przykład dla J. S. Milla) przekonanie o równości w człowieczeństwie, przy pewnej kulturowej niższości kobiety; przekonanie „ klasyczne” – od Arystotelesa do Freuda – o niższości kobiety pozbawionej z natury pewnych cech wartościowych, oraz charakterystyczne dla – jak twierdzi Bator – filozofów o religijnych i mistycznych skłonnościach (np. E. Lévinas) ujęcie komplementarne, polegające na przekonaniu o zasadniczej odmienności, ale i wartości pierwiastka kobiecego. (J. Bator, Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza. Filozoficzne dylematy feministek „drugiej fali”, Gdańsk 2001, s. 197–199).
16 W tym kontekście możemy śledzić dalsze dzieje jego „kobietologicznej” refleksji we wspomnianym artykule Ulricha Schradego, Bogusława Wolniewicza i Jana Zubelewicza Dom jako wartość duchowa. Autorzy powołują się na tam na notatki Elzenberga, zmierzając do ugruntowania konserwatywnej wersji „feminizmu”, która ma polegać na uznaniu, że powołaniem duchowym kobiety jest dom i dzieci. Rozumny feminizm, zdaniem autorów, polega na tym, żeby kobieta dobrze zrozumiała, na czym polegają jej wartości, i nie usiłowała sprostać standardom kulturowym stworzonym przez mężczyznę. Wartości kobiety, jakie tu się wymienia, to „tworzenie domu”, „chowanie młodego pokolenia”, „dbałość o wygląd” (sic!), „stabilność emocjonalna” i „zdolność do znoszenia monotonii życia” (sic!). Dla filozoficznych wywodów autorów artykułu także charakterystyczne jest to przemieszanie idealizacji kobiecości z jej deprecjacją wyrażającą się w groteskowym „usprawiedliwianiu” kalekich i pełnych hipokryzji form życia społecznego (Por. np. wywody o „piekle” rodzinnym). Oczywiście autorzy nadinterpretowywują notatki Elzenberga, które są gloryfikacją kobiety jako wspomnianego już wyżej bytu samowystarczalnego, nierozdartego walką wewnętrzną, ale jednak jest to możliwe dzięki temu, że Elzenberg myśli o odmienności natury kobiecej, traktuje ją ahistorycznie i powtarza sądy utarte, które konserwatyści chętnie zaakceptują jako wyjątkowo „przenikliwe”.
17 Por. R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, tłum. W. J. Popowski, Warszawa 1996, rozdział „Autokreacja i afiliacja: Proust, Nietzsche i Heidegger”.
18 Th. W. Adorno, Minima moralia. Refleksje z poharatanego życia, tłum. M. Łukasiewicz, Kraków 1999, s. 109.
19 F. H. Mautner, Maksymy, sentencje, fragmenty, aforyzmy, op. cit., s. 303.
20 Por. H. Krüger, Studien über…, op. cit.
21 Rozmowy z Cioranem, op. cit., s 17.
22 Ibidem, s. 109.
23 Ibidem, s. 66.
24 Ibidem, s. 18.
25 Ibidem, s. 189.
26 Por. ibidem, s. 41: „Jestem (…) człowiekiem marginesu w sensie metafizycznym”. Cioran wielokrotnie w rozmowach podkreśla także, że żyje na marginesie społeczności, że nie ma ojczyzny, że żyje „na marginesie wszystkiego, jak pasożyt”. (Por. ibidem, s. 28).
27 Por. K 152.
28 Por. np. listy do H. Wirskiej z 31 III i 3 XII 1963 r., w których wspomniane są także perypetie z korektą – Elzenberg celowo pozostawiał „drobne niepoprawności”, które korektorka usuwała, a on nanosił z powrotem… (H. Elzenberg, Listy… do Heleny Wirskiej, wstęp pt. Czułość i przekora i oprac. H. Zaworska, „Twórczość” 1995 nr 11, s. 61–64).
29 Por. M. P. Markowski, Dyskurs i pragnienie, w: R. Barthes, Fragmenty dyskursy miłosnego, tłum. M. Bieńczyk, Warszawa 1999, s. 32.
30 Por. M. J. Siemek, Wczesny romantyk późnej nowoczesności, w: Th. W. Adorno, Minima moralia. Refleksje z poharatanego życia, tłum. M. Łukasiewicz, Kraków 1999, s. 330–331.
31 Elzenberg przytacza sąd Bildlake’a o tym, że Burne-Jones malował tak, „jakby nigdy nie widział ludzkiego zadka”. I komentuje ten sąd: „To jest nie po prostu zabawne, to jest charakterystyka pierwszorzędna. Czytając zapytywałem siebie, czy też ja czasem nie myślę tak, jak Burne-Jones malował. Wzniośle i bez oka dla zadków”. (Por. K 447).
32 Na temat dyskusji Elzenberga z tą tradycjązob. L. Witkowski, Henryk Elzenberg wobec scjentyzmu w filozofii polskiej (na motywach dylematu: jak filozofować w Polsce), w: Henryk Elzenberg (1887–1967). Dziedzictwo idei, red. W. Tyburski, Toruń 1999.
33 Por. K 467. Zwróćmy uwagę, jaką rolę gra na przykład refleksja nad metaforą w języku w kognitywizmie – jak daleko docenienie metafory jako środka literackiego może w ogóle zmienić pogląd na naturę języka, czyli na ogromną pojęciotwórczą i słowotwórczą rolę metafor w języku naturalnym.
34 Por. K 341.
35 H. Elzenberg, Realizm praktyczny w etyce a naczelne wartości życia ludzkiego, w: idem, Z filozofii kultury, (Pisma, t. 1, wybór, wprowadzenie i oprac. M. Woroniecki), Kraków 1991, s. 304.
36 Ibidem, s. 305.
37 Ibidem, s. 308.
38 Ibidem, s. 308.
39 Por. A. Milecki, Forma dziennika w literaturze francuskiej. Z dziejów form artystycznych w literaturze francuskiej, Lublin 1994.
40 Por. ibidem, s. 40.
41 Por. K 121, 214, 329, 394, 472.
42 Por. K 329–335, 472.
43 Por. K 230, 294.
44 Por. K 171.
45 W „Tekstach Drugich” 1999 nr 1–2 ukazał się artykuł Andrzeja Zawadzkiego Filozoficzny dziennik intymny: de Biran, Amiel, Elzenberg – autor sugeruje istnienie takich związków i potrzebę ich analizy, nie robi tego jednak w swoim tekście, który należy uznać za niesatysfakcjonującą próbę opisu koncepcji osoby w tych trzech dziennikach.
46 Cyt. z dziennika H.-F. Amiela za H. Elzenbergiem.
47 Por. K 472.
48 Por. G. Poulet, La pensée indéterminée, t. 1–3, Paris 1985, 1987, 1990.
49 Por. ibidem, t. 1: De la Renaissance au Romantisme, s. 211–302.
50 Cyt. za: ibidem, s. 223. (Wszystkie cytaty z książki G. Pouleta podaję w tłumaczeniu własnym – K.N.).
51 Jw.
52 Cyt. za: ibidem, s. 221.
53 Por. ibidem, s. 222.
54 Cyt. za: ibidem, s. 223. („Zmącony, rozrywany bez przerwy przez ciemne impresje”).
55 Jw.
56 Jw.
57 Ibidem, s. 222.
58 Chodzi o odpowiednie rozdziały następujących rozpraw: Les métamorphoses du cercle (Paris 1961), Etudes sur le temps humaines, IV. Mesure de l’ instant (Paris 1968), Entre moi et moi. Essai critique sur le conscience de soi (Paris 1977) i omawianą La pensée indeterminée.
59 G. Poulet, La pensée indéterminée, op. cit., t. 2: Du Romantisme au XX siècle, s. 125 („wie, że jego prawdziwą naturą jest wymykanie się wszelkim definicjom”).
60 Cyt. za: ibidem, s. 134.
61 Cyt. za: ibidem, s. 130. („Nieokreśloność (…) to punkt, w którym zawiera się twoje centrum”).
62 Cyt. za: ibidem, s. 134.
63 Cyt. za: ibidem, s. 135.
64 Jw.
65 Cyt. za: ibidem, s. 134.
66 Por. I. Wojnar, Bergson, (seria „Myśli i ludzie”), Warszawa 1985. Sam Bergson był uczniem uczniów de Birana: Ravaisson-Molliena, Lacheliera i Boutroux.
67 Por. M. Janion, Bańka mydlana, w: eadem, Żyjąc tracimy życie, Warszawa 2001, s. 70. (Por. także J. Czapski, Ja, w: idem, Czytając, Kraków 1990).
68 Por. K 121.
69 Por. K 329.
70 Por. K 329.
71 O stosunku Elzenberga do Nietzschego. Por. L. Kleszcz, Elzenberg a Nietzsche, w: Człowiek wobec wartości w filozofii Henryka Elzenberga, red. A. Lorczyk, Warszawa 1998.
72 H. Elzenberg, Sprawy zbiorowości ludzkiej a mój system myślowy, w: idem, Z filozofii kultury, op. cit., s. 367.
73 Idem, Ahimsa i pacyfizm. Rzecz o gandyzmie, w: idem, Z filozofii kultury, op. cit., s. 174.
74 Idem, Listy do Romany Gintyłłówny, op. cit., s. 106.
75 Idem, Do „Religii i mistyki”, w: „Znak-Idee” nr 3 (Henryk Elzenberg i mistyka), s. 55.
76 Na temat koncepcji tragizmu M. Schelera por. np. M. Janion, Tragizm, w: eadem, Tragizm, historia, prywatność (Prace wybrane, t. 2), Kraków 2000.
77 Por. np. notatkę o bilansach etycznych, K 209.
78 H. Elzenberg, Sprawy zbiorowości ludzkiej a mój system myślowy, op. cit., s. 366.
79 Por. S. Brzozowski, Legenda Młodej Polski, op. cit., s. 252. Brzozowski pisał tam o duchu kultury angielskiej, o humorze marynarzy: „Czy nie widzisz, że śmieję się? – Znaczy to: mocno tkwię w swojej skórze, znam wszystkie swe braki i nie przeszkadzają mi one się poruszać, szpetota moja nie znika – ale przestaje być argumentem przeciwko życiu, które pomimo wszystko w niej i z niej śmiać się umie. Śmieję się, więc biada temu, kto mnie tknie: tu właśnie przebywam w tym organicznym bycie, zrosłem się z nim, jestem nim; śmiech jest duchowym synonimem prężności (…)”.
80 Por. A. Milecki, Forma dziennika w literaturze francuskiej, op. cit., s. 54–61 (rozdział „Relacje osobowe w dzienniku intymnym”).
81 Psychoanaliza pofreudowska spiera się między innymi o to, czy ideał „ja” oraz „ja” idealne to część ego, czy może superego. Jednak przedmiotem sporu nie jest zauważony przez Freuda fakt, że ideał „ja” i superego wywierają na ego innego rodzaju nacisk: jeśli superego zastępuje surowy głos Ojca, który ego zawsze odczuwa jako przymus i gwałt na przyjemności, to ideał „ja” pociąga je ku sobie, wzwyż: więź „ja” z „ja” idealnym jest więzią naerotyzowaną. W skrajnej formie ta erotyzacja ideału „ja” objawia się w narcyzmie – gdzie cała energia libido jest skierowana na ideał „ja”/”ja” idealne i wycofana ze świata. Oczywiście nie chodzi tutaj o narcyzm w sensie potocznym, tylko w psychoanalitycznym. (Por. B. E. Moore, B. D. Fine, Słownik psychoanalizy. Klasyczne pojęcia. Nowe koncepcje, tłum. E. Modzelewska, Warszawa 1996, hasło „Ideał ego”.). W takim kontekście perfekcjonizm moralny jest dzisiaj często opisywany jako narcyzm. Por. A. Lowen Narcyzm. Zaprzeczenie prawdziwemu Ja, tłum. P. Kołyszko, Warszawa 1995. Lowen charakteryzuje osobę narcystyczną jako przejawiającą brak samoakceptacji i nieufność wobec własnych uczuć. Źródłem takiego stanu rzeczy jest jej dominujące poczucie, że osoba, którą jest, nie dorównuje tej, którą powinna być. Oczywiście warunkiem określenia czyjejś postawy jako narcystycznej jest dla Lowena wspomniana utrata naerotyzowanej więzi ze światem, a nie same dążenia perfekcjonistyczne. Z kolei badacz dzienników intymnych, A. Girard, twierdzi, że typowy dla intymistów narcyzm rozumiany jako przyjemność posiadania własnego „ja” poprzez tekst rozwija się na podłożu autyzmu. Intymiści cierpią jednak z powodu swojego odizolowania i jednocześnie nie są w stanie się z niego wydostać. Schronienie, którego szukali we wnętrzu „ja”, przemienia się w więzienie. Świat oddala się, a im pozostaje przyjemność śledzenia wrażeń dostarczanych przez życie. Według Girarda z narcyzmem często powiązana jest funkcja estetyczna dziennika, ponieważ taki charakter ma dążenie do ideału „ja”: jest to działanie nakierowane na to, aby samego siebie posiąść. Dziennik staje się tu lustrem, dalszym ciągiem „ja”.
82 Tę niechęć do psychologii i poziomu doświadczeń osobistych jako ewentualnego źródła przekonań wyraził krytykując Gide’a: „Dramat religijny Gide’a o tyle nie ma pełnej godności – i nie jest pełnym «dramatem» – że jest cały przepleciony sprawami osobistymi, obcymi sprawom religii i wizji świata”. Por. K 393.
83 Pisze: „Pewne wyższe formy życia ludzkiego, pewne najpiękniejsze, najbardziej upajające odmiany szczęścia zdają się być dostępne o tyle tylko, o ile popęd płciowy n ie jest zaspokojony”. Por. K 214.
84 Por. N. Gładziuk, Omphalos czyli pępek świata: płeć jako problem filozofii politycznej Greków, Warszawa 1997.
85 Zarówno Platon, jak i Arystoteles nie dopuszczali z tego powodu kobiet do udziału w życiu agory (choć, jak pokazuje Gładziuk, istnieją między nimi także znaczące różnice w koncepcji kobiecości, których źródłem jest względna jeszcze otwartość Platona na matriarchalne przesłanie mitologii, zamieniająca się u Arystotelesa w całkowitą obojętność wobec niego. Platon wiedział, zdaniem Gładziuk, o powiązaniu głębokich stanów twórczych – manii, ekstazy czy prorokowania – z kobiecą seksualnością, Arystoteles – nie).
86 Na temat odmienności kobiecego modelu seksualności por. np.: L. Irigaray: Ciało w ciało z matką, tłum. A. Araszkiewicz, Kraków 2000; eadem, I jedna nie ruszy bez drugiej, tłum. A. Araszkiewicz, „Teksty Drugie” 2000 nr 6; J. Kristeva, La révolution de langage poétique, Paris 1974, s. 22–30. Warto też zwrócić uwagę na fakt, że biranowskie odczucie płynności wewnętrznej i bycia poddanym pewnym zewnętrznym wpływom, bycia uwarunkowanym przez nie, przypomina to, co Gładziuk pisze o przedklasycznym greckim rozumieniem kobiety jako istoty histerycznej, czyli obdarzonej macicą – hysterą – wiodącą swoje własne tajemnicze życie, wyrażające się właśnie przez uleganie pewnym zewnętrznym wpływom – na przykład rytmom faz księżyca.
87 Cyt. za: K 323.
88 Por. K 226.
89 Por. K 142.
90 Jw.
91 Por. K 86.
92 Por. K 64.
93 Por. K 68.
94 Por. K 93.
95 Por. K 214.
96 H. Elzenberg, Ahimsa i pacyfizm. Rzecz o gandyzmie, op. cit., s. 174.
97 Por. K 375.
98 Na temat rozumienia religii, chrześcijaństwa i mistyki por. J. A. Kłoczowski OP, Profesor Henryk Elzenberg o religii i mistyce, „Znak-Idee” nr 3 (Henryk Elzenberg i mistyka).
99 Por. K 353.
100 Por. H. Elzenberg, Mistyka teistyczna. Teizm. Bóg jako symbol, „Znak-Idee” nr 3, op. cit., s. 53.
101 Por. K 308.
102 H. Elzenberg, Mistyka teistyczna…, op. cit., s. 51.
103 Por. S. Weil, Świadomość nadprzyrodzona, tłum. A. Olędzka-Frybesowa, Warszawa 1965, rozdział „Ateizm oczyszczający”, s. 33–35.
104 H. Elzenberg, Mistyka teistyczna…, op. cit., s. 54.
105 Por. Rozmowy z Cioranem, op. cit., s. 181.
106 Por. K 377.
107 Por. K 38.
108 Por. K 398.
109 H. Elzenberg, Do „religii i mistyki”, „Znak-Idee” nr 3, op. cit., s. 55.
110 Idem, Zapiski filozoficzne, „Znak-Idee” nr 3, op. cit., s. 65.
111 Idem, O „poznaniu” mistycznym, „Znak-Idee” nr 3, op. cit., s. 40.
112 Por. K 87, 133. Elzenberg w pierwszej notatce zapisuje między innymi: „Wagner; mgła nad jeziorem; treść tego? Nie poznanie, nie bycie tym raczej niż tym; coś innego. Przeżycie wyraźnie mistyczne; uczucie jako rzeczywistość spoczywająca sama w sobie, na nic poza sobą nie wskazująca, samostarczalna”. Uważa, że najważniejsze w tym doświadczeniu było wyjście poza poznanie jako akt predykacji („coś jest takie a takie”), a nawet poza samą kategorię bytu („coś jest lub nie jest”). „Świata nie ma; cała rzeczywistość jest dana bezpośrednio w postaci uczucia” – pisze na ten temat kilka lat później.
113 H. Elzenberg, Sprawy zbiorowości ludzkiej a mój system myślowy, op. cit., s. 366.
114 Rozmowy z Cioranem, op. cit., s. 69.
115 Ibidem, s. 70.
116 Por. K 14.
117 Por. K 285.
118 Por. np. K. Ziemba, Jan Kochanowski jako poeta egzystencji. Prolegomena do interpretacji „Trenów”, Warszawa 1994, rozdział „Cogito czarnoleskie”.
119 H. Elzenberg, O „poznaniu” mistycznym, op. cit., s. 33.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Zapomniana rewolucja
Rozkwit kobiecego pisania w dwudziestoleciu międzywojennym
Agata Araszkiewicz
2014
Warszawa w oczach pisarek
Obraz i doświadczenie miasta w polskiej prozie kobiecej 1864-1939
Małgorzata Büthner-Zawadzka
2014
Płeć i naród : Trans/lokacje
Maria Komornicka/Piotr Odmieniec Włast, Else Lasker-Schüler, Mina Loy
Karolina Krasuska
2012
Problem religii w polskich dziennikach intymnych
Stanisław Brzozowski, Karol Ludwik Koniński, Henryk Elzenberg
Katarzyna Nadana-Sokołowska
2012
Poradzieckie
Najnowsza migracyjna literatura żydowska w Stanach Zjednoczonych
Karolina Krasuska
2021