Część II: Karol Ludwik Koniński
p. 123-223
Texte intégral
Dziennik i powtórzenie
Dzieło czy dziennik?
Powinni być jacyś chorobliwi, którzy pamiętają o chorobach bytu (…)1
1Z bibliografii dzieł Karola Ludwika Konińskiego wynika, że przez ponad dwadzieścia lat, czyli od jego debiutu prasowego aż do wybuchu II wojny światowej był przede wszystkim publicystą. Zajmował się także krytyką literacką, był autorem Antologii pisarzy ludowych oraz kilku opowiadań. Gdy 1 września 1939 roku zaczynał pisać Wojnę, a kilka miesięcy później Uwagi (utwory posiadające wyraźnie dziennikowy charakter, ponieważ regularne wpisy w zatytułowanych tak zeszytach opatrzone są datami dziennymi), dobiegał pięćdziesiątki. Przynajmniej na pozór nie był więc typowym diarystą (czy też intymistą), któremu dziennik towarzyszy nieraz od wczesnej młodości przez całe życie. Dzienniki w sensie ścisłym zaczął pisać w czasie wojny, choć znawcy jego spuścizny informują, że i przed nią prowadził rozmaite notatki: wypisy z lektur, ale nie tylko. Notatki z lektur, zwłaszcza z logiki, prowadził w specjalnych zeszytach, zapisywał też jednak luźne kartki i gromadził je w specjalnym pudle. Ksiądz Ferdynand Machay, bliski przyjaciel Konińskiego, a zatem osoba wyjątkowo dobrze znająca jego zwyczaje, określił je jako jego „kłótnie z Bogiem”2 i wręcz orzekł, że to te luźne notatki z pudła złożyły się potem na dwie wojenne książki Konińskiego – Ex labyrintho i Nox atra.
2Koniński na długo przed wojną był chory na gruźlicę kości. Choroba odejmowała mu w znacznej mierze swobodę życia i poruszania się, jednak uczestniczył zawsze aktywnie w życiu intelektualnym przedwojennej Polski, pisząc do prasy artykuły, które właściwie często okazywały się małymi rozprawami: starannie przygotowanymi, opracowanymi i obszernymi, jak na przykład jego kilkudziesięciostronicowe recenzje z Pałuby czy Nocy i dni. Kiedy zaczęła się wojna, możliwość zaistnienia w życiu publicznym skurczyła się dla niego do zera. Z oczywistych względów nic nie publikował, a działaczem kulturalnym podziemia być nie mógł – brakło mu sił do wyjazdów i spotykania się z ludźmi ze środowiska, choć Kraków był blisko. Wojna odjęła mu więc wszelką możliwość działania. Nie miał jak utrzymywać rodziny: nie mógł zarabiać pieniędzy jako inteligent ani szukać pracy jako robotnik czy kupiec, zdany był na opiekę bliskich i dramatycznie odczuwał swoją bezsilność, by nie rzec – zbędność i pasożytnictwo. Właśnie w tym stanie napisał wszystko to, co po wojnie aż do dzisiaj czyni go coraz bardziej znanym: wymienione już dwa dzienniki i dwie książki – choć pisał także, lecz nie skończył, kilka innych rozpraw filozoficzno-teologicznych pod tytułami sugerującymi zbliżoną tematykę: Traktat o religii, Rzecz o religii i Dyskurs o religii, Filozofię kieszonkową, Budowę wiary, Gospodyna i humanizację własności. W czasie wojny zaczął także pisać pamiętnik, notatki do autobiografii i, krótko przed śmiercią, opowiadanie Dalsze losy pastora Hubiny. Przez cały ten czas marzył jeszcze o napisaniu swojego głównego dzieła – książki Religia Polaków, której jednak pisać nie zaczął.
3Rękopiśmienna spuścizna po Konińskim zdradza więc, że lata wojny, aż do śmierci w kwietniu 1943 roku, były okresem nieustannego przymierzania się do zaskakująco wielu dzieł. Bronisław Mamoń charakteryzuje rękopisy Konińskiego jako „setki kartek utrwalających długie i samotne rozmyślania o Bogu”3, a jego notatniki zawierające brudnopisy niepokończonych rozpraw jako: „Fragmenty luźne, kalekie, bez wypisów z fachowej literatury, (…) rozsypujące się w niedokonaniu i niedopełnieniu”4. Na tym tle Ex labyrintho i Nox atra wybijają się w wojennej twórczości Konińskiego na pierwszy plan także dlatego, że obie te książki przygotował jednak do druku. Właściwie przygotowywał, ponieważ do końca nie zaprzestał nakładania nowych poprawek na drugą wersję maszynopisu i uzupełniania go o nowe fragmenty5. Koniński, poza kilkoma artykułami napisanymi jeszcze przed wojną, nie dokończył żadnej innej swojej rozprawy. Bronisław Mamoń sformułował w swej monografii Konińskiego – pierwszej większej pracy poświęconej jego osobie – trafny, a zarazem inspirujący sąd o charakterze jego pisania: „Dramatem jego życia była nieciągłość i nieorganiczność dzieła: spalanie się w zamierzeniach, projektach, szkicowanie w pośpiechu i porzucanie tych rysunków ledwo napoczętych w nastroju zniechęcenia i znużenia, nawrotów nękającej go stale choroby”6.
4Edytorzy i komentatorzy pism Konińskiego mają zaskakująco zgodną intuicję co do dziennikowego czy też intymnego charakteru książek Ex labyrintho i Nox atra7, choć ci, którzy dokładniej zastanawiają się nad ich klasyfikacją gatunkową, a więc przywoływany już Bronisław Mamoń oraz Adam Fitas8, proponują jako kontekst gatunkowy esej. Mamoń argumentuje na rzecz eseju, podkreślając, że książki te, pomimo bardzo osobistego sposobu ujęcia zagadnienień religijnych, nie mają właściwej dziennikowi kompozycji, natomiast sposób przedstawiania zagadnień jest typowy dla eseju: oddaje on charakter samego procesu myślenia, który jest w tych książkach ważniejszy niż jego rezultaty: „Większość kartek Konińskiego wypełnia niespokojny proces myślowy – pisze Mamoń. – Proces, nie jego rezultaty. Nie ma w nim punktów dojścia, są tylko punkty wyjścia. Pytania bez odpowiedzi. Ten proces toczy się bez odpoczynku, bez pauzy”9. Fitas w najświeższej i najbardziej dotąd kompetentnej od strony polonistycznego warsztatu pracy o Konińskim, Głos z labiryntu, właściwie podejmuje i ugruntowuje sąd Mamonia. Nie negując intymnego (w sensie: bardzo osobistego) potraktowania tematyki religijnej w Ex labyrintho i Nox atra, szuka dla tych dwóch dzieł gatunkowego odpowiednika w medytacyjnym piśmiennictwie religijnym od Wyznań i Soliloquiów św. Augustyna począwszy, a ponadto, przede wszystkim, w eseju modernistycznym – gatunku uprawianym przez Nietzschego, Bergsona, Simmla, Sorela, czy Stanisława Brzozowskiego.
5Do tej próby klasyfikacji gatunkowej pism Konińskiego wciąż nasuwa się jednak kilka zastrzeżeń: z wyliczanymi przez Adama Fitasa dziełami szeroko pojętej literatury medytacji religijnej łączy Konińskiego przede wszystkim najogólniej sformułowany temat rozmyślań czyli kwestia wiary religijnej. Jest to kryterium tematyczne, i to tak szerokie, że szukanie dla dzieła Konińskiego kontekstu na przykład w dziełach św. Augustyna staje się wtedy tyleż oczywiste, co mało owocne, jeśli chodzi o docenienie jego niepowtarzalności na tle tej właśnie tradycji.
6Nieudane, bo przypadkowe (zasugerowane kilkunastoma może fragmentami Ex labyrintho) jest porównanie form Konińskiego z takimi gatunkami filozoficznymi jak zdanie, uwaga czy aforyzm (Fitas przywołuje tu Rochefoucaulda, Chamforta i Pascala). Przekonujący jest natomiast wywód Fitasa o medytacyjnym charakterze obu książek Konińskiego, przy czym jednak medytacyjność rozumie on właściwie jako procesualność pisania: „postawę ciągłego uprzytomniania sobie własnego światopoglądu poprzez jego werbalizację. (…) Koniński myśli we własnym tekście i myśli poprzez ten tekst. Jego pisanie jest dla niego jednocześnie dyskusją z wyłożonymi poglądami, dochodzeniem dzięki niej do własnych przeświadczeń i ugruntowywaniem się w nich”10. Trudno oddzielić tak rozumianą medytacyjność od głównej cechy eseju, którą Fitas nazywa „myśleniem poprzez tekst”11 i na podstawie której klasyfikuje wreszcie Ex labyrintho i Nox atra jako esej, a w przypadku drugiej książki nawet jako jego szczególną odmianę, czyli esej modernistyczny. Fitas określa go w ten sposób: „oparty na krzyżówce filozofii i poezji oraz dialektyce procesu i efektu łączył elementy intymistyki (także autobiografii duchowej), dyskursu filozoficznego (zwłaszcza w jego niesystemowej postaci) oraz literatury sensu stricto, a także wyrażał typ postawy podmiotu, który określiliśmy jako medytacyjny”12. W takim określeniu dzieła Konińskiego jest, jak widać, miejsce zarówno na intymizm, jak i medytacyjność, ale szczególny akcent pada na jego dyskursywność.
7Fitas podąża także śladami wszystkich poprzedników, próbując wyjaśnić uderzające różnice pomiędzy dwiema książkami Konińskiego przez odwołanie do jaspersowskiego rozróżnienia pomiędzy „normą dnia” i „pasją nocy”13, na które sam Koniński wielokrotnie się powoływał. Fitas idzie jednak dalej niż oni, starając się dowieść, że Ex labyrintho i Nox atra stanowią przemyślnie skomponowany dyptyk14. Ma o tym świadczyć, jego zdaniem, konsekwentna różnica stylów pomiędzy obiema książkami i różnica obrazowania odwołująca się do wspomnianego rozróżnienia myśli dziennej i nocnej, a także obecne w obu dziełach metafory błądzenia w labiryncie, symboliczna opozycja światła i ciemności, i wreszcie – co najważniejsze – powolne, ale konsekwentne, formułowanie w Nox atra odpowiedzi na pytania postawione w Ex labyrintho, czyli wychodzenie z ciemności egzystencji na światło wiary, ukazujące zarówno błądzenie, jak drogę wyjścia z labiryntu.
8Fitas uważa więc, że książki te są realizacją pewnego całościowego planu i w tym sensie esejem, a nie intymistyką. Formą eseju tłumaczy się także, zdaniem Fitasa, obecność powtórzeń15 w książkach Konińskiego. Operowanie powtórzeniami sprzyja, według niego, uspójnianiu obydwu zbiorów refleksji16. Fitas dostrzega więc powtórzenia w książkach Konińskiego i stara się to zjawisko wyjaśnić, ale jego wywód przyporządkowujący Ex labyrintho i Nox atra formie eseju okaże się problematyczny, kiedy przyjrzymy się bliżej charakterowi powtórzeń w tych dwóch książkach.
Powtórzenia w Ex labyrintho
9Ogromna większość rozmyślań zamieszczonych w drugiej części Ex labyrintho poświęcona jest problemowi stosunku Boga-Absolutu do zła. Choć nieraz trudno poszczególne fragmenty przyporządkować jednoznacznie jednemu dominującemu tematowi (są one często kilkustronicowe, a ponieważ kwestie teologiczne ściśle splatają się ze sobą, poruszając jedną z nich, Koniński z konieczności ustosunkować się musi do kilku innych), to można stwierdzić, że około pięćdziesięciu z ponad trzystu numerowanych fragmentów (a więc około jednej szóstej liczby wszystkich fragmentów, a jeśli wziąć pod uwagę, że właśnie te fragmenty są najdłuższe, to połowa książki) dotyczy odpowiedzi na pytanie „Skąd zło?”17 Koniński stawia ten problem wciąż od nowa, i trudno nawet powiedzieć, że robi to w nowych kontekstach. Sposób wprowadzania tego tematu odpowiada tu raczej naturze wariacji muzycznych.
10Temat stosunku Boga do zła był opracowywany zarówno przez scholastykę, jak modernizm katolicki, przez teologię ortodoksyjną i myśl heretycką. Koniński rozpamiętuje rozmaite jego możliwe rozwiązania, waży korzyści logiczne (ścisłość), praktyczne (wsparcie dla modlitwy) i moralne (zgodność z postulatami sumienia), które oferuje każda opcja. Jego myśl podąża naprzód w obrębie jednego fragmentu dzięki ponawiającym się obiekcjom, sygnalizowanym najczęstszymi w książce spójnikami: ale i jednak. Rozważanie kwestii zła przyjmuje na ogół postać antynomii: argumenty na rzecz rozmaitych rozwiązań zderzają się ze sobą, przyjęcie na próbę jednego z nich rodzi natychmiast trudności natury logicznej bądź etycznej. Żadne ustosunkowanie się do problemu zła nie jest satysfakcjonujące, także te rozwiązania, które są Konińskiemu najbliższe: jamesizm albo polski romantyzm. Boga-Absolut, pojęcie teologiczne będące źródłem jego wszystkich wątpliwości logicznych i etycznych, przeciwstawia on modernistycznej wizji Boga-Ducha, czyli – jak go określa – Boga Pracującego. Stosunek tych dwóch wizji Boga do siebie nawzajem, a więc problem, czy się wykluczają, czy też może jednak uzupełniają, Koniński rozważa w około trzydziestu fragmentach18, dochodząc wciąż do tych samych aporii.
11Charakter wielu fragmentów możemy z kolei określić jako zapis postulatów sumienia. Rozważanie takie zaczyna się często jako wypowiedź typu „powinno być tak:…”. Dopiero potem pojawia się próba uwiarygodnienia takiego stanowiska, próba przeskoku od postulatywnego porządku wartości do logicznego porządku dyskursu. Kolejnymi wielokrotnie powracającymi tematami są w Ex labyrintho obrona wolności sumienia wobec ograniczeń narzucanych mu przez wymóg ortodoksyjności w Kościele19, dobro i zło w naturze20, trwanie wartości i śmierć21, wolna wola i łaska22, ateizm23. Około trzydziestu fragmentów jest poświęconych magicznemu charakterowi modlitwy oraz wątkowi z nią związanemu, czyli typowi religijności Polaków24. Tylko około pięćdziesięciu, i to zwykle bardzo krótkich, nawet jednozdaniowych fragmentów (to one właśnie ciążą ku zdaniu, maksymie, uwadze) poświęcił Koniński rozmaitym innym sprawom, na przykład kwestiom społecznym, w tym toczącej się wojnie. Tematy, które powracają najczęściej, są zarazem ujmowane w postaci myślowej antynomii albo w postaci etycznego postulatu. Proponowane rozwiązania, zarówno czerpane z tradycji i cudzej myśli, jak i należące do samego Konińskiego, powtarzają się i konstrukcję tych rozmyślań można łatwo streścić: Jeżeli Bóg ma nie być odpowiedzialny za zło, to w zasadzie nie może być Stwórcą – Koniński radykalnie odrzuca tu tradycyjną teologię i teodyceę, ponieważ, jego zdaniem, czyni ona nieuchronnie z Boga-Stwórcy boga odpowiedzialnego za istnienie zła, a dogmatem Konińskiego jest, że Bóg nie może mieć ze złem nic wspólnego. Wtedy jednak boskość w człowieku, czyli bezinteresowna dobroć wyrywająca się ponad darwinowskie prawa przyrody, bierze się z zerwania z przyrodą, czyli – dla Konińskiego jako metafizyka – znikąd. Wprawdzie istnieje tu możliwość magiczna przedstawiona przez Williama Jamesa: możliwość, że Boga tworzy człowiek; ale to dalej nie tłumaczy radykalnej inności, jaką tym samym wprowadza on do świata natury (czyli nie odpowiada na stare metafizyczne pytanie: „Skąd doskonałe w niedoskonałym?”). Poza tym taka idea bogotworzycielstwa nie daje człowiekowi poczucia oparcia w bycie, wiary w Boga Wszechmogącego, która, jak sądzi Koniński, jest niezbędna dla dobrej modlitwy.
12Pytanie: „Skąd w naturze zło?” to tradycyjne pytanie teodycei, którą Koniński odrzuca z powodów etycznych jako niedopuszczalną: jego Bóg nie może być odpowiedzialny za zło. A jednak w jego wersji teodycei, określonej przez niego samego jako nowy orygenizm, Bóg także jest za nie odpowiedzialny, skoro je dopuszcza, choć dopuszcza je z nowych w teologii powodów: jako opór dla pracy. Koniński ma świadomość tego, że wszystkie rozwiązania są tu albo niekonsekwentne logicznie, albo oburzające moralnie; także jego ulubione rozwiązanie, „Nowy orygenizm Polaków”, koncepcja, którą uważa za najlepsze myślowe wyjście z impasu teologii i w której pragnie się utwierdzić, jest dynamiczną próbą mediacji pomiędzy złem a sumieniem oraz naturą a Bogiem, ale i ona nie jest logicznie i etycznie satysfakcjonująca, skoro wikła się w ten sam problem: albo Bóg stworzył zło by je przepracowywać, ale wtedy jest za nie odpowiedzialny, bo jego predylekcja do wartościowej pracy jako sensu istnienia wszechświata, a nawet obietnica apokatastasis, nie zdejmuje z niego odpowiedzialności za zło jako konieczny moment tej pracy – albo nie stworzył zła (tutaj wyjściem przez Konińskiego ulubionym jest koncepcja Williama Jamesa), ale wobec tego nie jest jedynym stworzycielem, jedyną zasadą bytu, skoro zło i natura istnieją niezależnie obok niego. A wtedy znowu nie wie Koniński, jak poprowadzić most nad takim dualizmem pierwszych zasad. W Ex labyrintho sprawia wrażenie kogoś ciągle miotającego się wśród tych kilku dostępnych i zarazem niesatysfakcjonujących rozwiązań.
13Czy charakter takiego ruchu myśli dobrze oddaje metafora labiryntu? Nie jest to labirynt na tyle bogaty, by z satysfakcją i nadzieją natrafiać w nim co i raz na możliwość nowych przejść i kombinacji, to raczej labirynt pułapka, jak sieć pająka czy chodzik dla wiewiórki, w którym może ona biec do utraty tchu, ale nigdy donikąd nie dobiegnie. Koniński ciągle przemierza te same sekwencje ścieżek, dobrze już sobie znane. Nie widać tutaj nowych możliwości, po pewnym czasie zna się tu wszystkie kombinacje, ale znajomość wszystkich kombinacji to nie to samo co wyjście z labiryntu. Koniński wie jednak, że wyjście orygenejskie jest tym, w którym ma upodobanie, więc próbuje ratować się fideizmem: uczciwym wyznaniem porażki rozumu, który musi przyjąć, że jeśli Bóg w ogóle jest, to jest tak niepojęty, że rozum nie jest w stanie zrozumieć jego relacji ze złem; może się tylko starać zaakceptować byt i pracować w nim.
14Napisanie ponad trzystu fragmentów Ex labyrintho nie przynosi więc „ja” piszącemu żadnej poznawczej ulgi, nie prowadzi do odpowiedzi, nie przybliża wyjścia z labiryntu, wskazuje jedynie korytarz, do którego autor ma predylekcję, rozwiązanie, które odpowiada jego sumieniu, lecz nadal nie satysfakcjonuje intelektu. Ten korytarz, wybrany nie ze względu na logikę, lecz raczej instynktownie, przypomina korytarz larwy jelonka, o którym Koniński wspomina w początkowym szkicu Ex labyrintho – drążony instynktownie właśnie, aby po metamorfozie w motyla dorosły owad mógł się przez niego wydostać na zewnątrz. Natura refleksji w tej książce nie jest kumulatywna: myśl nie porusza się do przodu, gromadząc swe rezultaty i wykorzystując doświadczenia; wie na końcu drogi tyle samo, co na jej początku. Książka ta nie ma innego zakończenia niż przyznanie się do sceptycyzmu wobec własnych osiągnięć i zamiar porzucenia filozofii, aby poszukiwać pewności na innej drodze25. Adam Fitas sugeruje, że kompozycja Ex labyrintho wynika z przemyślanej strategii Konińskiego, chcącego w następnej książce ukazać inną możliwość prowadzenia dociekań teologicznych, w oparciu o inną – nie dedukcyjną, lecz indukcyjną metodę, właściwą refleksji modernizmu katolickiego, oraz w oparciu o inne władze poznawcze niż rozum, nadmiar powtórzeń w tym przeczy jednak tezie o przemyślanej kompozycji.
Powtórzenia w Nox atra
15Formuły początkowe Nox atra sugerują podjęcie wysiłku w kierunku uzyskania ostatecznej pewności. Droga ku niej wiedzie w głąb, czyli do wewnątrz, a jednocześnie do d na ludzkiego doświadczenia, pojawia się więc metafora ciemności. „Schodzę głębiej…, dalej w noc…” – tak „ja” piszące określa swój wysiłek. Kierując się w głąb, ma dwa cele: chce dokonać ostatecznego wyboru, ale szuka także ostatecznej pewności. Dwa te cele – jak zobaczymy – nie sprowadzają się jeden do drugiego i nie muszą okazać się celami tej samej, jednej drogi26.
16Nox atra, wyraźniej niż Ex labyrintho, nawiązuje do tradycji medytacyjnych, ponieważ – jak zresztą przekonująco i szczegółowo wykazał Fitas, i do którego analiz możemy się tu odwołać – wyraźniej uobecnia się w tekście „ja” piszące, określając swoją egzystencjalną sytuację i swój sposób przeżywania tej sytuacji. Rozmyślania Konińskiego powinny być rozpatrywane równocześnie na tle medytacji filozoficznej typu kartezjańskiego, jak innego typu medytacji religijnych, czyli wspomnianych w pierwszym rozdziale ćwiczeń duchowych znanych chrześcijaństwu.
17Z poszukiwaniami pewności, jakim oddawał się Kartezjusz, łączy Nox atra próba ustanowienia punktu archimedesowego w filozofii religii, odnalezienia intelligibilnej pewności, po oparciu się na której będzie można odbudować niepodatny na wątpliwości gmach myślowy chrześcijańskiej teologii. Ex labyrintho rozpoczynało się od próby zbudowania systemu filozoficznego na drodze jego dedukcji z arbitralnie ustanowionych pojęć pierwotnych. W konstrukcji myślowej Nox atra Koniński powtarza zaś niejako Kartezjuszową drogę szukania pewności, rozpoczynając od oczyszczenia umysłu z wszelkich uprzednich przekonań religijnych, schodząc w ciemności niewiedzy, zstępując do wewnątrz świadomości, aby ujrzeć tam to, co narzuca się umysłowi jako nieodparta prawda.
18Odwołajmy się do uwag Pierre’a Hadota27 o dwóch możliwych sposobach lektury medytacji filozoficznych, z których pierwszy traktuje ich tekst jako czyste dowodzenie, zgodne z jego formalnymi prawami, a drugi rozumie medytacje jako serię modyfikacji wypowiadającego je podmiotu, czyli zakłada podmiot zmieniający się pod wpływem wydarzeń dyskursywnych. Przy pierwszym sposobie lektury medytacji Kartezjusza jego podmiotowość pozostawałaby niejako na zewnątrz dyskursu, obojętna czytelnikowi, przy drugim – medytacje okazywałyby się wykraczać poza sam filozoficzny tekst w przestrzeń intymizmu i autobiograficzności, wskazując na doświadczenia jego autora. Medytujący podmiot tekstu ma tutaj do odrobienia ćwiczenie polegające na próbie uzyskania pewności (jest to zarazem oczywiście apel do czytelnika, aby przebył podobną drogę). Jeśli spojrzymy na tekst Nox atra z tej perspektywy, to jego początkowe partie odsłonią nam sytuację podmiotu podejmującego się szukania wewnętrznej pewności, a ich rozwinięcie ukaże swoją kompozycję ciągłą, oddającą kierunek badań. Pewność zostanie wywiedziona z doświadczenia wewnętrznego na drodze indukcyjnej, a nie z abstrakcyjnych operacji na pojęciach pierwotnych systemu, czyli na drodze dedukcji.
19Koniński podejmuje w Nox atra od dawna przemyśliwane przez siebie wątki w nieprzypadkowej (czyli inaczej niż w Ex labyrintho) kolejności, chcąc ugruntować religijną pewność w logicznej przyległości (bo nie w wynikaniu w sensie ścisłym) pewnych rozwiązań teologicznych. Próbuje ją zakotwiczyć w doświadczeniu. Jeden typ doświadczenia jest tu wprawdzie zapośredniczony, ale Koniński nie chce kwestionować wagi jego świadectw – jest to doświadczenie świętego lub mistyka. Drugie z dających oparcie doświadczeń jest rzeczywiście wewnętrzne – to doświadczenie sumienia. Poucza go ono, że w nim samym jest moment wykraczający poza bios, niedający się wyprowadzić (podobnie jak wolność u Kanta) z przyczynowego porządku przyrody; moment zerwania z nią, wytłumaczalny jedynie jako objawienie boskości w człowieku (przy czym boskość ta nie musi być rozumiana statycznie, jako uprzednio dana od Boga, lecz jest otwarta na interpretację dynamiczną, jamesowską, jako ludzka możliwość wzniesienia się ponad przyrodę i tworzenia boskości).
20W doświadczeniu wewnętrznym sumienie objawi się też z całą mocą jako prawomocny sędzia teologii, odrzucający z konieczności pewne sądy co do natury Boga, a inne sądy z konieczności przyjmujący jako podstawę indukcyjnej teologii. Sumienie objawia także konieczność Boga jako gwaranta nieśmiertelności. „Sumienie wyje do Boga” nie tylko o sprawiedliwy sąd, lecz także o zachowanie w bycie, pomimo fizycznej śmierci. Sumienie objawia więc z całą mocą ideę nieskończoności: kiedy tylko wsłuchamy się uważnie w jego głos, znajdziemy tam zdaniem Konińskiego fundamentalną niezgodę na skończoność egzystencji i wołanie o nieśmiertelność, czyli ideę nieskończonego trwania „ja”. Jest to właśnie myśl droga Kartezjuszowi: myśl, że idea nieskończoności w naszym umyśle sama jest niejako dowodem istnienia Boga, czyli – mówiąc językiem Konińskiego – że dowodem na jego istnienie jest nasze sumienie, jako fakt zupełnie niewywodliwy z porządku przyrody.
21Koniński stara się wypracować pewność przez odwołanie się do faktu świętości, do doświadczenia mistycznego, do cudu, do doświadczenia sumienia. Są to dla niego pewności empiryczne (co ciekawe, Koniński nie kwestionuje nawet wiarygodności opowieści hagiograficznych). Z tych pewności mistyczno-magicznej natury oraz z postulatów sumienia odrzucającego wizję Boga teologii augustyńskiej i tomistycznej (postulatów, które pełnią rolę koniecznych wglądów w fenomenologii, dostarczając pewności i oparcia), Koniński wyprowadza kolejne wątki teologii Boga-Absolutu-Pracującego i rozsnuwa powoli wizję „nowożytnego orygenizmu – religii Polaków”. Rozpoczyna powolną pracę zszywania przepaści między członami zarysowanej na początku alternatywy: religia albo prometeizm.
22To, co dotąd powiedziałam, nie różni się zasadniczo od punktu widzenia Fitasa i nie podważa całościowo sądu o sensowności sytuowania tej książki na tle eseistyki. Konstrukcja Nox atra – na co nie zwraca on jednak dostatecznej uwagi – jest wielokrotnie podmywana przez natrętną całościową wątpliwość. Wieńczącą ciąg medytacji retorykę osiągnięcia celu, czyli ugruntowania w wierze, zakłócają do końca aluzje samobójcze: „Bywają noce, noce i dni, dni i lata, kiedy o ile żyć, to z tchórzostwa rozsądnego, albo po to tylko, żeby Bogu dać świadectwo, iż jest i dźwiga. / A jeśli nie dźwiga?…” (N 339) – zacytujmy niemal ostatnie zdania książki. Na przekór deklaracjom uzyskanej pewności ostatnie jej słowo to wyznanie bezsiły: „Smutne są modlitwy samotnych. W samotnych ogrodach agonii chciałoby się mieć kogoś, kto przynajmniej nie śpi…” (N 343).
23Droga od ciemności do oświecenia, od niepewności do pewności, od niepokoju do spokoju – jak pokazuje Hadot we wspomnianym szkicu – jest istotą medytacji. Na planie werbalnym wszystkie te przemiany są uobecnione w tekście Nox atra. Uspójniają go, ponieważ pewne sekwencje fragmentów w tej książce to znów wariacje na pewien temat, które sprawiają, że czytelnik z trudnością odnajduje nić przewodnią cyklu oraz porządek całości. Takie ciągi wariacji powodują, że Nox atra, nawiązując do tradycji kartezjańskich medytacji filozoficznych, wyraźnie się od nich różni nieprzejrzystością swojej konstrukcji.
24Ciągłość rozważań w Nox atra jest obecna, ale trudno pochwytna nawet przy kilkakrotnej lekturze. Po pierwszych bardzo ekspresywnych partiach książki impet rozważań gubi się bowiem w rozwlekłości i monotonii. Niezwykle charakterystyczne dla Nox atra, w przeciwieństwie do Ex labyrintho, są nie tylko powtórzenia na poziomie tematycznym, ale także na poziomie stylu, obfitującego w środki retoryczne polegające na paralelizmach składniowych, a więc na przykład na nagromadzeniu określeń zajmujących w strukturze logicznej zdania tę samą pozycję (najczęściej przydawek bądź dopełnień). Nie są to nawet retoryczne gradacje, przy pomocy których można by „wzmocnić” tekst, lecz ciągi synonimów i wyliczeń, wywołujące w lekturze efekt znużenia. Przywodzą na myśl poetykę zbudowanej na monotonnych powtórzeniach składniowo-intonacyjnych i na rozbudowanych epitetach litanii. W stylu Nox atra rozpoznajemy oczywiście młodopolszczyznę – wybór tego stylu będziemy mogli jednak potraktować w następnych rozdziałach jako klucz do zrozumienia funkcji tego tekstu dla „ja” piszącego.
Intymiści powtarzają się
25Badacze dzienników intymnych zwracają od dawna uwagę na powtórzenie jako istotną cechę ich kompozycji bądź stylu. Jean Rousset na przykład, w książce Le lecteur intime: De Balzac ou journal, zastanawiał się nad rolą powtórzeń w dzienniku Amiela. Zauważa on, że Amiel często dobiera w zdaniu wyrazy o podobnym brzmieniu, pisze seriami czasowników bądź seriami synonimów. Wyraźnie gustuje w symetrii, zwłaszcza w triadach słownych. Synonimy w zdaniu wzmacnia u niego regularność foniczna lub metryczna. Lubi także pisać ciągami analogii. Rousset uważa, że ten sposób pisania to jakby ćwiczenia w sztuce pisania, słowne e t iu d y. Amiel, jego zdaniem, odczuwa przyjemność (bądź nawet przymus) organizowania słów w symetrie, paralele, serie. Styl jego dziennika cechuje powolność. Rousset zauważa, że styl ten jest właściwie niezdolny do reprezentowania rzeczy słowami. Rzecz reprezentowana jest jakby rozmyta – to centrum, wokół którego krążą słowa niezdolne go przyszpilić. Le style de l’ indecision – nazywa ten styl Rousset28.
26Béatrice Didier uczyniła z faktu powtórzeń punkt wyjścia dla swoich rozważań o dzienniku intymnym jako gatunku piśmienniczym. Ona także uważa, że styl diarysty nie tylko cechuje niezdecydowanie, ale że niezdecydowanie jako cecha charakteru diarysty wręcz jego styl tłumaczy: Le style du diariste correspond parfaitement à son impossibilité de choisir; le diariste note tout29 – pisze. Didier uważa, że niezdecydowanie diarysty odbija się w jego nieumiejętności zaniechania dziennika na rzecz pisania dzieła: diarysta nie może zdecydować się na pisanie dzieła (na przykład czuje się wciąż nie dość dobrze przygotowany do tej pracy), ale pisze dziennik i to go cieszy, bo usprawiedliwia z nie-pisania: przecież coś jednak pisze, choć to właśnie odciąga go w nieskończoność od właściwej pracy, przedłuża stan niezdecydowania i zawieszenia…
27Wywody Didier zasługują na szczególną uwagę, ponieważ pozwalają na kilku poziomach stwierdzić nieprzypadkowy i głęboki związek dziennika i powtórzenia, a więc właściwie uczynić z obecności powtórzeń cechę gatunkową dziennika. Dziennik – zauważa Didier – pisany jest zwykle stylem notesowym, ale jeśli w dzienniku prowadzona jest introspekcja, jak na przykład u Maine de Birana, to jej rytm jest wyjątkowo powolny, fraza zdania wydłużona, występują w nim często podwojenia (na przykład typu: w pewnych czasach, w pewnych epokach…). Sami diaryści – pisze Didier – zastanawiali się już nad niebezpieczeństwem monotonii swojego stylu30. Bardzo znana stała się przecież uwaga Amiela o monotonii dziennika Birana:
Nic tak melancholijnego i nużącego jak ten Dziennik Maine de Birana. To jest pochód wiewiórki w jej klatce. Ta niezmienna jednostajność refleksji powracającej bez końca do punktu wyjścia rozstraja i zniechęca, jak nie kończące się piruety derwiszów. Takie jest więc życie człowieka nieprzeciętnego, widziane w jego intymności ostatniej!31
28Diaryści mają więc tendencję do powtarzania się. (Didier zauważa znaczącą różnicę między dziennikiem autentycznym, przeznaczonym tylko dla samego siebie, a dziennikiem wprowadzającym pakt autobiograficzny: ten ostatni podlega redakcji, autor coś z niego wybiera i zostawia, a coś odrzuca. Jego dziennik zbliża się wtedy charakterem do myśli czy maksym i traci wspomnianą monotonię.) W dzienniku nie ma ciągłości właściwej dla form narracyjnych, ale zaczynanie po przerwie na nowo tego samego. Didier pisze:
Le journal est fait de lenteur et de maturation; les jours se ressemblent. La phrase reflète cette immobilité et cette monotonie: elle est le moyen par lequel l’ écrivain se les approprie, les intériorise. L’ énumération, la parenthèse sont plus fréquentes qu’une architecture de phrase profondément structurée; et là encore ce phénomène reproduit celui même de la macro-construction qu’est le journal dans son ensemble. [Dziennik jest zrobiony z dłużenia się i dojrzewania; dni są do siebie podobne. Fraza odzwierciedla tę nieruchomość i monotonię: jest środkiem, dzięki któremu diarysta sobie ją przyswaja, uwewnętrznia. Wyliczenia i parentezy są częstsze niż głęboko ustrukturowana architektura fraz; zjawisko to przenosi się także na strukturę makrokonstrukcji, którą jest dziennik w swojej całości.]32
29Didier zauważa, że w powtórzeniach nie ma nic dziwnego, skoro diaryści spisują swoje dzienniki dzień po dniu – dzienniki odbijają w ten sposób monotonię i stałość samego życia. Ale w dziennikach znajdziemy coś jeszcze więcej – jakby potwierdzenie i dowód niezmienności „ja”: stałości jego cech i temperamentu. Dziennik zdradza nam, że z roku na rok, pomimo dystansu wielu lat, problemy intymistów pozostają te same, identyczne są ich myśli i reakcje na świat. La constance dans l’ inconstance33 – nazywa tę cechę dzienników Didier. Dla niej powtórzenia stanowią konstytutywną cechę dziennika, różniącą go z jednej strony od takich zwięzłych form, jak maksymy i myśli, a z drugiej – od form narracyjnych. Diarysta to ktoś, kto odczuwa przemożną potrzebę prowadzenia dziennych zapisków, w pewnym sensie podsumowujących dzień, będących jego owocem. W dzienniku diarysta lokuje kapitał, który podczas dnia zgromadził – kapitał doświadczeń, myśli, czy choćby wniosków z popełnionych błędów. Ma poczucie, że dzięki zapisowi dzień nie został stracony, że przynajmniej pisanie go usprawiedliwia. Diarysta się w dzienniku powtarza, bo jego dni są do siebie podobne, jak podobne w przeciągu lat są zwykle jego myśli i uczucia, odbijające stałość jego charakteru. W tym sensie obecność powtórzeń w autentycznym dzienniku intymnym jest narzucającą się oczywistością. Ale Didier odkrywa także inne przyczyny powtarzania: na przykład niezdecydowanie jako cechę charakteru diarysty.
30Rozważania Didier mają dla nas ogromną wagę, ponieważ pozwalają nam uznać wojenne książki Konińskiego za dziennik intymny. Intuicję taką miało wielu komentatorów Konińskiego, ale trudno im ją było uzasadnić ze względu na brak odpowiednich narzędzi interpretacyjnych. Intuicja ta jest zaś warta podtrzymania, ponieważ oddaje to, co się narzuca przy lekturze pism Konińskiego: ich wagę dla autora, konieczność wewnętrzną, która je dyktuje, oraz skłonność do powtarzania się.
Dziennik jako wampir
31Grażyna Borkowska, porównując dzienniki Dąbrowskiej i Nałkowskiej, zwróciła uwagę, że przy wszystkich różnicach jest im wspólny lament nad tym, że dziennik przeszkadza im żyć… Dziennik pochłania bowiem inne możliwości aktywności, staje się nałogiem, wampirem niszczącym inne książki albo samo życie. Nałkowska miała świadomość, że żyje lub pisze na przemian. „Każda dłuższa przerwa w prowadzeniu dziennika to raczej próba wyzwolenia się od nałogu, który w końcu okazuje się silniejszy”34 – pisze o niej Borkowska, mając na myśli długie okresy przerw w prowadzeniu dziennika, w których pisarka „rzucała się” w życie. O dziennikach Dąbrowskiej Borkowska pisze: „Z czasem niechęć wobec twórczości dziennikowej nasili się. Wszystkożerny dziennik stanie się według Dąbrowskiej konkurentem dla powieści, a także zawstydzającym świadectwem wewnętrznej gnuśności i starzenia”35.
32Najlepszym jednak przykładem pisania dziennika, które staje się czynnością egzystencjalną, najgłębszą potrzebą izolującą od innych form twórczości oraz życia, jest przypadek Anaïs Nin, autorki kilku powieści i słynnego zdania: „Intymne dzieje każdego człowieka są wkładem do historii powszechnej”36. Nin znana jest przede wszystkim ze swojego dziennika, obejmującego w rękopisie sto pięćdziesiąt obszernych brulionów. Pisała go od wczesnej młodości i nosiła ze sobą wszędzie, folgując codziennie po kilka razy i po wiele godzin potrzebie zapisywania swoich wrażeń, myśli i przygód. Z lektury jej dzienników wiemy, że Nin coraz głębiej odczuwała konflikt pomiędzy swoją twórczością literacką a swoim dziennikiem właśnie.
Ten dziennik to moja marihuana, moje opium, mój haszysz, mój narkotyk i nałóg. Zamiast pracować nad książką, kładę się na kanapę z brulionem i piórem i snuję sny na jawie, oddaję się analizie i myślowym spekulacjom i w ten sposób odwracam się plecami do rzeczywistości, (…) uśmierzam gorączkę, spalającą mnie przez cały dzień, kojącym balsamem kontemplacji i fantazjowania. (s. 535)
– pisała w nim. Pytała:
Drogi Dzienniku, czy wiesz o tym, że hamujesz podobno mój rozwój artystyczny? (…) Tocząc z tobą długie rozmowy, zmarnowałam, być może, całe życie. (s. 422)
33Mieszkając jeszcze we Francji, Nin poddawała się analizie u znanego psychoanalityka, Ottona Ranka. Rank wydał wojnę jej dziennikowi. Określił swoją pacjentkę jako „Szeherezadę” codziennie w dzienniku kuszącą do miłości swojego ojca37 i wymusił na niej obietnicę, że porzuci dziennik i będzie prowadziła tylko notes pisarza. Jednak po pewnym czasie tej kuracji odwykowej Nin pisała:
Coraz dotkliwiej odczuwam brak dziennika. Co wieczór marzę o nim jak o narkotyku. Niczego nie chcę, tylko tego mojego dziennika, żeby mu się zwierzać, żeby się móc wypowiedzieć. (s. 495)
34Powtarza wprawdzie posłusznie interpretację Ranka: „do dziennika pakowałam absolutnie wszystko, co mi przychodziło na myśl, drenował więc moją inwencję i wyobraźnię i hamował proces tworzenia fikcji literackiej”, gotowa być może dalej walczyć z nałogiem, ale pewnego dnia uzyskuje jednak świadomość, że to nie powieści, lecz dziennik stanowią jej najważniejsze, najoryginalniejsze dzieło:
Najważniejszym moim dziełem jest mój dziennik, który zaczęłam pisać z miłości do utraconego ojca. (…) Nie jestem intelektualistką. Nie rozumiem sztuki abstrakcyjnej. Uznaję tylko sztukę zrodzoną z miłości, z namiętności i męki. (s. 368)
35Przygoda Anaïs Nin z dziennikiem może nas naprowadzić na myśl, że intymiście, czyli komuś odczuwającemu konieczność pisania dziennika, dziennik – pomimo wszelkich obiekcji, jakie zgłasza krytyczny rozum i ambicja, narzucające obowiązek spełnienia się w społecznej zewnętrzności, w dziele podlegającym rygorom jakiegoś gatunku literackiego i nadającym się do publikacji – jawi się jako jego dzieło najwartościowsze, któremu, ze skrupułami, ale jednak ulega. Co sprawia, że dziennik jest tym dziełem, w którym intymista czuje, że najgłębiej wyraził samego siebie? Zapewne fakt, że zapiski intymne odczuwane są jako spontaniczniejsze, a więc prawdziwsze niż właściwa twórczość literacka, która wymaga trudu selekcjonowania myśli i słów, odrzucania fragmentów, które w momencie zapisywania wydawały się czymś koniecznym, a zatem wartościowym. Intymista czuje niechęć do tej formy; czuje, że ograbia go ona z jakiejś części jego wewnętrznej prawdy, z tego, co w nim autentyczne, choć niespełniające wymogów estetycznych czy logicznych. Swobodna ekspresja dziennikowa wydaje mu się więc czymś cenniejszym niż chłodny dystans twórcy kalkulującego literackie efekty. Zapiski intymne to owa „sztuka zrodzona z miłości, namiętności i męki”, jak pisała o nich Anaïs Nin.
36Nox atra otwiera fragment:
W ciemności schodzi moja dusza, w ciemności głąb bezdenną, pól elizejskich już nie widzi, zawisa nad Gehenną…
Święć się, Kasprowiczu, przeminą jak curiosum literackie zimni poszukiwacze wymyślnych figur, rebusów, łamigłówek, a ty zostaniesz na zawsze, jak długo będzie mowa polska, aby dawać głos sercu, ludzkiemu sercu… (N 1)
37Jerzy Prokop w książce Żywioł wyzwolony. Studium o poezji Tadeusza Micińskiego zauważa, że poetyka młodopolska nie znała właściwie problemu słowa, ponieważ zajmował ją jedynie problem duszy i jej ekspresji. Przyświecał jej ideał komunikacji obywającej się bez słów, ale w praktyce charakterystyczne było dla niej gadulstwo. Młodopolanie ignorowali program badań ukrytych właściwości języka i stosowali najłatwiejszą literacką strategię czyli redundancję. Przeciwstawiając sztukę życiu potocznemu, przeciwstawiali potocznej mowie emfazę, hiperbolizację, patos, który miał oddać niezwykłe napięcia uczuć artysty. Sprzyjała temu koncepcja dzieła, w której jest ono akcydentalne wobec biografii artysty (Adolf Nowaczyński, cytowany przez Prokopa, posuwa się nawet do określenia go jako „kartek intymnego pamiętnika”38). Poetyckość dzieła polega więc nie na niedopowiedzeniu i zaskoczeniu, lecz na nadmiarze, który może mieć walory ekspresyjne, ale łatwo przechodzi w pustosłowie39. Koncepcja sztuki jako ekspresji duszy owocuje poetyką niegotowości, niezakończenia, nieoderwania od osoby twórcy, zaprzeczając parnasistowskiemu ideałowi Piękna40. Koniński obiera za patrona ostatniej książki Kasprowicza jako poetę „oddającego głos sercu”, przeciwstawionego „zimnym” literatom. Całkowicie świadomie obiera za wzór młodopolski język, anachroniczny już w jego czasach41, jako mowę „ludzkiego serca”.
38Także dla Konińskiego emocja jest w pisaniu wyraźnie ważniejsza niż forma. Też czuje do niej niechęć. Więc może, jak Anaïs Nin, nie chce i zarazem nie może pisać czegoś innego niż dzienniki? Nin czuje się w dzienniku w swoim żywiole. Pisze oczywiście książki, ale czasem odczuwa ten rodzaj twórczości jako koszmar: „książka, która mnie żywcem pożera”42 – wyraża się bynajmniej nie o dzienniku, lecz o pisanej właśnie powieści. Chce pozostać przy dzienniku, męczy ją konieczność uzewnętrznienia się w dziele świadomie formowanym. Podobne znużenie odczuwał być może Koniński i czuł się u siebie w domu, folgując chęci prowadzenia swoich fragmentarycznych zapisków, snucia planów raczej niż ich realizowania. Tę muzyczną funkcję i formę dziennika intymnego opisał już Amiel:
dziennik intymny to dobry książę, który znosi powtórzenia, wynurzenia, skargi… Wylewność bez świadków jest rozmową myśli z sobą samą: arpeggia mimowolne, ale i nie pozbawione świadomości – liry eolskiej, jaką nosimy w sobie. Te wibracje nie odpowiadają żadnemu utworowi, nie wyczerpują żadnego tematu, nie kończą żadnej melodii, nie realizują żadnego programu, ale tłumaczą życie w jego intymności.43
Perspektywa badań
39W zbiorze rozważań, jakim jest druga część Ex labyrintho, nie dostrzeżemy żadnych myślowych przesunięć i żadnego innego punktu dojścia refleksji niż decyzja o rezygnacji z tej formy pisania. Uderzające są w tych notatkach powtórzenia myślowe. Notatki te należałoby raczej rozumieć na wzór muzycznych wariacji na jeden temat: stosunek Boga do zła, rozkładalny na kilka prostszych motywów. Takie myślowe powtórzenia nie są czymś charakterystycznym dla kompozycji eseju, wymagają innego odniesienia gatunkowego. Podobnie rzecz się ma ze zbiorem Nox atra. Spoza retorycznych zabiegów uspójniających i sugerujących osiągnięcie celu w postaci wypracowania stanowiska myślowego, którego „ja” będzie się już konsekwentnie trzymać, wyłania się tekst, który trudno uznać za konsekwentnie skomponowany z myślą o przyszłym czytelniku. Mamy w tym tomie do czynienia z przełamywaniem się formy: impet stylistyczny pierwszych medytacji powoli słabnie i ekspresjonizm ustępuje miejsca coraz większej monotonii. W tomie tym zaczyna nagle uderzać obecność nużących powtórzeń już nie na poziomie treści, jak było w Ex labyrintho, ale na poziomie stylu, składni.
40Adam Fitas nie uznał powtórzeń w cyklu Ex labyrintho za znaczące dla kompozycji i zrozumienia tych książek, a przecież to właśnie one czynią je niepodobnymi do dzieł przez niego przytaczanych jako ich odpowiedniki gatunkowe, które nie wymagają powtórzeń, jeśli ich wręcz nie wykluczają: zdania, aforyzmu, maksymy i, co najważniejsze, eseju. Pierwsze trzy formy dążą wręcz do maksymalnej zwięzłości i dobitności, eseista zaś, pisząc z myślą o publikacji, unikałby nużących powtórzeń stylistycznych i tematycznych, aby nie odstręczyć czytelnika. Esej modernistyczny, mimo że, jak pokazuje Fitas, posiada luźne w porównaniu z rozprawą filozoficzną reguły kompozycji i pozwala autorowi ukazać sposób, w jaki porusza się jego refleksja: świadoma swej nieoczywistości i nękana wątpliwościami, nierzadko powracająca do punktu wyjścia i powtarzająca od nowa odbytą już drogę, posiada jednak na tyle uporządkowaną strukturę, że możemy tu mówić o celowości powtórzeń w planie konstrukcyjnym. Tymczasem czytelnik Konińskiego będzie musiał stanąć wobec monotonnych fragmentów, a nie – formy. Jeśli ich autor zamierzał napisać dzieło, co skądinąd jest oczywiste, choćby poprzez fakt redakcji tych fragmentów, to dlaczego pozwolił sobie na te wszystkie powtórzenia? Wydaje się, że często o swym czytelniku po prostu zapominał, zaspokajając swoją potrzebę powtarzania.
41Wywody Didier o dzienniku intymnym pozwalają umieścić dwie książki Konińskiego z powrotem raczej na tle intymistyki niż eseju. To znaczy, że nie przecząc planowi zamierzeń autorskich i wprowadzonym zgodnie z nimi do tekstu retorycznym zabiegom uspójniającym, które w najogólniejszym sensie czynią z tych książek eseje, należy uwypuklić w ich analizie żywioł intymistyczny, który przejawiając się w zakłócającym bieg lektury, repetytywnym nadmiarze, niejako rozsadza te dzieła od wewnątrz, czyniąc je dziełami niedziełami, osuwającymi się w swoje dziennikowe tło. (Co ciekawe, jeśli spojrzymy na te książki poprzez pryzmat wcześniejszej twórczości Konińskiego, to dostrzeżemy także, że nie możemy mówić o tym, iż w refleksji autora dokonał się dzięki nim rzeczywisty postęp44). Trzeba teraz zapytać o sensy tych powtórzeń, o to, jakie znaczenie ma powtarzanie dla „ja” piszącego, o to, jakiej pracy „ja” te powtórzenia odpowiadają. W następnych rozdziałach poświęconych pismom Konińskiego przedstawię kilka – uzupełniających się, jak sądzę, a nie wykluczających nawzajem – hipotez, które pozwalają na ten problem spojrzeć z różnych perspektyw.
Dziennik i modlitwa
42Jeśli spojrzymy na Nox atra i Ex labyrintho jak na pisma intymne, tak jak to proponowałam w rozdziale Dzieło czy dziennik?, to nasunie się nam pytanie, dlaczego Koniński pisał w czasie wojny kilka dzienników, a nie po prostu – jeden? A może nawet pytanie, dlaczego nie pisał konsekwentnie jednej, wymarzonej od dawna książki, lecz wiele kolejno porzucanych dzieł, będących wciąż jedynie jakby wstępem do niej? Jaka konieczność wewnętrzna go do tego pchnęła? Bo czujemy (wyczuł to już w swojej monografii Mamoń), że okoliczności zewnętrzne, czyli przewlekła choroba, niczego tu właściwie nie tłumaczą. Jakiej pracy wewnętrznej oddawał się zatem, pisząc te ułomki kolejnych rozpraw, a przede wszystkim te cztery dzienniki, i dlaczego, nieusatysfakcjonowany tym, co mógł w pewnej formie zapisać i przepracować, porzucał ją dla innej?
43Zarysujmy najpierw relacje czasowe pomiędzy zbiorami dziennikowych zapisków, korzystając z informacji od wydawców pism Konińskiego. Dziennik zatytułowany Wojna został napisany pomiędzy 1 września 1939 a 9 stycznia 1940. Dwadzieścia sześć zeszytów zatytułowanych Uwagi Koniński prowadził z różną intensywnością i długimi przerwami od 8 grudnia 1939 do końca 1942 roku. (Niestety, zarówno rękopis Konińskiego, jak maszynowy odpis całości sporządzony przez Mamonia, zaginęły45). Książka Uwagi 1940–1942 jest wyborem zawierającym około jednej trzeciej objętości rękopisów. (Wydawca zapewnia, że przygotowując Uwagi do druku, zachował proporcje pomiędzy poruszanymi w nich przez Konińskiego tematami: kroniką wydarzeń, teologią i introspekcją, a więc, że dostępne partie dziennika mogą służyć jako punkt wyjścia dla uogólnień dotyczących charakteru całości). Ex labyrintho opatrzone jest przez wydawcę datami powstania: kwiecień 1939 – marzec 1942, ale wyraźnie dzieli się na dwie części: Ex labyrintho (bardzo pobieżny i niedostateczny szkic mojej „Weltanschauung”) oraz Ex labyrintho czyli Uwagi. Pierwsza część to pozostawiona w rękopisie, niedokończona rozprawa teologiczno-filozoficzna, która powstawała w kwietniu i maju 1939 (Koniński umieścił pod szkicem datę 23 maja 1939). Druga część została zredagowana znacznie później. Koniński pracował nad nią od 30 października 1941, ale jak sugeruje ks. Machay, którego wypowiedź już cytowałam, część notatek w niej zawartych pochodziła sprzed wojny. Jej rękopis Koniński przepisywał na maszynie w lutym 1942 roku. Notatek z Ex labyrintho Koniński nie opatrywał datami, ale numerował (niezupełnie zresztą konsekwentnie, stąd podwójna numeracja, autorska i wydawnicza, w edycji paxowskiej). Pierwszy maszynopis Koniński postanowił później uzupełnić o trzy postscripta: jedno z odwołaniem do 31 października 1941, drugie z odwołaniem do 8 lutego 1942, pochodzące z kwietnia 1942, czyli z czasu, kiedy zaczynało już powstawać Nox atra, i trzecie, obejmujące zbiór notatek z lutego i marca 1942.
44Nox atra (jak już wspomniałam, Koniński uważał ją za drugą część Ex labyrintho) powstawała od kwietnia 1942 i została skończona albo jeszcze tej samej wiosny, jak sugeruje Fitas46, albo, jak utrzymuje wydawca, pod koniec roku, czyli na kilka miesięcy przed śmiercią Konińskiego. Data podana przez Fitasa jest o tyle przedwczesna, że maszynopis był redagowany i uzupełniany dużo dłużej, nawet jeśli w zasadniczym swoim kształcie został przygotowany w czerwcu 1942: na przykład fragmenty 109–112 zostały, jak twierdzą znawcy spuścizny Konińskiego47, włączone do całości na krótko przed śmiercią. Tekst maszynowy drugiej redakcji roi się jeszcze od ręcznych skreśleń, poprawek i uzupełnień, co świadczy, że pomimo ich dwukrotnego redagowania i przepisywania na czysto Koniński nie był zadowolony z ich ostatecznego kształtu i nie mógł się od pracy nad tą książką oderwać. Wydanie Nox atra opiera się na drugiej, a w pewnych fragmentach tylko na pierwszej redakcji Konińskiego. Podobnie jak w Ex labyrintho poszczególne notatki Koniński numerował, ale także nie całkiem konsekwentnie.
45Daty te świadczą, że pierwszym wojennym dziennikiem Konińskiego jest Wojna. Prowadził go przez miesiąc równolegle z Uwagami, a potem porzucił. Po półtorarocznym okresie prowadzenia zapisków pod tytułem Uwagi zaczął równolegle z nimi pisać Ex labyrintho czyli Uwagi, nawiązując tytułem do porzuconej w połowie przedwojennej rozprawy (którą włączył w książkę jako jej początek), ale zarazem i do dziennika. Potem porzucił ten typ notatkowania dla zdecydowanie różniących się od nich stylem zapisków z Nox atra, traktowanych jednak ciągle jako druga część Ex labyrintho. Powstawały więc one równolegle z Uwagami, które wprawdzie, jak twierdzi Mamoń, spisywał do końca 1942 roku, ale prawdopodobnie po czerwcu z bardzo małą intensywnością, skoro książkowe wydanie Uwag kończy wpis z 22 czerwca tego roku (trudno przecież przyjąć, że jeśli po tej dacie Koniński pisał równie obficie jak przedtem, to nie znalazło się tam przez pół roku nic, co Mamoń uznałby za godne włączenia do przygotowywanego tomu).
46Sprawę czasu powstawania poszczególnych zbiorów komplikują oczywiście wzmianki samego Konińskiego oraz ks. Machaya o tym, że Ex labyrintho i Nox atra to właściwie zapiski sprzed wojny, które Koniński w czasie wojny przygotowywał do druku. Praca ta nie mogła jednak być tylko redagowaniem; była – przynajmniej w wypadku Nox atra, gdzie wyraźna jest kolejność wprowadzania i rozwijania wątków, jakiej trudno by się było spodziewać po luźnych kartkach – wielokrotną re-lekturą i wplataniem w nią ciągle nowych fragmentów. Fakt ten nie tylko wspierałby mocno tezę o doniosłości żywiołu intymistycznego w książkach, które Mamoń i Fitas uznali za eseje, lecz wskazywałby na to, że redagując te kartki – powracając do nich ciągle, odczytując na nowo (nie tylko po to, aby nanieść poprawki), Koniński obcował z nimi w sposób typowy dla intymistów. Spróbujmy teraz postawić pytanie o różnicę w formie tych czterech dzienników jako pytanie o różnicę ich przeznaczenia i funkcji w życiu autora.
Wojna
47Pierwsze dni wojny dla tkwiącego na prowincji i z dala od frontów wojny Konińskiego były dniami gorzkiej refleksji nad nadejściem z dawna przewidywanej klęski pogrążonego w politycznej niemocy kraju i okresem druzgoczącej codzienny ład niepewności, lęku przed przyszłością: swoją, najbliższych, całego kraju. Koniński w tych dniach zaczyna prowadzić opatrzone datami dziennymi zapiski. Ich pierwszy cykl, zatytułowany po prostu Wojna, rodzi się z potrzeby opisania nowej sytuacji. Wojna wypełniona jest w znacznym stopniu materiałem anegdotycznym: niepewnymi informacjami z frontu, pogłoskami o zachowaniu wroga, o toczonych bitwach i o postawie Polaków wobec tych wydarzeń. Historyczny kataklizm, nieprzewidywalne i niepowstrzymywalne zmiany popychają Konińskiego do ocalającego pamięć opisywania kruchej i utracalnej, a przeżywanej teraz w intensywny sposób jako wartość, rzeczywistości: codziennego życia zbiorowości, po której może nawet nie zostać żaden ślad w historii. W Wojnie uderza częstotliwość zwrotów do przyszłego Czytelnika. Wyjątkowość sytuacji, wielkie cierpienie zbiorowości domaga się świadka tak nieodparcie, że piszący niemal nie zdobywa się na wątpienie w materialne przetrwanie prowadzonych właśnie zapisków – on, który jednocześnie boi się, że jako przykutego do łóżka kalekę czeka go w razie nadejścia wroga śmierć w ogniu.
48Od 8 grudnia 1939 roku Koniński w ostatnim zeszycie Wojny pisał od tyłu Uwagi. Różnica pomiędzy oboma typami notatkowania jest łatwo uchwytna. Uwagi poświęcone są niemal konsekwentnie religijnej myśli autora, która w Wojnie nie tylko nie wybija się na pierwszy plan, ale wydaje się zaskakująco skromna, sprowadzona do niezbędnego minimum. Składa się ono z nazwy „Bóg” nadawanej wszystkiemu temu, co stanowi pozytywny biegun rzeczywistości i treść nadziei na trwanie: na nieśmiertelność, na ostatecznie dobry sens rzeczywistości. Koniński wyraża tę myśl wielokrotnie:
Nie mam żywej wiary. Ale to słowo „Bóg” jest dla mnie hasłem, w którym kondensują się moje najlepsze postanowienia. Myślę też, że Opatrzność „wie co robi” nawet gdy jest najgorzej, że zdanie się na ostatni, dobry sen s wbrew wszystkiemu, jest lepszą ostoją dla ducha, niż mój dualizm (…).48
49Albo:
Wierzyć w Boga: że będzie dobrze, choć jest źle, że jest dobrze, choć jest całkiem źle. Że nigdy zło nie może być górą. Że ostatnie plony ma dobro i że ja, marny robak, jestem wielką rzeczą przed Bogiem. (W 1039)
50Albo:
Jest Sacrum i – jest Świństwo, obłęd. Sacrum nazywa się „Bóg”. Trzeba się trzymać tego słowa, choćby się aktualnie żywej wiary nie miało.
Przy tym słowie skupi się cała nadzieja, a jeśli nie nadzieja, to upór przy dobrym. (W 1043)
51Wiara minimalna oznacza też dla Konińskiego zaświadczaną codzienną praktyką wiarę w sens modlitwy:
Jakkolwiek bądź odmawiam swe pacierze, ranny i wieczorny, i przy pacierzu posyłam moją myśl do wszystkich moich, o których się lękam. (W 1048)
52W spisywanych tu refleksjach na temat wiary nie ma właściwie nic zaskakującego. Uporczywy optymizm sprzeciwia się tu odczuciu tragizmu istnienia. Wykroczenie poza taki – jak go określa William James – „zdrowomyślny światopogląd”49 dokonuje się w Wojnie jedynie poprzez rozumienie czystości seksualnej jako probierza prawdziwej wiary. Pragnienie czystości wyrażane jest na stronicach Wojny dyskretnie, ale wytrwale: „żądza? Tu, tu, tu, a nie w wielkim życiu historycznym jest węzeł wiary i niewiary” (W 1047). Dopiero po zaskakującej jak na czas wojny lekturze Psychopathia sexualis Krafft-Ebinga Konińskiemu wyrywa się w tych zeszytach refleksja o wszechobecności zła w naturze i historii, zapowiadająca Uwagi. Zabieg sprowadzenia wiary do minimalistycznego credo musiał być w Wojnie świadomy, ponieważ wydaje się wręcz sprzeczny z temperamentem myślowym autora. Ta sprzeczność doprowadziła zapewne do porzucenia obranego sposobu prowadzenia notatek, zerwania z dziennikiem naznaczonym minimalistycznym charakterem, koniecznego, aby w innym miejscu uwolnić napierający żywioł refleksji.
Uwagi
53Spośród pism intymnych Konińskiego Uwagi wyróżniają się najbogatszym zakresem tematyki. Podobnie jak Wojna, zawierają materiał kronikarski: najświeższe wiadomości dochodzące z frontów i gabinetów politycznych, wzmianki o losach rodaków i znajomych, anegdoty obyczajowe odzwierciedlające stan ducha społeczeństwa i typowe ludzkie postawy, szczegóły obrazujące życie codzienne w czasie okupacji, uwagi o pogodzie. Koniński zapisuje też fakty z życia prywatnego: rozmowy z żoną, z synem, spotkania i lektury, położenie materialne, stan swojego zdrowia i nastrój: rozpacz, zmęczenie, pragnienie wiary i postanowienia wytrwania w obranym sposobie pracy i modlitwy. W dzienniku forma pierwszoosobowa „ja” często przechodzi w „my” (Polacy, społeczeństwo). „Ja” często wypowiada swoje myśli wobec jakiegoś „wy” – adresata polemik i apelów (teologów oficjalnego Kościoła, Polaków innej orientacji politycznej). Typowe wpisy dzienne w Uwagach sprawiają wrażenie gorączkowego przeskakiwania z tematu w temat, rejestrowania faktów, które stają się natychmiast pretekstem do rozpamiętywania własnych „pewników”. Koniński wielokrotnie formułuje w Uwagach postulaty sumienia wobec religii i ciągle od nowa podejmuje logiczną i egzystencjalną krytykę oficjalnej teologii. Przyznaje się tutaj najpełniej, najbardziej osobiście do motywów, które stoją za jego wyborami myślowymi, wypowiada przekonania, dla których gdzie indziej będzie szukał systematyczniejszego uzasadnienia. W Uwagach, jak i w Wojnie, Koniński wyrzeka na swoją kondycję człowieka chorego, bezsilnego i nieprzydatnego. Szuka często otuchy w myśli o wartości prowadzonych zapisków i reformatorskim potencjale własnej myśli religijnej.
54Uwagi ujawniają nie tylko sytuację życiową autora, jak to miało miejsce w Wojnie, ale także jego sytuację egzystencjalną. Nie tyle są dziennikiem poszukiwania „ja”, czyli dziennikiem introspekcyjnym, co dziennikiem, w którym zapisana jest faktyczność bycia „ja”, które znalazło się w piekle natury i historii. Wojna to oczywiście czas wyjątkowego natężenia zła. Kronikarskie relacje o nim zawarte są w Wojnie i Uwagach, jednak Koniński nie traktuje zła wojny jako zła jedynie godnego uwagi, nie przesłania mu ono zła natury. Wojna to szczególny czas skonfrontowania teodycei z wymykającym się wszelkiej ratio nadmiarem zła. Wojenne rozpętanie zła to także czas objawienia całej bezradności ludzkiej, która wzywa na pomoc Boga, moment ujawnienia wyjątkowej bezsilności modlitwy, moment próby wiary w Boga, zależnej teraz, zdaniem Konińskiego, od biuletynów frontowych dużo bardziej niż wiara prostych wieśniaków zależna jest od meteorologii.
55Podstawowym postulatem Konińskiego jest trwanie. Sprzeciwia się przemijaniu i zmianie jako prawom natury, wyraża wolę ocalenia od rozkładu, wolę nieśmiertelności. Żąda trwania tego, co wartościowe, a postulat trwania wartości uzna za tak ważny, że zgodzi się na zanik tego, co niewartościowe, nawet jeśli miałoby to być ono samo: niewartościowe „ja”. Koniński posiada intuicję co do mistycznego sensu woli trwania: niewykluczone, że poprzez nią objawia się prawdziwa, czyli wieczna natura wartości, moment boski w człowieku sprzeciwiającym się, jako protestant natury, prawu rozpadu i zaniku. Tej religijnej intuicji Bóg jawi się przede wszystkim jako gwarant trwania: Bóg to instancja ocalająca wartości. Bóg musi być zatem świadkiem „ja”, oddzielającym w jego wnętrzu wartość od niewartości i ocalającym wartość swoim zachowującym w bycie spojrzeniem. Jest także, jak podpowiada Konińskiemu tradycja, świadkiem cierpienia i gwarantem jego sensu. Trwanie, jak pokazuje praca Tomasza Żukowskiego Czy śmierć w sercu spełnia swoją robotę?50, jest podstawowym egzystencjalnym tematem Konińskiego, najpełniej wypowiedzianym w Uwagach.
56„Religia – to pchać się Bogu do oczu” (Uw 32) – lapidarnie definiuje Koniński sens swoich moralnych wysiłków. Jedynie nadzieja trwania, czyli nieśmiertelności nadaje według niego sens życiu: „O Boże bądź! O umarli moi, bądźcie! Bądźcie, aby miłość nie wsiąkała w pustkę, aby miłość mogła trwać” (Uw 79).
57Trwanie to w dziele Konińskiego nie tylko ważny wątek teologiczny, ale przede wszystkim konsekwentnie prowadzona praca wewnętrzna, „praca krzyża”, jak ją często nazywa; męka przedłużania własnej egzystencji wbrew napierającej rozpaczy i zmęczeniu, pragnieniu zaniku, wyrażanemu czasem wprost, a czasem poprzez wymowną symbolikę jego snów, przez które przewijają się obrazy jesieni, cmentarzy, pól elizejskich, a więc klimaty łagodnej melancholii i wyciszenia woli życia51. Ich nirwanicznemu wezwaniu Koniński przeciwstawia postulat wewnętrznej czujności:
Nigdy nie dać przyzwolenia na śmierć wewnętrzną, nigdy nie przestać chcieć żyć i chcieć trwać – choć tak błogo byłoby się w nicość pogrążyć, rozstąpić, na zawsze zasnąć bez przebudzeń – nigdy nie dać przyzwolenia na śmierć, nie dla siebie, nie dla swego życia, ale dla świata, dla Boga, dla sumienia. (Uw 73)
58Wizja natury jako absurdalnej gastronomii domaga się postawienia pytania o możliwość bezinteresowności, działania niepłynącego z instynktu samozachowawczego, lecz nakierowanego na dobro innych stworzeń, na wartości. „Ufajmy – pisze Koniński – że jakaś przynajmniej cząstka mistycznej energii (…) spływa emanacyjnie do nas, w nasze podksiężycowe siedliska, gdzie się żyje po to, aby jeść, je po to, aby żyć; a wtedy zaczynają się ekstrwagancje ideału ---” (Ex 203). Koniński zastanawia się nad niewinnymi sposobami zdobywania energii potrzebnej do życia i nad niewinnymi sposobami jej produkowania. Rozważając symbolikę chleba i wina jako pokarmów roślinnych, uświęconych liturgią chrześcijańską, zdaje się sugerować niewinność świata roślinnego, który nie odbiera energii innym żywym organizmom, lecz sam ją produkuje i oddaje, będąc, jako niepodatne na ból, „strawą niewinną” (por. Ex 68). Niepozostawiającym miejsca nadziei obrazom przyrody jako „wielkiej kuchni” przeciwstawia czasami wizję wiosennej radości, piękności rozkwitających roślin. Analogią do sposobu wytwarzania energii wegetatywnej przez rośliny jest u Konińskiego modlitwa, którą rozumie on właściwie jako bezinteresowną produkcję duchowych energii pomagających innym. Sferze biosu, czyli absurdalnemu, nie-estetycznemu jako widowisko, krążeniu energii wegetatywnej w łańcuchu pokarmowym chce przeciwstawić „energetyczne gospodarstwo miłości”, produkujące energię i udzielające jej wszystkim istotom potrzebującym.
59Znalazłszy się w piekle przyrody i historii Koniński szuka z niego ocalenia. Pragnąc pomagać, podejmuje się pracy modlitwy jako działania zbawczego. Modlitwa to zwrot do świadka, „pchanie się Bogu do oczu”, które z zasady widzą tylko to, co godne zbawienia: to, co wartościowe i niezmienne w „ja”. Koniński, zwracając się do boskiego świadka, wpisuje się w tradycję religii osobowego Boga, jednak modli się mimo tego, że nie zawsze wierzy w boskiego świadka i chce ufać, że modlitwa jest działaniem sensownym. Już na początku Uwag wyznaje, jaki praktyczny problem związany z modlitwą nurtuje go najbardziej: „Ostatkiem sił trzymamy się wiary w Boga, który ma moc, nie tylko moc nad myślami, lecz także moc nad energiami” (Uw 30) – pisze 5 maja 1940, po zajęciu przez Niemców Danii i Norwegii. „Każdego dnia nowe wiadomości o uwięzieniach, wygnaniach i śmierciach, ruinach rodzin. O Boże, Boże, daj nam umiejętność dobrej modlitwy” (Uw 40). – błaga 13 lutego 1941. Utrzymanie wiary w sens modlitewnego działania, pomimo bezsensu i okrucieństwa rzeczywistości, to najważniejsza motywacja teologicznych wysiłków Konińskiego, mającego do czynienia z paradoksem wszechmocy Boga – wszechmocy, która przeszkadza, ale jednak jest modlitwie niezbędna: „Trzeba unieszkodliwić myśli, które do zwątpienia prowadzą. Dla mnie taką myślą jest przede wszystkim myśl: Bóg jest wszechmocny” (Uw 202).
60Wszechmoc Boga jest dla niego ideą odstręczającą z dwóch względów: po pierwsze, pomimo wszelkich wybiegów i subtelności języka teologicznego, jest ona w swym rdzeniu logicznym, uważa Koniński, nie do pogodzenia z innym, najważniejszym atrybutem Boga, czyli dobrocią. Bóg stwarzający bądź jedynie dopuszczający całe faktyczne zło świata nie jest Bogiem dobrym. Idea wszechmocy Boga jest także, jak twierdzi, nie do pogodzenia z ideą autodeterminacji człowieka, czyli z ideą wolnej woli. Na te dwa sposoby idea wszechmocy przeszkadza modlitwie: podważa wiarę w dobroć Boga, buntując przeciw niemu, a zarazem odbiera modlitwie jej sens, skoro właściwie nie ma ona wpływu na ustalony odwiecznie przez Boga bieg spraw. Ale Koniński zastanawia się, czy można z idei wszechmocy boskiej zrezygnować? Próbuje myśleć o Bogu jako celu i wytworze kosmicznej ewolucji, jak o bycie stwarzanym przez człowieka wysiłkiem jego modlitwy. Modlitwa ma u niego moc bogotwórczą, moc stwórczą: „Twórz niebo – a wtedy masz szansę przetrwać” (Uw 146)– notuje. Próbuje rozumieć modlitwę jako pracę stwarzania trwałego ontologicznie dobra, nawiązując w ten sposób do myśli Williama Jamesa. W Ex labyrintho wyjaśnia sens jamesowskiego pragmatyzmu, często opacznie rozumianego jako przyzwolenie na wiarę motywowaną wewnętrznym kaprysem czy interesem:
Dżemsizm to jest tajna wiara, że się wydobywa z Chaosu jasny Sens Bytu; że więc ta hipoteza metafizyczno-religijna, która wyzwala w człowieku największą ilość heroizmu życzliwego życiu, że ta właśnie hipoteza jest zgodna z owym wyłaniającym się, samostwarzającym się Sensem Bytu poza nami, czyli po prostu z Bogiem poza nami, rzeczywistym, że więc jest najprawdziwsza. (Ex 210)
61Koniński czuje przecież także, że taki tworzony czy dopiero stwarzający się Bóg nie jest dość mocny, aby umocnić modlitwę. Modlitwa, aby była trwałym, niepodmywanym wątpliwościami nawykiem, musi się kierować ku Bogu myślanemu jako ontologiczna podstawa rzeczywistości i postulować tę rzeczywistość jako gwarancję swojej skuteczności. Jak jednak zdjąć z Boga-stwórcy odpowiedzialność za zło stworzenia? Koniński, tworząc z idei Orygenesa, polskiego mesjanizmu, Jamesa, Bergsona i modernizmu katolickiego oryginalną wizję zreformowanej teologii i zreformowanego Kościoła, nie ma wciąż do zaproponowania nic innego jak pewien nasycony kolorytem lokalnym wariant fideizmu: trzeba uwierzyć, że zło, które Bóg dopuścił w stworzeniu, jest sensowne w sposób niepojęty dla człowieka. Uwierzyć w ten sens – mówi Koniński – a nie próbować go zrozumieć ludzkim umysłem, bo to prowadzi nieuchronnie do relatywizacji zła, wpisywania go w rzekomo rozumny ład przyrody i historii, co jest dla niego „skandalem” oficjalnej teologii, gwałcącej od wieków to, co święte w człowieku: intuicję dobra i sprawiedliwości. Skok wiary w niepojętą Tajemnicę pogodzenia sprzeczności, o które nieuchronnie rozbija się ludzki umysł, będący jedynym konsekwentnym rozwiązaniem tych dylematów, jest ostatecznie dla samego Konińskiego wyjściem nieatrakcyjnym. Nie potrafi się wyrzec namiętności myślenia. Obraca się w Uwagach pomiędzy tymi kilkoma „przeklętymi pytaniami” i kilkoma nigdy ostatecznie niesatysfakcjonującymi odpowiedziami na nie.
62Stawia w nich także z pasją problem konfliktu pomiędzy religią katolicką a nowożytną Europą. Impuls do postawienia tego problemu wypływa u Konińskiego z jego najgłębszej, intymnej potrzeby przezwyciężenia przepaści pomiędzy religią a kulturą świecką, pojęciem Absolutu a humanizmem, mistyką a prometeizmem. Koniński nie wierzy w konflikt tragiczny pomiędzy nimi. Jego wysiłek myślowy będzie próbą pogodzenia postaw wobec życia uznawanych za sprzeczne: świętości i bohaterstwa, kontemplacji i reformy społecznej.
Religia mistyczna to jest Wielki Fakt (…) Jest drugi Wielki Fakt lub raczej pierwszy: sumienie powszechne sprawiedliwych, sumienie, które każe walczyć o sprawiedliwość na ziemi – i ziemię z ust wypluwać zakazuje. Jak pogodzić te fakty – nie sofistycznie, ale w rzetelnej syntezie jednego na świat poglądu? To j e st k w e st i a, przeklęta, wielka, najważniejsza kwestia? Nie jest się pracowitym próżniakiem, jeśli się łeb łamie nad tą kwestią. (Uw 63)
63Dostrzega w polskiej kulturze przykłady takiej nowej religijności, świętości nawet, pokazujące, że przepaść pomiędzy katolicyzmem a humanizmem może być przekroczona. Wymieniając „polskich świętych”: Żółkiewskiego, Łukasińskiego, Konarskiego, Brata Alberta, określa rodzaj ich świętości: „Nie tylko mistyczne praktyki i dewotki, także bohaterowie, także dobroczyńcy” (Uw 59).
Weltanschauung
64Koniński zarówno w Wojnie jak w Uwagach często wspomina o swoich praktykach modlitewnych. 6 kwietnia 1942 notuje na przykład:
wieczorami – westchnienia na różne intencje (…) Rodzaj pracy; ale pracy dość nudnej, przy której oczy się kleją a diablik zwątpienia nadszarpuje. Ale westchnienia te powinny być uregulowane i jeśli mają sobie same wierzyć, że są skuteczne, muszą być zaadresowane do jakiegoś obiektywnego, niezależnego od mej znużonej nastrojowości, Źródła Energii Białej. (Uw 218)
65Koniński opisał tu swoją praktykę modlitewną jako pracę: nudną, żmudną, może bezsensowną. Widoczny jest tu nacisk na pragmatyczną, czyli psychologiczną część problemu: „jeśli same sobie mają wierzyć, że są skuteczne” – pisze. Wiara w skuteczność modlitwy dodaje jej mocy, uważa Koniński, i dlatego musi stworzyć sobie taki system wierzeń, który by ją podtrzymywał. Logika zwykłej modlitwy zostaje tu przez niego całkowicie odwrócona. Modlitwa okazuje się uprzednia wobec wiary. Koniński szuka wiary, która byłaby systemem poglądów podtrzymujących obyczaj modlitwy, a nie – modli się, ponieważ wierzy w Boga, który oczekuje od niego modlitwy. (Także Oskar Miłosz – jak zwraca uwagę Joanna Tokarska-Bakir – wierzył w sensowność takiego odwrócenia: „Czekać na wiarę żeby się modlić, to stawiać wóz przed koniem. Nasza droga wiedzie od tego, co fizyczne, do tego, co duchowe”52 – pisał.)
6614 listopada 1941 Koniński zapisał w Uwagach między innymi: „dążyć do systemu, choć wiadomo, że każdy system pomija część Rzeczywistości; ale tylko system daje uspokojenie logiczne i tylko system ma w sobie siłę akcentu, która potrafi brać inne umysły” (Uw 153). Był to czas, kiedy zaczynał pracować nad Ex labyrintho, możemy więc przyjąć, że deklaracja ta ma związek z podjętą właśnie pracą. Z tego samego czasu pochodzi także plan pracy nad dziełem teologicznym zamieszczony w Uwagach. Plan ten wspomina o części negatywnej i pozytywnej zamierzonej rozprawy: negatywna polegałaby na wyjaśnieniu metody myślenia autora, omówieniu problemu stosunku logiki do teologii, pozytywna kreśliłaby wizję religii nowożytnej jako współpracy ludzkości z pracującym Duchem, systematyzowałaby coś, co Koniński określał jako „religię Polaków”, a następnie wiązałaby tę religię z chrystianizmem przez osobę natchnionego przez Boga Chrystusa53.
67Praca nad systemem myślowym przebiega w Ex labyrintho w dwóch etapach. Pierwszemu odpowiada szkic z 1939 roku, który także dzieli się na dwie części: jedna z nich poświęcona jest wyłożeniu metody i celu pracy, druga – wyłożeniu pojęć pierwotnych systemu. W tym wstępnym szkicu Koniński formułuje własną tezę filozoficzno-religijną: zjawisko religii można i należy sprowadzić do obyczaju modlitwy. Nazywa modlitwę „twierdzą jednostki” i zarazem „wielkim aktem wolności człowieka”, uważając, że jest ona wysiłkiem budowania trwałego i wartościowego „ja”, czyli przekraczania praw naturalnego życia psychicznego, polegającego na niestałości i chaosie. Koniński uważa modlitwę za przejaw działania instynktu życia. Objaśnia ten termin, uciekając się do analogii ze świata przyrody: opisuje zachowanie larwy jelonka, która na krótko przed tym, jak owinie się w kokon, drąży w drzewie prosty i szeroki korytarz, dzięki któremu będzie później mogła jako dojrzały owad wydostać się na wolność. Modlitwa, sugeruje Koniński, pozornie bezsensowna, niepowodująca żadnych sprawdzalnych skutków, może okazać się analogicznym do wysiłku owada działaniem instynktownym. Człowiek modląc się, pracuje nad ocaleniem. Tak jak śmierć w korze drzewa nie jest przeznaczeniem larwy jelonka, tak śmierć biologiczna nie jest być może jedynym przeznaczeniem człowieka; tak jak jelonek sprowadziłby na siebie zgubę, poniechawszy instynktownego wysiłku drążenia korytarza, którego funkcji nie zna, tak człowiek być może sprowadza na siebie zgubę, odrzucając obyczaj modlitewny jako bezsensowny.
68Choć ocalenie, które niesie modlitwa, jest tylko prawdopodobne, a dla krytycznego, naukowego rozumu – nieskończenie mało prawdopodobne, to na mocy samego swojego istnienia prawdopodobieństwo to czyni rezygnację z modlitwy działaniem głęboko nierozumnym, ponieważ ten, kto rezygnuje, pozbawia się dobrowolnie jedynej możliwości wybawienia spod jarzma przemijania i śmierci.
69Koniński zarzuca więc ludziom niewierzącym zbyt łatwą i nieszczerą wewnętrznie rezygnację z opcji religijnej. Deklaruje zarazem, że jego praca intelektualna ograniczy się do wysiłku stworzenia teologii sprzyjającej modlitwie, czyli do uprawomocnienia modlitwy przez sformułowanie warunków możliwości jej skuteczności. Oświadcza, że jedyną teologią uzasadniającą i podtrzymującą modlitwę może być teologia zgodna z postulatami sumienia, czyli prezentująca wizję Boga niepowodującą zgorszenia i, co za tym idzie, niewiary. Podstawowym założeniem myślowym nowej teologii ma być przekonanie, że prawdziwa może być tylko wizja Boga niekłócąca się z humanizmem, religią rzeźbiącą prawdziwą „Twarz Człowieka, czyli Twarz Chrystusową” (por. Ex 53). Koniński zamierza polemizować z całą tradycją teologiczną operującą takimi pojęciami jak celowość dopuszczenia zła przez Boga, predestynacja i wieczne piekło, których sens da się, jego zdaniem, sprowadzić do wizji Boga jako kapryśnego władcy, obrażającej ludzkie poczucie sprawiedliwości. Uważa, że religijną hipotezę co do ostatecznej natury rzeczywistości uprawdopodobniają trzy fakty: doświadczenie mistyków i świętych, instynkt modlitwy oraz sumienie, które każe trwać przy postulacie istnienia Boga jako gwaranta sensu świata i nieśmiertelności duszy. Droga jego rozumowania teologicznego jest więc indukcyjna, wychodzi od pewnego rodzaju doświadczenia. Nie jest to doświadczenie zmysłowe, ale jednak, jako doświadczenie wewnętrzne, jest według Konińskiego równie ważnym źródłem poznania metafizycznego, co jego odpowiednik, doświadczenie zmysłowe – w nauce.
70W drugiej części traktatu Koniński zaczyna szkicować system, którego pojęcia podstawowe opisywałyby naturę rzeczywistości w taki sposób, aby usensowniała ona modlitwę jako rodzaj skutecznego działania. Koniński próbuje budować ten system na wzór klasycznych systemów filozofii XVIII wieku, na przykład Leibniza czy Spinozy. Zaczyna od sformułowania i zdefiniowania jego pojęć pierwotnych. Z tych pojęć będzie próbował wydedukować całą strukturę bytu. Pojęcia podstawowe wyliczone przez Konińskiego to treść, duch, energia i znak. Z nich będzie konstruował gmach rozumowań, które uprawomocnią modlitwę jako skuteczną czynność mistyczno-magiczną i stworzą wizję świata, w którym będzie naturalne miejsce na cu d. Z podanych pojęć pierwotnych wyprowadza on definicję istot żywych jako pewnych zespołów psycho-energetycznych, niekoniecznie cielesnych. Postuluje istnienie zespołów „energo-myśli”, czyli istot oddziałujących, choć niewidzialnych (dających poznać swoją obecność poprzez „poruszenia duszy”), i zaludnionego przez te istoty niewidzialnego nieba. Koniński szuka właściwego określenia dla swojego stanowiska filozoficznego. Przychodzą mu na myśl takie nazwy, jak „sublimowany materializm”, „materialistyczny spirytualizm”, „pan-energetyzm” i „aktywizm” (por. Ex 57). Ostatecznie pisze jedynie króciutki fragment zamierzonego traktatu i właściwie zapowiada jedynie jego treść i charakter. Szkic owego magiczno-mistycznego, a zarazem, jak twierdzi, niesprzecznego z zachodnią nauką systemu urywa się w pół zdania, tak nagle, że nie będzie chyba nieuzasadnione domniemanie, iż Koniński całkowicie zniechęcił się do tego sposobu wykładu.
Ex labyrintho
71Przejście od pierwszej do drugiej części Ex labyrintho znamionuje nagła zmiana formy: od ciągłego zapisu w traktacie do zbioru rozważań. Koniński zawiesza próbę zapisu ciągłego, próbę stworzenia traktatu filozoficzno-teologicznego czy systemu i zaczyna niedokończony szkic uzupełniać o luźno ze sobą powiązane przez kilka tematów notatki. Kontynuują one między innymi rozważania nad naturą modlitwy.
72W modlitwie przeszkadzała Konińskiemu między innymi myśl o wszechmocy Boga. Potrafił ją kierować jedynie ku Bogu w jakiś sposób bezradnemu, zależnemu od pomocy człowieka – Absolutowi, który zrzekł się wszechmocy ze względu na piękno zjawiska pracy, albo ku energii boskości, dopiero tworzącej się i gromadzącej w przyrodzie. Koniński pojmował modlitwę jako pracę magiczną (pojęcie pracy zakłada wysiłek, pojęcie magii – wiedzę duchową, która właściwie stosowana, przekształca świat materialny). Wyobrażał sobie boskie energie („białe energie” – jak je chętnie nazywał) jako stwarzane bądź wzmacniane przez modlitwę. W jednej wersji swojego światopoglądu z Bogiem-Absolutem Pracującym energie te pochodziły od Boga, ale człowiek współdziałając z nimi i otwierając się na nie, przyczyniał się do zbawienia siebie i świata. W drugiej wersji, „jamesowskiej”, człowiek (być może wraz z innymi istotami duchowymi, których istnienie dopuszczała jego koncepcja „wielożycia”) był twórcą tych energii, miejscem w dynamicznej strukturze bytu, w którym podlegająca fizycznym koniecznościom przyroda przekracza samą siebie w akcie bezinteresowności.
73Bezinteresowność modlitwy polega na trwonieniu wegatatywnej energii modlącego się na coś nienakierowanego bezpośrednio na zaspokajanie własnych potrzeb, lecz związanego z troską o innych ludzi. Instynkt modlitewny przyczynia się do przekraczania porządku przyrody, tworząc użyteczne dla innych zapasy białej energii. Koniński wyobraża sobie możliwość pomocy ludziom potrzebującym:
I jak pomóc? Modlitwą. (…) stwarzajmy atmosferę modlitwy – może tą białą magią w imieniu Dobrego Boga-Ducha, który cierpi razem z nami – wytworzymy jakiś zapas telepatycznej energii, z której oni będą czerpali jakieś kalorie niespodziewanej cierpliwości, wytrwałości, męstwa, modlitwy. (Uw 178)
74Chce wierzyć w modlitewną magię, w cuda czynione w Ewangelii i cuda czynione przez świętych. Jezus Chrystus jest dla niego cudotwórcą, czyli uzdrowicielem i wskrzesicielem zmarłych nie dlatego, że był Bogiem, lecz dlatego, że dzięki modlitwie i ascezie rozpoznał wykraczające ponad przyrodę siły własnego ducha.
75Koniński uważa, że warunkiem skutecznej modlitwy jest asceza, czyli powściągnięcie naturalnych namiętności. Wierzy, że na mocy prawa energetycznej równowagi jego modlitwa będzie skuteczna tylko wtedy, jeśli dokona ofiary ze swojej seksualności – energię ducha zyskuje się poprzez ofiarę z ciała: „dla skutecznej modlitwy musi być uczyniona ofiara, modlitwa bez ofiary to tylko gra wyobraźni o ile nie czysta fonetyka” (W 1057) – pisał w Wojnie. Chce, aby prawom wynikającym z systemu psychoenergetyzmu podlegał nie tylko człowiek, ale i Bóg. Nienawidzi rozumowania św. Augustyna, który usprawiedliwiał i wielbił Boga nieograniczonego żadnymi zobowiązaniami wobec grzesznego człowieka; Boga sprawiedliwego a priori, nawet wtedy, kiedy predestynuje kogoś do potępienia wiecznego. Konińskiemu wstrętna jest wizja Boga, który czyni zdolnymi do przyjęcia łaski tylko tych, których uprzednio wybrał na zbawionych – jego Bóg nie może być kapryśnym tyranem, sam musi podlegać prawom, szafując swą łaską. Pierwszym i jedynym prawem łaski czyli Miłości jest jej nieograniczona obfitość: spływa na wszystkich, którzy mają zdolność jej nie odrzucić. Jeśli dusza nie jest podatna na łaskę, to dzieje się tak na mocy jej autodeterminacji, która rani samego Boga.
76Koniński domaga się dla magii miejsca w teologii:
religia to wielki system białej magii; i nie to zarzuca się religii że ma, quand même, charakter magiczny, ale to, że (…) w swej teologii nie uwzględnia tego faktu, iż magia, magiczne nawet siły wymagają pracy, treningu, aby się móc rozwinąć, że Jezus, zanim był dokonywał swoich magicznych czynów, modlił się, pracował wewnętrznie, że więc magia uzupełnia pracę, ale pracy nie zastąpi; nawet Duch Święty ma sobie pod miarę daną tę swoją cudowną energię magiczną, nawet Łaska stosuje się do jakichś praw. (Ex 193)
77Praca współczesnego teologa o orientacji fenomenologicznej, Maurice Nédoncelle’a, Prośba i modlitwa, może nam uświadomić, jak dalece magiczne rozumienie modlitwy u Konińskiego odbiega od stanowiska oficjalnej teologii. Nédoncelle traktuje prośbę do człowieka jako tło, na którym uwypukla się zarówno podobieństwo, jak i różnica z prośbą skierowaną do Boga. Prośba do człowieka różni się od rozkazu tym, że wie, iż może nie zostać wysłuchana. Proszący jest postawiony w sytuacji zależności i podległości, inaczej niż rozkazujący, który jest wolny i posiada władzę. Prośba skierowana do Boga monoteizmu różni się od zwykłej prośby brakiem materialnej, dotykalnej obecności proszonego. Bóg nie jest w świecie, lecz ponad światem, panuje nad nim, a władza ta nie jest ograniczona żadnymi koniecznościami. „Obok Boga nie ma nic: los jest Jego sługą”54 – pisze dobitnie Nédoncelle. Zbliża się następnie do problemu skuteczności i celowości modlitwy, przywołując myśl Kierkegaarda: „Prawdziwa modlitwa jest walką z Bogiem, w której odnosi się tryumf poprzez tryumf Boga”55.
78Człowiek wie, że pomimo wszechmocy Bóg nie musi spełniać naszych pragnień. To my przekraczamy nasze pragnienia, a tym samym naszą skończoność i ograniczoność, zgadzając się z wolą Boga. Prośba skierowana do Boga przemienia więc samego proszącego. Celem modlitwy, bardziej niż uzyskanie materialnych łask, jest pozyskanie łask duchowych, a przede wszystkim miłość Boga, pragnienie kontemplacji i zjednoczenia z nim. Dlatego Nédoncelle najwyżej ceni modlitwę dziękczynną, modlitwę powierzenia się boskiej woli, a także modlitwę wstawienniczą. Modlitwę-prośbę dopuszcza tylko jako właściwy człowiekowi akt pokory: prośba lepiej uświadamia proszącemu jego ograniczoność i niedoskonałość… Nédoncelle powołuje się na naukę św. Augustyna i św. Tomasza: mimo wszechwiedzy i wszechmocy Bóg chce, abyśmy się modlili, ponieważ modlitwa konstytuuje nas w naszym własnym bycie, odsłaniając jego relację z Bogiem. Modlący nie powinien zrażać się nieskutecznością modlitwy, ale rozumieć, że to ona uczy go dopiero, o co należy prosić, aby zostać wysłuchanym. Nie znaczy to jednak wcale, że modlący się musi z góry ograniczyć przedmiot swoich próśb. Nédoncelle nazywa to nawet „naiwną pychą” i daje za przykład Kierkegaarda, który uważał, że istotą modlitwy jest prośba o to, co niemożliwe. „Bóg, przyznając nam to, o co go prosimy, niekiedy pozbawiałby nas tego, co w naszym pragnieniu najgłębsze”56 – twierdzi Nédoncelle. Zwraca wreszcie uwagę na fakt, że pobożność prowadzi do oczyszczenia pojęcia modlitwy poprzez oddzielenie jej od praktyk magicznych, mających za cel nakłonienie bóstwa do konkretnych poczynań. Modlitwa magiczna, twierdzi, została całkowicie potępiona już w Starym Testamencie57. „Nie pozostajemy bynajmniej w atmosferze magicznej, lecz w obrębie dramatu, w którym kształtują się i wyzwalają dusze – pisze Nédoncelle o religii judeochrześcijańskiej. – Kiedy wierzący zanosi modlitwę proszącą, na dnie serca dobrze czuje, że prosi, dużo głębiej niż o cokolwiek innego, o to, by rozpoznać i uzyskać to, o co powinien prosić”58.
79Nienawiść do wizji kapryśnego Boga-Absolutu i szacunek do pracy sprawiają, że modlitwa w myśli Konińskiego nabiera godności pracy: nigdy nie rozumie jej on jako pokornej prośby skierowanej do Boga, który mógłby, lecz może na nią nie odpowiedzieć. Postuluje istnienie praw duchowych, które gwarantują moc modlitwy. Modlitwa nie jest u niego „padaniem na pysk przed Absolutem” – jak chciał rozumieć sens religii Witkacy. Pomiędzy stanowiskiem Konińskiego a stanowiskiem oficjalnej teologii, zarówno w jego czasach jak i dzisiaj, rysuje się przepaść. Współczesny fenomenolog modlitwy wyraża dokładnie to stanowisko myślowe, które Koniński przez całe życie z nienawiścią zwalczał: Bóg Nédoncelle’a, wszechmocny i nieograniczony żadnymi koniecznościami, nie musi nic robić dla cierpiącego człowieka – to cierpiący człowiek ma się wznieść na taki poziom pobożności i pokory, na którym zrozumie, że dobry Bóg nic mu nie jest winien. Bóg Nédoncelle’a jest nadal wszechmocnym władcą i panem człowieka, który powinien uznać swoją zależność i zgadzać z Jego wolą, z biegiem świata urągającym ludzkim pragnieniom. Koniński zgodziłby się mieć Boga pozbawionego atrybutu wszechmocy, byleby tylko mógł wierzyć, że Bóg ten chciałby spełnić ludzkie prośby o sprawiedliwość na ziemi.
80Wizja świata wyłaniająca się z rozważań Konińskiego o modlitwie, magii i cudach zbliża się do katolicyzmu ludowego, przetwarzając na powrót folklor w myśl teologiczną. Podobnej sublimacji folkloru dokonał już Mickiewicz w Dziadach: wizja teologiczna Konińskiego odpowiada wizji współistnienia świata widzialnego i niewidzialnego: jest w niej miejsce na dobre i złe duchy, na niebo, czyściec i piekło, na obcowanie z duszami zmarłych, na pomoc niesioną przez modlitwę. Koniński chciał wynieść tę ludową wizję świata do rangi poglądu mającego moc ocalenia współczesnego świata. Pisał: „religia Polaków: wyrafinowanie naiwna mitologia nowożytna: (…) pewnego rodzaju materialistyczny spirytualizm: duchy mają ciała, są energiami myślącymi” (Ex 129). Wiara sprowadza się tutaj do praktyki – należy czynić dobro (jeśli nie da się inaczej, to choćby tylko w myślach, modląc się). W tym praktycznym postulacie upatruje sedna zarówno religii ludowej, jak myśli Mickiewicza oraz pragmatyzmu Jamesa:
sensu jeszcze nie ma, ale sens robi się; stań po stronie sensu; jeśli masz w sobie jedną iskrę sensu moralnego w sobie, to z pomocą dobrych ludzi i tajną pomocą aniołów wyrwiesz się potępieniu. To jest etnografia, mitologia – i Mickiewicz – i James; – i Pan Jezus naiwnej modlitwy (…) modlący się świat żywych i rzeczywistych psychoenergii personalnie-upodmiotowanych, świat cudu względnego, niedoskonałego, próbowanego, szkicowanego, wyrębywanego w twardym i opornym materiale losu, przyrody i ciemnych tajemnic. (Ex 261–262)
81Koniński uznał myśl religijną polskich romantyków za harmonijne połączenie źródłowo chrześcijańskich idei, folkloru i nowożytnego prometejskiego humanizmu. Jego wizja Boga Pracującego nawiązuje do Dziadów, do dynamicznej, ewolucyjnej wizji kosmosu zawartej w Genesis z Ducha oraz do Przedświtu Krasińskiego, czyniąc z ewangelicznego zdania „Mój Ojciec dotąd pracuje” kamień węgielny swojej wizji Boga. Jak już pisałam, jego marzeniem było napisanie wielkiego dzieła o religii polskiego romantyzmu, które nie tylko ukazałoby oryginalność, głębię a zarazem nowoczesność jego wizji świata, ale zmieniłoby kulturę religijną Europy, będąc dziełem reformatorskim, czyli odnawiającym zamknięty w scholastycznych pojęciach gmach katolickiej teologii i tchnącym nowe idee religijne w życie mas. Dostrzegał przecież, że myśl taka jest herezją:
Religia Polaków: Religia nowożytnego sumienia (…) religia Krasińskich i Słowackich, i Mickiewiczów, i Orzeszkowych, i Prusów, i tylu innych – jest herezją. Ale może to właśnie była herezja Ewangelii? I może cały chrystianizm oficjalny, Augustyński (…) był właśnie herezją przeciw tamtej „herezji”, herezją judaizancką? (Ex 122)
82Upatrywał w romantycznej herezji powrotu do źródłowego chrześcijaństwa, rozumiejącego jeszcze w zgodny z prawdą serca, a nie w perwersyjny sposób, pojęcie bożej miłości i sprawiedliwości; chrześcijaństwa orygenesowego z wynikającą z logiki miłości nadzieją na apokatastasis.
83Koniński marzył o zmianie atmosfery w polskim katolicyzmie, o przeniknięciu w naród stłumionej przez oficjalną myśl teologiczną idei romantycznej:
Jeżeli z Polski ma być jeszcze coś interesującego, to Polska musi zdobyć się na nowy katolicyzm, swobodny, oparty na idei pracy kosmicznej, na zasadniczych ideach „religii Polaków” (…) my jesteśmy szukaczami Boga (…) tylko nas zakorkowała scholastyka oficjalna; wszystka nasza myśl religijna, szczera i głęboka, jest heretycka (…) ale nasz strach przed herezją sprawił, że myśl ta nie przeniknęła w masę społeczną, nie weszła w krew intelektualną naszego życia, nie nadała piętna religii ludowej, nie wytworzyła nowożytnej metafizyki, która by myśl polską uczyniła interesującą. (Ex 276)
84Upatrywał w polskiej tradycji idei zdolnych odnowić chrześcijaństwo i Europę, skłócone i trwające – jedno w przestarzałej myśli średniowiecza, drugie w prometejskim kulcie nauki i pracy zamkniętym na metafizyczną nadzieję, tragicznym. Religia Polaków miałaby moc scalenia dwóch wartości: mistyki i pracy. Pisał:
Gdyby tak żyć jeszcze ze dwadzieścia lat i napisać o religii Polaków, jako religii nowożytnego człowieka, który dobija się Boga, nowy ląd mistyczny zdobywając swoją pracą. (Ex 123)
85Przewidywał także nastanie po epoce zdominowanej naukową wizją świata nowej epoki religijnej, która nie odrzucając nauki, nie odrzuciłaby jednak także mistyki i magii59:
może wróci jeszcze kiedyś kultura ludowa? Ale to będzie ludowość mająca za sobą całych kilka wieków nauki przyrodniczej i historycznej, krytyki bezlitosnej, agnostycyzmu. (Ex 88)
Jak kończy się Ex labyrintho?
86Zwieńczeniem pierwszej maszynowej wersji książki Ex labyrintho (czy dokładniej mówiąc zwieńczeniem pierwszego postscriptum do niej) jest wykład koncepcji Boga-Absolutu jako Boga Pracującego. Koniński w tym ostatnim fragmencie książki przedstawia swoją wersję romantycznego systemu genezyjskiego: Bóg stworzył duchy i zadał im pracę, obiecując, że wszystkie kiedyś do niego powrócą, ale od nich samych zależy, jak długo będą przebywać w materii, poddając się „zaleniwieniu” i tym samym tworząc swoje piekła. Tok tego długiego wykładu zostaje nieoczekiwanie przełamany zdaniem niezupełnie pasującym do wymowy całości, zawierającym kontrapunkt dla własnej myśli: „To jest groteska i mitologia – ale to jest jakaś próba – próba pogodzenia wiary w Boga Absolutnego z faktem rzeczywistej a nie pozornej tylko niewartości; no i to jest religia Polaków – i nowożytnych ludzi: religia Ojca, który dotąd pracuje” (Ex 325–326). Nazywając długo wypracowywaną myśl groteską i mitologią, Koniński ujawnia nagle, jak jego wysiłkowi towarzyszy nieodłącznie poczucie śmieszności własnych usiłowań. Stworzył wizję Boga, której sam nie potrafi brać serio. Myśl najspójniejsza logicznie i najbardziej odpowiadająca pragnieniu serca oraz wymogom sumienia jawi się jemu samemu jako literacka groteska.
87Po pierwszym wspomnianym postscriptum powstałym prawdopodobnie w okresie, kiedy redagował maszynopis całości, Koniński dodał jeszcze postscripta pisane w lutym i marcu oraz w kwietniu 1942 roku. Kwietniowe postscriptum pochodzi więc z okresu, kiedy pracował już nad Nox atra. Czy odnajdziemy w nim jakieś ślady zdradzające, dlaczego Koniński zaczął pisać tę drugą książkę?
88W dodatku tym rzeczywiście pojawia się kilka nowych wątków rozważań60 i pewne nawiązania do drugiej książki. Drugi jego fragment nosi tytuł Och męczeństwo, męczeństwo i kończy się frazą otwierającą Nox atra: „W ciemności schodzi moja dusza, w ciemności toń [„głąb” w Nox] bezdenną…”. Pojawia się w nim niewystępująca dotąd w Ex labyrintho idea egzaminu. Koniński pisze:
Egzaminem twej religii jest, jak się zachowasz w razie czego. Czy znajdziesz wtedy modlitwę ocalającą cię wewnątrz, czy nie? Czy się przygotowywujesz w życiu do takiej modlitwy? (Ex 328)
89W Nox atra przewijać się wciąż będzie wizja śmierci w torturach. Oczywiście jest to związane z ciągłymi doniesieniami o torturowanych w czasie wojny Polakach. Koniński podziwia ich heroizm, lękając się zarazem, że sam nie sprostałby podobnej próbie (choć chwilami zdradza jakby zawiedzioną ambicję, że los takiej próby mu nie wyznaczy, skazując na nieheroiczną śmierć domową i prywatną). W Nox atra wyobraźnia oprowadza go po „wszystkich katowniach historii i etnografii” (N 14): stawia przed oczami świętych męczenników, torturowanych przez Inkwizycję heretyków i czarownice… Moment śmierci rozumie Koniński jako rozstrzygający o zbawieniu lub potępieniu ostatecznym, bo obnażający prawdę życia wewnętrznego, która nie jest dla niego czymś innym niż stałość pewnych treści „ja”. Załamanie charakteru czy wiary w momencie próby ujawnia, zdaniem Konińskiego, straszną prawdę, że nie było żadnego „ja”. Nie zdołać dochować wierności samemu sobie to rozpaść się, zniknąć, a zatem ponieść ostateczną klęskę. Nieistniejącego „ja” sam Bóg nie może zbawić od nieistnienia – taka jest główna intuicja Konińskiego. Śmierć jest więc dla niego egzaminem, do którego należy się bezwzględnie starannie przygotować i o którym myśl przejmuje obezwładniającą trwogą:
straszna jest ta ambicja nocna: (…) czybyś zdał jeden z takich egzaminów? Zwiedzam wtedy wszystkie katownie historii i etnografii, wszystko, com wyczytał o męczarniach ludzkich i zwierzęcych, o perwersji diabelskiej oprawców, o przerażających wymysłach okrucieństwa ludzkiego; to wszystko mi się przypomina i zimnym potem się oblewam; kurczę się ze strachu; nie tyle boję się boleści twardych i brutalnych, ale są rzeczy… (N 14)
90W rozważaniach Konińskiego obecny jest duch późnośredniowiecznych ars moriendi61: prawda ujawniona w momencie śmierci może obnażyć kłamstwo całego życia; niewłaściwe zachowanie podczas egzaminu ujawnia, że życie było niewłaściwe. Groza śmierci, rozpacz, załamanie nie są w żadnym razie okolicznością łagodzącą. W sposobie przeżywania cierpienia i śmierci ujawnia się ostateczna prawda o charakterze. Brak charakteru, czyli stałości „ja” w czasie próby, zdolności do bycia absolutnie wiernym samemu sobie, skazuje to „ja” na potępienie i zagładę. Idei egzaminu poświęcony jest też fragment 3 (a więc następny po cytowanym już fragmencie Och męczeństwo, męczeństwo!), w którym Koniński pisze:
Myśleć można całe życie (…); ale dziś, jutro, może przyjść egzamin; i już nie będzie czasu myśleć; trzeba będzie być gotowym; więc czepiam się jednej myśli, jednego hasła, jednego wyobrażenia, jednej wiary, jednej osoby. (Ex 329)
91Zapisuje potem modlitwę do Chrystusa (to także forma, która nie pojawiała się dotąd w Ex labyrintho), a potem ponagla sam siebie:
wybierz raz metodę przygotowania się do tego egzaminu znienacka; skądinąd już chrześcijaninem jesteś? Już jednej trzymaj się metody; trzymaj się myślą tej Postaci; mów sobie po wiele razy, powtarzaj uparcie: (…) Chryste elejson, Kyrie elejson! I kto wie, może nawet nie potrzeba wyobraźni? może wystarczą twarde nieustępliwe hasła? Kilka zdań zwięzłych? --Psychologia? Tak; ale ta psychologia nie pomoże, (…) jeśli nie skacze w twierdzenie, że ona ma swój obiektyw, i jeśli nie trzyma się tego obiektywu całą siłą woli. (Ex 330)
92Temat wprowadzony w tym fragmencie wydaje się doniosłym przełomem62 w myśleniu Konińskiego: dociera do momentu, w którym już nie myślenie, ale autosugestia ma być źródłem siły na czas egzaminu. We fragmencie tym pojawiają się nowe dla niego słowa: „medytacja”, „psychologia” (w sensie autosugestii), „hasło”, „wyobraźnia”, „trzymanie się”, „uparte powtarzanie”… Wszystkie one odsyłają do czegoś innego niż myśl próbująca wypracować system i zmagająca się z właściwymi temu zadaniu trudnościami. Teraz Koniński szuka ratunku nie w myśleniu, ale w jednym zdaniu, które mógłby w myśli powtarzać. Z porządku dyskursu teologicznego przechodzi w porządek pewnej praktyki duchowej. Ta próba porzucenia teologii na rzecz jakichś ćwiczeń duchowych, prowadzonych być może systematycznie według dającej się odkryć metody, wyjaśnia przejście od Ex labyrintho do Nox atra63.
Nox atra
93Pewne cechy języka Nox atra świadczą o tym, że ugruntowywanie się w wierze – praca wewnętrzna dokonująca się w tym cyklu medytacji – ma nie tylko charakter poszukiwania pewności wewnętrznej na drodze indukcji, o czym wspominaliśmy w poprzednim rozdziale, ale także – całkowicie obcy Kartezjuszowi – charakter autoperswazji, czyli opartej na znajomości psychologii pracy polegającej na powtarzaniu sobie pewnych myśli tak, aby jak najgłębiej zapadły w świadomość, stając się jej trwałym elementem. Powtórzenia rozrywające tu ciągłość tekstu muszą pełnić inną rolę niż poznawcza czy nawet estetyczna. Podatny na wahania, repetytywny tok Nox atra odsyła więc także do innych niż kartezjańska tradycji medytacyjnych. Tak można między innymi rozumieć sens wielokrotnie od nowa formułowanych tam postulatów sumienia, własnego credo, czy powracających apelów o rezygnację z myślenia.
94Wiele fragmentów rozważań Konińskiego przyjmuje formę zwrotu do samego siebie charakterystyczną dla autoperswazji. Funkcję perswazyjną mogą także pełnić zarówno powtórzenia tematyczne, jak stylistyczne. Przeczytajmy na przykład reprezentatywny dla stylu Konińskiego fragment – opis świętych:
Takim ogniem zapaleni, takiego światła sokiem napojeni, ci, co do takiej krainy byli zaszli, wracają stamtąd napełnieni dobrotliwością, której nic nie zdoła zrazić i naruszyć, i rozgoryczyć, cierpliwością, której nikt nie zdoła znudzić i znużyć, odwagą, której nic nie zdoła zwątlić i naruszyć, błogością, której nie zdoła skusić najwspanialsza rozkosz tuziemska, dumną pokorą, której żadna tuziemska potęga nie zdoła zaimponować, miłosierdziem, dzięki któremu żaden grzech najobrzydliwszy nie zdoła wzbudzić pogardy ostatecznej i bezwarunkowej dla grzesznika (…). (N 194)
95Charakterystyczny jest w tym fragmencie nie tylko paralelizm składniowy, ale wręcz przesada, nadmiar. Nic by mu nie ubyło z treści, gdyby człony podrzędne zostały wyeliminowane i została tylko konstrukcja „święci zostali napełnieni” i wyliczenie cnót. Zauważmy jednak, że ten opis świętości przede wszystkim może nie pozwala na zwątpienie: jego składniowa ciągłość nie zezwala na przerwę, w czasie której umysł dopuściłby do siebie jego alternatywę. Ciągłość ta uniemożliwia wątpiące zarzucenie wątku i przeskoczenie w inny temat. Tekst ten należy czytać nie jako dowód na istnienie świętości – bo nim nie jest; nie jako uobecnianie przedmiotu refleksji jedynie – co byłoby charakterystyczne dla medytacji, lecz raczej jako perswazję: opis świętych staje się pretekstem dla wdrukowywania w umysł będącego jego implikacją sądu egzystencjalnego: „święci są… są… są…”
96Powtórzenia w Nox atra, związane z funkcją perswazyjną tego tekstu, nie wykluczają jednak także interpretacji, która dostrzegłaby ich związek z rozumieniem modlitwy u Konińskiego. W jego zapiskach znajdziemy kilka wzmianek o tym, jak się modlił. Czytamy tam na przykład:
wieczorami – westchnienia na różne intencje (…) Rodzaj pracy; ale pracy dość nudnej, przy której oczy się kleją a diablik zwątpienia nadszarpuje. (Uw 218)
97Gdzie indziej:
Wczoraj wieczorem przemogłem się z mej apatii – i gorąco modliłem się (…) i już nic nie mówiłem więcej, tylko powtarzałem usilnie, raz po raz, po chłopsku, uparcie Jego imię. (Uw 113)
98Koniński mówi tu o praktyce modlitewnej zaczerpniętej wyraźnie z pobożności ludowej. Modlitwa ta jest żarliwa i odchodzi od zwykłego sposobu porozumiewania się, który w słownej modlitwie (może się ona bez słów obywać, ale to inny przypadek), o której pisał Nédoncelle, jest zachowany, ponieważ pozostaje ona wypowiedzią sensowną, czyli wpisuje się w jakobsonowski schemat komunikacyjny, z tą jedynie różnicą, że adresat komunikatu nie jest obecny w sposób dostępny zmysłom, bo samo jego istnienie jest kwestią wiary. Tymczasem tak zwana modlitwa Jezusowa, polegająca na powtarzaniu w myślach imienia Jezusa albo innej religijnej frazy, nie pełni nawet funkcji fatycznej.
99W upartym powtarzaniu boskiego imienia bynajmniej nie chodzi o nawiązywanie kontaktu z osobowym Bogiem. Jaki jest zatem jego sens, niekoniecznie nawet dostępny świadomości modlącego się, przejmującego po prostu od wiejskiej wspólnoty istniejący zwyczaj? I jaki może być sens przejęcia tego zwyczaju przez inteligenta Konińskiego, któremu, zgodnie z panującymi poglądami na tę kwestię, powinien on raczej przypominać o odległości dzielącej praktyki religijne nieoświeconego ludu od wiary krytycznej, szukającej sprzymierzeńca w rozumie? I wreszcie, czy modlitwa oparta na powtórzeniu może mieć jakiś związek z obfitością powtórzeń na poziomie składni w Nox atra? W odpowiedzi na te pytania mogą nam pomóc prace etnolożki, Joanny Tokarskiej-Bakir.
100W pracy Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne autorka polemizuje z Mirceą Eliadem, którego prace o religii utrwaliły rozróżnienie na dwie drogi do sacrum: trudniejszą, reprezentowaną przez jogę, ascezę i gnozę, oraz łatwiejszą, polegającą na pielgrzymowaniu, mantrowaniu, modlitwie itd. Utrwalił w ten sposób podział (przebiegający wewnątrz tradycji religijnych) na religijność wysoką i niską (czyli elitarną i ludową albo piśmienną i niepiśmienną). Podział ten, jak wykazuje Tokarska-Bakir, jest bardzo nieścisły, ponieważ kultura ludowa zna na ogół pismo i przywiązuje do niego ogromną wagę. Tokarska-Bakir pokazuje, w jaki sposób i dlaczego sposoby posługiwania się pismem w tybetańskiej soteriologii przywiązują wagę jedynie do jego rematyczności, czyli traktują słowo jako pewien byt, a nie dźwięk ważny wyłącznie ze względu na przypisane mu znaczenie. Pismo w Tybecie istnieje nie jako narzędzie utrwalania treści dyskursywnych, ale jako środek magiczny. Wyzwalany człowiek skupia się na formie i materii zapisu, nie badając refleksyjnie jego treści. Mistrzowie odradzają nawet koncentrowanie się na niej64. Autorka tak opisuje te zwyczaje religijne:
W nieskończoność powiela się więc formę tekstu, jego wizualną (i dźwiękową) materialność: powiewa ona na chorągiewkach modlitewnych, obraca się w modlitewnych młynach na tybetańskich strumieniach, widnieje na skale w postaci kamieni manicznych, bywa pieczołowicie kopiowana w postaci drzeworytowych odbitek kanonu pism i amuletów itd. Napis się ogląda, napisu się dotyka, można go nawet zjeść.65
101Praktyka religijna Tybetańczyków polega na nieskończonym powtarzaniu mantr i modlitw, jest więc dla Europejczyka wyjątkowo prymitywną lub wyjątkowo niezrozumiałą, zagadkową formą religijności. Tokarska-Bakir wyznacza pole, w którym i nam może się ona objawić jako sensowna. Zaczyna od uwagi, że filozofia buddyjska, inaczej niż chrześcijaństwo, odrzuca teologię polegającą na roztrząsaniu idei Boga, ponieważ jego sposób istnienia uznaje za niedostępny dla naszego poznania. Buddyści są przekonani, że Absolutu, czyli ostatecznej rzeczywistości nie można zrozumieć za pomocą słów i pojęć, że można jej tylko doświadczyć, dlatego wielki nacisk kładzie się w buddyzmie na indywidualną praktykę, polegającą głównie na medytacjach i rytuałach66.
102Modlitwy oparte na mechanicznym powtórzeniu istnieją nie tylko w buddyzmie, ale i w chrześcijaństwie wschodnim (modlitwa Jezusowa), a także w ludowym katolicyzmie (litania, różaniec itp.) Powtórzenie okazywałoby się w tych praktykach „wehikułem mistyki”, ponieważ ma moc oddalania wszelkich innych myśli. W mantrowaniu na przykład istotne jest tempo recytacji, a koncentracja na rytmie sprawia, że nie można śledzić treści modlitwy. (Treść jej jest w pewnym sensie w ogóle nieistotna. Na dowód tego autorka przytacza powtarzaną przez buddystów historię o wieśniaku, który choć przekręcił mantrę daną przez Mistrza, doznał oświecenia powtarzając latami zdanie „Budda jest butem z trawy”67. Także w polskich źródłach etnograficznych notowane są przypadki kościelnych modlitw z absurdalnie przekręconymi słowami). Mamy tu więc do czynienia z rematycznym nastawieniem na czynność mówienia, a nie na treść słów czy intencję – podobnie jak przy „klepaniu” pacierzy, odmawianiu litanii czy różańca68. Wszystko to zdaje się prowadzić do zniknięcia „ja”69.
103Tybetańczycy praktykują powtórzenia nie tylko dla oczyszczenia umysłu. Wierzą oni także w magiczną moc słów i pisma – mantry rozumieją magicznie, jako słowa mające moc przemiany świata. Mantra jest siłą, nie zaś zaklęciem czy reprezentacją, bo prawdziwe imię ma udział w oznaczanym. Słowo-imię traktują więc jako sam nazywany byt. Teksty mantr, święte sylaby i litery na młynkach modlitewnych i flagach nie muszą być przez nikogo odczytywane, istotny jest sam kontakt z nimi, machinalny, półświadomy, a jednak skuteczny. Słowo to byt, uczestniczy w tym, co oznacza, głębiej niż tylko na sposób reprezentacji, jest przesycone mocą, energią, obecnością nazywanego bytu, zdolną uobecniać się w świecie i przemieniać go70.
104Czy rematyczne rozumienie słowa (a także pisma) mogłoby mieć coś wspólnego z modlitwą i pisaniem u Konińskiego? Zauważyliśmy już, że szuka on teorii dla podparcia swojej nadziei na magiczną skuteczność modlitwy, na to, że ma ona moc, jest energią przemieniającą jeśli nie sam świat, to przynajmniej odbieraną i spożytkowywaną przez inne istoty duchowe. Zauważmy, że już samo rozumienie modlitwy jako energii możliwe jest dzięki rematycznemu rozumieniu słowa: nie jest tu potrzebny żaden adresat modlitwy, żaden Bóg przychylnie odpowiadający na wznoszone do niego prośby. Modlitwa działa, bo ma moc działania. Modlić się to produkować energię, pracować – jasne jest więc, że nie treść modlitwy, ale samo modlenie się jest skuteczne. Stąd wniosek, że należy modlić się jak najwięcej. Taki sens ma uparte powtarzanie jego imienia.
105W Nox atra Koniński pisał:
Modlitwa jako twórczość magiczna; to my, ludzie, od wieków modląc się w pewnych wybranych przybytkach, napełniamy je naszą psychenergią moralną przylepioną do ścian i ołtarzy przybytku (jak przylepione jest magiczne przeżycie moje do tej kartki papieru, co kiedyś jakiś sensytyw zdoła odczytać dziwną władzą, naturalnie cudowną) (…) Wiara: stanie się, co chcę, co nakażę światu. (N 226)
106W kontekście rozważań Tokarskiej-Bakir wyrażona tu myśl już nie zaskakuje: Koniński chciał wierzyć w magiczną moc modlitwy, a zatem musiał ją traktować rematycznie. Psychenergia moralna przylepiona do ścian i ołtarzy to wyrażenie zdradzające magiczne rozumienie słowa jako oddziałującego bytu71. Co więcej, okazuje się, że ta sama energia jest przylepiona do kartki papieru, na którym Koniński spisuje swoje myśli i że papier ten czeka na odczytanie dziwną władzą, naturalnie cudowną. Koniński czeka więc na czytelnika, który będzie z jego pism czerpał energie podobne do tych, które oddziałują na Tybetańczyka przechodzącego obok modlitewnych młynków, czytelnika, który zaczerpnie z jego książek energii duchowej, a nie intelektualnej strawy. Nacisk na rematyczną stronę słowa i pisma sprawił też zapewne, że Koniński uważał za swoje właściwe zadanie, za duchową pracę, pisać obficie, nie unikając powtórzeń, lecz wykorzystując je jako efekt literacki, właściwy takim formom modlitewnym jak na przykład litania.
107Koniński zdradza ogromne wyczucie sedna religijności ludowej, z jej wiarą w cuda i magię oraz z jej odwiecznymi rytuałami. Czy wobec tego można powiedzieć, że pisanie-powtarzanie służy mu jako „wehikuł mistyki”? Wydaje się, że takiej mocy powtórzenia – mistycznej, a nie magicznej – nie podejrzewał, bo nie doświadczył. Zadanie myśli i pisania nie polega u niego na zniszczeniu rozumu, choć wyraźnie jego rolą jest nie tylko rozprawienie się z wątpliwościami, ale i ich odsuwanie od umysłu, aby nie przeszkadzały w modlitwie. Rozum domaga się u Konińskiego swoich praw w obrębie teologii, uparcie żąda logicznie spójnego obrazu Boga. Upór ten jest innego rodzaju niż w praktyce koanu: sprzeczność nie niszczy i nie przekracza rozumu, lecz go oburza. Wprawdzie Koniński dopuszcza fideistyczne wyjście z impasu teodycei, ale jest to ciągle pewna opcja w granicach tradycyjnej teologii, a nie rozwiązanie paradoksu Boga na drodze doświadczenia mistycznego.
108Słowo „Bóg” domaga się u Konińskiego desygnatu. Koniński traktuje je jako pojęcie, nie jako symbol. Rozumiejąc teologię literalnie, uparcie wskazuje na logiczne niespójności w pojęciu Boga, a także na niezgodność tego pojęcia i jego implikacji z etyką, z pojęciem sprawiedliwości. Jest krytykiem teologii uprzedmiotawiającej, chcącej mieć Boga jako desygnat pewnego słowa. Uparcie wskazuje na jej fiasko. Nie widzi też możliwości innej teologii, traktującej język religijny jako symbol, metaforę czy analogię. Podejrzliwie, jako do „niemieckich sofizmatów”, odnosi się do koncepcji języka religijnego opracowanej przez Friedricha Schleiermachera, która stanęła u źródeł współczesnej hermeneutyki chrześcijańskiej72.
Dzienniki i modlitwa
109Powróćmy do zadanego na początku pytania: Dlaczego prowadząc „klasyczny” dziennik intymny, jakim są Uwagi, Koniński przenosi część swoich prac intymnych do innych miejsc? Nie jest zadowalająca najprostsza nasuwająca się odpowiedź na to pytanie, czyli że Koniński opracowywał te dwie książki: Ex labyrintho i Nox atra do druku, chcąc przynajmniej w takiej, fragmentarycznej formie, a nie w formie teologicznej rozprawy, o której napisaniu zawsze marzył, przekazać światu swoje myśli. Nie wątpił o wartości prowadzonych od lat notatek, żałował jedynie, że nie przybrały bardziej wykończonej formy odpowiadającej jego reformatorskim ambicjom. Ta odpowiedź, prawdziwa na najbardziej powierzchownym poziomie analizy, jest niesatysfakcjonująca, ponieważ nie tłumaczy ani formy tych książek, ani wyraźnej różnicy pomiędzy nimi, przy zasadniczo tym samym stanowisku myślowym, jakie wyrażają.
110Wszystkie zapiski Konińskiego koncentrują się wokół pewnego problemu praktycznego, czyli modlitwy. Sytuację „ja” w świecie: kondycję istoty śmiertelnej w piekle natury i historii zarysowują najpełniej Uwagi. „Ja” z Uwag nie przyjęło jednak nigdy takiego opisu kondycji ludzkiej jako prawdy ostatecznej i podejmowało od zawsze próbę jej przekroczenia. Próba ta wiązała się z prawdopodobieństwem prawdziwości opcji religijnej i praktycznymi konsekwencjami wynikającymi z tego prawdopodobieństwa: podtrzymywaną wbrew wszystkim napierającym wątpliwościom praktyką modlitewną. Modlitwa tak jak praca wymaga wytrwałości, solidności, zaangażowania. Ponieważ jest także magią, produkcją białych energii, wymaga czegoś więcej: ofiary. Ofiarą najbardziej wartościową, zamieniającą największą ilość energii wegetatywnej w energię duchową, jest ofiara z seksualności. Konińskiemu wydaje się ona naturalną konsekwencją wiary, sprawdzianem jej rzetelności, a także warunkiem skuteczności modlitwy. Przerażająca perspektywa całkowitej ofiary z seksualności wymaga jednak wiary niezłomnej. A nawet bez tej ofiary, modlitwa wymaga mocnej wiary, aby nie osłabła i nie zanikła, zwątpiwszy sama o sobie. Modlitwie potrzebne jest więc coś więcej niż świadomość prawdopodobieństwa hipotezy religijnej, potrzebna jej absolutna pewność. Koniński potrzebuje systemu myślowego, który stanie się niewzruszonym oparciem dla modlitwy i seksualnego wyrzeczenia.
111Nad pojęciami tego systemu Koniński pracował na długo przed pisaniem Uwag: problem wytrwania w modlitwie nie zaczął go przecież dręczyć dopiero w czasie wojny. Pierwsza część książki Ex labyrintho pomyślana jest zarazem jako traktat apologetyczny broniący religii wobec ateizmu, modernistyczna rozprawa o metodzie proponująca wprowadzenie rozumowania indukcyjnego do teologii oraz szkic systemu filozoficznego, uzasadniającego magiczną wizję rzeczywistości. Próba budowania nowej indukcyjnej teologii doprowadziła go już dawno do idei Boga Pracującego. Okazuje się jednak, że aby nie powtarzać błędu swoich przeciwników, czyli nie relatywizować zła, Koniński musi ją uzupełnić o skok wiary w Absolut. Koniński deklaruje więc zarazem konieczność rezygnacji z myślenia, jak jego niezbędność. Przeszkadza mu koncepcja boskiej wszechmocy, choć zarazem jawi mu się ona jako konieczna. To sprawia, że jego myśl błąka się w kółko po kilku tych samych, dobrze już znanych ścieżkach, przywodząc na myśl sąd Amiela o dzienniku Maine de Birana: „pochód wiewiórki w jej klatce”73. Konińskiego stać na samoświadomość – on sam na ostatnich stronach książki wyznaje gorzko: „Kręcę się w kółko, próbuję rozwiązać kwadraturę koła!” (Ex 341).
112Ex labyrintho było intelektualną pracą nad systemem teologicznym. Tekst ten jednak swoją formą odzwierciedla niemożność zbudowania niesprzecznej teodycei. Fragmentaryczność to owoc nadświadomości sprzeczności, ich nieusuwalności. Próba budowy teologii zgodnej z postulatami sumienia doprowadza Konińskiego do koncepcji, jak sam zauważa, na wpół mitologicznych. Dystans wobec własnych koncepcji teologicznych nie sprzyja modlitwie. Z punktu widzenia modlitwy cała uprzednia operacja rezygnacji z Boga tradycji, BogaAbsolutu, nic nie dała, trzeba do niego wrócić. Przejście od pracy nad Ex labyrintho do pracy nad Nox atra zwiastuje w postscriptum moment kapitulacji wobec Ta jem n i c y. Koncepty teologiczne nie pomogły zwalczyć sceptycyzmu, a wobec nadchodzącego egzaminu ostateczna pewność musi być zdobyta. Nox atra stanowi zatem inną próbę uporania się z problemem wsparcia dla modlitwy. Tu „ja” będzie poszukiwało pewności zarówno na drodze medytacyjnej – formy medytacyjne będą odwoływały się do tradycji racjonalistycznej, kartezjańskiej (budowy pewności od punktu ogołocenia się z wszelkich religijnych mniemań, poprzez ustalenie prawd niepowątpiewalnych, danych w oglądzie wewnętrznym, do odbudowy gmachu teologii, która spełnia uprzednio podane wymogi krytyki) – jak i na drodze psychologicznej, którą możemy luźno powiązać z tradycją medytacji ignacjańskich, drodze utwierdzania się w postawie modlitewnej przez autoperswazję. Pisanie staje się zarazem aktem performatywnym – samo jest rodzajem modlitwy, pracą modlitewną.
113Problem modlitwy wyłania z Uwag rozprawę, a potem zbiór rozważań, Ex labyrintho, po ich fiasku – zbiór Nox atra. Książki te są próbą intymnego przepracowania problemu modlitwy: znalezienia dla niej wsparcia w systemie myślowym i w stabilności „ja”.
Dziennik i tortura
Straszne czucie
114Wojna od pierwszych dni dała Konińskiemu sposobność wzmożonego odczuwania grozy rzeczywistości. Nie było to czucie dane zawsze i całkowicie, lecz jakby w przebłyskach, które świadomość, zdaniem Konińskiego, jest w stanie znieść w całej ostrości tylko na krótką chwilę – wiedza tragiczna jest pozyskiwana i powrotnie tracona. Te przebłyski rzeczywistości zanurzone są w strumieniu chaotycznego życia psychicznego, darowanego świadomości przez instynkt samozachowawczy. Koniński napisze w Wojnie 19 października 1939 roku:
Uważam za szczęście, gorzkie szczęście, tragiczne szczęście, te chwile rzadkie, w których całą potworność tego, co się stało, zdołam odczuć jednorazowym uchwytem boleści, hańby, przerażenia. Bo na co dzień żyje się tylko na tle psychicznego niesmaku i rezygnacji, uczucia końca i upadku. (W 1062)
115Początek wojny Koniński witał niemal jako święto:
Och, jaki jestem szczęśliwy, żem nie uległ nigdy w desperacji pokusie do samobójstwa! Mogło przyjść to wielkie święto pojednania z moją szlachetną biedną żoną, z moim dobrym, biednym synem! (W 1032)
116Wojna okazywała się więc z pewnej perspektywy czasem wyczekiwanym, upragnionym. 4 września Koniński zapisał:
Nigdy nie mogłem się pogodzić z życiem codziennym. Zawsze marzyłem o czymś „wielkim”. Zawsze mi się zdawało, że bez jakiejś strasznej próby w mym życiu nie obejdzie się. Spełniło się. I to w towarzystwie mej żony, mej wiernej, bohaterskiej żony. (Ale tylko cierpienie, potężne i wzniosłe. Nie czyn). (W 1033)
117Wojna otworzyła możliwość doświadczenia tragizmu, bohaterstwa, wzniosłości, a także przestrzeń komunikacji, kiedy to sztywne granice „ja” dosłownie rozpływają się we łzach:
Jak szczęśliwy jestem, żem płakał, kiedy się chłopiec ze mną żegnał, żem go przepraszał za surowość (niekiedy zbędną i przykrą!) – że uniósł ze sobą pamięć mej czułości, żeśmy się pogodzili z głębi serca! (W 1038)
118– notował. Nieskory do łez w czasach pokoju, teraz przyznawał się do nich jak do niezwykłej, doznanej na przekór swemu męskie m u charakterowi, łaski. Wiedział, że wszystkie jego doświadczenia miały charakter zbiorowy: tragiczny był los jego żony godzącej się z góry na śmierć wraz z kalekim, niemogącym uciekać mężem, tragiczny był los Polaków, podejmujących decyzję o walce z miażdżącymi siłami wroga. Koniński wielokrotnie dawał w zapiskach wyraz swojemu przywiązaniu do pojęcia honoru i wzorów bohaterskich, które sprawiało, że wszelka myśl o poddaniu się i negocjowaniu z okupantem była mu obca. W połowie września pisał już jednak: „wielkie było nasze cierpienie – i tylko chwilowe otępienia duszy były ulgą – lichą ulgą” (W 1043). Wyniesienie ducha wywołane pierwszymi pogłoskami o toczącej się wojnie okazywało się tylko przemijającą falą w morzu psychiki, a nie trwałym stanem „ja”. Doświadczeniem; głębszym i wznioślejszym niż inne doświadczenia, ale takim, które teraz wracało już tylko chwilami. 11 września Koniński z rozczarowaniem opisywał swoje życie codzienne:
W naszym życiu osobistym wraca proza życia – minął wielki tydzień czystości, oddania, cierpienia. Wracają zniecierpliwienia, gniewy, seksualizm, wraca grzech. Z grzechem niewiara. (W 1046)
119Coraz częściej życie stawało się znowu „lichotą dnia powszedniego «nerwowych ludzi»” (W 1047). Koniński tęsknił niemal do atmosfery święta sprzed kilku tygodni. Pisał:
we wielkim nieszczęściu – jest – smutnym paradoksem – coś ze szczęścia: człowiek wydobywa się na ten czas z błota i z jadu małej niezgody, która gorzej niszczy dusze i zatruwa życie, niż wielkie katastrofy. (W 1060)
120Przeżywał to wewnętrzne falowanie i emocjonalne stępienie po pierwszym szoku poznawczym jako upokorzenie; nie godził się na siebie samego niedoświadczającego wzniosłości. 14 października notował:
Czuję się poniżej sytuacji dziejowej, poniżej troski o syna, poniżej religii, którą pragnę mieć, a którą poświęcam dla każdej podniety seksualnej. (W 1061)
121Oczywiście wojna jednak trwała, otwarta wciąż była przestrzeń patosu; „ja” doświadczało co jakiś czas „strasznego dotyku całego uczucia o rzeczywistość” (W 1051). Z pierwszych tygodni wojny Koniński wynosi wiedzę intymną o prawach życia wewnętrznego:
dusza ludzka to falowanie – przychodzi straszne czucie rzeczywistości – i odchodzi czucie rzeczywistości – a przychodzą pociechy złudzeń – i pociechy nadziei – i pociechy bezduszności – i pociechy ideału – i znowu odchodzą te pociechy, pociechy wysokie i pociechy niskie, pociechy szlachetne i pociechy liche – i wraca rzeczywistość – ten ból rzeczywistości, ale ból, bez którego jest się kaleką ducha, samolubem. (W 1049)
122Przestrzeń intymna Konińskiego to przestrzeń, w którą zewsząd napiera ból – ta szczególna świadomość obecności bólu w świecie jest przeżywana jako wartość, jako wiedza tragiczna, której brak oznacza nie prostą niewiedzę życia w złudzeniach, lecz złą wiarę, czyli samolubstwo, duchowe kalectwo. Ból rzeczywistości nie jest dla niego esencją jedynie wojennego doświadczenia, jest on w jego pismach intymnych wszechobecny.
123Noc jest dla Konińskiego nie tylko czasem otwierającym wyobraźnię na przeczucia doświadczeń granicznych, jak było u Jaspersa, lecz przede wszystkim czasem ostrego widzenia prawdy o sobie samym, którą można wyrazić w słowie wina. Czasem badania sumienia, a nawet starotestamentowych trzewi. Noc przynosi nakaz doświadczenia absolutnej prawdy o sobie, zawierającej się w oskarżeniu samego siebie o absolutną grzeszność całego życia. Koniński wyraża tę myśl wielokrotnie:
W dzień widzi się trzeźwo i w zamgleniu; noc widzi jasno i precyzyjnie: nie ma grzechów powszednich, jest tylko jeden grzech, a to jest grzech śmiertelny: żyć tak, jak nie wolno żyć; a to jest żyć poniżej swego własnego standardu, poniżej własnego wzorca dobrej woli, poniżej własnej normy sumienia. (N 11)
124W świetle tych słów możemy spojrzeć na niektóre fragmenty Nox atra jak na strony wyrażające świadomy wysiłek podjęty przez „ja” w celu wejścia w stan jasnej świadomości tej prawdy, której brak oznacza trwanie w grzesznej iluzji.
125W wysiłkach tych możemy dosłuchać się dalekiego echa tradycji ćwiczeń ignacjańskich, których pierwszy etap polega na pozbywaniu się przez adepta złudzeń dotyczących własnej kondycji. Celem ćwiczeń ignacjańskich nie jest oczywiście samo strzaskanie tych iluzji, lecz nawrócenie, dokonujące się już niejako automatycznie pod wpływem towarzyszącej temu doświadczeniu grozy. Koniński rozpoczynając pisanie Nox atra miał nadzieję, że tutaj inną niż w Ex labyrintho drogą utwierdzi się wreszcie w wierze; podejmował tym sposobem – półświadomie zapewne – tradycję ćwiczeń ignacjańskich, których celem było nawrócenie, pojmowane nie jako zmiana myślenia, lecz jako przemiana całej osobowości: myślenia i odczuwania, rozumu i serca. Współczesny znawca i kontynuator tej tradycji, ks. Józef Augustyn, pisze:
Przyjęcie argumentów racjonalnych nie jest jeszcze pełną przemianą wewnętrzną. Konieczna jest także przemiana naszych uczuć i płynących z nich reakcji, która jest długim i trudnym procesem, wymagającym z naszej strony świadomego i trwałego zaangażowania.74
126Kluczowe i najbardziej charakterystyczne dla metody ignacjańskiej są owe początkowe medytacje nad własną kondycją, czyli nad grzesznością pojętą jako całkowicie błędne rozumienie własnej sytuacji w świecie. Medytujący, zanim stanie naprawdę przed szansą nawrócenia, musi sobie uświadomić, jak bardzo całe jego życie, postawa, myślenie i działanie zanurzone są w grzechu, rozumianym jako wypaczone fałszem rozumienie życia i samego siebie. Musi odrzucić iluzję oczywistości i niewinności, odpowiadającej w języku Jaspersa i Konińskiego normie dnia, i doświadczyć siebie w sytuacji granicznej, na dnie nocy, z której ratunkiem może być jedynie Bóg. Święty Ignacy objaśniał swoją metodę: „Ćwiczeniami Duchowymi nazywa się wszelkie sposoby przygotowania i usposobienia duszy do usunięcia wszystkich uczuć nieuporządkowanych, a po ich usunięciu – do szukania i znalezienia woli Bożej” (CD 1)75. Uczucia nieuporządkowane to dzienne odczucie egzystencji, noc to ich usunięcie: samotność, cierpienie i nędza człowieka bez Boga. Pasją nocy możemy nazwać wolę poznania własnej sytuacji, nieodzowną dla medytującego. Zauważmy, że ćwiczenia ignacjańskie, zanurzając grzesznika w otchłań bez Boga, popychają go do doznania stanu biernego wyczekiwania na objawienie Jego woli. Z dna samotności może wydobyć jedynie Bóg, przychodzi on jednak tylko pod warunkiem, że zostanie właśnie stamtąd zawezwany. Medytacja ignacjańska to jakby opuszczanie się na dno rozpaczy, przyciągające niemal automatycznie Boga. Podobnie przez wszystkie zapiski wojenne Konińskiego przewija się, towarzyszące zawsze rozpamiętywaniu cierpienia i samotności ludzkiej, uparcie ponawiane żądanie: „Boże, bądź!”. Zacytujmy na przykład sugestywny fragment Nox atra:
I wtedy, na dnie nocy, nocy trwogi, nocy obrzydzenia, nocy litości bezsilnej, nocy nienawiści do wszystkich, co cierpienie szerzą, nienawiści bezsilnej, na dnie czarnej nocy, która się żadnymi komunałami codzienności okłamać i zamazać nie da, żadną kłamliwie optymistyczną metafizyką zafilozofować i załgać nie da – wtedy, na dnie tej nocy, wołam: O bądź, Boże, ale bądź nie tylko dla mnie, bądź dla wszystkich, dla całego świata! Boże, bądź! (N 15)
Robaczywy nadmiar
127Koniński wielokrotnie dawał upust nienawiści i odrazy do przyrody „kłamliwej jak kurwa karminowana i blanszowana” (N 15). Przyroda była dla niego absurdalną „wielką kuchnią”, w której stworzenia wydawane na świat przez „kapryśną matkę Kybele” rodzą się po to, aby pożerać i dać się pożreć. Pytał ze wstrętem: „I po cóż ten nadmiar życia? Obrzydłą jest mnogość nieprzeliczona, skłębione, bezmyślne rojowisko życia u dna przyrody; przeraża ta mnogość lichoty” (N 42). W innym miejscu nazwał naturę „robaczywym nadmiarem” (N 43). Jej piękno było dla niego pozorem skrywającym prawdę o wszechobecnym bólu istot zjadanych, czasem nawet żywcem. W Uwagach wspominał:
jako chłopiec chodziłem po lesie; wtem usłyszałem cichutki pisk; oglądnąłem się i zobaczyłem kilkoro małych zwierzątek, prawdopodobnie były to pisklęta wypadłe z gniazda, żywcem zjadane przez mrówki, a było ich mnóstwo; wykrawała pakiecik mięsa i spokojnie odnosiła do swego gniazda. (Uw 116)
128Łańcuch ewolucji sprowadzał się dla niego do łańcucha pokarmowego. Natura, wydając z siebie na świat nieprzeliczone stworzenia, nie kieruje się ani zasadami etyki ani estetyki; wydaje na świat potwory, absurdalnie zbędne i odrażające, których istnienie świadczy o jej perwersji. Jego uwagę przyciągały zwłaszcza te rewiry przyrody, które zwykłe oko ignoruje: życie stworzeń mrowiących się u samego podłoża, blisko ziemi lub pod nią, w wilgoci organicznych szczątków i w grobach; istoty karmiące się rozkładem, ścierwem, zgnilizną. Opisywał ze wstrętem rodzaj istnienia właściwy pasożytom:
Tasiemiec wylazł z psa: ze swoją główką idioty, ze swoim ciałem sznurkowatym. Pasożyt – ślepa uliczka przyrody – skąd już nie ma drogi w górę; rodzaj piekła brzydoty. (Uw 143)
129Jego obrazy natury jako wilgotnego, miękkiego, robaczywego nadmiaru przypominają opisy w Mdłościach Sartre’a. Roquentinowi śni się raz na przykład
ogródek z niskimi i szerokimi drzewami, z których zwieszały się ogromne pokryte włosami liście. Wszędzie biegały mrówki, stonogi i mole. Ale były jeszcze okropniejsze zwierzaki: miały ciało zrobione z kromki opieczonego chleba, jak kanapki pod pieczyste z gołąbków; stąpały z boku na krótkich łapach. Szerokie liście były czarne od tych stworów.76
130Ten robaczywy nadmiar w przyrodzie jest dla Konińskiego obrazem perwersji i chaosu, czyli zła. Z chaosu biorą się, według niego, perwersyjne namiętności wiodące do zbrodni, szpetne i dziwaczne potwory, pasożyty – to wszystko, co określa ze wstrętem jako „piekło brzydoty”. Chaos ten ma też aurę wampiryczną: przyssane jedne do drugich, robakowate, bezświadome byty wysysają z siebie nawzajem krew i energię witalną. W pismach Konińskiego wielokrotnie powraca wampiryczna wizja zaświatów jako życia wewnątrz-grobowego, polegającego na uwięzieniu świadomości w rozkładającym się ciele. Wampiryczny żywot wiodą także ludzie, zwłaszcza w rodzinach: „mała, prywatna, nieszlachetna męka – lichej, jadowitej, filisterskiej niezgody u «kochających się» rodzin i stłoczonego życia we wspólnych pokojach” (Uw 196).
131Radykalny osąd natury i historii u Konińskiego podobny jest do egzystencjalnego odczucia Jerzego Nowosielskiego, który twierdzi: „Cała przyroda, cała ewolucja, całe życie – to jeden wielki Oświęcim”77. Natura i historia są dla Konińskiego piekłem i chaosem, złem objawiającym się poprzez nieustanne powstawanie i ginięcie żywych form, poprzez ich rozpad i rozkład, lichotę i brzydotę – złem objawiającym się w poczuciu zagrożenia wszechobecnym cierpieniem i śmiercią, ale przede wszystkim w zagładzie wartości (w nietrwałości należącej do świata przyrody psychiki i jej najszlachetniejszej sfery – sumienia) oraz w perwersji i okrucieństwie objawiających się w życiu społecznym. W odkrytej w naturze zasadzie chaosu Koniński rozpoznawał rys ludzkiej psychiki, rozsadzającej od dna porządek społeczeństwa. Pisał: „chaos to obłęd, perwersja, nienawiść do życia cudzego, gnuśne zamieranie, nieporządek, bezhołowie, plugastwo, które są przedsłańcami śmierci” (Ex 284). Straszliwość wojny nie przesłoniła mu straszliwości innych popełnianych przez ludzi zbrodni i fundamentalnej niesprawiedliwości zwykłych stosunków międzyludzkich – piekła osób zbędnych, poniżonych, napiętnowanych odmiennością. W którymś z pierwszych tygodni wojny sięgnął po dziwną jak na ten czas lekturę: po dzieło Krafft-Ebinga Psychopathia sexualis. W dziennikach będzie robił wielokrotnie aluzje do wyczytanych tam potworności.
Tortura – nadmiar bólu
132Wspomniany wcześniej obraz wyrzuconych z gniazda piskląt, zjadanych żywcem przez mrówki, służył Konińskiemu jako argument w dyskusjach ze znajomymi księżmi; odnotowuje go zarówno w Uwagach, jak i Ex labyrintho. Znamienna jest forma, jaką przyjmuje polemika Konińskiego: na racjonalne, przez wieki wypracowywane i cyzelowane argumenty teologii nie sili się odpowiadać, używając również racjonalnych argumentów; odpowiedzią na ich – szwankującą zresztą, jak o tym był przekonany – spójność logiczną był przykład cierpienia, atakujący bezpośrednio wyobraźnię, zmysły i uczucia polemisty, a więc odbierający moc jego racjonalnym argumentom. Koniński czuje bezsilność rozumu wobec konkretu cierpienia – tak jakby mógł on wypracowywać swoje teologiczne konstrukcje, mając do czynienia jedynie z cierpieniem abstrakcyjnym, pozbawionym swej naocznej formy, bijącej nieodpartą zgrozą we wszystkie zmysły. Widok rzeczywistego cierpienia – sugeruje Koniński – obezwładnia wszystkie logiczne argumenty teodycei, próbującej je wpleść w sensowną tkaninę dziejów. Wobec takich obrazów rozum musi abdykować przed nieodpartością grozy.
133Cierpienie, doświadczane jako zło radykalne, czyli jako niepojęte i nieusprawiedliwialne, jest granicą, po dojściu do której świadomość doświadcza absolutnej rozpaczy, której nie rozproszą żadne teologiczne argumenty za istnieniem sensu cierpienia. Doświadcza jednak także absolutnej konieczności Boga. Koniński od pierwszej swojej próby literackiej i od pierwszych wypowiedzi na tematy religijne78 stawał wobec tego granicznego doświadczenia. Uobecniał je sobie, medytując nad momentem śmierci własnej i cudzej, nad torturą ludzi i zwierząt.
134Jak już widzieliśmy, na długo przed wojną, przynoszącą ciągle nowe wieści o gestapowskich kaźniach i męczeństwie Polaków, w jego wyobraźni obecna była także wizja śmierci w torturach. Tortury to nadmiar bólu, którego nie potrafi pomieścić w sobie żadna świadomość – nadmiar, który ją miażdży, rozrywa i unicestwia. Koniński wciąż próbował zmierzyć się z tym tematem, objąć świadomością to, co niepojęte. W Nox atra określił swoje noce jako stan „chorobliwego przeczulenia”, w którym słyszy „wzdychanie wszystkiego stworzenia i głuche cierpiących jęki” (N 3).
135W początkowych fragmentach Nox atra jego wyobraźnia nocna podejmowała kilkakrotnie próby uprzytomnienia sobie doświadczenia tortury, śmierci i samobójczej rozpaczy. Obraz żywcem zjadanych piskląt, obrazy torturowanych heretyków i czarownic, obraz górala-samobójcy to próby przybliżenia się świadomością do świadomości pochłanianej przez cierpienie, niszczonej przez ból. Koniński wciąż krąży wyobraźnią wokół tortury, zarazem pragnąc oswoić nieoswajalną myśl o momencie własnej próby.
136Maria Janion twierdzi, że podobnie jak Tadeusz Różewicz, staje on na przedprożu transcendencji79. Określa tak to miejsce, powołując się na rozważania Emmanuela Lévinasa na temat zła. W książce O Bogu, który nawiedza myśl Lévinas (rozwijając myśli Philippe Nemo o księdze Hioba) określa doświadczenie zła czy bólu jako cechowane przez nadmiar, czyli z istoty niewymierne wobec wszelkiej myśli próbującej je pojąć i usprawiedliwić:
W swej bolesności ból jest nadmiarem (…) ból nie jest nadmiarem dlatego, że cierpienie może być wielkie i przekraczające miarę ludzkiej wytrzymałości. Zerwanie z tym, co normalne i normatywne, z porządkiem, z syntezą, ze światem, stanowi samą jego jakościową istotę. Cierpienie jako takie jest konkretnym i niemal namacalnym przejawem czegoś nie dającego się zintegrować ani usprawiedliwić. (…) Ból w swej źródłowej, jakościowej zjawiskowości odsłania pewną modalność (…): (…) odmowa jakiegokolwiek pogodzenia się z…, przeciw-naturalność, potworność, burzenie wszelkiego porządku, obcość. I w tym sensie transcendencja! (…) Fakt, że transcendencja, wydarzająca się konkretnie w bolesności bólu, nie daje się niczym usprawiedliwić, ośmiesza głoszoną przez przyjaciół Hioba teodyceę.80
137Ból, zdaniem Lévinasa, wyrywa nas z immanencji istnienia, wpycha w obszar nieludzko-obcy i w tym sensie transcendentny, że logiczna myśl musi wobec niego abdykować.
138Ból, doświadczany przez Konińskiego jako nadmiar, objawia się na poziomie tekstu dzienników w formie powtórzenia jako strategii pisania odpowiadającej doświadczeniu bólu jako jakości niepoddającej się logicznemu uspójnieniu, a więc nie sprowadzalnej do ciągłego dyskursu. Jednym z sensów powtórzeń w jego dziele, zwłaszcza w Ex labyrintho, zbudowanym, jak widzieliśmy, z fragmentów będących wariacjami na temat możliwości wyjaśnienia zła, byłaby potrzeba uprzytomniania sobie przez „ja” granic dyskursu. Błyski transcendencji przejawiałyby się tu jako eksplozje sprzeciwu wobec argumentów teodycei.
139Wizjom tortury towarzyszy u Konińskiego myśl o próbie czy egzaminie – także ona nie w Nox atra pojawia się po raz pierwszy. W 1939 roku Koniński opublikował opowiadanie Straszny czwartek w domu pastora, w którym znajdziemy następujący fragment (jest to rozmowa pastora z księdzem):
– (…) Żyjemy bezpiecznie i chwalimy Pana Boga. Ale czyśmy zdali egzamin?… Sądy Boskie podkradają się jak złodziej, włamują jak włamywacz przez okna, przez drzwi…
– Jesteśmy gotowi na wszystko.
– Na wszystko?!… Na wbijanie drzazg pod paznokcie? A na próbę raków?…
– Jak fizycznie bierzecie to wszystko…
– Księże Józefie, nie łudźmy się, żyjemy w uporządkowanym społeczeństwie, dlatego pozwalamy sobie gardzić torturą. Bo tortura wydaje się nam czymś, co po prostu nie istnieje naprawdę. Ale tortura jest wszędzie, katusza skrada się zewsząd… I dopiero kto taki egzamin złożył, może sobie pochlebiać, że zasłużył na zbawienie… Inaczej korzysta z przypadku.81
140Pisanie Nox atra, jak już widzieliśmy, miało być dla Konińskiego sposobem przygotowania się do takiego egzaminu: tortury i umierania. Koniński napisze tam także:
wiem, że należy mi się męka. Sumienie moje logiczne domaga się męki, jako próby najwyższej moich tajnych możliwości, mnie samemu niewiadomych; ale trwoga moja drży; drżę jak ptaszek schwytany, w ręku ludzkim, jak myszka wyłuskana ze swego schronienia zacisznego, przed oczyma demonicznymi kota…
I wiem, że jeśli jest Bóg, który bada nerki ludzkie, to gotów wysłuchać modlitwy mego sumienia przeciw modlitwie mego ciała. (N 24)
141Uważa więc, że cierpienie jest konieczną próbą zadawaną przez Boga i sprawdzianem wiary. Nieco inaczej niż Lévinas, bo z akcentem na zło jako próbę, rozumie je jednak także jako boską intencję. W dzikiej przestrzeni transcendencji – sądzi Lévinas – cierpienie objawia się nieodparcie jako intencja:
W ranie, która mnie boli, odsłania się sens i artykułuje się m ów i e n i e, rozpoznające owego kogoś, kto we mnie uderza: „Dlaczego sprawiasz, że ja cierpię, dlaczego nie podarujesz mi raczej wiecznej szczęśliwości?” Pierwsze słowa, pierwsze pytanie, pierwszy lament lub pierwsza modlitwa. W każdym razie zapytanie, zwrócone do Ty, i przeczucie Dobra ukrytego za Złem.82
142Bóg ukazuje się tu człowiekowi najpierw jako zły i złośliwy.
Sumienie wyje do Boga
143W początkowych partiach Nox atra Koniński będzie kilkakrotnie pisał o samobójcach, próbując przeniknąć wyobraźnią stan całkowitego poniżenia i klęski wiodący do odmowy dalszej egzystencji i towarzyszyć samobójcom w ich ostatniej chwili, na granicy, za którą ich świadomość się rozpada. Samobójstwo przychodzi w momencie, kiedy „ja” nie potrafi już dłużej bronić swojej integralności przed naporem coraz głębiej uwewnętrznianej, a więc coraz bardziej wyzuwającej „ja” z „ja”, społecznej negacji jego egzystencji, wyrażonej lapidarnie w cytowanym przez niego często nietzscheańskim wezwaniu do słabych: „Przepadajcie, gińcie!”. Przez poniżenie Koniński rozumie odczucie całkowitej zbędności własnej egzystencji, stan, kiedy wewnętrzność „ja” jest negowana i znoszona przez społeczne zewnętrze; stan, w którym niemożliwe jest dłużej utrzymanie owej wewnętrzności – poczucie, że zwykłe, intymne bycie w sobie u siebie jest dalej niemożliwe.
Czy jest coś smutniejszego – pyta Koniński – niż kiedy jakaś uboga krewna, jakaś stara nauczycielka, poczciwa służąca, niesie na imieniny swój biedny podarek – a podarek ten jest zlekceważony; cieszyła się długo, a teraz stoi na schodach, zawstydzona, niepotrzebna, i zbiera się jej na płacz, głupi, naiwny płacz ludzi zbędnych? (N 5)
144„Ja” pogrąża się wtedy w ciemnościach, stając się niewidoczne już nie tylko dla oczu innego, ale i swoich własnych. Ciemności są u Konińskiego nie tylko tradycyjną metaforą niewiedzy i niewiary, lecz – tak się dzieje we wspomnianych fragmentach Nox atra – metaforą kresu „ja”, jego zaniku czy rozpadu; metaforą granicy, po dojściu do której „ja” przestaje być „ja”.
Czy wy wyobrażacie sobie – opowiada Koniński o góralu widzącym już na torach nadjeżdżający pociąg – jaki trzask musi się robić w głowie, kiedy ją rozgniata wielotonowy ciężar lokomotywy, jakim chaosem bucha mózg rozgnieciony na kawałeczki i odrobiny, potopem piekielnym krwi zalany? Czy wyobrażacie sobie, co się dzieje w tym punkcie świata, jakie tam dno obłędne i szatańskie – w czasie, kiedy my, niedaleko stamtąd, może o sto metrów od tego miejsca wyklętego, oddajemy się błogiemu snowi? (N 1)
145Koniński przeciwstawia świat-zewnętrze miejscu świata zmierzającemu właśnie do zaniku – rozpadającemu się „ja”. Dlaczego dochodzi do rozpadu i czy jest to rozpad ostateczny? W sytuacji poniżenia „ja” zostało zanegowane poprzez brak społecznych oczu, które je konstytuują. „Ja” istnieje i może się utrzymać przy istnieniu tylko dzięki spojrzeniu. „Ja”, które uwewnętrznia swoją zbędność jako bycie niezauważalnym dla nikogo, to „ja” unicestwiane, a zatem „ja” rozpaczające – „ja” w punkcie, w którym rodzi się myśl o samounicestwieniu jako logicznym dopełnieniu unicestwienia społecznego.
146Tak jednak jak odwrócenie oczu ma moc uśmiercania, tak oczy – według tej samej logiki – mają moc ocalania. To dlatego właśnie w cyklu medytacji poświęconych samobójcom Koniński przejmuje na siebie rolę świadka i stara się im towarzyszyć na granicy, do której właśnie dotarli:
Dzisiaj nikt już o tobie nie pamięta – w tej chwili może jeszcze jeden ja, maniak i hipochondryk, pamiętam o tobie – na ten moment, kiedy to piszę, piszę zimny i obojętny, dobierając słów. (N 2)
147– tak brzmi epitafium poświęcone nieznanemu góralowi. Koniński współczuje z samobójcami, jak i świadkuje torturowanym, wczuwając się w potrzebę świadka odczuwaną przez cierpiącą świadomość. Ale on, człowiek – jest świadkiem bezsilnym. Mógłby może, zwracając spojrzenie na zbędnego, ocalić go jeszcze od śmierci społecznej i powstrzymać przed decyzją samobójstwa, ale naprawdę przed tą decyzją może powstrzymać tylko interwencja boska, dodająca poprzez modlitwę sił do zniesienia tortury i poniżenia. Medytując o samobójcach Koniński wciąż powtarza w ich imieniu pytanie-żądanie:
Boże, jeśli jesteś, gdzie byłeś wtedy?!… (N 2)
Czemu tam jesteś, gdzie już jesteś, a nie ma Ciebie tam, gdzie Ciebie nie ma? (…) Czemuż sił do modlitwy skutecznej nie dajesz tam – gdzie bez modlitwy jest tylko rozpacz? (N 4)
148Czy „ja” w momencie apogeum tortury rozpada się i znika, czy też istnieje siła zdolna je zachować w jedności i ocalić? Tylko oczy boskiego świadka mają w sobie moc ocalenia rozpadającego się „ja”, dlatego być wartym zachowania w boskich oczach stanie się podstawowym dążeniem Konińskiego.
149Z wysondowanego do dna doświadczenia rozpaczy podnosi się z całą mocą wspomniane już wołanie-żądanie: „Boże, bądź!”. Koniński nie był mistykiem, nie przekazał nigdy informacji o doświadczeniu obecności bożej. Typ intymnego doświadczenia, jaki reprezentuje, można określić jako współczucie wzywające na pomoc boskiego świadka. Jego doświadczenie intymne to kontakt z nocą serca, na którego dnie rozlega się wołanie do Boga. Obecne jest tam nieusuwalne i niesprowadzalne do porządku immanencji pragnienie Boga jako współczującego świadka samotnej świadomości, jej cierpienia i poniżenia – świadka, który ma także moc darowania tej świadomości trwania wiecznego. Koniński pisze o śmierci jako o złu najwyższym: „Sumienie uczciwe sprzeciwia się śmierci we wszystkim” (N 120). Sumienie, które na mocy własnej konieczności sprzeciwia się śmierci, składa dowód swej obcości wobec porządku natury, opartego na przemijaniu.
150U Konińskiego uobecnia się w ten sposób charakterystyczny dla modernizmu katolickiego sposób dowodzenia istnienia Boga nie z natury, lecz z wyobcowanego z niej ludzkiego sumienia, żądającego sprawiedliwości i nieśmiertelności83. Jedynym śladem Boga w świecie jest w tym sposobie myślenia obcość człowieka jako istoty obdarzonej sumieniem w świecie natury. Intymności własnego „ja” doświadcza Koniński jako pragnienia dobra i nieśmiertelności. Broni niesprowadzalności tego pragnienia do przyczyn biologicznych przed ojcem-pozytywistą, a także przed zobojętniałymi, twierdzącymi, że jest im ono nieznane. Podobnie jak Miguel de Unamuno, Koniński sądzi, że każdy mu s i pragnąć nieśmiertelności, choć może chcieć o tym zapomnieć, być nieszczery w tym względzie z sobą i z innymi. Doświadczenie intymne to pielęgnowanie tego pragnienia i nadziei na jego spełnienie, dawanie pragnieniu świadectwa. Podobnie myśli Lévinas: „Nadmiar zła, sprawiający, że nie mieści się ono w świecie, oznacza również naszą niemożność pogodzenia się z nim. Doświadczenie zła jest więc zarazem oczekiwaniem dobra – miłością Boga”84 . Dla Lévinasa, tak jak dla Konińskiego, człowiek to istota, która znajduje się w miejscu, gdzie doświadcza zła, ale to doświadczenie przybliża ją do jej własnego pragnienia Boga. Sumienie – powtarza wielokrotnie Koniński – „wyje do Boga!”.
151Ponawianemu wielokrotnie schodzeniu w ciemną noc duszy zdaje się w Nox atra towarzyszyć nadzieja, że nie sam schodzący odpowie sobie na swoje pytanie – że odpowiedź, przy odpowiedniej uporczywości powtarzanych wciąż prób, nadejdzie skądinąd. Nie można oprzeć się wrażeniu, że Koniński ponawia tam co noc swoje medytacje nad wyborem, aby sprowokować do przemówienia G ło s, który za niego rozstrzygnie potworną wątpliwość. Głos ten, o ile przychodzi naprawdę z zewnątrz, może dać tylko jedną odpowiedź: będzie to drgnienie łaski obdarzające pewnością wiary i – jak zobaczymy w następnych rozdziałach – uśmierzające, być może, pokusę samobójczą.
152W mistyce droga do kresu ludzkiego doświadczenia jest na ogół drogą do kresu języka, w związku z tym Roland Barthes proponuje ważne rozróżnienie pomiędzy językiem mistyki a językiem duchowości ignacjańskiej. U Jana od Krzyża czy Teresy z Avila droga wstępująca jest drogą przez wyczerpanie możliwości języka – podobnie jak w teologii negatywnej, mamy tu do czynienia ze skodyfikowaną drogą ćwiczeń duchowych do wejścia w Nieokreślone, pozajęzykowe. Wyjście poza język nie jest jednak, zdaniem Barthes’a, celem św. Ignacego: „teofania, której metodycznie poszukuje, jest w rzeczywistości semiofanią; to, co stara się osiągnąć, to znak Boga w większym stopniu niż jego poznanie lub obecność; język jest jego ostatecznym horyzontem, a artykulacja – operacją, której nie może nigdy porzucić na rzecz stanów niezróżnicowanych – niewypowiadalnych”85. Barthes opisuje strukturę medytacji ignacjańskich jako mantykę: charakteryzuje je czekanie na Boży znak, który miałby nacechować jeden z członów diakrytycznej opozycji, tworzącej język wierzącego. Medytujący czeka na łaskę ostatecznej decyzji. Medytacja ignacjańska prowadzić ma więc nie tyle do teofanii, cosemiofanii. Nie dąży się tu, jak w mistyce, do doświadczenia Boga, ale do dostrzeżenia i odczytania znaków Jego woli. Barthes pisze:
Rolą ćwiczącego nie jest w żadnym razie wybieranie, czyli znakowanie, lecz przeciwnie – rozpostarcie przed boskim znakiem alternatywy o doskonałej symetrii. Ćwiczący powinien pracować nad tym, aby nie wybierać; celem jego dyskursu jest doprowadzenie dwóch składników alternatywy do stanu homogeniczności tak czystej, żeby nie mógł po ludzku się z niej wydobyć; im bardziej obie strony dylematu będą wyrównane, im bardziej zamknięcie będzie rygorystyczne, tym bardziej jasny będzie boski numen, lub raczej: tym większą pewność będzie miał ćwiczący, że znak jest boskiego pochodzenia; im bardziej równowaga paradygmatu będzie doskonała, tym wyraźniejsza stanie się nierównowaga, jaką Bóg ją naznaczy.86
153W Nox atra Koniński także nie jest zdolny ani chętny do wyjścia poza język. Medytując, rozpościera przed sobą ciąg paralelnych światopoglądowych alternatyw, pomiędzy którymi nie jest w stanie wybrać, choć przecież wie dobrze, który z ich członów jest mu bliższy. Koniński pisząc zachowuje się więc tak, jakby nie tyle chciał uwierzyć, co oczekiwał jednoznacznej odpowiedzi na swoje żądanie Boga, owo „Boże, bądź!”, na które wzywany, podobnie jak to się już stało w Księdze Hioba, powinien się stawić. Postępuje tak, jakby chciał, aby jego wiara stała się raz na zawsze pewnością dzięki boskiemu znakowi potwierdzającemu Jego istnienie. Sensem powtarzających się medytacji kończonych ponagleniem do dokonania ostatecznego wyboru jest tu może, jak u św. Ignacego, bierność: niewybieranie, które jest czekaniem na boski znak.
Wolność najintymniejsza
154Wojna nie była dla Konińskiego, jak już widać, wyróżnionym momentem dziejów. Prawdę o nich znał o wiele wcześniej, obecna sytuacja ułatwiała mu jednak polemikę z tymi, dla których jego prawda była wcześniej niezrozumiała – sprzyjała polemice z całą chrześcijańską myślą teologiczną: z nauką o wszechmogącym, rozumnym i dobrym Bogu, stwórcy świata, obecnym w historii pod postacią Opatrzności. Koniński zaatakuje teologię na dwa sposoby: zarzuci jej brak rzetelności logicznej, ponieważ usprawiedliwiając dzieło stworzenia jako „dobre”, wikła się ona nieuchronnie w sofizmaty bądź sprzeczności logiczne; będzie także przed obrońcami teologii bronić prawdy egzystencjalnej zawartej w doświadczeniu zła, co uniemożliwia drogę dedukcji teologicznej ex creatio, dowodzącej atrybutów Stwórcy na podstawie jego dzieła. Pierwsza droga polemiki odwołuje się do racjonalnej argumentacji, druga – do naoczności bólu. W Ex labyrintho Koniński odwoływał się niemal tylko do pierwszej, w Nox atra, nie rezygnując z niej, sięgnął także po drugą.
155Wiele fragmentów Ex labyrintho i Nox atra to ponawiane namiętne ataki na oficjalną myśl katolicką, czyli na scholastykę i tomizm: „Nienawidzę tej nauki” (N 20) – pisał w Nox atra.
Nie rozumiem, nie rozumiem, jak można być jeszcze uczciwym intelektualnie i inteligentnym człowiekiem, a być ortodoksalnym teologiem; dlatego (…) czuję jakąś nieufność do ludzi w długich czarnych sukniach i do żarliwych katolików świeckich; nie pojmuję, jak mogą przyjmować za dobrą monetę podobną sofistykę, która się rekomenduje logiką, a próbuje pogodzić jawne sprzeczności: Boga Absolutnego, w którym się wszystkie wartości relatywizują, z Bogiem Dobrym, stanowcą i gwarantem wartościowego człowieczeństwa. (Ex 313)
156– pisał w Ex labyrintho. Koniński nienawidził zwłaszcza myśli św. Augustyna. „Augustyn – pisał – swą nauką o piekle wiecznym, na które skazuje kaprys Boga, skądinąd «Miłością» zwanego, zatruł chrystianizm po nasze czasy (…) Bóg-Miłość najstraszliwszym z bogów” (Ex 164). Augustyn zniszczył, jego zdaniem, dużo cenniejszą myśl teologiczną, czyli orygenesową naukę o apokatastasis. Zastąpił ją nauką o wiecznej karze piekielnej dla potępionych. Nauka Orygenesa zgodna była – uważa Koniński – z potrzebą ludzkiego sumienia; nauka Augustyna perwersyjnie się z niego naigrywa, ponieważ rozwinął on naukę o Bogu, którego miłość jest gwałtem na ludzkim rozumie i sumieniu. Podstawą myśli Konińskiego jest przeświadczenie, że Bóg nie może rozumieć sprawiedliwości inaczej niż ludzkie sumienie, będące jego najdoskonalszym i najwartościowszym dziełem. Traktuje je jako swoją twierdzę, swoje non possumus.
157Koniński odrzucił przyjętą przez katolicyzm za podstawę apologetyki tomistyczną drogę dowodzenia istnienia Boga z jego dzieła, czyli natury. Jedynie modernistyczna droga dowodzenia istnienia Boga na podstawie niewytłumaczalnego – zdaniem modernistów – bo nieprzylegającego do porządku natury, wyłamującego się spod jej praw i zbuntowanego przeciwko niej sumienia wydawała mu się godna podjęcia. Modernizm – pisał Koniński – zna dobro sumienia i projektuje je na Tajemnicę87. Ex labyrintho miało być w jego zamyśle przykładem, „jak się wywikłać jakoś z antynomii religii, jak utrzymać, ba – wzmocnić i pogłębić religię – nie przyjmując żadnych złudzeń o przyrodzie i historii, żadnych staroświeckich pseudologicznych «dowodów», żadnych ex creatio creatore” (por. Ex 185). Ostatecznym kryterium poprawności w teologii nie była dla niego logika, lecz etyka.
158Opierając się na fakcie sumienia, snuł wizję Boga Pracującego jako zgodną z sumieniem, czyli łączącą wartości religijne i świeckie: mistykę i prometeizm. W zgodzie ze swym sumieniem ludzkość pracuje, według niego, nad postępem moralnym i cywilizacyjnym, wznosząc ponad biosem trwały gmach wartości: kulturę. Koniński określa tą postawę wobec kultury i teologii jako wypływającą z sumienia człowieka nowożytnego. Człowiek nowożytny odrzuca autorytet, ufa krytycznemu rozumowi oraz indywidualnemu sumieniu, które poucza go między innymi o wartości nauki opartej na wolności myślenia i wartości cywilizacji opartej na pracy, których rozwój dokonał się w Europie wbrew naukom Kościoła.
159Koniński był także przekonany o wadze kwestii społecznych i ruchu reformatorskiego. Przez nowożytność rozumiał on właściwie postawę prometejską we wszystkich jej wymiarach: buntu wobec tyranii bogów, odruchu solidarności wobec cierpiącej ludzkości i chęci niesienia jej wymiernej pomocy, owocującej przychylnością dla myśli reformatorskiej; poświęcenia gotowego ściągnąć na siebie gniew Boga-tyrana oraz solidarności z odrzuconymi przez tego Boga. Sumienie nowożytne sprzeciwia się egocentrycznej postawie największych nawet świętych, którzy zawsze przedkładali troskę o zbawienie indywidualne w miejsce troski o kształt życia doczesnego. Dbając o własne zbawienie nie niepokoili się nigdy także losem grzeszników skazanych na wieczne potępienie. Koniński piętnował tę postawę jako duchowe „burżujstwo” – dostrzegał je jako postawę dominującą wśród chrześcijan od czasu Augustyna. Reprezentuje ją dla niego także podziwiana przez niego św. Teresa.
160Odwrotnością kwestii potępienia wiecznego dla grzeszników i zgorszeniem jest dla Konińskiego kwestia nakazu miłości nieprzyjaciół. W Ex labyrintho często spotkamy wybuchy zdziwienia wobec niepojętego nakazu miłości do krzywdzicieli. Koniński nie akceptuje Boga, który predestynuje ludzi do potępienia wiecznego, z drugiej jednak strony bulwersuje go obraz Boga przebaczającego grzesznikom, nakazującego kochać nieprzyjaciół, czyli – jak sugeruje Koniński – obojętnego właściwie na kwestię wartości i niewartości – BogaWielkiego Relatywistę. Koniński zawsze protestuje przeciw takiemu rozwiązaniu: chce Boga-Absolutu, który dopuszczając zło, nie czyni go warunkowo dobrem, ale jest to sprzeczność logiczna, której nie jest w stanie rozwiązać.
161Jak można kochać zło, które sumienie każe bezwzględnie usuwać ze świata? Koniński głęboko odczuwa perwersję i okrucieństwo ludzkich czynów i potępia humanistyczną kulturę, która jest, jego zdaniem, pobłażliwa wobec ludzi czyniących zło: przestępców i szaleńców – pobłażliwość ta, jego zdaniem, bierze się z niewrażliwości na zło, braku rzeczywistego współczucia wobec ofiar takich zbrodni. Miłość do „łajna” jest niemożliwa, perwersyjna, niemoralna – więc co znaczy chrześcijański nakaz miłości do nieprzyjaciół? – Czy jest ewangeliczną nieodpowiedzialną ekstrawagancją, czy też ma sens mistyczny, który stoi w sprzeczności z ziemskim sensem miłości? Nakaz miłości nieprzyjaciół jest dla Konińskiego niepojętym paradoksem w zderzeniu z naturalnie wartościowym doświadczeniem gniewu wobec krzywdzącego.
162Wiele fragmentów pism Konińskiego przyjmuje charakterystyczną formę wyznania wiary, indywidualnego credo. Zmusza nas to do postawienia problemu stosunku pisania do pewności i wolności myślenia. Koniński niezmiennie wyznawał zasadę prymatu sumienia nad autorytetem, podejmując także tutaj spuściznę po modernistach katolickich, a zwłaszcza po George’u Tyrrellu, który wyznawał w Autobiografii:
Gdybym był, przypuśćmy tę niemożliwość, doskonale podatną i bierną istotą w ręku Towarzystwa Jezusowego, czyli doskonale m a r t w ą w moralnym znaczeniu wyrazu tego, i gdybym, dzięki temu, stał się świętym według szablonu, czyżbym w takim stanie nieświadomości i uśpienia mógł rzeczywiście być szczęśliwym? Prawda każe mi wyznać, że wolałbym raczej narażać się na niebezpieczeństwo wpadnięcia do piekła, idąc własną drogą, niż mieć pewność zbawienia na drodze, na którą mię inni wepchnęli.88
163Sumienie rozumiał Koniński substancjalnie, jako rdzeń ja: „sumieniu człowieka wiecznego poddać się, to grążyć się głębiej w siebie, ku swojej własnej substancji, która jest substancją wspólną człowieka wiecznego, która jest wypustką Bożej wolności we mnie, która jest moją własną wolną koniecznością, moją własną wolnością, moim własnym chceniem” (Uw 70). Substancja „człowieka wiecznego” to jego etyczne sumienie, absolutne wyczucie wartości.
164Koniński nie może więc zaakceptować nauki Kościoła o posłuszeństwie jako obowiązku katolika. Był on zawsze zapalczywym obrońcą wolności myśli przeciw kościelnemu autorytaryzmowi. Myśl musi być wolna, nie można jej poniżać – to warunek ludzkiej godności, której odczucie wynosi ponad świat natury. Wolność myślenia rozumie Koniński jako niezbywalną wolność intymną: wolność myślenia „w praktyce oznacza nie tylko wolność wyrażania się ze swymi myślami bez niebezpieczeństwa represji, ale także tę wolność najintymniejszą, moralną, od sugestii grzechu, gdy się myśli swobodnie”89 – pisał. Wolność myśli ma więc tu związek z intymizmem pojętym jako swoboda wyrażania własnych myśli w dzienniku. Dziennik rozumiany byłby tu jako przestrzeń wolności myśli.
165Pisanie jako powtarzanie credo przyjmuje u Konińskiego często formę wariacji na temat: „Jest Bóg i Bóg jest dobry. Zło ma jakiś sens. Jaki?” Koniński wciąż powtarzał treści, które traktował jako absolutne prawdy wewnętrzne, konstytutywne dla swojego „ja”. Jego rozważania przyjmowały czasem formę autoperswazji – w ich tok wtrącane były zdania typu: „tego się już trzymać” (Ex 89), „z tego stanowiska już nie dać się zbić” (Ex 122). Powtarzające się credo to zapis chwil iluminacji, wynik procesu grążenia się głębiej w „j a ”, które dawało poczucie pewności w sprawach etyki i teologii. Wolność myślenia i prawda sumienia potwierdzane są w akcie ich wypowiadania. Możemy jednak przypuścić, że to powtarzanie moralnych pewników zrodzonych w głębi jednostkowego sumienia ma pewne dodatkowe znaczenie.
166Koniński walczył z nauką Kościoła, ale musiał też czuć napór siły, jaką jest dla katolika autorytet tradycji, grożący heretykowi wykluczeniem ze wspólnoty wiernych i potępieniem wiecznym. Koniński wyraźnie chciał być reformatorem Kościoła, a nie odstępcą. Nigdy – co podkreślają zawsze jego katoliccy wydawcy i rodzina – nie przestał uczestniczyć w liturgii i przyjmować sakramentów. Uczestnictwo we wspólnocie wiernych miało więc dla niego ogromne znaczenie i fakt, że jego myśl narażała go na potępienie, nie mogła być mu obojętna. Powtarzanie postulatów sumienia mogło być formą obrony przed presją uwewnętrznionej kościelnej klątwy. Odwadze człowieka niezłomnie broniącego własnych przekonań towarzyszył jak cień strach przed potępieniem ze strony może jednak niepojętego Boga. Powtarzanie wewnętrznych pewników stawało się wtedy formą obrony przed naporem treści wewnętrznych, których się nie akceptuje – w tym wypadku – strachu przed błędem i potępieniem. Ślady podobnych lęków są w pismach Konińskiego wyraźne. Choć sprzeniewierzenie się prawdzie własnego sumienia uznawał za grzech („miałbym grzech, gdybym białą chorągiew wywiesił nad moim czworobokiem aksjomatycznym” (N 286) – pisał); modlił się: „I daj mi, niech mnie żadna noc przeraźliwa nie ugnie przed nauką o piekle wiekuistym” (N 23) (co znaczące, modlitwa ta pojawia się zaraz po wzmiance o heretykach i czarownicach torturowanych przez Inkwizycję).
167W Nox atra pisze, że „sumienie jest nieprzekupne niczym, nawet własnym zbawieniem” (N 21) – gotów więc wyrzec się dla własnej prawdy nawet zbawienia, ale zaraz potem pojawia się w nim podejrzenie, że może rzeczywiście jest jednak zaślepionym szaleńcem, skazanym na wieczne potępienie. Gdzie indziej, przyznając się do sympatii dla orygenesowej herezji, kieruje do samego siebie napomnienie: „Strach ci? Żenujesz się? Co masz w twym sercu – strzeż tego i słucha” (N 270), albo mityguje się nagle: „Powiedziałem tak – i już jestem potępiony” (N 22). Teologia modernistyczna jest u Konińskiego odpowiedzią na implikowanego przez tradycyjną mentalność katolicką Boga ceniącego sacrificio intellectus. Teologia modernistyczna okazuje się teologią dumy. Koniński próbuje pogodzić wiarę w Boga z brakiem pokory w sensie zalecanej w katolicyzmie ofiary z indywidualnego osądu. Jak zobaczymy dalej przy okazji problemu samobójstwa, próbuje on wprowadzić do teologii nawet pojęcie honoru. Duma i honor to wartości nowożytnego sumienia związane z postawą prometejską.
Bóg-Pająk
168Wykraczaniu w obszar pozaludzkiego, w dziedzinę bólu jako transcendencji, nie towarzyszy u Konińskiego świadoma refleksja o dzikim i okrutnym sacrum. Wręcz odwrotnie, i jest to pewien paradoks jego myśli – doświadczając egzystencji jako bycia nękanym przez ból, pisze zarazem o religii:
religia nie może być metafizyką obłędu i przerażenia; jest czymś wprost przeciwnym; myśl o Bogu ma na celu wynieść nasz umysł ponad obłęd i przerażenie; Bóg ma być (…) czymś niepojętym nie przez ciemność swoją, ale przez nadmiar światła, (…) czymś nie poniżej, ale powyżej logiki. (Uw 99).
Jeżeli nam na jakimś absolucie zależy, to na Absolucie Wartości, na niepokalanej jakości dobra. (Uw 67)
169Odrzucając ze wstrętem wszelką myśl o momencie irracjonalnym w Bogu, czyni go jednak pojęciem wyzutym z wszelkiej obrazowości, a zatem niedostępnym wyobraźni i uczuciu. Pojęcie to jest pozbawione wszelkich śladów witalności, mocy, gwałtowności – wszystkiego tego, co Rudolf Otto nazywa elementem numinotycznym w religii90. Koniński odrzuca z powodów moralnych i w imię precyzji logicznej tradycyjną koncepcję Boga. On wie, jakiej definicji ma jego Bóg odpowiadać, i nie szuka określenia Boga, lecz desygnatu dla znaczenia, jakie nadał słowu Bóg. W imię etyki z pojęcia Boga wyrugowany tu został wszelki demonizm, rys ciemności, nie-logiki, kaprysu, gniewu, czyli irracjonalnej „przemocy”. Z takim intelligibilnym sacrum nie można się jednak skomunikować. Pozostaje ono sacrum postulowanym przez myśl, a nie sacrum doświadczanym.
Dobro jest wykluczeniem przemocy, bez przemocy zaś nie ma zerwania z porządkiem oddzielonych rzeczy, nie ma więc bliskości: prawnie bóg dobra ograniczony jest do przemocy, którą zwalcza przemoc; jest boski, dostępny bliskości tylko o tyle, o ile faktycznie zachowuje w sobie dawną przemoc, której nie musi wykluczać – i o tyle nie jest Bogiem rozumu stanowiącego prawdę dobra
– pisze o paradoksie chrześcijańskiego obrazu Boga Georges Bataille91.
170Droga Konińskiego prowadzi w odwrotnym kierunku niż droga mistyków, czy wszelkich myślicieli zgłębiających obszary nieokreśloności w ludzkim doświadczeniu, do których, zdaniem Pouleta, zaliczali się wielcy intymiści: Maine de Biran i Amiel92. Momentem intymnym, momentem bliskości w sensie bataille’owskim jest w doświadczeniu Konińskiego przyzywanie Boga, ale Bóg ten nie może ofiarować bliskości. Jeśli spojrzymy na koncepcję Boga u Konińskiego przez pryzmat teorii religii Bataille’a, to zobaczymy, że brak właściwie w jego refleksji teologicznej pojęcia ofiary, także w refleksji nad osobą Chrystusa (pomimo, że pojęcie to było kluczowe w genezyjskim systemie Słowackiego, do którego Koniński przecież nawiązuje). Irracjonalne pojęcie ofiary zostaje tu właściwie zastąpione przez na wskroś racjonalne pojęcie pracy, także jako określenie cierpienia (jak w tytule jednego z pierwszych artykułów Konińskiego na tematy religijne, poświęconego refleksji nad Krzyżem, który określa właśnie jako „ostatnią pracę samotnego”). Chrystus to dla Konińskiego doskonały „pracownik Boży”, a najważniejsze zdanie Ewangelii, na którym Koniński, nawiązując do Przedświtu Krasińskiego, zbuduje swoją konstrukcję teologiczną, to zdanie z Ewangelii św. Jana (5,17): „Ojciec Mój dotąd pracuje i ja pracuję”93.
171Koniński operował zawsze pojęciami sumienia i normy moralnej przeciwstawionymi perwersji natury. Norma sumienia okazuje się tu często po prostu normą społeczną, ponieważ ma związek z porządkiem użyteczności. Koniński nie wywodzi na przykład rodziny z porządku natury, jest więc zdolny współczuć „wyrzutkom” społeczeństwa, takim jak homoseksualiści, których skłonności uważa za dar „kapryśnej matki”. Nie przestaje się jednak nimi „zdrowo” brzydzić, ponieważ – jako niewpisywalne w porządek prokreacji – są absurdalne, zbędne, nieużyteczne. Pisze:
natura nie zna pojęcia normalne, to jest nasz ludzki wytwór; ale, wraz ze stanowieniem norm – ustanawiamy potępienie. Nam, ludziom rozumnym nie wolno przyjąć obojętnie wszystkiego, co nam natura w darze przynosi, my (…) mamy obowiązek hodować pewien typ ludzki, inne na zagładę skazywać (…) zmuszeni jesteśmy – i mamy prawo to uczynić, gdyż mamy ten wobec naszego rodzajowego wzorca obowiązek – piętnem grzechu, aż do dna psychiki zatruwać naturalne, od natury otrzymane w podarku, skłonności seksualne homoeroty (…) jeśli jest uczciwy i lojalny, uwierzy ludziom, że jest ohydny. (N 46)
172Przez cześć dla porządku Koniński zdolny był nawet akceptować faszystowski język eugeniki społecznej, odwołujący się właśnie do takich pojęć, jak „hodowla”, „typ” („rasa”) i „obowiązek” wobec niej. Homoseksualizm jest w jego rozumieniu skłonnością wrodzoną, ale zbędną z punktu widzenia ładu społecznego i postępu cywilizacyjnego i właśnie dlatego mu s i być zwalczany. Koniński postuluje absolutną ważność porządku społecznego, w którym jednostka ma obowiązek być użyteczna. Ludzka twarz, na której chce oprzeć zhumanizowaną teologię, pozostanie więc twarzą człowieka znormalizowanego.
173Seksualność i kobiecość musi być w takim społeczeństwie podporządkowana prokreacji, czyli ładowi rodziny, ponieważ sama z siebie jest ona zasadą chaosu i perwersji, a nawet zła – opowiadanie Konińskiego Straszny czwartek w domu pastora nie pozostawia co do tego wątpliwości. Wyraźny jest w nim głęboki związek pomiędzy zasadą kobiecą a lawiną nieszczęść, które spadają na pastora: drewniany wąż-zabawka, który staje się bezpośrednią przyczyną nieszczęścia, ma jakiś głęboki związek ze żmiją, którą pastor pewnego dnia zabija na spacerze. To jakby jej zemsta, a zabawkę dziecko pastora dostanie od sklepikarza flirtującego właśnie z Kaduloczką – kobietą lekkich obyczajów, uratowaną kiedyś z nurtów rzeki przez żonę pastora. To plan „metafizyczny” opowiadania, w którym zasugerowane są więzi pomiędzy amoralnym chaosem natury (żmija, powódź) a perwersyjną swobodą obyczajową Kaduloczki. Dotąd nie widać wprawdzie innej więzi pomiędzy nimi a żoną pastora niż czysto metonimiczna, przez przyległość, ale więź ta ujawnia się wkrótce w planie realistycznym opowiadania. Drewniany wąż-zabawka nie zapoczątkowałby serii nieszczęść, gdyby Hetyta nie przestraszyła się go w chwili, gdy przygotowywała się do wrzącej kąpieli – domyślamy się, że w ten sposób chciała spędzić płód, ponieważ nie życzyła sobie kolejnego dziecka. Pomimo uporządkowanego i cnotliwego życia, które wiedzie, nie podporządkowała się więc wewnętrznie zasadzie czyniącej z niej żonę i matkę – jest skryta i oporna i to jej bunt wobec porządku rodziny jest ostatecznie prawdziwym źródłem nieszczęścia. Kobiecość jest więc w opowiadaniu konsekwentnie powiązana ze sferą zła. Skojarzenie kobiecości ze złem, chaosem, wężem, a nawet z żywiołem wody Koniński zaczerpnął oczywiście z tradycji chrześcijańskiej, od zawsze obwiniającej kobietę o szczególne związki ze złem. Także w Ex labyrintho znajdziemy wiele fragmentów świadczących, że ten sposób myślenia o kobiecości był Konińskiemu bliski94. W nienawiści i pogardzie wobec natury (reprezentowanej w świecie ludzkim przez kobietę, na którą przechodzą jej atrybuty) upatrywać trzeba ważnego źródła prawicowej orientacji politycznej Konińskiego.
174Magdalena Lipiec pisała o kobiecych aspektach humanistycznej teologii Konińskiego, które są jednak bardzo kruche, skoro kobiecość jest w jego pismach ostatecznie zdeprecjonowana jako zasada chaosu95. Nie oparł się raz nawet chęci zelżenia św. Teresy z Avila. Choć czytał jej pisma z uznaniem, w Uwagach nazwał ją przecież „mistyczną kurtyzaną” (por. Uw 73). Przeciwstawiony jej obraz Boga, gwaranta porządku społecznego i cywilizacyjnego postępu, okazuje się tworem wydrążonym z pierwiastków „kobiecych”, takich jak intuicja, empatia i zmysłowość. Według Bataille’a praca wyklucza bliskość:
Uznając siłę oddziaływania boskiego na rzeczywiste, człowiek w praktyce podporządkował boskie rzeczywistemu. Stopniowo zredukował przemoc do sankcji rzeczywistego porządku, czyli do moralności (…) Zespolone rozum i moralność, które faktycznie są pochodnymi właściwych rzeczywistemu porządkowi konieczności przetrwania i działania, przystają na boskie urzędowanie, sprawujące dobroczynną opiekę nad tym porządkiem. Racjonalizują i moralizują boskość tym samym gestem, którym zostają ubóstwione moralność i rozum96
175– pisał Bataille o rozwoju europejskiej idei Boga. U Konińskiego bliskość, wyrugowana przez pracę z życia doczesnego, nie może być także osiągnięta w doświadczeniu transcendencji Boga. Jego demoniczność ukazuje całą swą grozę w niewynagrodzonym doświadczeniem mistycznym nakazie wyrzeczenia się seksualności. Bóg to dla wyobraźni Konińskiego, ostatecznie, poza wszelkim dowodzeniem i spekulacjami – „metafizyczny pająk”, wampir wysysający z pochwyconego w jego sieć człowieka soki życia. O niemożności wyboru pomiędzy Bogiem, objawiającym się na razie jako Nicość, a życiem, Koniński pisał:
To jest nasza męka, nas niedowiarków, metafizycznie wplątanych w metafizyczną pajęczynę niewiadomego pająka. Jeśli jesteś Pająku-Boże, ukaż się nam i wyssij nas. (Uw 83)
Dziennik albo samobójstwo?
176Beatrice Didier w książce, do której już się odwoływaliśmy, twierdzi, że na podstawie lektury wielu dzienników intymnych można stworzyć portret typowego diarysty, ponieważ oprócz skłonności do pisania dziennika diaryści przejawiają wiele innych wspólnych skłonności. Didier zwraca na przykład uwagę na to, że mają oni często ogromne trudności z przejściem od okresu dzieciństwa do dojrzałości i dorosłości. Tak jakby nie mieli poczucia, że ju ż żyją, tak jakby prawdziwe, dorosłe i odpowiedzialne życie ciągle na nich czekało, a oni musieli się dopiero do niego przygotować, jak uczeń do egzaminu. Ulubionym toposem wielu z nich jest życie jako szkoła. Ciągle się czegoś od nowa uczą97, są przeważnie niezaradni finansowo, mają kłopot ze zdecydowaniem się na małżeństwo, brak im też asertywności. Dramatycznie przeżywają problem niezdecydowania. Didier odnajduje ten temat na przykład w dziennikach Amiela, Constanta i Kafki.
177Niektóre z tych uogólnień na temat sytuacji życiowej diarysty znajdują odzwierciedlenie w zapiskach Konińskiego – w sposobie, w jaki rozumie on sam siebie. Przede wszystkim problem niezdecydowania, o którym pisali Rousset i Didier, niemożliwość bądź niechęć do podjęcia wyboru, pojawia się i u niego już na poziomie frazy tekstu, zwłaszcza w Nox atra. W tej książce pojawia się także bardzo wyraźnie temat wyboru jako najważniejszego życiowego zadania, które czeka autora zapisków, a także koszmarna wizja nadchodzącego egzaminu. Trudno, znając biografię Konińskiego, nazywać go człowiekiem niedojrzałym i mającym kłopot z wejściem w dorosłość, ale nie można pominąć faktu, że Koniński często postrzegał sam siebie w tych kategoriach. W Nox atra stawia ten problem dramatycznie:
Wybieraj! Jeśli nie za siebie, to za innych, jeśli nie dla Prawdy, która ma wyswobodzić, to dla ambicji, iż w końcu wiesz, czego chcesz, iż w końcu coś znalazłeś, przy czymś uparłeś się, do czegoś dojrzałeś, że nie jesteś starym chłopcem, co się bawi ideami jak bańkami mydlanymi. Wybieraj! (N 10)
(Także Rzecz o religii, niewydana rozprawa opatrzona datą 25 lutego 1941, rozpoczyna się wyznaniem: „Zbliżam się do pięćdziesiątki, czas przestać być wiecznie „szukającym”, wiecznie chłopcem; czas być dojrzałym”98. Określenie „chłopiec” w związku z wahaniami w wierze pada tam także kilka zdań dalej).
178Kompleks niedojrzałości nie jest więc Konińskiemu obcy, może nawet przeżywa go bardzo ostro, w niedojrzałości upatrując przyczyny niemożliwości rozstrzygnięcia pomiędzy dwoma ścierającymi się w nim wizjami świata. Skarży się przecież:
I tak żyć między pokusą świętości, a pokusą normalności – żyć między dwiema dobrymi pokusami i nie wiedzieć, którą wybrać, za tę niewiedzę wyboru płacić – nijakością, niezdolnością do uciech ziemskich, niezdolnością do uciech niebieskich, głuchym zabobonnym lękiem o zbawienie, pogardą dla siebie za ten lęk (…) Religia chce wszystkiego; nie wolno być religijnym i dawać Bogu pół duszy, pół duszy światu; ale jakże dać całą duszę Bogu, o którym nie wiadomo czy jest? Jakże dać całą duszę światu, gdy nie wiadomo czy Boga nie ma? (Uw 83)
179Didier zastanawia się, jaką rolę w życiu niezdecydowanego diarysty ma pisanie na temat podejmowania decyzji w dzienniku. Widzi kilka możliwych odpowiedzi na to pytanie: może pisanie jest sposobem zawierzenia papierowi problemu, może chodzi o przemyślenie rozwiązania i podjęcie decyzji w dzienniku, a tym samym wzięcie go na świadka? Dostrzega jednak odwrotną możliwość:
On pourrait, sans paradoxe, soutenir l’ inverse: c’est parce qu’ il recourt au journal qu’ il devient indécis. Le fait d’ écrire cette indécision la prolonge, at la transmue en un état finalement assez stable et vaguement confortable. [Można, bez sprzeczności, utrzymywać coś odwrotnego: to dlatego staje się niezdecydowany, że pisze dziennik. Fakt pisania przedłuża niezdecydowanie i przemienia je ostatecznie w stan dość stabilny i w pewien sposób przyjemny.]99
180I zauważa:
Finalement, l’ indécision est une forme de la continuité intérieure, de la durée de l’ écriture. Elle permet au diariste de se maintenir dans son cher status quo; elle permet à l’ écriture sa propre réitération et son déroulement. [Ostatecznie, niezdecydowanie jest formą ciągłości wewnętrznej, trwaniem pisania. Pozwala ono utrzymać się w drogim diaryście status quo; pozwala pisaniu na charakterystyczne dla niego powtarzalność i rozwijanie się.]100
Pisanie o decyzji w dzienniku może więc być sposobem przedłużania sytuacji niezdecydowania, z jakiegoś względu bardziej odpowiadającej autorowi niż rzeczywiste podjęcie decyzji. Może być sposobem przedłużania status quo.
181Od pierwszych stron Nox atra Koniński dramatycznie stawia kwestię wyboru pomiędzy życiem a śmiercią, czyli problem samobójstwa. Temat ten był obecny w innych dziennikach: w Wojnie i Uwagach, wypłynął także w omawianym już kwietniowym aneksie do Ex labyrintho, a więc w czasie, kiedy Koniński zaczynał pracować nad Nox atra. W Uwagach Koniński, przywiązujący zawsze dużą wagę do opowieści zasłyszanych, plotek i wzmianek w gazetach101, odnotowuje przypadki samobójstw102, które potem staną się tematem medytacji w Nox atra. Zapisując wieść o samobójstwie Witkacego, reasumuje tam stanowisko etyki świeckiej i chrześcijaństwa wobec samobójstwa, kilkakrotnie też robi aluzje na temat podobnego rozwiązania103. Ostatnie fragmenty Ex labyrintho z kwietnia 1942 ( fragmenty 13 i 15) także poświęcone są samobójstwu. Koniński pisze w jednym z nich, że samobójstwo chrześcijanina unieważnia „wszystkie jego myśli o Bogu chrześcijańskim” (Ex 337), druga uwaga poświęcona jest racjom ateizmu broniącego samobójstwa jako możliwego etycznego zakończenia życia. Koniński przywołuje w niej aluzyjnie postać swojego ojca, który uważał, że nie warto żyć za wszelką cenę, i dopowiada tę myśl: „Tak, kto dla swej racji nie umie życia rzucić, ten albo nie ma racji – albo jest poniżej swej dobrej racji” (Ex 337). Tym zdaniem wkraczamy właściwie w tematykę Nox atra:
Bywają noce bezsenne, kiedy się widzi całą obnażoną i zdemaskowaną prawdę własną i cudzą. Wtedy defilują przed okiem pamięci wszyscy samobójcy, o których się słyszało i czytało w notatkach z gazet. Defilują dzieci zamęczone przez wychowawców, starcy rodzinom niepotrzebni, zdeklasowani i podupadli, ci wszyscy, którym Nietzsche powiada: Przepadajcie, gińcie! (N 1)
182W kolejnych fragmentach Koniński przywołuje historie kilku samobójców: we fragmencie 2 opowiada historię górala, który zabił się z nieznanych powodów, i historię służki Agnieszki (którą znamy już z Uwag), fragment 4 przywołuje wielkich samobójców honoru: Rzymian, Rejtana, żołnierzy wrześniowych. We fragmencie 5 szkicuje sylwetkę zdeklasowanego malarza z Krakowa. C i e mn o śc i, w które zanurza się Koniński w początkowych partiach Nox atra, to ciemności ludzkiej świadomości postawionej u kresu wytrzymałości na cierpienie. Wspominani samobójcy są osobami skrajnie poniżonymi i absolutnie samotnymi w swoim przez nikogo niedostrzeganym cierpieniu. Współczucie dla samobójców nie przesłania Konińskiemu znaczenia ich wyboru, jakim jest ocalenie poczucia własnej godności. Zbędni i porzuceni mają jedno wyjście, które ich jeszcze wewnętrznie scali: samobójstwo z honoru. We fragmencie 35 [38] poświęconym „upadłemu” na społeczne dno byłemu koledze z klasy – niedawno zmarłemu żebrakowi, Koniński pisze niemal z okrucieństwem:
dlaczego nie zabił się? Dlaczego nie zaszył się w jakimś ustronnym kącie i nie czekał, póki go nie znajdą kiedyś trupem? Zgińcie, przepadajcie, wy nieudani! Co do mnie, nie wątpię, jakbym w takiej sytuacji granicznej postąpił sobie. (N 87)
183To pytanie pojawiało się już w Uwagach: „Czy nie lepiej zabić się niż być pariasem haniebnym i żebrakiem plugawym? Straszliwe, straszliwe potworne pytanie nocne – «Eli, Eli, lama sabachthani!»” (Uw 125), ale od początku Nox atra piekielna alternatywa: popełnić samobójstwo i przyznać się tym samym do ateizmu lub wytrwać w poniżeniu, czyli w wierze chrześcijańskiej zakazującej samobójstwa, postawiona zostaje z mocą jako żądanie ostatecznego wyboru pomiędzy etyką honoru a religią trwania.
184Koniński ma do chrześcijańskiego zakazu samobójstwa ambiwalentny stosunek. Uważa, że dla chrześcijanina rezygnacja z samobójstwa jest jedynym miarodajnym sprawdzianem pokory, cnoty najwyżej cenionej w tej religii. Pisze jednak: „Jeśli On jest tylko fikcją naszych serc, to nie wolno wyrzekać się moralności dumnych: niech się czyści świat z nieudanych, jeślim i ja nieudany, niech przepadam, niech ginę!” (N 10). Musi więc wybrać pomiędzy chrześcijaństwem a nietzscheanizmem, pomiędzy religią pokory, nakazującą znieść każde poniżenie, a świecką etyką dumy, upatrującą najwyższej cnoty w honorze, pomiędzy religią Chrystusa a Rzymem stoików. Wymienia samobójców honoru: Rejtana i żołnierzy wrześniowych oraz przytacza sąd Montesquieu, który uważał, że społeczeństwa mające szacunek dla samobójstwa są dzielniejsze, zdolne do wyjątkowego bohaterstwa104. Stać go czasem na wybuch nienawiści do Boga teizmu, który przeszkadza mu wydostać się z pułapki istnienia:
Noc buntu przeciw chrystianizmowi: nie wolno zabijać się, nie wolno nawet marzyć o samobójstwie, wolno tylko chcieć trwać – bo chrystianizm jest zgodą na trwanie, idealizmem trwania, rzetelnością trwania, a nie ma rzetelności trwania, jeśli się pragnie ujść z tej oto i teraz placówki, na tej oto, tu i teraz ziemi, w tym oto, tu i teraz jadowitym bagnie. (Uw 81)
185Czy jednak wybór pomiędzy chrześcijańską pokorą a stoicką dumą jest jedynym dostępnym wyborem? Koniński dostrzega także inne możliwości ustosunkowania się do samobójstwa.
Pułapka trwania
186Fragment 45 Nox atra zawiera aluzję literacką – Koniński przywołuje w nim jednego z bohaterów Biesów Dostojewskiego, Kiriłłowa (nie mówiąc, że chodzi o bohatera literackiego, i że o tego właśnie). Pisze: „Ktoś, trawiony chronicznie panicznym strachem przed śmiercią, zabił się; zabił się nie z lęku przed nieszczęściem, ale zabił się dlatego jedynie, by stworzyć w sobie kawałek Boga; (…) jedynie po to, by dać sobie i światu moment Boskiej wolności od Losu i Strachu” (N 106). (Zwróćmy uwagę, że przykuta do zagadnienia religijnego myśl Konińskiego, a także jego nocne czuwania czynią go wręcz podobnym do Kiriłłowa, który, popijając swoją nocną herbatę, wyznawał narratorowi „z dziwnym uniesieniem”: „czuję, że ja nie mogę tak jak każdy. Każdy myśli raz o tym, a za chwilę już o czymś innym. Ja zaś nie mogę o niczym innym. Całe życie tylko o jednym. Bóg był dla mnie męczarnią przez całe życie”105).
187Sytuacja Kiriłłowa przypomina sytuację Konińskiego: jego sumienie postuluje istnienie Boga, ale ani doświadczenie, ani rozum go nie znajdują. Kiriłłow rozumuje tak:
Bóg jest niezbędny i dlatego musi istnieć.(…) Lecz wiem, że Boga nie ma i być nie może. (…) Czy nie rozumiesz, że człowiek godząc te dwie myśli, nie jest w stanie żyć? (…) Czy nie rozumiesz, że to jedno wystarcza, aby się zastrzelić? Czy nie rozumiesz, że (…) może znaleźć się człowiek, który nie zechce z tym żyć, nie zniesie tego?106
188Implikacje koncepcji osobowego Boga, stwórcy człowieka, obnaża Kiriłłow, planując filozoficzne samobójstwo:
Jeżeli Bóg jest, to wszystko jest wolą Jego i ja z woli Jego nic nie mogę. Jeżeli Boga nie ma, to wszystko jest moją wolą i mam obowiązek ogłoszenia tej samowoli. (…) Bo cała wola stała się moja. Czyż nikt na ziemi, skończywszy z Bogiem i uwierzywszy w samowolę, nie odważy się zamanifestować tę samowolę w sposób najbardziej kategoryczny? (…) Pragnę zamanifestować samowolę. (…) Mam obowiązek się zastrzelić, bo najwyższym wyrazem mojej samowoli jest zabić samego siebie.107
189Samobójstwo jest wolnym aktem człowieka, zdradzającym, że nie ma on nad sobą żadnego pana, nikogo, kto może mu rozkazać żyć wbrew jego woli – musi być więc traktowane w religii monoteistycznej jako wyjątkowo radykalny akt podważenia istniejącego porządku – oznacza on brak bojaźni bożej, niewiarę, radykalny ateizm. Tak właśnie należy rozumieć sens czynu Kiriłłowa: człowiek udowodni, że jest panem samego siebie, pokazując, że jest panem swojego życia i śmierci. Jeżeli istnieje instancja wyższa, do której należy jego życie i śmierć, człowiek nie jest panem samego siebie. Święty Augustyn, jako pierwszy z Ojców Kościoła, uznał samobójstwo za grzech śmiertelny: obrazę Boga zawartą w odrzuceniu jego najcenniejszego daru i w sprzeciwieniu się jego woli. Jego argumenty zostały przyjęte i naznaczyły stosunek Kościoła do samobójców wyjątkowym okrucieństwem108.
190Koniński, aby nie wyprowadzić ze swojej sytuacji wniosków, jakie wyprowadził z niej Kiriłłow, postanawia nie ustawać w poszukiwaniu Boga, czyniąc z wytrwałości w tym zadaniu imperatyw teologii indukcyjnej. Wie równie dobrze jak Kiriłłow, że zakaz samobójstwa wynika z logiki teizmu i że jeśli usunąć wiarę w Boga, samobójstwo staje się otwartą możliwością egzystencjalną, ponieważ świecka etyka nie ma przekonujących powodów, by go zakazać. Koniński podejmuje więc próbę odwrócenia logiki Kiriłłowa tak, aby wykorzystać ją przeciwko rozwiązaniu, które podsuwała. W miejsce samobójstwa proponuje trwanie w sytuacji granicznej jako wyraz boskiej wolności. Wprzęga zatem jej ideę na powrót w służbę religii, czyniąc absolutną wolność argumentem na rzecz możliwości przekroczenia biologicznych uwarunkowań świadomości, czyli argumentem za istnieniem nieuwarunkowanego świata łaski i boskości:
przekonanym być, że Bóg świętych jest fikcją i majakiem, a żyć tak, jak żyją święci, żyć tak bez ich pocieszeń – i ponadto jeszcze wyrzec się pociechy samobójstwa: może dopiero taki absurd najstraszliwszy, absurd bezinteresowności absolutnej, byłby godnym Boga, byłby świadectwem, że istnieje w państwie Rzeczywistości coś Boskiego? (N 106)
191Powstrzymanie się przed samobójstwem urasta tu do rangi dowodu na istnienie boskiego momentu w człowieku:
Moja religia: ufność w fizyczny i nawet mistyczny sens woli trwania; (…) Trwać biologicznie, moralnie, mistycznie, trwać wbrew wszystkiemu – to jest dobra sprawa, przez Boga chciana, Bogu miła. (Uw 83)
192Idea mistycznego trwania, której genetyczny związek z logiką Kiriłłowa i problemem samobójstwa uwypukla fragment 38, jest jednym z najważniejszych zworników wypracowywanej przez Konińskiego teologii Pracującego Boga. Ponieważ jednak powstaje ona w strukturalnym związku z myślą sobie przeciwną, z własną pokusą samobójczą, stanowi tylko jeden z biegunów refleksji Konińskiego, przechodzącej wciąż od chęci aktywnego dowiedzenia sobie momentu boskiego we własnej woli, decydującej się trwać wbrew absurdowi i poniżeniu, do chęci zerwania się z boskiego ościenia i wyrwania z pajęczyn trwania.
193Życie liche (w Nox atra Koniński wielokrotnie będzie powtarzał tę nietzscheańską frazę, co świadczyć może o tym, jak głęboko uwewnętrznił to wartościowanie) nie jest na miarę człowieka. Człowiek lichy staje się godny zbawienia, odrzucając swoją lichość w geście odmowy przedłużenia swego trwania. Zauważmy, że nie tylko etyczna wrażliwość Konińskiego dopuszcza samobójstwo jako honorowe wyjście z sytuacji granicznej, ale że jego wrażliwość religijna każe mu w pewnych sytuacjach uznać samobójstwo za warunek zbawienia. Konieczność bezwzględnej uczciwości wobec życia, a więc dylemat: żyj na miarę własnych ambicji albo nie żyj, jawi mu się jako zasada religijna, a nie wyłącznie etyczna.
194Koniński zastanawia się więc także nad tym, czy możliwe jest pomyślenie chrześcijaństwa jako religii dopuszczającej samobójstwo. Zezwolenie na samobójstwo w obrębie chrześcijaństwa mogłoby być możliwe tylko dzięki humanizującej je reformie modernistycznej, upatrującej w wolnym ludzkim sumieniu jedynego miejsca, w którym manifestuje się boska transcendencja, poza tym nieobecna w immanencji świata; postulującej więc posłuszeństwo wobec absolutnie wolnego sumienia w miejsce posłuszeństwa wobec autorytetu Kościoła jako instytucji zbawczej. Samobójstwo byłoby w takiej teologii dopuszczalne, o ile sumienie nakazywałoby je jako jedyne honorowe wyjście z opresji istnienia. W 1933 roku w opowiadaniu Na dnie nocy Koniński pisał, że nie wierzy w potępienie wieczne samobójcy, o ile jego samobójstwo było wyrazem odwagi oraz wysokich wymagań wobec samego siebie. Koniński marzy o teologii dumy, która zajęłaby miejsce teologii pokory; marzy o Bogu, który „lubi huczny lot olbrzymich ptaków i który ponad łzę pobożną przenosi decyzję” honoru, nakazującą samobójstwo109. Bóg, który dopuściłby samobójstwo z honoru, to ten sam Bóg, który – jak Koniński jest przekonany– żąda życia w absolutnej prawdzie wewnętrznej, czyli żąda od człowieka wierzącego świętości (którą Koniński rozumie jako zdolność całkowitego wyrzeczenia się życia w imię Boga, doskonałą ascezę) jako sprawdzianu wiary.
Strategia Szeherezady
195Temat samobójstwa pojawia się jako pierwszy wątek myślowy w Nox atra i jest ważnym filarem konstrukcji teologicznych Konińskiego. Czy to jednak upoważnia, aby traktować go inaczej niż jako pewną figurę myślową, podobną do tej, którą Albert Camus rozpoczyna Mit Syzyfa? Moglibyśmy sądzić, że kwestia samobójstwa postawiona tak ostro na początku książki jest pewnym zabiegiem retorycznym oraz sprawą kompozycji eseju, rozpoczynającego się opisem sytuacji granicznej, w której rodzi się zarazem potrzeba i myśl religijna, i że to nie wystarczy, aby traktować obecność tego tematu jako znak ciążenia „ja” piszącego ku samobójstwu. Nox atra z pewnością powstaje w przestrzeni autobiograficznej, ale to nie wystarcza, aby traktować każdą wypowiedź podmiotu mówiącego jako wyznanie. W pismach Konińskiego są jednak inne znaki wskazujące na to, że Koniński często myślał o własnym samobójstwie.
196Wojna niemal rozpoczyna się opisem rozmowy Konińskiego z żoną o możliwości wspólnego samobójstwa w wypadku, gdyby sytuacja przerosła ich siły. Do wątku tego Koniński powraca kilkakrotnie w pierwszych dniach wojny110. W Uwagach pojawiają się jedynie aluzje do chęci popełnienia samobójstwa. Nox atra stawia wprawdzie problem samobójstwa wyraźnie, ale mówiące w nich „ja” jest tu, bardziej niż w innych zapiskach, konstrukcją literacką, wypreparowaną z wyraźnych biograficznych odniesień do osoby autora. Kiedy jednak przyjrzymy się, w jaki sposób Koniński opisuje graniczne sytuacje prowadzące do samobójstwa, uderzy nas podobieństwo ich obrazowania z tym, który stosuje, opisując własną sytuację. Służka Agnieszka próbowała się zabić z powodu niesnasek rodzinnych. Atmosferę życia wśród jej „bliskich” Koniński porównuje do „gnijącego w grobie gnoju”, określa jako „zaduch śmiertelny zepsutej miłości” (por. N 4). To ekspresywne, gnilne i wampiryczne obrazowanie pojawia się u Konińskiego natrętnie, kiedy opisuje własną sytuację domową: „Moje życie prywatne już wróciło do przedwojennego bagna codziennego”111 – pisze na przykład w Wojnie.
197Wydaje się zatem, że opisując życie samobójczyni i wczuwając się w racje, które przywiodły ją do samobójstwa, zdradzał, że i jego nachodzą podobne myśli. Koniński wyraźnie uważał, że sposób, w jaki przyszło mu żyć, jest poniżający, że jego dalsze życie jest właściwie hańbiące, że nie powinien sobie na nie pozwolić: był ciężko i nieuleczalnie chory, kaleki, nie mógł pracować i utrzymać rodziny, żył dzięki wsparciu tych, których – zgodnie z głęboko uwewnętrznioną kulturową rolą mężczyzny – on powinien wspierać. Był źle (we własnym odczuciu) traktowany przez najbliższych – świadczy o tym na przykład zapiekła w żalu wzmianka w Uwagach, że podczas jednej z kłótni żona wymówiła mu mieszkanie112. Odczuwał też jako pasmo upokorzeń i poniżeń wspólny los Polaków podczas okupacji113. Skrajna rozpacz, samotność i poniżenie, która wiedzie służkę Agnieszkę, starego malarza, nieznanego górala, a także przyjaciela, Witkacego, do samobójstwa, wyraźnie nieobce są samemu Konińskiemu. Trudno zatem wątpić, że pasja, z jaką pisze o problemie samobójstwa, związana jest z rozważaną przez niego samego możliwością.
198Analizowane w pierwszym rozdziale fragmenty Ex labyrintho pokazały, że Koniński traktował pisanie Nox atra jako przygotowywanie się do czekającego go egzaminu z wiary. Wiedział zatem, który z członów alternatywy zabić się lub trwać chce wybrać. Wiedział, że uparte trzymanie się swojej wiary, utwierdzanie się w niej jest dla niego ratunkiem przed samobójstwem. Cykl medytacji w Nox atra miał go – drogą autoperswazji – umocnić w wierze, a zatem w woli wytrwania. Pisanie książki jest zatem u źródeł, „genetycznie” związane z problemem samobójstwa – jest sposobem uniknięcia go. Ale związek Nox atra z samobójstwem jest być może jeszcze subtelniejszy. Pisanie Nox atra mogło być dla Konińskiego sposobem odwlekania samobójstwa. Zwróćmy uwagę, że ponaglenie do podjęcia ostatecznej decyzji pojawia się nie tylko na pierwszych stronach Nox atra, lecz powraca w niej niemal jak refren, przyjmując tylko czasem dyskretniejszą niż wyraziste wezwanie „Wybieraj!” formę114.
199Ponaglenie to zarazem nadaje zbiorowi medytacji Nox atra pewien rytm i zakłóca jego ciągłość. Uwaga „ja” przesuwa się od unaocznienia konieczności wyboru do unaocznienia faktu, że pytanie o istnienie Boga pozostało wciąż nierozstrzygnięte i że w obliczu tego nierozstrzygnięcia powzięcie odpowiedzialnej decyzji nadal nie jest możliwe. Wybór pomiędzy życiem a śmiercią nigdy nie może się dokonać, zablokowany pytaniem o istnienie Boga. Wezwaniu do wyboru odpowiada jak echo skarga: „Ale jak wybierać, kiedy jedyne kryterium wyboru w ciemni okiem nieprzejrzanej? Jest Bóg chrześcijański czy Go nie ma?” (N 10).
200„Ja” piszące nie chce uznać, że także wiara bądź niewiara w Boga jest kwestią jego wyboru; domaga się w tej sprawie ostatecznej pewności. Pewność ta, z natury niepozyskiwalna poza doświadczeniem mistycznym (jak sądzi Koniński), odwleka problem samobójstwa na drugi plan. Trwanie w niezdecydowaniu jest więc w pewnym sensie strategią przedłużającą życie. Ponawiane może noc w noc pytanie o istnienie Boga, ponowne przebieganie w myślach od lat dobrze znanych ścieżek teologii uspokaja umysł, odsuwa rozpacz, odsuwając tym samym możliwość udzielenia negatywnej odpowiedzi. Spisywanie myśli powstrzymuje przed targnięciem się na własne życie. Przesuwa poczucie konieczności podjęcia decyzji z wymiaru egzystencjalnego w czysto myślowy. Znękany nadmiarem cierpienia umysł daje się uwieść logicznemu tokowi rozważań obiecujących prawdę u swego kresu, wpada niemal natychmiast po rozpoczęciu pracy w dobrze znane, dające poczucie bezpieczeństwa, a nawet satysfakcji, koleiny myśli, a także w patos, dający poczucie siły. „Ja”, broniąc się przed napierającym zewsząd bólem, ponawia strategię Szeherezady, kończąc nocne fragmenty (wprost lub domyślnie) ponownym ponagleniem do podjęcia wyboru – wyboru, tak, zapewne, ale podjęcie tak poważnej decyzji „ja” piszące musi odsunąć do następnej nocy… Obietnica ostatecznego rozstrzygnięcia zatrzymuje je w istnieniu – jak obietnica dokończenia baśni darowywała jeszcze jeden dzień życia Szeherezadzie.
Pragnienie nirwaniczne
201We wspomnianej już książce Żywioł wyzwolony. Studium o poezji Tadeusza Micińskiego Jerzy Prokop dla oddania efektu młodopolskiej poetyki redundancji przywołuje Schopenhauera: poezja taka usypia wolę. W monotonii i powtórzeniach znaczenie tekstu zaciera się, a więc nie ma wcale wagi apelu rozbudzającego wolę i emocje, lecz pełni właściwie rolę formuły uspokajającej: „Mowa jest zamawianiem, daje poczucie bezpieczeństwa, porusza utajone lęki i niepokoje, ale po to, aby je ukołysać”115 – podsumowuje swoje wywody Prokop, znajdując dla niej prawzór w kołysance – pisanie może pełnić jej rolę.
202Wydaje się, że ta funkcja maniery młodopolskiej mogła być wykorzystana przez „ja” piszące w Nox atra w celu wyciszania niechcianych myśli i emocji, ponieważ sposób pisania nasuwa tu także myśl o walce z wszelkimi treściami psychiki, które „ja” chce trzymać na odległość, broniąc pola świadomości jak twierdzy oblężonej przez śmiertelnego wroga. „Ja”piszące napomina siebie wielokrotnie:
Religia aniołów, religia Serca Jezusowego, religia wielkiej, humanistycznej pracy, w której praca religijno-mistyczna ma swoje czcigodne i święte miejsce. Tego się trzymaj, tego się trzymaj myśli moja, moja iskierko dobrej woli; w tym wytrwaj, od tego nie odstępuj, bo tym tylko żyjesz i wznosisz się ponad chaotyczny niepokój umysłu, ponad niewytrwałość woli, ponad znużenie śmiertelne serca. (Uw 154)116
203Charakterystyczna dla Nox atra długa, retoryczna fraza może być znakiem horror vacui, strachu przed intonacyjną pauzą, ciszą, w której nagle mogłyby się dać słyszeć niepożądane myśli. Jest dość prawdopodobne, że te niechciane myśli miały związek z pokusą samobójczą lub z erotyką.
204W marzeniach sennych Koniński zjawia się sobie samemu pod postacią smutnego wielbłąda, prowadzonego na rzeź przez jadącego na nim kałmuka, ale – co zaciekawiło w tym śnie samego Konińskiego – po europejsku ubranego, a nawet przystojnego (Uw 137). Ten senny obraz prosi się o freudowską wykładnię: wielbłąd symbolizowałby zmęczone wyrzeczeniami id, nad którym znęca się zarazem „dziki” i „europejski” kałmuk – dobrana figura sadystycznego superego. Figurę wielbłąda możemy jednak interpretować także poprzez znaczenie jego garbu: jest to ciężar, ale jednocześnie ciężar życiodajny: tak myśl o trwaniu u Konińskiego zwiększa ciężar życia, będąc zarazem ratunkiem przed śmiercią.
205Koniński zna jednak także pisma mistyków i marzy o byciu niesionym przez Boga:
Bóg i religia to są moje własne myśli, moje własne chcenia; a tak by się chciało nie dźwigać Boga, ale być dźwiganym przez Boga! (…) Może po przejściu tej sfery pustej, gdzie ja dźwigam Boga, dojdę do sfery, gdzie już Bóg zacznie dźwigać mnie? (Uw 134)
206Wyznaje wielokrotnie, że modlić mu się trudno, że jego modlitwa jest nudnawą pracą, podczas której opada go znużenie, poczucie jałowości i absurdalności tych wysiłków.
207„Ja” piszące trwa tu siłą woli przy wierze w sens modlitwy jako pracy zbawczej. Wysiłki woli stanowią tu przeciwieństwo spontanicznej, lekkiej pokusy zerwania z życiem. Utrzymuje się przy życiu żmudnym, upartym wysiłkiem woli, zapewne wbrew napierającym na wolę psychicznym impulsom zerwania. Przeżywa śmiertelne znużenie, wewnętrzną oschłość; Bóg jest dla niego ciężarem dźwiganym w pustce. Pisanie Nox atra pomaga prawdopodobnie Konińskiemu przytłumić najżywsze impulsy „ja” – nirwaniczny impuls zerwania z życiem, a może nawet impulsy erotyczne. Wypierając te impulsy z obszaru swej uwagi, „ja” piszące zdaje się jednak skazywać na torturę, jaką jest zachowywanie się w istnieniu i w wierze jedynie siłą woli, skarży się więc wciąż na udrękę dźwigania Boga. O swoim doświadczeniu mówi, posługując się słownictwem wskazującym na napięcie i ciężar: „uparta wola trwania…”, „dźwigać Boga…”, „jak męczące jest to «żyj»”…, „Krzyż to twoja praca, ostatnia i jedyna praca…”117.
208Pisma mistyków zdradzają nam jednak, że życie chrześcijanina może być czymś innym niż kagańcem dyscypliny nałożonym na przyrodzone życie duszy, że wiara może być żywą wewnętrzną treścią owocującą spontanicznym działaniem. Rudolf Otto zwrócił na przykład uwagę118, że mistycy pisząc o swoim doświadczeniu, uaktywniają biblijne obrazowanie Boga jako pewnej immanencji współwystępujące z wyobrażeniem Boga transcendentnego. Obrazy transcendencji Boga czerpią ze słownika życia społecznego: Bóg to „Pan”, „Król”, „Ojciec”, „Sędzia” i w ogóle „Osoba” wobec osoby. Obrazowanie to zakłada relację opartą na nieprzezwyciężalnym dystansie i hierarchii. Boga jednak przedstawiają także obrazy dynamiczne: jest on wtedy „siłą”, „życiem”, „światłem”, „ożywiającym i napełniającym duchem”, „wodą żywą”, „żarem”, „ogniem”, prawdą, poznaniem i sprawiedliwością, wreszcie świętością. Wszystkie te określenia wiążą się z odnowionym, nadnaturalnym życiem jako boskością „skupiającą się i ujawniającą w żywej istocie, wybuchającą w niej jako jej nova vita, jako treść jej życia i jej bytu”119.
209Otto pokazuje, jak te biblijne określenia zostają uaktywnione w kazaniach Mistrza Eckharta, w których boskość jest przedstawiana jako podstawa i motor życia. Zachwyca się dynamizmem stylu pism Eckharta, w którym odbija się, jego zdaniem, koncepcja głębokiej spontaniczności działania przeciwstawionej działaniu rządzonemu wolą i racją:
Jakim żywym blaskiem lśni i mieni się jego język! I czyż nie poetyzuje, nawet jeśli kuje terminy scholastyczne? Kto jednak mówi „życie”, mówi zarazem coś irracjonalnego (…) w idei „żywego” Boga zawarte są i w szczególny sposób symbolizowane irracjonalne momenty idei Boga. I to coś irracjonalnego objawia się szczególniej jeszcze w stylu, języku i sposobie wykładu Eckharta.120
210Otto określa jego myśl jako witalną i wskazuje na obecność w niej wiedzy o nieświadomości:
Eckhart wiedział, że głęboko pod warstwą naszego świadomego, duchowego życia, jakie rozgrywa się w poszczególnych, empirycznie stwierdzalnych aktach wyobraźni, woli, zmiennych uczuć, rozciąga się olbrzymi, nieuświadamiany przez nas obszar życia i bytu, w który, i w którego niebywałą głębię, nawet najbardziej wyostrzona samoświadomość próbuje wniknąć nadaremnie. (…) Dopiero tutaj, w samym centrum, rozkwita siła i bezpośrednia pewność wszelkiego idealnego, przeważnie też religijnego przekonania. Dopiero to, co przeniknęło w „podstawę” i tu wytrzymało próbę, staje się dla nas prawdą, niewzruszoną prawdą. Dopiero to, co z tej „podstawy”, nierozważone, niezrobione i niechciane, wyrasta i kwitnie, czy to jako „obraz” w siłach wyobraźni, czy jako decyzja w siłach woli, jest własne, jest pierwotne, jest „istotne”, jest prawdziwym dziełem, jest życiem.121
211Jeśli porównamy teraz tę koncepcję „ja” głębokiego u mistyków z podejściem Konińskiego do irracjonalnych sił psychiki, okaże się, że są one dla Konińskiego zawsze nie zasadą działania, lecz czymś, od czego trzeba się radykalnie odciąć. Spontaniczne życie psychiki to dla niego sfera chaosu, czyli zła. Koniński utożsamia zło z chaosem, a chaos – z naturą, musi więc jej dziwaczny ład przeciwstawić O jc u, którego śladem jest etyka i religia oparte na porządku sumienia oraz porządek społeczny. Chaosowi życia psychicznego przeciwstawia czujność, ośrodek krystalizacji niezależnego od przyrody „ja”. W Ex labyrintho analizuje na przykład to, jak w przypływie gniewu zbił psa (który rozwścieczył go tym, że po raz kolejny „złapał” tasiemca):
wolno karać – ale rozsądnie. Więc moja wina. Jaka? Ta, że nie jestem czujny. Czujność musi być wciąż napięta; przez każdą lukę w czujności wkrada się złodziejska przyczynowość naturalna, kawałek chaosu, lichota przyrody, promień ciemności. Czujność ode mnie zależy – czujność
– to ja jestem, ja, który się odrywam od przyrody. (Uw 149)
212Świadomość ma więc ponad emocjami wznieść stabilny gmach uporządkowanych myśli i zdyscyplinowanych reakcji na świat. W możliwości powodzenia takiego dzieła widzi Koniński jedyną szansę zbawienia122:
Trwanie jest ponad przyrodą; i ten tylko element życia, który zdołał się swoją autodeterminacją wpleść w świat nadprzyrodzony – ten ma tylko prawo do nadziei trwania (…); cokolwiek zaś do naturalnego chamstwa należy, to nie należy do Boga; nie należąc do Boga, nie podpada prawu Boga, które jest: trwać, ale podpada prawu natury, które jest: rozsypywać się na elementy składowe, ginąć.123
213Koniński podejmuje także tradycyjny wątek ascetyki chrześcijańskiej, zgadzając się, że miarą czujnego oporu „ja” wobec natury jest zdolność do ascezy seksualnej. Pisze:
Bóg-Duch domaga się dyscypliny seksualnej; taka jest powszechna tradycja wieków i taki jest głos sumienia. To jest kryterium podlegania żywiołowi lub opanowania żywiołu. Ponad naturę! (Uw 158)124
214Z tych właściwie powodów czuł on ogromną niechęć do psychoanalizy i pojęcia nieświadomości. Utożsamiał freudowską nieświadomość ze znienawidzoną przez siebie sferą chaotycznego życia psychicznego125 i uważał, że bezcelowe i niebezpieczne jest poświęcanie jej uwagi i dopatrywanie się sensu w jej wytworach126. Przykładem takiego jego myślenia może być fragment z Ex labyrintho opisujący gafę towarzyską, którą zdarzyło się mu popełnić. Kiedyś podsumował pewnego pana, właśnie chwalonego w towarzystwie, jako „Anglika z Kołomyi”. Koniński tłumaczy się z tej złośliwości zmęczeniem i innymi racjami, wskazującymi, że ta słowna zbitka była całkowicie przypadkowa, czyli nie płynęła z negatywnych uczuć wobec tamtej osoby. Nie chce absolutnie przyznać, że poczuł w tamtym momencie zawiść skłaniającą go do próby poniżenia kogoś. Kończy tę uwagę zmęczonym westchnieniem:
och, już być (…) po tamtej stronie tego świata podszytego obłędem, zbudowanego na grząskim gruncie chaosu; człowiek tzw. nerwowy raz po raz osuwa się do podziemia piwnicznego, gdzie stęchlizną wilgotną rozkładu cuchnie, grzybem obłędu, co jest przedsłannikiem śmierci, synonimem piekła --(Ex 343)
215Inaczej niż Freud, Koniński nie chciał więc myśleć o pracy z nieświadomością, o dialogu z nią i o mediacji pomiędzy sferą świadomego i nieświadomego życia psychiki – mediacji, która wydaje się przecież także warunkiem doświadczenia mistycznego, radykalnej przemiany całej osoby, vita nuova, tak jak je rozumiał Rudolf Otto, czy choćby tak ważny dla Konińskiego William James, autor traktującej o tym właśnie pracy Doświadczenia religijne. Koniński wyraźnie wolał tradycyjną drogę ascetyki: odcinał się od budzących lęk i odrazę obszarów „ja”, próbując zbudować ludzki świat ponad nimi.
216Dewaloryzacja tych obszarów psychiki, odmawianie im sensu odmiennego od świadomego, etycznego, wolicjonalnego „ja” ma fundamentalne znaczenie nie tylko dla myśli religijnej Konińskiego, ale i dla stylu Nox atra, o którym można powiedzieć, że jest on nie tyle poetycki, co retoryczny127. Koniński używa takich środków stylistycznych jak epitet, gradacja, paralelizm, exemplum, wyliczenie, czasem rymy i neologizmy, pytania retoryczne, wykrzyknienia, cytaty literackie, odwołuje się także do symboli i metafor mających już za sobą tak długą tradycję, że zakrzepłych w swoich znaczeniach, jak na przykład metaforyka światła i ciemności128. Jeśli jednak uznamy, że konstytutywne dla poezji jest użycie metafory i metonimii, a więc środków wyrazu, do których skonstruowania nie wystarczy świadomy namysł, lecz potrzebna jest współpraca z innymi, bardziej tajemniczymi wymiarami psychiki, obszarami spontaniczności i nieświadomości, to zobaczymy, że Koniński zachowuje czujność i dąży do kontroli nad pisaniem, co wyklucza poddanie się swobodnym skojarzeniom. Metafora i metonimia otwierają język na nieskończony ciąg skojarzeń, wyliczenia zaś przykuwają do świata urzeczowionego, wytyczają obszar, nad którym „ja” ma kontrolę, znany i niegroźny, ale zarazem przez swoją ograniczoność budzący melancholię129 („lubię was, dzieci, szczenięta, koźlęta i dziewczęta!…” [N 215] – wylicza na przykład Koniński pozytywne aspekty świata, zasługujące – wbrew wcześniejszemu potępieniu natury – na jego aprobatę…).
217Koniński wypracował oryginalną koncepcję zbawienia, którego warunkiem jest wewnętrzna praca nad zbudowaniem trwałego, niezmiennego i wartościowego „ja” – praca, jaka mogłaby być doceniona przez Boga, którego rolą byłoby zachowanie takiego wartościowego „ja” (lub tylko jego części) w bycie na wieczność, obdarowanie go nieśmiertelnością130. Koniński pisze:
co zaczęło się jako wartość powinno trwać – i to jest nasz święty obowiązek wobec sumienia naszego, które trwałości chce i pragnie, dawać trwanie temu, co się zaczęło jako wartość (…) Jeżeli jest Bóg, to Bóg cieszy się tą wytrwałością, bo w Bogu jest trwałość wartości – bo to jest sens ostatni tego słowa: „Bóg”. (Uw 144)
218„Ja” musi więc podjąć pracę nad sobą po to, aby stanąć ponad przyrodą, aby wkroczyć jako wartość w świat wartości. Podstawową wartością, jakby podstawą wartości innych wartości zdobytych przez „ja” jest jednak wierność wartościom, czyli wewnętrzna trwałość, stałość, niezmienność.
219Powiedzieliśmy już, że Koniński postrzega zło jako chaos, także chaos wewnętrzny, którego innym określeniem jest falowanie, czyli płynność i zmienność treści „ja”. „Ja”, walcząc o trwanie wartości, walczy właściwie z czasem w sobie, którego działanie postrzega jako ciągłe mimowolne zmiany nastroju czy nastawienia wobec świata. Czuje się tą zmiennością upokorzone i próbuje się przekonać o trwałości przynajmniej pewnych swych treści. Przekonać się o tym może właściwie w praktyce, strzegąc tych treści, które uważa za wartościowe, uobecniając i zatrzymując je w sobie na przekór napierającym wewnętrznym impulsom do zmiany. „Ja” chce być ze sobą tożsame poprzez tożsamość wypełniających je treści (kartezjańskich cogitationes): wartościowych dążeń, pragnień, uczuć, myśli.
220Zauważmy, że taka koncepcja tożsamości „ja” jako stałości wewnętrznej sprzyja z istoty powtórzeniom w pisaniu: pisząc, „ja” powtarza to, co uważa za swoje najcenniejsze cogitationes, które chce w sobie na zawsze zatrzymać i na zawsze się z nimi utożsamiać. Pisanie to akt performatywny, w którym „ja” ustala się w swej niezmienności. Trwałość zdobywa się wytrwale powtarzając, pisząc wciąż od nowa to, co uważa się za swoją myśl substancjalną, bez której przestałoby się być sobą. Pisanie, praca pisania, praca powtarzania odsuwa z pola uwagi te myśli, które zagrażają integralności „ja”, czyli temu, co jest jego etycznie akceptowalnymi treściami. „Ja” nie może wyobrazić sobie siebie samego bez Boga, ponieważ bez Boga rozpływa się najpierw w chaosie, a potem – w nicości. Bóg jest potrzebny „ja” piszącemu, aby mogło ufać, że jest niezmienne. Jest gwarantem jego stałości. Zdobycie jakiejkolwiek stałości za życia jest już samo w sobie dowodem na istnienie pierwiastka duchowego, boskiego, niezależnego od przyrody. Nieśmiertelności można według Konińskiego posmakować za życia jako wewnętrznej stałości, wierności sobie. Utwierdzając się w stałości, „ja” zarazem dowodzi sobie nieśmiertelności i aktywnie zdobywa ją:
człowiek niewątpliwie całkiem czuje i wie, że został głęboko upokorzony, że jego „ja” nie posiadło prawdziwej wolności, że „ja”, (…) które jest zlepieńcem z cząstek wymienialnych, poprzemienianych teraz oto przez los – że takie „ja” nie jest „ja” prawdziwym, nie jest na poziomie naszej ambicji człowieczej. My chcielibyśmy (…) zakotwiczyć się o niezmienne, zdobyć w sobie jeden stały punkt nie poruszony falami życia.131
221Sens zbawczy ma właściwie dla Konińskiego praca. To ona zarazem jest wartościowa i podtrzymuje wartość w czasie. „Ja” pracując wytwarza wartości, kontynuując pracę – utrwala je. Pracujące „ja”, utrzymujące pracę w polu swej uwagi, chroni się także przed naporem niepożądanych treści psychicznych. Koniński napomina samego siebie:
twórz kawałek nieba w swej myśli – a myśl rzeczywista, to myśl pracowita – a wtedy masz szansę, że po straszliwym momencie nie zaśniesz, a nie zasnąwszy znajdziesz się (…) między dobrymi duchami. (Uw 146).
222Praca jest więc zarazem tym, co stwarza wartości, a jednocześnie sama jest wartościową, a nawet jedyną wartościową, aktywnością „ja”. Dzięki pracy „ja” czuje się także użyteczne. Koniński odczuwał swoją bezsilność i bezczynność w czasie wojny jako upokorzenie, dowód swojej zbędności niemal. W Uwagach zwierzał się:
Chory jestem, czuję się flakiem, czuję pogardę dla mego ciała bezsilnego; (…) jak mało, jak prawie nic, jak nic, nie mogę dać ze siebie dobrej sprawie, jak jestem bezużyteczny i jałowy, jak bezperspektywiczne życie przede mną (…) Łażę, śpię, czytam powieści – i marzę o śmierci. (Uw 113)
223Przez jego dzienniki przewijają się westchnienia o czytelnika i świadka, świadczące o wadze, jaką przypisywał swoim notatkom, o nadziei na usprawiedliwienie swojej egzystencji poprzez pisanie. Adam Fitas zwrócił już uwagę na pewien kompensacyjny wymiar pisania dzienników u Konińskiego132. Było ono jedyną dostępną mu formą aktywności, musiał zatem wierzyć w jego wartość i – tu znów odsłania się nam jeszcze jeden możliwy sens powtórzeń w jego dziele – pisać dużo, aby czuć, że pracuje i że nie jest bezużyteczny. W modlitwie wieńczącej Nox atra Koniński pisze między innymi:
niechaj czas będzie mi drogocenny w Imię Twoje. Niechaj na zegarze moim upływają godziny pracowite i schludne, nie godziny brudne i leniwe. Niech będę uporządkowany, niech wieczorem dnia dzisiejszego mogę powiedzieć sobie: zrobiłem to, com sobie był zamierzył rano. (N 341)
224To marzenie o uporządkowaniu życia, poddaniu go surowej dyscyplinie chroniącej przed marnotrawieniem energii i czasu przywodzi znów na myśl spostrzeżenia Didier na temat nieprzypadkowej chronologicznej zbieżności pomiędzy początkami dziennika europejskiego a początkami kapitalizmu133. Dziennik wyrażałby tutaj mieszczańską mentalność, dla której charakterystyczna stała się potrzeba usprawiedliwienia z czasu, skapitalizowania go. Regularnie pisany dziennik daje autorowi satysfakcję płynącą z poczucia ocalenia dla pamięci treści dnia: zaksięgowania i skapitalizowania przeżytych chwil. Dziennik jest dla swojego autora kapitałem (kapitałem zbawczym, skoro jest świadectwem dobrze spędzonego czasu lub zapisem cennych myśli). Jest także skarbem, o czym świadczy pieczołowitość, z jaką autorzy dzienników obchodzą się z nimi, przechowują je i chronią przed zniszczeniem. Koniński, pozostając z konieczności w Lanckoronie, zagrożonej – jak sądził – pożarem, i szykując się tam na śmierć, powierzył swoje wieloletnie notatki przyjacielowi, Henrykowi Worcellowi, aby wywiózł je do Krakowa. Wspominając o tym, określił je jako swoje „2 kg złotych myśli” (W 1038). Ten tyleż żartobliwy, co dosłowny opis rzeczywiście przywodzi na myśl skarb: zapiski to nagromadzone przez wiele lat ciężkie złoto…
225Formą kapitalizowania czasu, usprawiedliwienia z niego, jest też dla Konińskiego modlitwa. Cytowany powyżej fragment Uwag o bezużyteczności i bezsilności kończył opis praktyki modlitwy Jezusowej134. Możemy tu zauważyć pewien związek pomiędzy potrzebą rozliczenia ze swojego czasu a magiczną koncepcją modlitwy u Konińskiego: modlitwa jako magia jest przecież właśnie pracą, produkowaniem dobrych energii. Koniński mówi o tym wprost:
żyć magicznie, czuć się potrzebnym i znaczącym, nawet (…) w obezwładnieniu rąk; produkować moc, wysyłać kwanty mocy w zbiorowe niewidzialne niebo Sympatii – (…) obrócić cały swój czas tuziemski w permanentną energetyczną modlitwę dobrej woli; ufać i wierzyć pewnie i niewzruszenie, że, tak odpowiedzialnie każdą chwilą (…) żyjąc, buduję wewnętrznego człowieka, już nierozkładalnego, już substancjalnego, już godnego i zdolnego przetrwać rozkład ciała i jakieś straszne metapsychiczne pozgonne rozkłady psychizmu żywego. (N 141)
226Pisanie i modlitwa, a także pisanie jako forma modlitwy są więc dla niego użytecznym działaniem, formą usprawiedliwienia egzystencji.
Przeklęte myśli
227Z 1933 roku pochodzi niedokończone opowiadanie Konińskiego Na dnie nocy. Jest to jedna z jego pierwszych albo wręcz pierwsza (na pewno pierwsza zachowana) próba literacka, tak że możemy ją uważać za bardzo znaczącą ze względu na wybrany temat. Bohaterem opowiadania jest mężczyzna w średnim wieku rozmyślający o samobójstwie. Widzimy go najpierw, jak w ulewny deszcz wędruje z kilkuletnim dzieckiem wzdłuż torów, a jego zachowanie sugeruje, że waży myśl rzucenia się z chłopcem pod nadjeżdżający pociąg. Nie robi tego jednak, a wieczorem zatrzymuje się na nocleg u chłopa. Dalszy ciąg opowiadania to zapis nocnych rozmyślań mężczyzny. Dowiadujemy się najpierw, że dręczy go bezsenność – strach przed śmiercią i losem pośmiertnym często uniemożliwia mu zasypianie. Strach pojawiający się w momencie przejścia ze stanu czuwania do stanu snu pobudza go do rozmyślań, które bohater nazywa „przeklętymi myślami ostatnich kilku lat”135. Kiedy przyjrzymy się temu sformułowaniu, tytułowi opowiadania i snutym przez bohatera rozważaniom, uderzy nas ich podobieństwo z Nox atra, dziełem późniejszym o prawie dziesięć lat. Podobieństwo z Nox atra jako zapiskami intymnymi pozwala nam uznać to pierwsze zachowane opowiadanie Konińskiego za zapis myśli już wtedy najbardziej go obchodzących. Koniński nazywa te myśli prawdziwymi.
228Bohater opowiadania zaczyna nocą rozmyślać nad brakiem odwagi, który powstrzymał go właśnie od planowanego samobójstwa. Łączy się on z myślą o potępieniu i piekle. (Wizja, która pojawia się w tym miejscu opowiadania, wróci wielokrotnie w zapiskach intymnych z lat wojny: to wizja piekła jako jasnej, żywej świadomości uwięzionej w gnijącym ciele, rozkładającej się równie długo jak ono, aż do zniszczenia ostatniej kości136). Choć ma to być kara nie za samo samobójstwo, lecz za życie poniżej poziomu własnych wymagań, wizja tej kary pojawia się właściwie w związku z erotyką: „I będę – może za karę, za moją słabość wobec każdej rozkoszki, wklęty w moje ciało?”137 – pyta bohater. Zbawienie uważa on za nieosiągalne, ponieważ nie potrafi się wyrzec Erosa. Bóg, jak go sobie wyobraża, żąda ofiary z płciowości. Ofiara ta nie dotyczy jedynie przypadkowej „rozkoszki”, jej logika jest nieubłagana: „Więc oddać tę chwilę? Ale w takim razie oddać całą płciowość? Razem z kłamstwem małżeństwa?”138
229Rozkosz, zdaniem bohatera, wyklucza Boga, ponieważ jest chwilą odczucia całkowitej wystarczalności i doskonałości życia, niepotrzebującego żadnego Boga dla swego uzupełnienia i usprawiedliwienia, a więc chwilą zdrady zamykającą świadomość na boską transcendencję tak dalece, że czyniącą jej koncepcję niemożliwą, niepotrzebną, przeszkadzającą życiu. Bohater nie może się jednak pozbyć podejrzenia, że jego Bóg istnieje: „Bóg nie jest potrzebny. (…) Ale właśnie dlatego jesteś nad nami, wisisz nad nami jak zmora, jak koszmar, jak sklepienie olbrzymie, co na nas runie”139. Z toku dalszych rozmyślań bohatera dowiadujemy się, że mężczyzna właśnie opuścił z dzieckiem dom i żonę, aby popełnić samobójstwo. Domową sytuację nazywa hańbiącą. Stała się ona, jak dowiadujemy się z aluzji, poniżającym koszmarem, życiem hańbiącym i nikczemnym. Hańba i nikczemność mają tu związek z jakimiś trudnościami w pożyciu małżeńskim, z wieczną niezgodą, ale także z samą kwestią erotyki, z napięciem, w którym żyje bohater niepotrafiący wybrać pomiędzy nią a Bogiem, a zarazem dręczony poczuciem konieczności takiego wyboru. Nieumiejętność wybrania raz na zawsze, uleganie pokusom erotycznym przy jednoczesnej niemożności zapomnienia o Bogu żądającym od swoich wiernych czystości seksualnej, odczuwa jako hańbiącą zmazę na swoim życiu.
230Ciekawy ze względu na Nox atra jest także opis jego bezsennej nocy. Noc ta powinna się stać porą rozstrzygającego wyboru pomiędzy życiem i śmiercią, czyli hańbą powrotu do domu a samobójstwem, do popełnienia którego właśnie zabrakło bohaterowi odwagi. Sytuacja ulega tu „zawieszeniu”: bohater wie, że nie sposób dalej tak żyć, i wie, że nie wolno mu umrzeć, choćby przez wzgląd na dziecko: „Co robić, co robić?! Obyż się nigdy nie skończyła ta noc, noc potwornego zastanawiania się”140. A więc cel pragnienia subtelnie przesuwa się z samej decyzji na przedłużenie nocy, w której decyzja ma być podjęta. W tym stanie ducha nachodzi go fala bardzo żywych wspomnień erotycznych. W nich grzęźnie samo opowiadanie, nagle urwane, ale zanim bohater zanurzy się w upajającym wspomnieniu pierwszej schadzki z kobietą, od której właśnie uciekł, z dużą samoświadomością opisuje to, co zaraz nastąpi:
naszło go pragnienie kapitulacji, tak tęskliwe i pożądliwe, że aż się wzdrygnął. Opierał się, chciał wierzyć w noc i śmierć, która musiała być postanowiona, jeżeli nie ma być hańby i dalszej nikczemności dotychczasowego życia. Ale zmęczenie i bezwład duszy wiedziały, gdzie uderzać, jakimi drogami wkraść się do samego wnętrza woli i rozłożyć ją i przywieść do poddania się…141
231Powyższy fragment zdradza wyraźnie, że bohater poznał już dramaturgię swoich nocy i wie, że „noc potwornego zastanawiania się” nie jest pierwszą taką nocą w jego życiu, lecz jedną z wielu. Noc wyboru słuszniej by zatem było nazwać nocą odwleczenia wyboru.
232Rozmyślania w Nox atra dają wyraz ambicji osiągnięcia świętości, stanu całkowitego oddania się Bogu, potwierdzonego wyrzeczeniem się seksualności. Także w tym utworze noc objawia w całej ostrości prawdę o „ja”, którą jest połowiczność i nieszczerość wiary nieprowadzącej do czystości seksualnej. Także tu piszący jest wewnętrznie rozdarty. Odczuwając świętość jako wewnętrzną konieczność, odczuwa wobec niej także odrazę. Pojawiają się tu takie określenia świętości: jest ona „straszna”, „śmiertelna”, „oschła”, „jak szkielet”, „pusta”, „czarna”, życie od niej „zamarza”, „wieje” od niej „mrozem”, „bezsensowna”; jest jak „dzień letni, upalny, kiedy muchy brzęczą, a ktoś ukochany leży na marach żałobnych” – określenia, jakie Koniński wynajduje dla świętości, kojarzą ją jednoznacznie ze sferą śmierci. Na tej samej stronie nazywa ją wreszcie „przeklętą pokusą” (N 98). Fakt, że święci odrzucają małżeństwo, jest jednak dla niego dowodem na jego zło: „jeśli to wszystko grzeszne jest dla świętych, czemuż nie ma być grzeszne i dla nas?” (N 96).
233Wyrzeczenie się seksualności w Nox atra, tak samo jak w Na dnie nocy jest więc boskim wymogiem, a zarazem próbą wiary według kryterium prawdy nocnej: „Jest tylko jeden grzech, zawsze śmiertelny: odwrót od Boga ku temu, co nie jest Bogiem” (N 84). Koniński pisze także: „święci nie żenią się – a jeśli żonaci, to zatruci są chronicznym uczuciem grzechu” (N 95). Zdanie to możemy potraktować niemal jak wyznanie, ponieważ w Wojnie znajdziemy wzmianki świadczące o tym, że seksualność była w jego małżeństwie wielkim problemem, źródłem nieustannego poczucia winy Konińskiego, prowadzącym do ostrych konfliktów. 11 września Koniński żalił się tam na przykład:
W naszym życiu osobistym wraca proza życia – minął wielki tydzień czystości, oddania, cierpienia. Wracają zniecierpliwienia, gniewy, seksualizm, wraca grzech. Z grzechem niewiara. (W 1046)
234Fryderyk Nietzsche dostrzegał istnienie głębokiego związku pomiędzy pokusą samobójczą a gorliwością ascetyczną pierwszych chrześcijan. W aforyzmie Chrześcijaństwo i samobójstwo pisał:
Chrześcijaństwo uczyniło dźwignią swej mocy pragnienie samobójstwa, niesłychane za czasów swego powstania: zachowało tylko dwie formy samobójstwa, przybrało je w najwyższą godność i najwyższe nadzieje i zakazało wszystkich innych w sposób straszliwy. Lecz męczeństwo i powolne uśmiercanie się ascetów zostały dozwolone.142
235Także Alfred Alvarez, autor książki Bóg Bestia. Studium samobójstwa zdaje się dostrzegać podobny związek pomiędzy popularnością gestów samobójczych w starożytnym Rzymie a pasją męczeńską pierwszych chrześcijan i wystąpieniem św. Augustyna przeciwko postawom wyrażającym lekceważenie wobec boskiego daru życia143. Nietzsche jednak uważał, że kościelne potępienie samobójstwa jest potępieniem czegoś, do czego chrześcijaństwo samo zaszczepia głęboką skłonność poprzez zachętę do całkowitego porzucenia doczesności, a zwłaszcza do wyrzeczenia się seksualności, co może być uważane za rodzaj samobójstwa poprzez odmówienie udziału w grze sił życia (tak jak katarska endura uważana jest powszechnie za samobójstwo poprzez odmówienie spożywania pokarmów).
236Tanatyczny wymiar chrześcijańskiego ideału świętości i czystości seksualnej dostrzega także teolog-psychoanalityk, Eugen Drewermann, w komentarzu do noweli Emila Zoli Grzech księdza Mouret, w której ksiądz przedstawiony jest jego zdaniem „jako święty czyli martwy”. Ksiądz Mouret – zwraca uwagę Drewermann – mówi o sobie po zerwaniu z ukochaną kobietą w sposób, który wskazuje, że jest on wewnętrznie martwy i że tego już tylko właśnie chce:
Oby nic mi nie przeszkadzało trwać w bezruchu! Pozostanę zimny, nieruchomy, z wiecznym uśmiechem na graniowych ustach, i nie zdobędę się na to, żeby zstąpić między ludzi. Niczego innego nie pragnę.144
237Kościół – jak o tym świadczy nawet beatyfikacja małżonków Quattrocchich przez Jana Pawła II – miał często dwie moralności: dla prostaczków i dla zapaśników bożych. Ci ostatni czują, że wybierają lepszą drogę, bo ich Bóg żąda od nich ofiary z życia, jeśli przez życie rozumieć nie samo biologiczne trwanie, ale afirmację spontanicznych więzi, które ono stwarza. Czy fascynacja czystością życia Simone Weil, która popełniła przewlekłe samobójstwo, chcąc sprostać swoim własnym wymaganiom moralnym, nie jest najsilniejsza u tych, którzy bez fałszu słyszą syreni śpiew chrześcijaństwa wabiący do samobójstwa? Konińskiego także wabił ten śpiew. Mierziło go ustępstwo, w którym żył (małżeństwo), ale straszliwy Bóg, domagający się wyrzeczenia życia, czyli samobójstwa, przerażał go także. Był rozdarty pomiędzy pokusą erotyczną, pokusą świętości i pokusą samobójstwa.
238W opowiadaniu Na dnie nocy zagadnienie Boga wiązało się ze stosunkiem do erotyki, która niemal popchnęła bohatera do samobójstwa, ale miała także moc odwodzenia od niego. Sexus jest tam źródłem udręki, utraty poczucia własnej godności, ale erotyczne marzenia niosą także ukojenie, odciągając bohatera od myśli o Bogu i śmierci. Nadmiar pisma w Nox atra może być więc też panaceum na niechciane, nocne marzenia, kołysanką, która wycisza nieakceptowane impulsy psychiczne: zarówno impuls rozpaczy, popychającej do samobójstwa, jak „grzeszne” żądze. O ile dla bohatera opowiadania Bóg był maską instynktu śmierci, o tyle w Nox atra właśnie rozmyślania o Bogu chronią „ja” piszące przed samobójstwem, do którego teraz popycha już nie tylko poczucie winy związane z seksualnością, lecz także miażdżący świadomość nadmiar cierpienia.
239Opowiadanie Na dnie nocy wskazuje wyraźnie na stałość problemów nurtujących Konińskiego, ponieważ pojawia się w nim wiele wątków, które znajdziemy także w Nox atra. Opisy nocy poświęconych rozmyślaniu nad prawdą własnego życia, na skraju samopotępienia i samobójstwa, znajdujemy również w ekspozycji Nox atra. Bohater opowiadania i „ja” medytujące w Nox atra mają ze sobą tak wiele wspólnego, że możemy to opowiadanie potraktować jako intymne wyznanie, które szukało sobie jeszcze formy innej niż właściwy pisarstwu intymnemu brak formy. Zawieszenie wyboru, powracanie do stałych wątków myślowych, powtarzanie się, charakterystyczne dla wojennej twórczości Konińskiego, tu antycypowane jest niemożnością ukończenia opowiadania, przedstawienia za pomocą krótkiej narracyjnej formy stanu egzystencjalnego zawieszenia decyzji, wyrażającego się ciągłym stawianiem na nowo problemu wyboru i ważeniem egzystencjalnej mocy członów kolejnych alternatyw: trwanie czy samobójstwo, wiara czy ateizm, świętość czy seks, religia pokory czy etyka dumy, ortodoksja czy modernizm, mistyka czy praca, Bóg Absolut czy Bóg -Duch …
240W analizowanym opowiadaniu zarysowuje się więc pewien wzór egzystencjalny niemożności dokończenia dzieła i nadania ostatecznej formy swym myślom, który będzie charakterystyczny dla Konińskiego w ogóle. Jego postawą życiową jest bowiem ciągłe szukanie właściwej postawy życiowej i ostro przeżywany dramat niemożności ostatecznego utwierdzenia się w żadnym poglądzie. Wszyscy dotychczasowi komentatorzy Konińskiego zwracali uwagę na szczególny stan egzystencjalny, jakim była dla niego noc, i obszernie omawiali ten temat, nawiązując do myśli Karla Jaspersa145. Noce Konińskiego – jak teraz widzimy – to jednak także noce niezdecydowania, koszmar zawieszenia pomiędzy życiem śmiercią: „Żyć nie można i nie wolno umierać”146 – jak określa swój stan bohater Na dnie nocy. Obecność tematyki niezdecydowania i samobójstwa w pismach Konińskiego także pozwala nam je uznać za dzienniki intymne.
Notes de bas de page
1 K. L. Koniński, Uwagi 1940–1942, wybór, wstęp i oprac. B. Mamoń, Poznań 1987, s. 199 (dalsze cytaty i odwołania oznaczone skrótem Uw i numerem strony).
2 Por. F. Machay, Wspomnienie o przyjacielu Hiobie, „Tygodnik Powszechny” 1946 nr 28 (14 VII), s. 6.
3 B. Mamoń, Karol Ludwik Koniński, Kraków 1969, s. 140.
4 Ibidem, s. 141.
5 Por. uwaga edytorska do Nox atra (K. L. Koniński, Nox atra, oprac. A. Podsiad, Warszawa 1961, s. 345. Cytaty i odwołania oznaczam skrótem: N i numerem strony).
6 B. Mamoń, Karol Ludwik Koniński, op. cit., s. 141.
7 Por. noty wydawców, A. Jastrzębskiego i A. Podsiada, do Ex labyrintho i Nox atra.
8 Por. A. Fitas, Głos z labiryntu. O pismach Karola Ludwika Konińskiego, Wrocław 2003.
9 B. Mamoń, Karol Ludwik Koniński, op. cit., s. 164
10 A. Fitas, Głos z labiryntu, op. cit., s. 175.
11 Por. ibidem, s. 244.
12 Ibidem, s. 248.
13 Robi tak K. Górski w przedmowie do Ex labyrintho i B. Mamoń w przedmowie do Uwag 1940–1942 i w monografii Konińskiego.
14 Por. adnotacja Konińskiego nad 1 fragmentem Nox atra: „Ex. Lab. W kwietniu 42. (z pamiętnika pt. Ex labyryntho)”, świadcząca o autorskim poczuciu ciągłości. (N 1).
15 Fitas powołuje się tutaj na artykuł K. Dybciaka Inwazja eseju („Pamiętnik Literacki” 1977 z. 4, s. 134). Dybciak pisze: „Pojawianie się kolejnych tematów, ich znikanie i powroty, konturujące charakterystyczny splot motywów – są głównymi czynnikami nadającymi jedność ideową i tworzącymi rytm narracji eseistycznej”.
16 Por. A. Fitas, Głos z labiryntu, op. cit., s. 200.
17 Np. fragmenty Ex labyrintho nr: 7, 8, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 28, 29, (…), 211, 222, 225, 226, 233, 237, 242, 245, 249 itd. (K. L. Koniński, Ex labyrintho, oprac. A. Jastrzębski, Warszawa 1962. Dalej skrót: Ex i numer strony).
18 Np.: 25, 26, 33, 34, 37, 43, 52 itd.
19 Np.: 18, 35, 36, 107, 144, 171 itd.
20 Np.: 2, 6, 88 itd.
21 Np.: 5, 38, 84, 94, 136 itd.
22 Np.: 60, 61, 102 itd.
23 Np.: 3, 47 itd.
24 Np.: 11, 12, 90, 117, 134 itd.
25 Przyczyny przejścia od pisania Ex labyrintho do Nox atra będę interpretowała w rozdziale Dziennik i modlitwa.
26 Kwestię wyboru i usytuowanie Nox atra na tle medytacji ignacjańskich podejmę w następnych rozdziałach.
27 Por. P. Hadot: Filozofia jako ćwiczenie duchowe, op. cit., Czym jest filozofia starożytna, op. cit.
28 Por. J. Rousset, Le lecteur intime: De Balsac ou journal, Paris 1968, s. 195. („Styl niezdecydowania”. Tłum. moje – K.N.).
29 B. Didier, Le journal intime, Paris 1976, s. 102. („Styl diarysty doskonale odpowiada jego niemożliwości podjęcia wyboru; diarysta notuje wszystko”. Tłum. moje – K.N.).
30 Por. ibidem, s. 166.
31 Cyt. za: H. Elzenberg, Kłopot z istnieniem, s. 472.
32 B. Didier, Le journal intime, op. cit., s. 166. (Tłum. moje – K.N.).
33 Ibidem, s. 11 („stałość w niestałości”. Tłum. moje – K.N.).
34 G. Borkowska, Cudzoziemki. Studia o polskiej prozie kobiecej, Warszawa 1996, s. 242.
35 Ibidem, s. 244.
36 Cyt. za: Z. Bieńkowski, Przedmowa, w: A. Nin, Dziennik 1931–34, tłum. M. Michałowska, Warszawa 1976, s. 12. (Dalsze cytaty z tegoż wydania oznaczone w tekście, z podaniem numeru strony w nawiasie).
37 Por. ibidem, s. 448.
38 A. Nowaczyński, Skotopaski sowizdrzalskie, Kraków 1904, s. 98. Cyt. za: J. Prokop, Żywioł wyzwolony, Studium o poezji Tadeusza Micińskiego, Kraków 1978, s. 44.
39 U Tetmajera na przykład, twierdzi Prokop, poetyka nastrojowości i muzyczności owocuje brakiem wyrazistości warstwy znaczeniowej tekstu. Między słowami nie rodzą się napięcia, występują one obok siebie bezkonfliktowo, bez kontrastu. Można tu mówić, zdaniem badacza, o niedomiarze znaczenia. Charakterystyczne są dla tej poezji ciągi synonimiczne: poeta nie wybiera spośród synonimów, lecz podaje je wszystkie (a więc dokładnie odwrotnie niż w definicji poezji Jakobsona).
40 Dla Micińskiego na przykład, zdaniem Prokopa, charakterystyczne są w poezji konstrukcje otwarte, będące seriami izolowanych, nieciągłych „erupcji tematycznych”. Centrum jednoczące tekst znajduje się w podmiocie, który traktuje wiersz nie jako piękny przedmiot stworzony, aby go kontemplować, ale „jako czynność – twórczość, to jest ekspresję wciąż odnawiającej się emocyjności podmiotu”. (Por.: J. Prokop, Żywioł wyzwolony, op. cit., s. 138 i 146).
41 Więcej o sensie tego wyboru powiem w rozdziale Dziennik albo samobójstwo?.
42 A. Nin, Dziennik…, op. cit., s. 508.
43 H.-F. Amiel, Dziennik intymny, wybór i tłum. J. Guze, Warszawa 1997, s. 243.
44 Jeśli weźmiemy pod uwagę przedwojenną twórczość Konińskiego i na jej tle rozpatrzymy drogę refleksji w Ex labyrintho i Nox atra, to uderzy nas stałość problematyki rozpatrywanej przez autora i obecność jego najoryginalniejszych wglądów i rozwiązań niemal od jej początku – w jego publicystyce. Na przykład w artykule z 1929 roku, Ostatnia praca samotnego („Myśl Narodowa” 1929 nr 15), obecny jest już wyraźnie motyw energetycznej modlitwy (krzyż jest w nim określony jako „iglica naładowana zaufaniem wieków”). W 1938 roku, w artykule W sprawie Ch.O.Ś. („Marchołt” 1938 nr 3–4), Koniński kompleksowo porusza problem sporu ortodoksji katolickiej z modernizmem, wypowiadając się za myśleniem indukcyjnym w teologii w miejsce dedukcji właściwej scholastyce, za empiryzmem w miejsce dogmatyzmu, za reformą Kościoła zmierzającą do przeakcentowania go „z organizacji myślenia w organizację praktyki”. W Zagadnieniach religijnych („Przegląd Warszawski” 1924 nr 31) krytykuje stosunek Kościoła do kwestii sprawiedliwości społecznej. Kładzie w tym artykule znowu nie tylko silny akcent na kwestie praktyki modlitewnej, ale także na typ religijności polskiej. Pojawia się już tutaj myśl, iż religię można zdefiniować poprzez modlitwę, a także postulat odrzucenia pojęcia Absolutu, jako pojęcia nie tylko pustego, ale i szkodliwego. W tym samym artykule Koniński stawia ostro tezę, że u źródeł religii leży problem ustosunkowania się do „straszliwości świata” i że modernizm jest z tego powodu najlepszą nową drogą apologetyki: od straszliwości świata do światełek obecności Boga. Koniński apeluje tu także o rezygnację z teologii racjonalnej, która prowadzi do paradoksów, podkreślając, że modernizm jest empiryzmem i powołując się na Doświadczenia religijne Jamesa. Padają tu typowe dla jego wojennej twórczości frazy: przeciwstawienie Kybele sumieniu jako „śladowi” Stwórcy, zdanie z Jana 5,17 „Mój Ojciec pracuje dotąd i ja pracuję”. Wypowiada się za wolnością myśli w sprawach sumienia przeciwko katolicyzmowi „o nucie inkwizytorskiej”.
45 Por. A. Fitas, Głos z labiryntu, op. cit., s. 40.
46 Jest to data sugerowana przez A. Fitasa, który odwołuje się do Uwag… (op. cit., s. 227) i aluzji do pory roku – wiosny – pojawiającej się w zakończeniu Nox atra (op. cit., s. 331). (Por. A. Fitas, Głos z labiryntu, op. cit., s. 74).
47 Por. A. Podsiad, Nota wydawcy, w: N 345.
48 K. L. Koniński, Wojna. Notatki z dnia na dzień, oprac. B. Mamoń, „Znak” 1966 nr 9, s. 1035 (kolejne cytaty oznaczone skrótem: W i numerem strony).
49 Por. W. James, Doświadczenia religijne, tłum. J. Hempel, Kraków 2001.
50 Por. T. Żukowski, Czy śmierć w sercu spełniła swoją robotę, inedit. (fragment pracy magisterskiej pod kierunkiem prof. M. Janion).
51 Por. Ex 170.
52 Cyt. za: Cz. Miłosz, Nieobjęta ziemia, Kraków 1988, s. 79 (zdanie to cytuje też J. Tokarska-Bakir w pracy Wyzwolenie przez zmysły, o której za chwilę będzie mowa).
53 Por. Uw 153.
54 M. Nédoncelle, Prośba i modlitwa. Notatki fenomenologiczne, tłum. M. Tarnowska, Kraków 1995, s. 107.
55 Cyt. za: ibidem, s. 110.
56 Ibidem, s. 155.
57 Nédoncelle przytacza na dowód słowa proroka Habakuka: „Drzewo figowe wprawdzie nie rozwija pąków, / nie dają plonu winnice, zawiędł owoc oliwek, / a pola nie dają żywności, / choć trzody owiec znikają z owczarni / i nie ma wołów w zagrodach. / Ja mimo to w Panu będę się radować, / weselić się będę w Bogu, moim Zbawicielu” (Ha 3,17-18). Cyt. za: M. Nédoncelle, Prośba i modlitwa, op. cit., s. 154.
58 Ibidem, s. 150.
59 Frapującą odpowiedzią na jego prognozę są pewne zjawiska występujące na przecięciu współczesnej teologii i kultury new age. Symptomatycznej próby nie tylko uzasadnienia skuteczności modlitwy, magicznej oczywiście, dokonuje na przykład katolicki myśliciel i założyciel domów kontemplacji, próbujących łączyć tradycje modlitewne chrześcijaństwa i buddyzmu, Willigis Jäger. Powołując się na hipotezę „pól morfogenetycznych” biologa Ruperta Sheldrake’a pisze on: „Jeżeli z życzliwością i miłością modlę się za innych ludzi, może powstać pole leczącej energii, która działa poza przestrzenią i czasem. Takie pole energii można uaktywnić, modląc się do Madonny, zapalając świecę lub idąc na pielgrzymkę. (…) Modlitwa powoduje coś nie dlatego, że Bóg, Maria lub Anioł Stróż w niebie wysłuchali mnie i spełnili moją prośbę, ale dlatego, że ich obraz ułatwia wykreowanie pola leczącej energii. Tak dzieje się nie tylko w chrześcijaństwie”. (W. Jäger OSB, Fala jest morzem. Rozmowy o duchowości, tłum. Z. Mazurczak, Warszawa 2003, s. 153).
60 W tym rozdziale omawiam temat egzaminu. Kwietniowe postscriptum zawiera także (na samym końcu) dwie uwagi o samobójstwie. To także nowy, w zestawieniu z Ex labyrintho, temat, który okaże się bardzo ważny dla zrozumienia Nox atra i do którego wrócę w rozdziale Dziennik i samobójstwo.
61 Philippe Ariès w książce Człowiek i śmierć pisze, że moment śmierci jest w życiu chrześcijanina ważny jako moment, który jeszcze może przesądzić o zbawieniu: grzesznik może wyznać grzechy i odczuć skruchę, poganin może się jeszcze nawrócić i zostać ochrzczony. Zwróćmy więc uwagę, że takie radykalne rozumienie próby śmierci jak u Konińskiego jest w chrześcijaństwie marginalne, choć zdaniem Arièsa – obecne w XV-wiecznych ars moriendi, kiedy to śmierć rozumiano jako moment, który nie tyle daje ostatnią szansę grzesznikowi, co może ostatecznie jego życie przekreślić i unieważnić. Obecna w nich jest idea, że nie życiorys lecz ostatnie chwile umierającego decydują o jego zbawieniu. „Niebo i piekło (…) asystują ostatniej próbie, która czeka umierającego i której wynik zadecyduje o sensie jego całego życia (…) Umierający może w tej jednej chwili wszystko zyskać albo wszystko stracić: «O zbawieniu człowieka decyduje jego kres»” – pisze Ariès, podkreślając zarazem straszliwość idei ostatniej próby, w której grzesznik – osłabiony fizycznym cierpieniem, lękiem i rozpaczą, musi jednak ostatecznie odeprzeć pokusę albo ostatecznie jej ulec. (Por. Ph. Ariès, Człowiek i śmierć, tłum. E. Bąkowska, Warszawa 1989, s. 115).
62 Temat ten pojawia się zresztą kilka dni wcześniej, 25 III 1942, w formie rady-perswazji skierowanej do samego siebie: „Przybij się do Krzyża. A to znaczy: ufaj, że nie ginie nic co jest trudem, męką, czystą intencją, (…) Jest tylko jedna jedyna – przynajmniej dla mnie, dla mego umysłu – nić Ariadny w tym labiryncie; starać się być życzliwy, obiektywny, wytrwały, odważny, czysty, uporządkowany (…) nie próbuj kleić zwartego logicznie światopoglądu”. (Uw 208–209).
63 Od marca 1942, czyli w czasie, kiedy Koniński zaczyna pracę nad Nox atra, zmienia się także wyraźnie charakter Uwag: znikają z nich wszelkie rozważania teologiczne, pozostają jedynie zapiski typu kronikarskiego, a intensyfikują się wzmianki o pracy krzyża, o modlitwie, o konieczności walki ze zwątpieniem. Pojawiają się także formy autoperswazyjne, świadczące o tym, że w okresie tym Koniński postanowił porzucić drogę umacniania wiary przez budowanie spójnej myśli filozoficzno-teologicznej i pracować bezpośrednio ze świadomością. Pisał na przykład: „Zrezygnuj z chęci widzenia wszystkiego, wytłumaczenia, zracjonalizowania, uklasyfikowania wszystkiego” (Uw 208). Innego dnia dodaje: „I niechaj oddalam myśli zbędne; niechaj tylko ufam Ci, że jesteś i widzisz mnie – i spamiętasz. Cokolwiek bądź zdarzy się w tym dniu, niech je przyjmę tak, jak Tyś przyjął swój krzyż…” (Uw 214).
64 Por. J. Tokarska-Bakir, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne, Wrocław1997, s. 9.
65 Ibidem, s. 9.
66 Próbując wyjaśnić znaczenie rytualnych, powtarzanych w nieskończoność gestów i słów, badaczka przywołuje uwagę Simone Weil na temat praktyki buddyjskiej: „trzeba, żeby część duszy, która jest na poziomie czasu, część dyskursywna, część, która mierzy, została zniszczona (…). Metoda koan (buddyzm zen) służy do tego zniszczenia”. (Cyt. za: J. Tokarska-Bakir, op. cit., s. 27). Weil wyniosła to rozumienie z własnego doświadczenia. Przyznała, że w godzinach nieznośnego bólu głowy miała zwyczaj powtarzać w myślach frazę z wiersza angielskiego poety. Pewnego dnia podczas takiego mantrowania doznała czegoś, co uznała za mistyczne doświadczenie obecności Chrystusa. Analizując doświadczenie S. Weil, Tokarska-Bakir zwraca uwagę na trzy istotne elementy: że doświadczenie mistyczne staje się możliwe po zniszczeniu dyskursywnej części duszy, że narzędziem tego zniszczenia bywa powtórzenie, recytacja i że treść recytacji nie jest istotna dla jej efektu.
67 Ibidem, s. 34.
68 Por. ibidem, s. 31.
69 „Relacje o oświeceniu wielkich mistrzów wyrażają doświadczenie graniczne w języku najbardziej radykalnym: podmiot po prostu zn i k a, zostaje sam promieniejący hierofaniczny wszechświat” – mówi Tokarska-Bakir o metaforze (tzn. dla Tybetańczyków jest to zdarzenie rzeczywiste) tęczowego ciała, które praktykujący może osiągnąć w chwili śmierci. (J. Tokarska-Bakir, Wyzwolenie przez zmysły, op. cit., s. 48). Znów wskazuje na analogię z Weil, która mówiła: „Niech zniknę, aby te rzeczy, które widzę, stały się, ponieważ nie będą już rzeczami widzianymi przeze mnie, doskonale piękne”. (Cyt. za: J. Tokarska-Bakir, op. cit., s. 51).
70 W drugiej swojej pracy Obraz osobliwy. Hermeneutyczna interpretacja źródeł etnograficznych. Wielkie Opowieści (Kraków 2000) Tokarska-Bakir rozwija swoje tezy, pokazując rozumienie mowy i pisma w religijności ludowej na przykładzie źródeł polskich. Twierdzi w niej, że język w znaczeniu bytowym ciąży naturalnie ku Pismu, bo jego materialność, a także tajemniczość, niezrozumiałość, niedostępność sprawia, że jawi się on jako pewien byt właśnie, a nie tylko dźwięk. Takie rozumienie słowa i jego mocy obecne jest nawet w Biblii, na przykład w tekstach Izajasza, gdzie słowo może zabić, sycić głód, a nawet być zobaczone. Tokarska-Bakir cytuje też księgę Hioba: „O, gdybym miał kogoś, kto by mnie wysłuchał! Oto składam p o d pi s: Niech Wszechmogacy odpowie! Niech napisze pismo Przeciwnik mój!” (Hi 31,35) Składanie podpisu jest więc tutaj znakiem wzmożonej obecności mówiącego, potęgą wyzywającą inne siły na pojedynek. Z polskich źródeł autorka podaje przykład Księgi łask z Kalwarii Pacławskiej. Opisuje zachowanie pątnika Franciszka ze wsi Buszkowiczki, który za każdym swoim pobytem w miejscu kultu wpisuje do księgi swoje pątnicze zasługi, polegające na wielokrotnym obchodzeniu ścieżek kalwarii. Autorka zastanawia się nad sensem tych wpisów i dochodzi do wniosku, że prawdopodobnie traktuje on swój wpis rematycznie: nie to jest ważne, co pisze, ale że pisze, tak jak wcześniej chodził po ścieżkach: uwiecznia w ten sposób siebie i ofiarowuje swój wysiłek Matce Boskiej. Dzięki podpisowi jego autor jest też we własnej osobie obecny tam, gdzie rozdawane są łaski. (Por. J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy, op. cit., s. 133–136).
71 Podobne rozważania pojawiają się też we fragmencie 94, gdzie mówi o oddziaływaniu osoby charyzmatycznej na innych ludzi: „czyżby magiczna energia słów?!…” (Por. N 250).
72 Por. fragment 257, w którym używa sformułowania: „schleiermacherowskie dwuznaczniki szwabsko-idealistyczne” (Ex 278).
73 Cyt. za: H. Elzenberg, Kłopot z istnieniem, Kraków 1994, s. 472.
74 Ks. J. Augustyn SI, Świat ludzkich uczuć, w: idem, Drogą ćwiczeń. Przygotowanie do rekolekcji ignacjańskich, Czechowice-Dziedzice 1991, s. 20.
75 Cyt. za: ibidem, s. 20.
76 J.-P. Sartre, Mdłości, tłum. J. Trznadel, Warszawa 1974, s. 98.
77 Z. Podgórzec, Mój Chrystus…, op. cit., s. 20.
78 Temat ten znajdziemy na przykład w jednym z pierwszych opowiadań, Na dnie nocy, i w artykule Ostatnia praca samotnego z 1929 r.
79 Por. M. Janion, Nadmiar bólu, w: eadem, Żyjąc tracimy życie, Warszawa 2001, s. 207.
80 E. Lévinas, O Bogu, który nawiedza myśl, tłum. M. Kowalska, Kraków 1994, s. 205.
81 K. L. Koniński, Straszny czwartek w domu pastora, w: idem, Pisma wybrane, Warszawa 1955, s. 30.
82 E. Lévinas, O Bogu, który nawiedza myśl, op. cit., s. 206.
83 Na temat tego wątku w modernizmie katolickim por. np. É. Poulat, Histoire, dogme et ciritique dans la crise moderniste, Casterman 1962, a także: M. Zdziechowski, Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa, Warszawa 1993 (repr. z roku 1914); T. Lewandowski, Młodopolskie spotkania z modernizmem katolickim, w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i Młodej Polski. Świadectwa poszukiwań, red. S. Fita, Lublin 1993; Studia o modernistach katolickich, red. J. Keller i Z. Poniatowski, Warszawa 1968.
84 E. Lévinas, O Bogu, który nawiedza myśl, op. cit., s. 209.
85 R. Barthes, Sade, Fourier, Loyola, tłum. R. Lis, Warszawa 1996, s. 59.
86 Ibidem, s. 78.
87 Por. Ex 185.
88 Cyt. za: M. Zdziechowski, Pesymizm, romantyzm, a podstawy chrześcijaństwa, op. cit., s. 281.
89 K. L. Koniński, W sprawie Ch.O.Ś., „Marchołt” 1938 nr 3, s. 4 (447). (Podkr. – K.L.K.).
90 Por. R. Otto, Świętość, op. cit.
91 G. Bataille, Teoria religii, tłum. K. Matuszewski, Warszawa 1996, s. 72.
92 Por. G. Poulet, La pensée indéterminée, t. 1–3, Paris 1985, 1987, 1990. (Szerzej omówię tę książkę w rozdziałach o Henryku Elzenbergu).
93 Zdanie to znalazł także Koniński u mistycznego Słowackiego – w liście do matki z 28 VII 1843 roku (Por. przypis nr 46 do Uwag…, s. 150).
94 Na przykład we fragmencie nr 274 przytacza anegdotę obyczajową, świadczącą, jego zdaniem, o wyjątkowym bezwstydzie kobiet, i – pełen oburzenia – kończy go „apelem do pań: przynajmniej udawajcie wstydliwość…” (Ex 281).
95 Por. M. Lipiec, Świętość a kobiecość w świetle opowiadań i dzienników Karola Ludwika Konińskiego, w: Ciało, płeć, literatura, red. M. Hornung, M. Jędrzejczak, T. Korsak, Warszawa 2001.
96 G. Bataille, Teoria religii, op. cit., s. 64.
97 Didier wspomina przy tej okazji, jak się wydaje nie całkiem fortunnie, Gombrowiczowski temat niedojrzałości, czy André Gide’a zaczynającego w późnej starości uczyć się niemieckiego. (Por. B. Didier, Le journal intime, op. cit., s. 95 i 103).
98 K. L. Koniński, Rzecz o religii, rkp.
99 B. Didier, Le journal intime, op. cit., s. 99. (Tłum. moje – K.N.)
100 Ibidem, s. 100. (Tłum. moje – K.N.)
101 Wokół takiej historii zaczerpniętej z notatki gazetowej osnuł fabułę Strasznego czwartku w domu pastora.
102 Na przykład próbę samobójczą pewnej stróżki. Por. Uw 200.
103 Por. Uw 216: „Pamiętaj: Im mniej skarżysz, tym mniej masz rychłego niesmaku. (…) A człowiek, który myśli i marzy o samobójstwie? I on powinien zbierać energię w milczeniu”.
104 Por. N 6.
105 F. Dostojewski, Biesy, tłum. T. Zagórski i Z. Podgórzec, (Z dzieł Fiodora Dostojewskiego, t. 4), Londyn 1992, s. 110.
106 Ibidem, s. 566.
107 Ibidem, s. 567.
108 Por. A. Alvarez, Bóg Bestia. Studium samobójstwa, tłum. Ł. Sommer, Warszawa 1997, s. 51. Okrutne sankcje prawne przeciwko samobójcom (dotyczące ich ciał, majątku, bądź nieudanych samobójców) zniosła dopiero rewolucja francuska.
109 Por. N 6. Pierwsza część tego cytatu to fragment zdania z V księgi Beniowskiego Juliusza Słowackiego. W oryginale fragment brzmi: „Widzę, że nie jest On tylko robaków / Bogiem i tego stworzenia, co pełza./ On lubi huczny lot olbrzymich ptaków, / A rozhukanych koni On nie kiełza”. Por. J. Słowacki, Poematy. Beniowski (Dzieła pod red. J. Krzyżanowskiego, t. 3), Wrocław 1952, oprac. J. Pelc, s. 117.
110 Por. Wojna 1: 1 IX, Wojna 4: 2 IX (rkp.).
111 Wojna 76: 20 IX (rkp.).
112 Por. Uw 218.
113 Parafrazę tej sytuacji odnajdziemy w Dalszych losach pastora Hubiny, ostatnim utworze Konińskiego. (Por. idem, Pisma wybrane, Warszawa 1955).
114 Por. N 10, 63, 82.
115 J. Prokop, Żywioł wyzwolony…, op. cit., s. 160.
116 Por. także Uw 214.
117 Por. Uw 74, 93, 134, 192.
118 Por. R. Otto, Mistyka Wschodu i Zachodu. Analogie i różnice wyjaśniające jej istotę, tłum. T. Duliński, Warszawa 2000.
119 Ibidem, s. 155.
120 Ibidem, s. 200.
121 Ibidem, s. 234.
122 Por. T. Żukowski, Czy śmierć w sercu spełniła swoją robotę, inedit. (fragment pracy magisterskiej pod kierunkiem prof. M. Janion).
123 K. L. Koniński, Ex labyrintho. (Cyt. za: idem, Pisma wybrane, op. cit., s. 310).
124 E. Drewermann uważa, że jest to logika właściwa chrystianizmowi w ogóle: „Zaciętą walkę Kościoła katolickiego z seksualizmem, pełną sprzeczności, niekonsekwencji i nonsensów, można pojąć tylko wówczas, gdy uzna się ją za narzędzie przydatne do tego, ażeby człowieka jako «duszę», jako osobę zdolną do refleksji, samookreślającą się i wolną, na tyle, na ile to możliwe, uwolnić od natury: bezdusznej, materialnej, niskiej, skazującej na utratę godności”. (Por. E. Drewermann, Kler. Psychogram ideału, op. cit., s. 396).
125 Por. np. jego uwagę o Nocach i dniach (K. L. Koniński, Noce i dnie, w: idem, Pisma wybrane, op. cit., s. 166).
126 W recenzji z Dnia jego powrotu Z. Nałkowskiej krytykuje autorkę za brak logiki i przyzwoitości, zdradzając niechęć do zagłębiania się w odsłaniane przez psychoanalizę tajemnice ludzkich relacji, na przykład związku sado-masochistycznego. Koniński pisze: „i w końcu ta miłość małżeńska, która jest dla niej miłością wstydu i przerażenia, zwycięża. Nie sądzę, żeby należało to sobie tłumaczyć jako perwersję, pociąg do otchłani. Monikę wyobrażam sobie jako typ kobiety głęboko wiernej, która nigdy nie zapomni tego pierwszego”. (Por. K. L. Koniński, W tajnikach wybaczenia, w: idem, Pisma wybrane, op. cit., s. 270). O niechęci do pojęcia nieświadomości świadczy też jego reakcja na Pałubę K. Irzykowskiego: „Szczerość wewnętrzna jest potrzebna i zdrowa człowiekowi, który już na pewno wi e, czego chce, i czyni, co postanowił. Wtedy mogą się nie wiem jak wzdymać pałubiczne fale psychiki, on patrzy w nie bez przerażenia, z humorem: cóż szkodzi z zakamarków wstydliwych psychiki wyciągać poprzed świadomość wszystkie marne świństewka, głupie snobizmy, błahe próżnostki, zdumiewające obojętności, niepojęte ekstratury wyobraźni i uczucia, wariackie zachcenia – skoro się już kroczy i pewnie poza siebie, i poprzed siebie – ku celom obiektywnym ?” (Por. K. L. Koniński, Katastrofa wierności, w: idem, Pisma wybrane, op. cit., s. 141).
127 W rozróżnieniu poezji i retoryki posłużę się rozważaniami Danuty Danek o stosunku psychoanalizy do literatury. Określa ona poezję jako wypowiedź literacką, która jest szczególnym miejscem zerwania z dyskursem podporządkowanym ratio (czyli należącym do domeny tzw. psychicznych procesów wtórnych), a więc miejscem ujawnienia się procesów pierwotnych, odkrytych przez psychoanalizę. Procesy wtórne rozumie Danek jako myślenie logiczne, uporządkowany, linearny, zamierzony przez autora ciąg znaczeniowy, a procesy pierwotne, jako kojarzenia oparte na strukturze formalnej metonimii i metafory. Procesy te charakteryzuje przemieszczenie i zgęszczenie znaczeń, alinearność, ambiwalencja uczuciowa – tymi procesami nadawania sensu światu, zwanymi też nieświadomymi, zajmuje się właśnie psychoanaliza. Psychoanaliza jako metoda literaturoznawstwa zajmuje się – czy też powinna się zajmować – nie genezą utworu rozumianą jako prosty związek między „popędami” autora a treścią utworu, ale budową wypowiedzi literackiej rozumianej jako „wypowiedź-maska”, w której przejawiają się rozmaite zaburzenia znaczeń kierowane przez procesy pierwotne. Danek pisze: „struktury pierwotne, właściwe działaniu ludzkiego umysłu, stanowią zarazem residuum formalne poezji (literatury), jej środków najbardziej poetyckich, przeciwstawnych wobec wszelkiej dyskursywności”. (Por. D. Danek, Sztuka rozumienia. Literatura i psychoanaliza, Warszawa 1997, s. 18).
128 A. Fitas zwraca na nią uwagę, właśnie jako na wyraz myślenia podporządkowanego emocjom i wyobraźni, a więc wypływającego z pasji nocy, ale nie dostrzega, że przywoływana przez niego metaforyka należy do najbardziej konwencjonalnej i oczywistej. (Por. A. Fitas, Głos z labiryntu, op. cit.).
129 Na temat wyliczenia jako elementu poetyki melancholi por. M. Bieńczyk, Melancholia: o tych, co nigdy nie odnajdą straty, Warszawa 2000.
130 Por. T. Żukowski, Czy śmierć w sercu…, op. cit.
131 K. L. Koniński, Katastrofa wierności, w: idem, Pisma wybrane, op. cit., s. 118.
132 Por.: A. Fitas, Głos z labiryntu, op. cit., s. 25.
133 Por.: B. Didier, Le journal intime, op. cit., s. 47–86 (rozdział „Essai de socio-critique”).
134 Por. Uw 113.
135 Por.: K. L. Koniński, Na dnie nocy, oprac. B. Mamoń, „Kresy” 1999 nr 1, s. 235.
136 Ten fantazmat śmierci wampirycznej można by rozpatrywać jako szczególne wyznanie własnej kondycji autora, chorego przecież od lat na gruźlicę kości, uwięzionego więc w niszczejącym ciele i zatruwanego jego jadami.
137 K. L. Koniński, Na dnie nocy, op. cit., s. 236.
138 Ibidem, s. 236.
139 Ibidem, s. 236.
140 Ibidem, s. 238.
141 Ibidem, s. 238.
142 F. Nietzsche, Wiedza radosna, tłum. L. Staff, Kraków 2003, s. 113.
143 Por. A. Alvarez, Bóg Bestia, op. cit., s. 54. Pisze on, że św. Augustyn opracował chrześcijańskie argumenty przeciwko samobójstwu, ponieważ niepokoiła go epidemia męczeństwa, która opanowała w jego czasach chrześcijan. Wielu pogan – jak świadczą teksty źródłowe – nie miało wątpliwości, że skwapliwość, z jaką chrześcijanie wydawali się na śmierć (zanotowano nawet przypadki prowokowania władz, aby się gorliwiej nimi zajęły), brała się z ukrytej pasji samobójczej, cechującej zresztą cywilizację Rzymu, w której życie ludzkie było coraz mniej cenione i ludzie często tracili je na własne życzenie.
144 Cyt. za: E. Drewermann, Kler…, op. cit., s. 525.
145 Por. np. A. Fitas, Głos z labiryntu, op. cit., s. 123–130.
146 K. L. Koniński, Na dnie nocy, op. cit., s. 238.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Zapomniana rewolucja
Rozkwit kobiecego pisania w dwudziestoleciu międzywojennym
Agata Araszkiewicz
2014
Warszawa w oczach pisarek
Obraz i doświadczenie miasta w polskiej prozie kobiecej 1864-1939
Małgorzata Büthner-Zawadzka
2014
Płeć i naród : Trans/lokacje
Maria Komornicka/Piotr Odmieniec Włast, Else Lasker-Schüler, Mina Loy
Karolina Krasuska
2012
Problem religii w polskich dziennikach intymnych
Stanisław Brzozowski, Karol Ludwik Koniński, Henryk Elzenberg
Katarzyna Nadana-Sokołowska
2012
Poradzieckie
Najnowsza migracyjna literatura żydowska w Stanach Zjednoczonych
Karolina Krasuska
2021