Część I: Stanisław Brzozowski
p. 57-122
Texte intégral
Od dzienników Amiela do autobiografii Newmana. Historyzm i problem pewności w pismach Brzozowskiego
1Wydawca Pamiętnika Stanisława Brzozowskiego, Ostap Ortwin, opatrzył go objaśnieniami, w których możemy przeczytać:
Wydany w połowie r. 1910 zbiór studiów społeczno-filozoficznych, objęty tomem Idee, miał być wedle pierwotnego zamysłu autora zaokrąglony i zreasumowany pewnego rodzaju autobiografią intelektualną, artykułem konkludującym p.t. Dzieje pewnego umysłu, w którym Brzozowski pragnął skreślić „własną – jak pisał – naturalnie wyłącznie filozoficzną teoretyczną autobiografię”1
2Określając Pamiętnik mianem surogatu przerwanej przez chorobę pracy krytycznoliterackiej, Ortwin dostrzegł w nim obecność elementu autobiograficznego i wysnuł wniosek, że fragmenty te miały związek z zarzuconym wtedy pomysłem. Notatki te – napisał – „byłyby się (…) niewątpliwie w miarę postępu zbliżały z biegiem czasu coraz bardziej do pierwotnie projektowanej formy autobiografii intelektualnej” (P 170). Ortwin przypuszczał także, że autor chciał w niej wyjaśnić wreszcie wszystkie okoliczności „sprawy Brzozowskiego”.
3Brzozowski nie prowadził wcześniej dzienników i w tym sensie Pamiętnik może się w jego twórczości wydawać czymś przypadkowym, surogatem innych prac. Ortwin jednak sugeruje istnienie głębszego związku pomiędzy nim a Ideami. Przyjmując tę perspektywę jako inspirację, w rozdziale tym chcę spojrzeć na Pamiętnik jako na utwór wiążący się z Ideami nie tylko tematycznie, ale także poprzez wybór formy, jaką przybrała w nim „intelektualna autobiografia” Brzozowskiego.
Ciągłość
4Brzozowski kładł ogromny nacisk na poczucie ciągłości wewnętrznej. Stawało się ono gwarancją rzetelności w myśleniu i poręką tożsamości. Pogłębiając od lat swoje rozumienie religii, podkreślał, że jego nowe stanowisko nie jest i nie może być nawróceniem: „Religia twoja nie powinna być nawróceniem. (…) Katolicyzm niewątpliwie, ale ani momentu nie wolno ci uronić” (P 10)2 – pisał. Rozumiał tu nawrócenie zapewne w tradycyjnym sensie tego słowa jako zerwanie ciągłości wewnętrznej, wkroczenie do autobiografii momentu nieuzasadnionego, niezasymilowanego, albo jako powierzchowną zmianę poglądów, zamianę jednego zestawu dogmatów na inne. Jego katolicyzm zaś, jak go sobie wyobrażał w liście do Klingera z 19 kwietnia 1909, musiał swobodnie ogarniać wszystkie cenne momenty zyskiwania tożsamości; nie mógł wykluczać, lecz jedynie dopełniać każdą myśl, którą „ja” uważało za cenną. Brzozowski pisał, że wiele z idei marksizmu, nietzscheanizmu i darwinizmu pozostało w jego katolicyzmie3.
5Wiele wskazuje na to, że Apologia Newmana była dla Brzozowskiego inspiracją i że łączył z nią pewne własne projekty. To dzięki niej być może objawił mu się najgłębszy sens Idei, które pokazywały kolejne etapy jego myśli jako pewien proces, posiadający jedność i ciągłość. Kończąc je wiosną 1910 roku, Brzozowski pisał: „Kto wczuje się w te moje prace, spostrzeże, że jest ona jakby dziennikiem rekonwalescencji, pewnego rodzaju sekcją na własnej pamięci dokonywaną. (…) Każda myśl tej książki była zdobywana długą i ciężką pracą; gdyby te stronice mogły mówić, ukazałyby lata wysiłku”4.
6Brzozowski opatrzył Idee przedmową narzucającą autobiograficzną perspektywę ich lektury. Etapy jego drogi filozoficznej to droga pewnego „ja” do samowiedzy, a zarazem do pewności własnej: przezwyciężenia bezhistorycznego i abstrakcyjnego stanowiska myślowego, które ustaliło się w nim, jak sądził, pod wpływem klimatu epoki.
7„Taine i Renan wywarli bardzo duży wpływ na ukształtowanie się pewnego spektatorskiego stosunku względem własnych konfliktów duchowych” (Id 72) – pisał o początkach swojej drogi myślowej. Niepokoił go ten stan umysłu, który kazał lekceważyć własną treść psychiczną i zrezygnować z poszukiwania prawdy poza nauką. Z wdzięcznością pisał o Stanisławie Przybyszewskim, który nauczył go, „że w naszym wnętrzu dla naszej duszy istnieje tylko jedna powaga, ona sama” (Id 73). Ale takie „ja”, kruche w swych podstawach, domagało się przyznania jakiejś władzy nad rzeczywistością. Myśli nie wystarczało, że jest wolna, chciała czynem określać swój świat. Po Przybyszewskim przyszło spotkanie z marksizmem. Marksizm był jednak stanowiskiem myślowym, teoretycznym. „Poza jego obrębem pozostawało moje ja, które może czuło się wytwórcą teoretycznej myśli, ale nie własnej swej rzeczywistości” (Id 76) – podsumował następny okres poszukiwań Brzozowski. Potem nadeszły czasy florenckiego wygnania, ale wtedy właśnie intensywna praca myślowa i lektura polskich romantyków dały wreszcie Brzozowskiemu poczucie, że jego praca jest czymś, dla czego można żyć. Zrozumiał, że jego zadaniem jest pracować, tworzyć i myśleć. „Zrozumiałem, że nie to, do jakich przekonań się przyznajemy, lecz to, co czynimy z wolą i naszym życiem, ma znaczenie; że każdy z nas może dziś już zostać członkiem niezniszczalnej pracującej Polski” (Id 77) – pisał. Określił to poczucie tonem duszy, dla którego wciąż jednak potrzebował teoretycznego uzasadnienia5. Znalazł je w swojej wersji filozofii życia, która stała się jednocześnie filozofią dziejów i filozofią religii.
8Brzozowski w Ideach uważał swoje zasadnicze poszukiwania filozoficzne za skończone. Układ Idei odzwierciedla więc kolejne etapy filozoficznego dojrzewania „ja”, które szukało swojej prawdy i spokojnej pewności. Taka pewność miała okazać się dla Brzozowskiego jedynym kryterium prawdy. W Pamiętniku pisał: „myśl, która daje woli naszej, charakterowi naszemu spokojną pewność, zaufanie jest prawdą – i to jest jedyne ludzkie jej określenie” (P 133).
9Większość interpretatorów Brzozowskiego nie przywiązywała dostatecznej wagi do kategorii ciągłości w jego myśleniu, obecności pewnej jedności w jego poszukiwaniach na przestrzeni wielu lat pracy. Brzozowski – jak wyczuł to już dawno uchem poety Czesław Miłosz6 – wyrażał swoje intuicje, używając wielu słów potocznych, o stereotypowych skojarzeniach, które jednak u niego nabierają całkiem nowych znaczeń. Takie słowa jak „wiara”, „nawrócenie”, „nadprzyrodzoność”, „nieśmiertelność”, a nawet „Bóg” wprowadzają często czytelników w błąd, ponieważ mają prywatne, niekonwencjonalne znaczenie, możliwe do odtworzenia jedynie przez uważne badanie kontekstu, w jakim się pojawiają. Brzozowski, choć był świadom zagrożeń, jakie stąd płynęły, nie powstrzymał swoich czytelników przed takimi zniekształceniami swojej myśli.
10Dobrym przykładem tej tendencji jest jedna z pierwszych prac o Brzozowskim, autorstwa Mariana Zdziechowskiego. Zdziechowski7 – sympatyk modernizmu i krytyk scholastyki, ale także zaciekły wróg myśli rewolucyjnej i „ducha rosyjskiego” w kulturze polskiej – odczytał dialog Brzozowskiego z Newmanem w sposób nacechowany własnymi uprzedzeniami i sympatiami intelektualnymi. Uważał, że Brzozowski był pod koniec życia bliski nawrócenia i że katolicyzm jako „droga do nadprzyrodzonego” był dla niego zamknięty właściwie z powodu zbyt wielkiego nacisku, jaki wciąż kładł na kwestie społeczne. Osądził, że zainteresowanie religią było u Brzozowskiego znakiem „zdrowego”, powodowanego „metafizyczną tęsknotą” odwrotu od stanowiska marksistowskiego ku kwestiom prawdziwie istotnym, czyli metafizycznym. Także wielu innych badaczy Brzozowskiego uważało, że jego zainteresowanie katolicyzmem i perspektywa nawrócenia są – pod względem spójności jego poglądów – nie do pogodzenia z fazą filozofii pracy. Takie poglądy odnajdziemy w pracach Walickiego8, Mencwela9, Pomiana10 czy Kijowskiego11. Z dzisiejszej perspektywy możemy pokusić się o hipotezę, że niechęć pewnych badaczy o orientacji marksistowskiej do odnalezienia w myśli Brzozowskiego ciągłości i spójności wynikała z pragnienia oddzielenia Brzozowskiego akceptowalnego od Brzozowskiego zbyt dużą wagę przykładającego do fenomenów religijnych, a wreszcie – do katolicyzmu. Wydana niedawno znakomita praca Królicy zawiera już wnikliwą krytykę stanowiska Walickiego i Pomiana, wskazując właśnie na ciągłość i zarazem powolne dojrzewanie zasadniczych intuicji Brzozowskiego od czasu pisania Filozofii romantyzmu polskiego do Pamiętnika i ostatnich listów12.
11Pamiętnik jest dziełem wyjątkowo trudnym – pisanym przez filozofa i erudytę, który wciąż rozwija tu swą własną myśl w niezwykle dojrzałym dialogu z całą europejską kulturą. Nie sposób go zrozumieć bez znajomości wcześniejszych prac Brzozowskiego, więc w pierwszym rozdziale mu poświęconym prześledzę ewolucję jego głównych intuicji i kategorii, którymi posługiwał się w Ideach, i pokażę ich obecność, a często także dalszy rozwój w Pamiętniku. Omówię także użycie w jego pismach takich słów jak „wiara”, „nadprzyrodzone”, „pozaludzkie”, „nawrócenie”, „Bóg”, „Kościół”, ponieważ słowa te związane są z problemem religii w jego późnej twórczości i – przez wzgląd na wspomnianą specyfikę ich użycia – najbardziej narażają jego myśl na powierzchowną, konwencjonalną interpretację.
Religijne objawienie naszej doby
12Od połowy 1909 roku możemy w listach Brzozowskiego odnaleźć wzmianki o „uzyskanej dojrzałości myślowej” i o tym, co określał jako swoje „religijne stanowisko”. Tłumaczył jednak, że nie może być w jego przypadku mowy o nawróceniu, a także, że to dojrzałe i religijne stanowisko obejmowało w sobie jako zasadnicze momenty sprawę zarówno robotniczą, jak narodową. Jego stanowisko, oparte na rozumieniu historii „jako organizującej się i trzymającej na potędze charakteru i woli budowy twórczej” (L II 578), było wymierzone zarówno w marksizm, jak scholastyczną naukę Kościoła. Oba te stanowiska określał Brzozowski jednym mianem dogmatyzmu, czyli ahistorycznego poglądu na naturę ludzkiego poznania, które nie bierze pod uwagę dziejów kultury jako procesu tworzenia się i ewoluowania kategorii poznawczych i wartości w walce ludzkości z siłami natury. Brzozowski uważał teraz nawet każdy rodzaj bezhistorycznego światopoglądu za wyraz „beztroski religijnej” (L II 449) – każdy, a więc także religijny.
13Ponieważ poznajemy byt jedynie za sprawą pracy, Brzozowski uznał, że Prawdy należy poszukiwać w proletariacie jako podmiocie historii. W liście do Salomei Perlmutter, z sierpnia 1909 roku nazwał klasę pracującą „metafizyczną osią wszelkich zagadnień i (…) jedynym organizmem objawień, tj. jedyną drogą, poprzez którą świat pozaludzki wrasta w człowieka, przemawia do niego” (L II 191). Uważał także, że europejski proletariat, dochodząc właśnie – dzięki Kantowi, Heglowi i Marksowi – do samowiedzy, czyli do zrozumienia istoty pracy i jej związku z Prawdą, znalazł się w momencie dla siebie przełomowym. W liście do Klingera z czerwca 1910 roku pisał: „ruch klasy robotniczej jest religijnym objawieniem naszej doby” (L II 449).
14Brzozowski przykładał ogromną wagę do modernizmu katolickiego jako współczesnego mu zjawiska kulturowego. Znał wszystkie opracowania na temat tego ruchu, które pojawiły się do jego śmierci, a więc na przykład – wspominane w listach – prace Gentilego13, Prezzoliniego14 i Maurrasa15. Modernizm katolicki był Brzozowskiemu znany z lektur źródłowych jako ewolucjonistyczna koncepcja dogmatyki chrześcijańskiej zaprezentowana przez Newmana i Loisy’ego, jako antyracjonalistyczne koncepcje poznania i podmiotu sformułowane przez Newmana i Blondela, oraz jako prądy w kościele włoskim i francuskim, próbujące z pozycji katolickich włączyć się w ruchy demokratyczne i socjalistyczne. Brzozowski sam stawał się jednym z interpretatorów modernizmu, oczywiście jako filozof, a nie historyk.
15Już wiosną 1908 roku pisał o modernizmie w liście do Buberów: „Lada dzień okaże się, że jest to jedyny poważny prąd myślowy, kulturalny, z którym liczyć się będzie potrzeba. Przeciwnicy i wolnomyśliciele powinni pamiętać, że siłą katolicyzmu jest to, że jest on par excellence historyczny i socjologiczny” (L II 582). W listach do końca określał siebie jako socjalistę, który przygląda się modernizmowi od strony jego wagi dla socjalizmu. Zastanawiał się, co modernizm może dać socjalizmowi i w czym się do niego zbliża, a także w czym zbliża się do niego socjalizm i czy nie stanie się on lub czy nie powinien się stać ruchem religijnym. W rękopiśmiennej wersji rozdziału o Alfredzie Loisy Brzozowski najpełniej rozwinął paradoksalną myśl o ruchu robotniczym jako objawieniu religijnym. Zawiera więc ona główną, wypracowaną przez niego w tym późnym okresie myśl, którą znacznie osłabił w opublikowanej wersji Idei – zapewne bojąc się powiedzieć tam pochopnie coś, do czego przywiązywał najgłębszą wagę. Idee wciąż jedynie przygotowywały grunt pod tę wypowiedź.
16Brzozowski w tej niepublikowanej wersji rozpoczął wykład od zdefiniowania religii jako systemu utwierdzeń woli, którego zadaniem jest nie tłumaczyć je, lecz utrzymywać i rozwijać. „Religia – pisał – mówi nam pozornie, czym jest świat, ale właściwie czym mamy być my, aby społeczeństwo żyło” (Id 553). Religia służy więc życiu i spaja jednostkę z ludzkością. Następnie Brzozowski przechodzi do bardzo śmiałego określenia istoty współczesnego mu sporu o katolicyzm w powiązaniu ze sprawą robotniczą. Pisze:
społeczeństwo zmienia się, zmienia centr ciężkości swojej woli; wola szerokich mas miała być wolą posłuszeństwa – stać się musi ona wolą stanowienia o sobie i wyboru. (…) Masy muszą stać się wolnymi do odpowiedzialnego i zgodnego z ich wolą, z ich dobrem dźwigania całości narodowego życia (…). W samych sobie muszą [one] znaleźć źródło sensu życia. (Id 553–554)
17W tym określeniu wyraźne są znowu inspiracje kantowskie. Proletariat, ruch robotniczy mają stanowić same z siebie sens swojego wysiłku, mają być w tym określeniu sensu wolne od zewnętrznego autorytetu Tradycji. Tak właśnie Kant pojmował Oświecenie – jako epokę dojrzałości człowieka. Język, którym będzie mówić proletariat o sprawach tak zasadniczej wagi, nie będzie jednak – bo nie musi być – językiem filozofii, lecz językiem religijnego symbolu. Będzie reinterpretacją katolicyzmu, czyli jego nigdy niewyczerpanej w swym bogactwie idei pierwotnej. I tu Brzozowski wykłada ideę Loisy’ego: „Katolicyzm przeistacza się, bo katolicyzm to nie jest treść książki, lecz żywa część historycznego życia: życie nigdy zaś nie zaczyna się na nowo, tylko własne organy przetwarza” (Id 554).
18Loisy jest zdaniem Brzozowskiego teologiem, który rozwijając pewne myśli kardynała Newmana, najgłębiej zarysował możliwość rozwiązania konfliktu między teologią i nauką. Pokazał, że literatura chrześcijańska, i to już same Ewangelie (czwarta), nie są prostym przekazem nowiny Chrystusa, lecz jej przekładem na język pojęć wytworzony w świecie greckim. Taki przekład musi dokonać się za każdym razem, gdy język, w którym została napisana Ewangelia, rozmija się z językiem rozwijającej się kultury i nauki. XIX wiek jest momentem takiego kryzysu i wymaga rezygnacji ze scholastycznej teologii, ale to nie oznacza rezygnacji z prawdy Ewangelii.
19Według Loisy’ego Chrystus przyszedł zwiastować Królestwo Boże, a cały katolicyzm jest rozwinięciem tej myśli. Odtąd właśnie ludzka historia jest rozumiana przez Europejczyków jako dążenie do Królestwa Bożego. Jest to jednak określenie formalne, a nie materialne, ponieważ zawsze nabiera ono treści dopiero w historii. Życie jednostki nabiera w Europie sensu poprzez świadome dążenie do Królestwa Bożego, ponieważ to dla niego chce ona istnieć i złożyć ofiarę ze swojego cierpienia. „Katolicyzm to bardzo ogólnie biorąc system tych powodów, motywów dla których chce żyć, znosić i tworzyć życie pewna część Europy. Jest to jedyne historyczne i jedyne naukowe określenie” (Id 555) – streszcza stanowisko Loisy’ego Brzozowski i przechodzi do problemu proletariatu.
20Świadomy ruch robotniczy jest najważniejszym ruchem naszych czasów, ponieważ zyskał świadomość, że to praca jest podstawą ludzkości, czyli jej ostawania się jako gatunku w przyrodzie. Dziś masy muszą określić, dlaczego chcą pracować, czyli jak dziś wierzą w Królestwo Boże. Ruch robotniczy na nowo określi, przełoży na język współczesności i na język swojej wolności treść kerygmatu - wieszczy teraz Brzozowski. Wie oczywiście, że nie jest to stanowisko samego Loisy’ego, i widzi ułomność jego dzieła, a nawet jego człowieczeństwa w niedostrzeganiu rzeczywistych konsekwencji własnego stanowiska. Pisze o modernistach na kilka tygodni przed śmiercią: „zdaje mi się, że są oni z by t śmiali i zbyt tchórzliwi jednocześnie. Zbyt śmiali jako partia kościelna, zbyt tchórzliwi jako twórcza siła ludzkiego ducha” (L II 620).
21Oficjalną wersję Alfreda Loisy Brzozowski zaczyna od rozważań o życiu i sile narodu i o znaczeniu religii dla niego, a także o masach robotniczych jako narodzie. Ostatni rozdział Idei staje się w ten sposób obroną religii przeciwko racjonalizmowi w wersji marksistowskiej i scholastycznej. Religia – sądzi Brzozowski – jest tym z wytworów życia zbiorowego, który zapewnia zbiorowości łączność z nią samą, z jej historią, z jej życiem, z tym, co zostało stworzone zbiorowym wysiłkiem pokoleń i co w nim jest twórczym pędem i mocą. System sakramentalny i dogmatyczny katolicyzmu ukierunkowuje wolę, kanalizuje energię psychiczną i fizyczną, nadaje sens istnieniu i wysiłkowi, który nas podtrzymuje w istnieniu, czyli codziennej pracy. Katolicyzm powinien być „organem woli swobodnie pracujących ludzi” (Id 436) - pisze Brzozowski, ale nie mówi tutaj o konieczności przeobrażenia się katolicyzmu. Mówi jedynie, że katolicyzm może nadać sens pracy - to o wiele, wiele mniej. Tu mówi Brzozowski o pożytkach z katolicyzmu, tam mówił o konieczności przeobrażenia jego doktryny tak, aby wyrażała prawdę ruchu robotniczego; tam był katolickim modernistą, tu jest jedynie filozofem religii.
22Loisy rozumiał Chrystusa jako tego, który przyszedł ogłosić wiarę w nadchodzące Królestwo Boże i tym samym określił istotę postawy człowieka zachodniego wobec życia, rozumiejącego je jako tworzenie Królestwa Bożego. Jest to właściwie wiara człowieka Zachodu w życie, w jego konieczność, w konieczność własnego życia. Ale wiara, która, aby być przyjętą, musi być wyrażona w języku epoki. Brzozowski rekapituluje poglądy Loisy’ego: „człowiek jego zdaniem musi szczerze, a więc w myślach i uczuciach swej historii wierzyć, że życie ludzkości jest sprawą nieskończonej wagi dla ludzkości” (Id 453). Na tym zamyka tutaj rozważania o Loisym, tak że nie powstaje w tym artykule problem: Newman – Loisy – przeobrażenie katolicyzmu – ruch robotniczy.
23Modernistyczna wykładnia katolicyzmu u Brzozowskiego oparta jest na Newmanowskiej i obecnej także u Loisy’ego idei rozwoju doktryny wiary jako wpisanego w istotę Objawienia, a także na idei ludu bożego, który jest depozytariuszem objawienia i tworzy jego sens niejako od wewnątrz, tworząc historię16. Konsekwencją takiego postawienia problemu jest antydogmatyzm: żadna formuła filozoficzno-teologiczna nie przedstawia w sposób doskonały rzeczywistości boskiej, lecz stanowi sposób jej rozumienia możliwy do osiągnięcia w terminach danej epoki kulturowej17.
24Brzozowski nie przeciwstawiał chrześcijaństwa wywodzącej się z Odrodzenia i Oświecenia laickiej kulturze Europy. Uważał, że odrzucając naukę Kościoła, Europa była wierna duchowi Ewangelii w tym, co stanowi obronę ludzkiej indywidualności i wolności, płynącą z szacunku i zaufania do twórczych mocy człowieka, przed martwą literą doktryny i nakazem posłuszeństwa. W Filozofii romantyzmu polskiego pisał: „Ludzkość stoi w przededniu radosnego przebudzenia. Sądzi, że gdy wyrzekła się i wyzbyła Chrystusa – odnajdzie wreszcie siebie, a gdy obudzi się, zrozumie, że siebie w Słowie i Słowo w sobie odnalazła”18. Ideę podobną do intuicji Brzozowskiego znajdziemy dzisiaj w głośnej książce Gianniego Vattimo Credere di credere, w której rozwija on wizję współczesnej Europy laickiej jako dojrzałej postaci chrześcijaństwa, wyciągającej radykalne konsekwencje z dogmatu o Wcieleniu Boga19
Architektura duszy
25Ogromną rolę w formułowaniu się światopoglądu Brzozowskiego odegrał kardynał John Henry Newman. Aby dostrzec ciągłość w myśli Brzozowskiego, trzeba prześledzić sposób, w jaki podjął on i wykorzystał niektóre wątki jego myśli. Pozwoli nam to wyjść poza upraszczające interpretacje, według których Newman miałby dla Brzozowskiego być po prostu „nauczycielem katolicyzmu”20.
26We wrześniu 1909 roku Brzozowski napisał pierwszą przedmowę do wyboru i tłumaczenia pism Newmana. Niedługo potem uznał za konieczne napisanie innej, ponieważ poprzednia nie wydawała mu się dość rzetelna. Kierując się względem na publiczność, jak później twierdził, nie ośmielił się w niej wyjawić, co jeszcze dla niego znaczyła myśl Newmana.
27Już w pierwszej przedmowie Brzozowski zdradza się z bardzo osobistym stosunkiem do niego i do pism angielskich poetów. Określa tam ich lekturę jako proces o zasadniczej wadze dla rozwoju jego osobowości: „Obcowanie z pismami tych ludzi (…) jest związane z nieustannym przeistaczaniem się wewnętrznym naszej istoty, jest procesem, który zdaje się sięgać samych życiowych korzeni naszej świadomości i w nich spowodowywać głęboko sięgającą pracę”21 – wyznawał. Proces ten jest związany z odsłanianiem ukrytych wymiarów ludzkiej egzystencji: Newman – pisał Brzozowski – „przynosi nam świadectwo (…) jak zbudowany jest w swym wnętrzu duchowym człowiek. Jest to jedna z najbardziej zdumiewających, najpełniejszych, na wskroś prześwietlonych wieści o człowieku, o duchu ludzkim dla człowieka i ducha”22.
28Choć Newman stał się dla Brzozowskiego nauczycielem należytego stosunku do własnego życia, pomógł mu zrozumieć własną historię i powołanie, to podziwiając go Brzozowski nie stracił jednak z oczu ani w przedmowach, ani w Pamiętniku tego, co było w nim dla niego nie do przyjęcia: pogardy dla Rewolucji Francuskiej, akceptacji dogmatu o nieomylności papieża, formacji socjopsychicznej, którą określił za Carlyle’em jako „złe sumienie (…) arystokracji” (P 9). W kwietniu 1909 roku Brzozowski tłumaczył już Witoldowi Klingerowi, że chce z Newmana wydobyć to, co czysto ludzkie, bo „nie jest typem religijnym uczuciowo pociągającym” (L II 134–135). Czuł jednak wyraźnie, że trudno będzie wytłumaczyć polskiej publiczności, co socjalista może znaleźć przekonującego w jego osobie, a za jego pośrednictwem – w Kościele. W listach i w Pamiętniku wspominał kilkakrotnie o konieczności napisania o tym całej książki23.
29Brzozowski cenił niezwykle dwa pisma Newmana: Grammar of Assent, oraz Apologię, w której przedstawił on swoje powody przejścia na katolicyzm. W liście do Ostapa Ortwina z sierpnia 1910 określał Newmana jako „wzór zachowania i obrony swojej indywidualności, jako mistrza pokazującego jak ocalić swoje żywe (…) ja”. „Newman – pisał tam – zachowuje jasnowidzenie aż do genezy swej wiary i ta wiara nie traci na świeżości i naiwności przez to” (L II 481). Brzozowskiego fascynował więc w Newmanie sposób dochodzenia do pewności własnej prawdy i powody, dla których w tych sprawach nie odwodziło go od niej, lecz ją w nim umacniało. Religijna wiara Newmana była w pewnym sensie niczym innym niż wiarą w życie własne – zaufaniem do samej natury procesu, jakim jest kształtowanie własnej postawy wobec życia.
30Zasadniczym odkryciem Newmana był według Brzozowskiego prosty fakt wewnętrzny, który jednak dla niego miał dalekosiężne konsekwencje:
rzeczy mogą mieć właśnie władzę pozalogiczną nad umysłami jako momenty osobistej historii umysłu. I rzeczą dla Newmana jest właśnie treść rozpatrywana jako moment pewnej indywidualnej historii, dziejów pewnego osobistego życia. (…) osobistość Newmana wrasta w samo jego stanowisko myślowe.24
31Możemy tę myśl wyjaśnić przez odwołanie do Kantowskiej rewolucji epistemologicznej: tak jak nauka u Kanta nie zajmuje się rzeczą samą w sobie i nie podważa to jej naukowości, lecz ją konstytuuje, tak człowiek nie ma dostępu do wartości samej w sobie, lecz musi ją ująć poprzez proces dziejowy, który wartość wyłania i poprzez własną zgodę na nią. Wartość nie staje się jednak w ten sposób subiektywna ani nie zostaje zredukowana do statusu antropocentrycznego złudzenia – wręcz przeciwnie – to ten zabieg myślowy odsłania samą naturę wartości, która z konieczności właśnie jest wartością dla kogoś, a nie wartością samą w sobie.
32Stanowisko Newmana stanowiło kontrast z dziewiętnastowiecznym scjentyzmem, uznającym jedynie prawdę faktów i praw naukowych. Takie nastawienie owocowało na gruncie humanistyki historyzmem, czyli badaniem znaczeń tworów kultury jako z istoty swej subiektywnych, a więc w oderwaniu od pytania o ich obiektywną prawdę. Newmanizm stał się dla Brzozowskiego – w miejsce scjentystycznego historyzmu – podstawą humanistyki, wyrażającą warunki jej możliwości. Biografia i historycznie wytworzona indywidualność stają się tutaj jedynym dostępnym organem prawdy. Kultura to trwanie, ale także nieustająca twórczość, dlatego każda twórcza jednostka może jej prawdy przetwarzać i wzbogacać. Brzozowski ujrzał więc dzięki Newmanowi możliwość wyjścia z impasu dziewiętnastowiecznej myśli. Przeciwstawiał go całemu XIX wiekowi. Pisał o nim: „Umie wytwarzać sam w sobie tę rzecz, której brak nam wszystkim: – pewność własną, znającą swe granice, źródła i sprawdziany; wie on, jak ustala się związek z powszechnością poprzez samotność indywidualnej duszy”25.
33Dziewiętnastowieczny scjentyzm wytwarzał sceptycy z m jako postawę w dziedzinie sądów wartościujących, a także zjawisko w dziedzinie życia duchowego, które za Nietzschem określał Brzozowski jako świadomość przedmiotową. Jeden z pierwszych swoich tekstów poświęcił on Amielowi26, traktując jego dziennik jako przejaw chorobliwej niezdolności do osobowego życia. Świadomość przedmiotową cechować by miała nieograniczona zdolność do wczuwania się w stany cudzej świadomości, okupiona jednak niezdolnością do wytworzenia własnej prawdy. Zdolność wczuwania się i sympatii, cechująca oprócz Amiela takie umysły dziewiętnastowieczne jak słynny krytyk Taine – stanowiła według Brzozowskiego poważne zagrożenie dla nowożytnych społeczeństw. Potępiając jednak od początku swej drogi myślowej postawę Amiela, Brzozowski długo nie posiadał na historyzm innego remedium niż myśl Nietzschego27.
34Brzozowski przeciwstawiał etykę Nietzschego etyce konserwatywnej, określając jego stanowisko etyczne jako etykę treści:
Wnika ona w te dziedziny, które były obojętne dla etyki konserwatywnej. W te dziedziny, w których człowiek wzbogaca się, tworzy. Broni tych skarbów istoty ludzkiej. Każda cząstka, każdy atom, okruch człowieczeństwa jest święty28
– pisał. Jednak już w tekście z wiosny 1907 roku sformułował myśl, że nietzscheański indywidualizm jest niepełny, ponieważ sprowadza się do postawy buntu wobec zastanych form kultury. Dzieje się tak, ponieważ Nietzsche nie znał pojęcia pracy i prawa – walczył ze światem zastanym, ale rozumiał swój byt za przypadek, a nie wytwór określonych warunków. Ekstatyczne pojmowanie życia było tu według Brzozowskiego konsekwencją takiej sytuacji, w której „ja” nie widziało i nie rozumiało swoich rzeczywistych związków z życiem i źródeł swojej siły, a także sposobów zachowania jej:
Nietzsche skazany jest na to, aby budować dzieło swojego życia na ekstazie, ponieważ go na analizie oprzeć nie mógł, czy nie umiał. Nie zna on podstaw ludzkiej mocy, musi więc utrzymywać, potęgować wiarę w nią. Cała jego filozofia oparta jest istotnie tylko na w o l i po tę g i. Potęgi – jakiej? Czy słucha jej, ulega jej coś w pozaludzkim świecie?29
35Tak wtedy ujął najsłabszy punkt Nietzschego: „Tragedią Nietzschego jest, że musiał on i w etyce uniesieniem i ekstazą zastępować to, co mogłoby być spokojną i pogodną wiedzą”30. I twierdził: „Są w katolicyzmie myśli, które śmiałością przerastają wszystkie bunty Nietzschego” (L II 162).
36Brzozowski uznał, że jego filozofia wyrodziła się w romantyczny biologizm, ponieważ, tak samo jak historyzm, który zwalczał, nie rozumiał on natury wartości. W tekście tym, a także w rozdziale Legendy Młodej Polski zatytułowanym „Humor i prawo”, Brzozowski przeciwstawiał stanowisko Nietzschego rozumieniu związku pomiędzy jednostką a społeczeństwem, które odnalazł w kulturze włoskiej i angielskiej. Określał tam zasadniczą intuicję kultury włoskiej jako powiązaną z rozumieniem wagi prawa w życiu społecznym, czyli z dziedzictwem starożytnego Rzymu. Człowiek rozumiany jest w niej jako twórca prawa, społecznego gmachu. Miarą wartości myśli jest więc jej zdolność do ostania się w życiu, nadawania mu kształtu. Myśl wyłania się tu jednak z życia rozumianego jako irracjonalna potęga, której najlepszym obrazem może być kipiący namiętnościami ludzki tłum – właściwy podmiot historii. Psychika ludzka jest tu rozumiana jako moment przekształcającego się prawa. U jego podstaw znajduje się więc wymykające się myśli, irracjonalne życie, które Giambattista Vico określał jako objawiającą się poprzez historię Opatrzność Bożą.
37Zasadniczego rysu kultury angielskiej Brzozowski upatrywał natomiast w jej zaufaniu do twórczej energii jednostki. W conradowskiej wizji wiązał ten rys z żywiołem morza. Odwaga, fantazja, poszukiwanie przygody, a zarazem pełna poczucia humoru zgoda na własną skończoność, czyli niedoskonałość, łączy się w niej bez dysonansu z angielską przedsiębiorczością w sferze ekonomii. Społeczeństwo jako całość ma tutaj zaufanie do jednostek oryginalnych, ponieważ to ich energia i inicjatywa składają się ostatecznie na jego potęgę. W koncepcjach Blake’a Brzozowski dostrzegał wyraz świadomości związku pomiędzy irracjonalną energią życia a twórczością. Kultura angielska jest w jego rozumieniu oparta na szacunku wobec oryginalności życia wewnętrznego jednostki, każącym bronić go przed racjonalizmem i dogmatyzmem. W postawie Newmana na przykład Brzozowski dostrzegał zharmonizowanie intelektualnego spokoju z bezwzględną intelektualną samoistnością. Postrzegał społeczeństwo angielskie jako takie, w którym nie występuje typowy dla innych konflikt pomiędzy nim a jednostką twórczą – jako społeczeństwo, które ufa swoim twórcom właśnie wtedy, gdy podążając za koniecznościami własnej natury narażeni by normalnie byli na niezrozumienie i odrzucenie.
38Brzozowski uważał, że podobny konflikt pomiędzy twórczą jednostką a społeczeństwem był osobistą tragedią Nietzschego. Cenił w nim obrońcę wartości jednostki, jej prawa do indywidualności, i głosiciela idei niezbywalności ludzkiego „ja”, ale uważał, że walcząc o swobodę swojej myśli w społeczeństwie skostniałym w martwych formach i wrogim wszelkiemu indywidualnemu życiu, Nietzsche musiał rozumieć swoją indywidualność jako swoje własne dzieło, wybór, a nawet kaprys. Nie pojmował swojego związku ze zbiorowością, ponieważ natura tego związku była w jego społeczeństwie zakłócona, co stało się przyczyną słabości jego filozofii, niezdolnej ogarnąć zagadnień historii, prawa i pracy.
39Niezrozumienie i odrzucenie przez własne społeczeństwo było oczywiście także osobistym dramatem Brzozowskiego. W Newmanowskiej idei Kościoła odnalazł jednak właściwy kulturze angielskiej obraz relacji pomiędzy twórczą jednostką a społeczeństwem przeniesiony na płaszczyznę metafizyki, co stanowiło rodzaj pociechy. W liście do Klingera z 19 kwietnia 1911 Brzozowski pisał o tym, że wielkością katolicyzmu jest połączenie indywidualności z powszechnością jako niezastąpionej postaci prawdy31.
Kościół
40Odkrycie Newmana oznaczało dla Brzozowskiego niemal kantowski przewrót w refleksji nad podstawami humanistyki – tak dalekie konsekwencje wysnuwał z intuicji, że nie ma prawdy życiowej (wartości) samej w sobie, że może być ona ujęta i wyrażona tylko w naszych własnych kategoriach poznawczych, które jednak są tworem długiej historii osobistej, a także – historii ludzkości. Więź pomiędzy osobami postrzegana w takiej perspektywie to sama podstawa ludzkiego życia: „osoba ludzka oraz stosunki zachodzące pomiędzy osobami, przesycone ich życiem, są najgłębszą postacią rzeczywistości dla człowieka i przez zaprzeczenie, wyeliminowanie pierwiastka osobistego nie tworzy się żadnej głębszej, niż ludzka, obiektywnej prawdy, lecz jedynie zuboża pewną postać tej ostatniej”32. („Abstrakcyjne myśli należą do oszustów” – wyraził dobitnie tę samą intuicję, zdaniem Brzozowskiego, Blake33). Dla Newmana – sądził Brzozowski – rys niezbywalności historii jako podstawy „ja” wcielił się w ideę Kościoła – dogmat o jego świętości i powszechności wyrażał nierozerwalność więzi każdej jednostki z całością dziejów, które dla Newmana były oczywiście dziejami zbawienia. Tak rozumiany Kościół może być tylko jeden i właśnie ta myśl narzucająca się Newmanowi jako coraz głębiej odczuwana oczywistość doprowadziła go do opuszczenia Kościoła anglikańskiego. Tylko w ten sposób mógł być wierny samemu sobie. Posłuszeństwo dogmatom Kościoła katolickiego wypłynęło tu z najgłębszego przekonania; nie ograniczyło wolności „ja”, lecz było jej najgłębszą konsekwencją. Dlatego, pisał Brzozowski, „Newman dostępny jest tylko w Kościele i przez Kościół”34. Będąc wierny samemu sobie, musiał się stawać coraz głębiej wierny Kościołowi: „Centralną kreacją duszy Newmana była idea Kościoła, idea, która doprowadziła go do całkowitego i bezwzględnego odnalezienia swego ja, swej szczerości i swobody w posłuszeństwie kościołowi katolickiemu”35.
41Czytając Newmana, Brzozowski doszedł do ugruntowania swej intuicji, że kultura ma właściwie wymiar sakramentalny i sakralny, i że o tym właśnie mówi dogmat Kościoła. Wskazuje on na ciągłość – albo inaczej mówiąc jedność – pomiędzy jednostką a ludzkością:
Odpaść od kościoła nie można. Można tylko pracować dla niego, nie wiedząc o tym. Bo wszelka twórczość, o ile jest tworzeniem prawdy, dobra, piękna, wznosi gmach kościoła. Kościół jest zespoleniem ludzkości w tworzeniu. Kościół jest ustaleniem związku pomiędzy najwyższym szczytem duchowym a ostatecznym upośledzeniem i pewnością, że związek ten zerwany być nie może.36
– pisał Brzozowski już w Filozofii romantyzmu polskiego.
42Tak jak ludzkość jest podstawą jednostkowego życia i jak więź jednostki z ludzkością jest nierozerwalna z natury, tak jednostka jest niezbędna ludzkości, stanowi konieczny organ jej życia – oczywiście jednak tylko ludzkości rozumianej religijnie, jako Kościół. Jest to dla Brzozowskiego jedyna droga do uzyskania poczucia sensu własnej egzystencji: jej niezbywalności i doniosłości. W listach Brzozowski wskazywał źródło swojego męstwa: „Nie bać się. Czuć się spowinowaconym z całą energią polską od Chrobrego aż po Wielopolskiego” (L II 237). Strach osamotnienia, a nawet lęk i rozpacz obudzoną myślą o przypadkowości i zbędności ludzkiej egzystencji Brzozowski umiał przezwyciężać tylko dzięki poczuciu przynależności do kultury, dzięki żywej więzi z tworzącymi ją ludźmi. Idea Kościoła gra tu rolę terapeutyczną – daje poczucie przynależności, ciągłości, jedności z niewidzialną wspólnotą pracującej ludzkości.
43Kultury doświadczał Brzozowski jako sacrum, dlatego odczucie zasadniczej wagi i nierozerwalności więzi jednostki z ludzkością wyrażał często w języku religijnych symboli i dogmatów. Symbol religijny był bliżej życia, naddatek sensu w nim zawarty, niewyczerpywalny w pojęciu, wskazywał na naturę życia jako niepojętego, niewyczerpywalnego w pojęciach c u du – źródła kultury. W swej wykładni dogmatu o Trójcy Świętej Brzozowski utożsamiał ten wymiar rzeczywistości z Bogiem37.
44W jednym z listów do Salomei Perlmutter Brzozowski pisał o religii także jako gwarancie sensu cierpienia:
Towarzyszko, czy my mamy dziś myśl wrastającą bezpośrednio w obyczaje pracujących, w obyczaje, które same wrastają w nieustanny fizyczny wysiłek? Gdy robotnicy nie staje mleka w piersiach dla dziecka, gdy zimno zabija w oczach rodziców dzieci, gdy wszystko to jest splecione z życiem innych ludzi, całej ludzkości, czy my posiadamy jasną, przekonywującą wiarę, która pozwoliłaby przyjąć to straszne życie i nie przeklinać człowieka? Dlatego obojętność religijna jest dla mnie formą innej tylko obojętności, rozpojedynczenia dusz ludzkich, wzajemnej głuchoniemej złości. (L II 250)
45Ta wypowiedź Brzozowskiego była często rozumiana jako wyznanie pragnienia Transcendencji, przyznanie się do niewystarczalności świata bez Boga. W tej eliptycznej wypowiedzi sprawa wiary jest jednak złączona w ukryty sposób z intuicją Jedni. Lekarstwem na rozpojedynczenie dusz ludzkich i źródłem męstwa jest tu idea Kościoła pomyślanego jako Jednia: wspólnota, która nas nie opuści, i wspólnota, której nie można opuścić. Jednia ta jednak obejmuje zarówno kulturę, jak życie rozumiane jako jej irracjonalna podstawa, i to podstawa, której nie można pomyśleć inaczej niż jako podstawę darzącą, chcącą zaistnienia kultury i podtrzymującą ją w bycie. Jednia to u Brzozowskiego nic innego jak poczucie świętości źródeł życia „chcącego” ludzkiej kultury i ciągłości ludzkości wyrażonej emocją obchodzenia się nawzajem38.
Nieuchronnym, w samej idei człowieka zakorzenionym faktem jest kościół. Człowiek jest niezrozumiałą zagadką bez kościoła. Życie ludzkie jest szyderstwem i igraszką, jeżeli kościoła nie ma. (P 168)
– pisał w Pamiętniku kilka dni przed śmiercią. Tomasz Burek uważał, że to zakorzeniające w społeczeństwie znaczenie symbolu Kościoła było dla niego przeciwieństwem rzeczywistego, upadającego polskiego domu, w którym nie było dla niego miejsca jako dla myśliciela39.
Praca i pozaludzkie
46W kluczowym rozdziale Idei, w Prolegomenach filozofii pracy, Brzozowski definiuje pojęcie pracy, czerpiąc inspirację z rozważań Bergsona o trwaniu. Praca to wysiłek powodowany troską o przyszłe istnienie. Nie tylko czas przyrody, ale i czas historii to trwanie, nieustający twórczy wysiłek, który dźwiga nas z przeszłości w przyszłość. Opisując cyklopiczne trudy ludzkości budującej swój świat-kulturę, Brzozowski przywołuje Heglowskie pojęcie „negatywności”. Nie rozumiemy dobrze Hegla, sugeruje, kiedy pod jego abstrakcyjnym językiem nie dostrzegamy konkretnych obrazów. Postęp wolności w dziejach to nie bezkrwista historia idei i instytucji, ale historia zmagań i walki, historia z krwi, kości i potu, historia ofiary całych ludzkich pokoleń, których cierpienia przyczyniły się do postępu wolności. Negatywność heglowska to gehenna historii. Gehenna, a właściwie Golgota. Poznanie u Hegla to ofiara Chrystusa.
47Brzozowski pokazuje teraz nędzę i mękę klasy robotniczej, której praca podtrzymuje ludzki świat. Proletariat staje się w tej wizji zbiorowym, wciąż ofiarowywanym na mękę Chrystusem, ale także Chrystusem-pośrednikiem. Świadomość proletariatu to świadomość sensu jego ofiary i świadomość godności gatunku ludzkiego. Ta godność ma kantowskie konotacje: „Człowiek pragnie istnieć, bo wierzy w człowieka, bezinteresownie, bezwzględnie, jako w istotę absolutnie godną istnienia” (Id 247). Taką świadomość przejawia, zdaniem Brzozowskiego, ruch robotniczy. Pragnie on „istnienia swobodnego”, a nie „upokarzającego musu” (Id 247). Cechuje go piękno moralne, czyli „miłość życia bogatego i ciężkiego” (Id 250). Czymś obcym istocie tego ruchu jest według Brzozowskiego postawa buntu i roszczenia. Praca jest ofiarą, a zarazem jest pewnym pośrednictwem, umożliwiającym porozumienie czy wręcz pojednanie pomiędzy człowiekiem i światem. Odpowiedniość pracy i świata, wrażliwość świata na pracę, „pozaludzkie” przyjmujące „ofiarę pracy” – to właściwie sama podstawa filozofii Brzozowskiego, którą on także, jak Hegel, chętnie wyraża w języku religijnym:
Jeżeli praca się udaje, utrwala w bycie, znaczy to, że byt przyjął (…) naszą pracę, wcielił się w jej kształt. (…) Praca i to, co z niej wyrasta, cała utrzymująca się obyczajowa strona życia mas ludowych, przestaje być złudzeniem – to jest najgłębsze dostępne nam źródło sensu bytu. (L II 217–218; podkr. moje – K.N.)
sprawa klasy pracującej jest nawet metafizyczną osią wszelkich zagadnień i (jeżeli chcecie) jedynym organizmem objawień, tj. jedyną drogą, poprzez którą świat pozaludzki wrasta w człowieka, przemawia do niego. (L II 191; podkr. moje – K.N.)
48Pisał też w listach o marksizmie:
W bardzo śmiałych chwilach jestem skłonny mniemać, że są w marksizmie najgłębsze z dotychczasowych myśli religijne, że tu jest droga prowadząca do wytrzebienia antropomorfizmu z religii i, jakby już można powiedzieć stylem, którego nie lubię, wydobycia na powierzchnię najgłębszej treści nauki i osoby Chrystusa. (L II 191)
49W błąd może nas teraz wprowadzić słowo antropomorfizm. Kojarzy się ono z krytyką religii, a zwłaszcza osobowej wizji Boga chrześcijaństwa. Dla Brzozowskiego jednak ten termin był najpierw określeniem podstawowego, jego zdaniem, przesądu poznawczego (i jego życiowych konsekwencji): tezy o odpowiedniości pomiędzy ludzkim umysłem a światem, kluczowej dla teorii poznania, a zawsze niesatysfakcjonującej, jeśli chodzi o próby wyjaśnienia natury tej odpowiedniości i samej jej możliwości. Brzozowski unieważnia tę opozycję w duchu bergsonizmu, uznając, że formy ludzkiego poznania nie są niczym innym jak organami gatunku wytworzonymi w ewolucyjnym wysiłku. Dlatego fragment z listu, na który często powołują się zwolennicy tezy o filozoficznym zwrocie ku katolicyzmowi, znaczy coś bardzo prostego i obecnego w Ideach:
Ogromny wpływ wywarła na mnie książka katolickiego filozofa Blondela: są w niej rzeczy, które doprowadziły mnie do pogłębienia mojego pojęcia pracy. Niewątpliwie dawno już myślałem, że praca jest jedyną mową, na którą odpowiada żywioł pozaludzki, jedyną postacią przezwyciężenia antropomorfizmu w myśleniu – u Blondela znalazłem jednak dalsze pogłębienie tej myśli. (L II 161)
50Badacze ci sądzą, że przezwyciężany antropomorfizm to krytyka feuerbachowskiej krytyki religii, i że Brzozowski przejął się tym sposobem dowodzenia Transcendencji, który jest zawarty w książce Blondela. Tymczasem chodzi tu po prostu o zrąb myślenia Brzozowskiego o trwaniu i pracy, które są warunkiem ewolucji kategorii poznawczych i są wobec nich uprzednie.
51W krytyce dziewiętnastowiecznej filozofii religii Brzozowski chciał szukać podobnej drogi, co w krytyce pozytywistycznego historyzmu. Feuerbach uważał, że człowiek poznaje z Boga to, co sam w niego wkłada, czyli że wierzenia religijne to mity, twory ludzkiego ducha, projektujące w zaświat najcenniejsze pierwiastki humanizmu. Humanistyczne rozumienie religii jako wyrazu najszlachetniejszych ludzkich dążeń i ideałów jest jednak stanowiskiem redukcjonistycznym, ponieważ rozumie treść wierzeń religijnych jako twór wyłącznie ludzki, a więc jako poznawcze złudzenie, antropomorficzną projekcję. Teza taka oczywiście unieważnia pytanie o obiektywną prawdę religii. Brzozowski dostrzegł teraz możliwość całkowitego odwrócenia sensu tego wglądu bez utraty jego najcenniejszej intuicji. W Pamiętniku pisał o swoim, wypracowanym dzięki Loisy’emu, rozumieniu dogmatu o Trójcy Świętej, polemizując z Feuerbachem:
Bóg jest podstawą i źródłem wszystkich stosunków międzyludzkich. Czy wyprowadzić w ten sposób ten dogmat znaczy to odebrać mu walor religijny? Bynajmniej. Życie ludzkie jest religią, jako fakt i usiłowanie zrozumienia go, uświadomienia, ujęcia tworzy religię jako myśl, wiarę, świadomość. Człowiek jest tak zbudowany, że dążąc do poznania siebie odnajduje Boga. Ale wtedy Bóg jest czymś tylko lu d z k i m? Nadzwyczajne. Jak gdyby prawda była pozaludzka. Poznając siebie człowiek poznaje budowę bytu, budowę prawdy, wrasta w nią myślą, tak jest w nią wpojony istnieniem. (P 165)
52Widzimy więc, że choć Bóg jest poznawany tylko w kulturze, to Bóg Brzozowskiego jest tożsamy z życiem jako twórczą i wciąż rozkwitającą w nowe rozumienia człowieczeństwa podstawą ludzkiej kultury.
53Immanentystyczne rozumienie religii u Brzozowskiego, wypracowane na gruncie filozofii życia Bergsona i pragmatycznego rozumienia religii u Jamesa, jest u niego konsekwentnym dopełnieniem o moment irracjonalny idealistycznej filozofii niemieckiej. Brzozowski przynależał do tej tradycji, co potwierdzają jego kłopoty zarówno ze statusem „materii”, jak i „Boga”. Obydwa te pojęcia mają w jego myśleniu właściwie pozycję Kantowskiej „rzeczy samej w sobie” w ujęciu fichteańskim – jako granicy poznania myślalnej na mocy konieczności przez poznające „ja” (granicę należy tu wtedy rozumieć jako horyzont, czyli coś współistniejącego z patrzącym i przez patrzącego niejako powoływanego do istnienia, a nie coś niepoznawalnego, bo będącego z natury poza zasięgiem wzroku)40. Słowa te u Brzozowskiego zajmują tę samą pozycję wobec nadrzędnego i najważniejszego u niego pojęcia pracy i wyrażają biegunowo różny stosunek emocjonalny do owego niepoznawalnego horyzontu41. Brzozowski-marksista wierzył, że właściwym określeniem tego pozaludzkiego żywiołu jest słowo m ate ria, konotujące wrogą człowiekowi, stawiającą mu opór, obojętną na ludzkie wartości, martwą (czyli podlegającą mechanicznym zasadom) przyrodę. Pod koniec życia Brzozowski tę samą granicę poznania określa coraz chętniej jako nadprzyrodzone, a nawet Boga. Wcześniej człowiek tragicznie samotny wobec bytu zdobywał swój świat pracą. Teraz ta sama praca rozumiana jest coraz częściej nie tragicznie, jako walka, lecz mistycznie, jako ofiara i pośrednictwo. Ma ona do czynienia z tajemnicą, której nadaje ludzkie imię. Tajemnica ta jest dostępna tylko w tym imieniu nadanym jej przez człowieka i tylko w tym akcie się uobecnia jako tajemnica właśnie. Jeżeli jest to Absolut, to widzimy, że jest on rozumiany zarazem w duchu heglizmu, bergsonizmu, jak dynamicznej koncepcji Objawienia u Newmana czy dynamicznej koncepcji Opatrzności u Giambattisty Vico. Intuicje te dla Brzozowskiego zlewają się właściwie w jedno myślowe stanowisko, w rodzaj philosophia perennis.
Ja i Bóg
54Słynna dewiza kardynała Newmana, „ja i Bóg” wskazywała na relację z osobowym Bogiem doświadczaną jako główna więź życia. Brzozowski rozumiał tę dewizę w duchu kantyzmu, jako nieustanną i wyraźną świadomość obowiązku. Choć słowa „religia”, „wiara”, a nawet „nawrócenie”, pojawiają się w ostatnim okresie życia bardzo często w listach, to samo słowo „Bóg” prawie nigdy się w osobistych zapiskach Brzozowskiego nie pojawia – a jeśli, to opatrzone filozoficznym cudzysłowem.
55Zobaczmy najpierw, w jakich kontekstach używa Brzozowski słowa „wiara”. W liście do Klingera z przełomu 1910 i 1911 roku pisał:
Gdyby katolicyzm, taki, jakim jest – jako nauka, moralność, system sakramentalny, pojmowanie przyrody, historii, miejsca człowieka w bycie – nie był jednocześnie faktem nadprzyrodzonym, wymagającym żywego poczucia udziału w tym fakcie, byłbym katolikiem, (…) pomimo wszystko jestem zimny i mózg jest najgorętszą częścią istoty mojej. (…) widać już wystygło we mnie wszystko, i muszę oswoić się z dziwną i straszną rolą człowieka „widzącego prawdę”, lecz niezdolnego przejąć się nią, by to widzenie mogło go zbawić.
(L II 519–520)
56Brzozowski używa tutaj słowa „wiara” nawiązując do filozofii życia. Wiara i niemoc wiary oznaczają w tych zdaniach stosunek do życia. Fakt nadprzyrodzony wymaga żywego poczucia udziału. Tymczasem Brzozowski pisze, że jest „zimny”, że „już wystygło” w nim wszystko. Stwierdza także, że najgorętszy pozostał u niego „mózg” i że „widzi prawdę”, ale „nie jest zdolny się nią przejąć” tak, aby dostąpić zbawienia. Stwierdzenie „byłbym katolikiem, gdyby” nie daje się tu więc rozumieć jako proste, wręcz konwencjonalne wyznanie obiekcji człowieka „prawie nawróconego, ale nieumiejącego zrobić ostatniego kroku w kierunku Boga”. Nie chodzi też jednak o proste stwierdzenie braku wiary „żarliwej”. Kluczowy wydaje się tu zwrot już wystygło, który odsyła do innego kontekstu. Nie chodzi tu o wiarę, która może jeszcze nadejść jak łaska, lecz o stwierdzenie ostateczności pewnego faktu życiowego: zimna, mózgowości, niezdolności do uczestnictwa w rzeczywistości nadprzyrodzonej. Prawdę widzi sam intelekt, wiarę wyraża cała osoba; oschłość i obojętność to formy niewiary. Z listów wiemy, że ostatnie miesiące przed śmiercią Brzozowski bywał przez długie okresy czasu pogrążony w wywoływanej chorobą apatii. Ten stan był dla niego kwintesencją niewiary. Wiedział, że powoduje go choroba i ból, ale nie przestawał upatrywać w sobie winy moralnej z tego powodu. Zaskakujące wyznanie credo in Newmanum pod koniec Pamiętnika nabiera w tym świetle innego niż stereotypowy sensu. Brzozowski zapisał wtedy:
Źle, słabo może, ale wierzę, wierzę w tej chwili. Nikła jest ta wiara, może zelżywe jest jej samo istnienie. Nie mam innej. Tak wyzuta z prawdy jest moja dusza, (…) tak wielką jest przemoc zimnych godzin, (…) a przede wszystkim życia mojego, życia tak pełnego błędu i słabości. (P 147)
57Trwający zaledwie moment przypływ poczucia uczestnictwa w żywym Kościele duchów Brzozowski mógł z wdzięcznością nazwać wiarą. Teraz jednak zobaczmy, jak Brzozowski rozumie samą nadprzyrodzoność, w której chciałby mieć żywy udział. W liście do Szalitów z kwietnia 1910 pisze w związku ze swoją chorobą i nachodzącą go rozpaczą:
Tu się dopiero poznaje, jak niesłychaną kreacją życiową była i jest dla tych, co ją mają, religia, ale religia to nie jest nigdy sama myśl, lecz zawsze reguła życia i coś ponadto jeszcze, pewna postać udostępnionego nam nadprzyrodzonego: właściwie samego życia, o ile przekracza ono to, co jest w nim nam znanym. Nadprzyrodzoność jest najniewątpliwszym faktem, podstawą wszystkich innych, ale to teoretyczne przekonanie nie pomaga: trzeba mieć w sobie samą zdolność i organy życia na tej płaszczyźnie. (L II 384; podkr. moje – K. N.)
58Słowo „nadprzyrodzony” w języku ludzi wierzących odnosi się do transcendencji Boga, łaski udzielonej przez niego człowiekowi lub do cudów i zaświatów. Na pewno nie należy do zwykłego, ani nawet teologicznego słownika rozumienie tego słowa jako życia. Widzimy, że musimy to pojęcie rozumieć znowu poprzez myśl Bergsona, a także poprzez tekst Brzozowskiego o Loisym. Brzozowski wyraża tu ideę niewystarczalności poznania intelektualnego. Podobnie pisał Brzozowski o warunku twórczości: „kto chce działać i pisać, musi zdobyć się na wzniesienie życia do religijnej jedności z sobą samym” (L II 428). Religijny stosunek do życia to kontakt z jego źródłowymi mocami. W ostatnim rozdziale Idei Brzozowski pokazywał wagę Bergsonowskiego określenia życia jako „bezwzględnego wytężenia, twórczości dźwigającej samą siebie” (Id 447). Krytykując odziedziczoną po pozytywizmie ahistoryczność stanowiska Bergsona, pokazywał, w jak prosty sposób może być ono skorygowane, jeśli uznamy, że kultura jest swoistym – w rozumieniu właściwym biologii – „organem” życia ludzkości. Kultura zapewnia gatunkowi trwanie i coraz większą wolność wobec przyrody. Pojedyncza psychika ludzka jest w tej perspektywie wytworem kultury i jednocześnie siłą mogącą nadawać kierunek dalszemu rozwojowi gatunku.
59W takim rozumieniu nadprzyrodzonościnie pojawia się problem istnienia osobowego Boga i relacji do niego, ale problem relacji „ja” – życie. „Bóg”, jeśli tego słowa w ogóle Brzozowski użyje, będzie tu religijnym symbolem odpowiadającym pojęciu życia. W artykule o Loisym Brzozowski przekłada tę filozofię na język dogmatu o Trójcy Świętej: Życie wymykające się poznaniu (Bóg) – ofiara pracy (ofiara Chrystusa) – kultura (Duch Święty)42. Brzozowski rozumie więc transcendencję jako życie, o ile jest ono niedostępne poznaniu. Życie jest w jego filozofii pojęciem tak niewyczerpanym dla poznania, jak dla teologii pojęcie Boga, i nosi wiele jego cech43. Ponieważ symbol „Boga” ma swoje odpowiedniki w pojęciach filozoficznych, zrozumiałe jest, że Brzozowski w zetknięciu się z katolicyzmem nie odczuwa nigdy potrzeby uznania „Objawienia” za tę część poznania dotyczącego nadprzyrodzonego, która przekracza możliwości ludzkiego ratio44 i która jako dogmat dana jest bezpośrednio od komunikującej się z nami niejako ponad i pomimo kultury Transcendencji. Pisał o tym w listach:
nie mogę powiedzieć, by mnie odstręczały [katolickie] dogmaty, i w ogóle nie miałbym umysłowych trudności w uznaniu Kościoła – jako filozofia katolicyzm wydaje mi się najgłębszą z tych, jakie znam (…), ale pozostaje kwestia sakramentalnej łączności, co do której nie uznaję potrzeby, i kwestia objawienia: katolicyzm czyni zadość mej myśli, dlatego nie mogę odczuć potrzeby objawienia jako faktu ponadhistorycznego. (L II 417)
60Brzozowski jednak nie odrzucał dogmatów, lecz uważał je właśnie za najgłębsze formuły filozoficzne lub raczej symboliczne, ponieważ „życie” było dla niego niewyrażalne w pojęciach.
Miasto i dogmat
61Brzozowski stał się we Włoszech bardzo wrażliwy na żywioł miejski. W ostatnim rozdziale Idei pisał z głębokim podziwem o duchu tej kultury, wyrażonym we włoskim malarstwie: „Kto wżyje się w cudowny świat wczesnej sztuki włoskiej, odczuje wszędzie poza tymi dziełami wieki słonecznie i święcie w średniowiecznym rodzinno-municypalnym środowisku dźwiganego istnienia, w którym wyrzeczenie stawało się czymś słodkim i błękitnym” (Id 440). Zdanie to możemy właściwie odnieść do miejskiej formy życia. Włoska ulica jako forma kultury znajdzie wyraz, zdaniem Brzozowskiego, w filozofii Giambattisty Vico, który zrehabilitował nie tylko wymiar zwyczajności i codzienności, lecz także ludzkiej namiętności. Jego filozofia Opatrzności działającej w historii stanowi swoistą mistykę codzienności, ponieważ Vico odkrywa wielkie, ciemne „ja” zbiorowe, społeczeństwo jako irracjonalny fakt zbiorowy, którego aktywność jest, mówiąc językiem religijnym, nieznaną, głęboką Opatrznością45. Zbiorowość ludzka według Vico przekształca się przez myśl, a myśl ta wyraża się przede wszystkim poprzez Prawo. Brzozowski dostrzegał związki i podobieństwa tej podstawowej intuicji Vico z filozofią Hegla i z nietzscheańską intuicją mówiącą, że namiętność jest prawem człowieka, a także jej pokrewieństwo z duchem realistycznych, miejskich powieści Balzaca.
62Negatywem kultury miejskiej, czyli kultury nowożytnej Europy, z właściwą jej rewaloryzacją zarazem namiętności ludzkich, jak żywiołu codzienności, i jej zaufaniem do twórczych mocy człowieka, wyrażonym intuicją boskości immanentnej – „Opatrzności” przyjmującej postać namiętnego, a zarazem wyłaniającego z siebie nowe, dojrzalsze postacie prawa tłumu – jest u Brzozowskiego kultura polska. Można powiedzieć, że opozycja miasto–wieś, czyli rozwijające się miasta Europy Zachodniej przeciwstawione zastygłej w przestarzałych formach feudalnych polskiej szlacheckiej wsi jako podstawie gospodarki, strukturyzuje myślenie Brzozowskiego o przepaści cywilizacyjnej pomiędzy Europą a Polską. Jest to przepaść pomiędzy autonomicznym i aktywnym człowiekiem Zachodu, budującym miasto jako przestrzeń swojego życia, a heteronomicznym, wyznającym wiarę w transcendentne prawo boskie, podporządkowującym mu się biernie człowiekiem polskim.
63Newman zwalczał racjonalizm, tworząc swój obraz oryginalności wewnętrznego życia człowieka. Historyczny wymiar egzystencji chrześcijańskiej był – jak już widzieliśmy – jego osobistym problemem i podstawą jego rozumienia wiary. W swoich pismach szkicował nowatorską ideę tożsamości w rozwoju; tożsamości dynamicznej. Ta idea stała się u niego także podstawą nowej koncepcji Tradycji. Kościół był dla niego nie organizacją, lecz żywym, rozwijającym się w historii ciałem Chrystusa. Brzozowski dostrzegał podobieństwo myślenia Newmana i Vico – co więcej, podobną intuicję znalazł także u polskich romantyków. W Filozofii romantyzmu polskiego pisał: „nie ten jest Kościół, który jest, ale ten, który z siebie rodzimy, a rodzimy go, żyjąc w Swobodzie i Słowie”46.
64Przeciwstawienie Kościoła jako instytucji Kościołowi jako ludowi Bożemu było charakterystyczne dla towiańczyków. Mickiewicz, zdaniem Brzozowskiego, rozumiał lud Boży jako posiadający wiarę, która jest rodzeniem królestwa Bożego i która tworzy nowe fakty życia w oparciu o przekonanie, że są one godne zaistnienia. Tak rozumiał wiarę polskiej emigracji, która nie zaakceptowała nigdy filozofii świata gotowego, europejskiego status quo po utracie niepodległości przez Polskę, lecz traktowała tę niepodległość jako fakt z porządku duchowego, który musi być zrealizowany w porządku ziemskim. Posiadał więc właściwie dynamiczną koncepcję tożsamości Kościoła zbieżną z Newmanem47.
65Brzozowski dostrzegał też nie tylko podobieństwo religijnych intuicji Mickiewicza z filozofią Bergsona, ale nawet wyższość Mickiewicza nad Bergsonem w jego rozumieniu historii i kategorii narodu. Pisał więc w duchu bergsonizmu o religijnej samowiedzy Mickiewicza, który „wiedział, że reprezentuje samoistny z źródlisk mocy twórczej dźwigający się pęd i czyn” (Id 447), ale pokazywał, że Mickiewicz lepiej niż Bergson rozumiał charakter tego czynu:
Każdy z nas jest cząstką olbrzymiego wysiłku twórczego, który dźwigał sam siebie i utrzymywał poprzez wieki; pewna twórczość dziejowa, naród, to olbrzymia, wychowywująca samą siebie poprzez obyczaje swe, wiarę, tradycję, myśl-kreacja życia; tworzymy dziś z niej, w niej i przez nią. (Id 447)
66Brzozowski, jak widzimy, odnajdywał więc u Mickiewicza sorelowską wykładnię Bergsona. Podobieństwo Mickiewicza z Bergsonem, Sorelem i Newmanem sprawiło, że Brzozowski, podejmując Newmanowską ideę historyczności egzystencji człowieka wierzącego, mógł zarazem kontynuować Mickiewiczowską religię ludu polskiego. Połączył on kwestię nowożytnego proletariatu, dotąd dla niego najważniejszą i długo wyrwaną z innego kontekstu, ze sprawą narodową.
67Opozycję pomiędzy kulturą miejską i wiejską możemy potraktować jako klucz do rozumienia kampanii Brzozowskiego przeciw polskiemu zapóźnieniu cywilizacyjnemu48. Polska moderna jako prąd w sztuce, czyli Młoda Polska, była w jego ujęciu jeszcze jednym symptomem zapóźnienia cywilizacyjnego49. Brzozowski krytykował tę formację kulturalną w Legendzie, przeciwstawiając jej romantyzm towiańczyków.
68Brzozowski wykorzystał myśl Sorela, Vico i Newmana, a także towiańczyków dla krytyki stanowisk ideowych zarówno katolickiej, konserwatywnej, jak „postępowej” inteligencji polskiej. Uważał oba te stanowiska za dogmatyczne filozofie świata gotowego, które nie rozumieją twórczej natury życia społecznego. O ile sąd ten nie dziwi u Brzozowskiego w odniesieniu do scholastyki jako narzędzia apologetyki chrześcijańskiej, o tyle warto podkreślić, co Brzozowski uważał za dogmatyzm w – zdawałoby się bliskim mu – obozie postępowym, chętnie sięgającym po myśl Marksa. Miał na myśli deterministyczne rozumienie historii, która rozgrywa się podług praw niezależnych od woli twórczych jednostek. Zdystansował się też niemal całkowicie od marksistowskiej krytyki religii jako formy alienacji – uważając, przeciwnie, że religijność szerokich mas ludowych może być wyrazem ich więzi z głębokimi, twórczymi procesami życia.
69Brzozowski, rozumiejąc społeczeństwo w kategoriach filozofii życia, traktował takie jego wytwory jak ekonomia, polityka, poezja, erotyka czy religia jako organy życia i samorozumienia si ę pewnej społeczności, funkcjonujące odpowiednio do jego siły życiowej. O społeczeństwie polskim pisał w tym duchu: „obojętność religijna, brak energii politycznej, ekonomicznej i niezdolność do tego, co może być nazwane vie passionelle, idą tu w parze” (P 28). Piętnował coś, co określał jako bezreligijność polskiej myśli, traktując ją jako oznakę braku związku z twórczym nurtem kultury. Pisał o tym: „Tu wypowiada się jakby instynktownie wyczuty brak wszelkiego związku z długotrwałymi, powszechnie dojrzewającymi sprawami życia gatunkowego. Nie chcemy mierzyć samych siebie wielką miarą” (P 143). W Legendzie Młodej Polski przestrzegał przed fałszywym rozumieniem myśli polskich romantyków o nierozerwalnym związku jednostki z narodem jako usprawiedliwienia kulturowej bierności; braku twórczej odwagi: „Mickiewiczowski postulat łączności z narodem jest dziś obłudnie pojmowany jako usprawiedliwienie własnej bierności; iść za siłą ciążenia historii, znaczy to wykonywać myśl wieszcza”50 – pisał.
Świątynia codzienności
70Ostatni rozdział Idei, zatytułowany „Alfred Loisy i modernizm katolicki”, to wielkie przewartościowanie codzienności. Brzozowski od kilku lat studiował wtedy kulturę angielską i włoską i w nich właśnie odnalazł nie tylko intuicję, że „codzienność nasza jest właściwą świątynią” (Id 440) – którą posiadał już także dzięki polskim romantykom – ale też możliwości jej filozoficznego uzasadnienia. Był to punkt dojścia Idei, z którego w zakończeniu Brzozowski czynił przesłanie dla pokolenia młodych Polaków, określając jako fałsz przeciwstawienie bohaterstwa i codzienności rządzące ich życiem duchowym. Przestrzegał tam:
Nasz sposób odczuwania życia codziennego (…) jest gruntem, na którym rosnąć będzie i rosnąć może to tylko, co na takim gruncie, jakim uczyniliśmy to życie, krzewić się i rozwijać może. (…) rozstrzygającą rzeczą jest właśnie [życie codzienne], ten nieustanny użytek, jaki czynimy z naszego czasu, tego czasu, który jest zakresem naszej mocy nad nieustannie w nas dokonywaną twórczością, której imię jest człowiek. (Id 442)
71Pochwale Anglii towarzyszyła więc u Brzozowskiego przestroga pod adresem kultury polskiej: „lekceważymy dziś wszyscy życie własne” (Id 441) – pisał.
72Użytek z czasu ma tak ogromną wagę, ponieważ nasze „ja” to nasza własna historia. Nasze „ja” nie jest świadomością niezależnych od siebie, mijających po sobie chwil, lecz pamięcią, osobowością ukształtowaną przez biografię, określoną przez użytek, jaki zrobiła z kolejnych chwil swego życia. Pogłębienie zasadniczej idei Bergsonowskiej: moment „przeminął, ale to, żeśmy przeżyli go w pewien sposób, nie przeminie już nigdy”51 znalazł Brzozowski u Newmana, o którego autobiografii pisał z podziwem: „Jego historia była jednocześnie architekturą duszy”52. Newman według niego budował i przemieniał swoje „ja” w ciągłej wierności swojemu Bogu i odczuwał swoje życie jako „nieustanną, powszednią nadprzyrodzoność”53. Newman opowiedział w Apologii dzieje swojego życia i motywy, które go zmusiły do nawrócenia na katolicyzm. Ukazał, jak głęboko były one konsekwencją wierności własnym myślom, dojrzewającym w nim przez całe lata. Nie było tu zerwania ciągłości, bo prawda każdej chwili wyrastała jako owoc chwil poprzednio przeżytych. Newman nie musiał bać się zwątpienia, skoro jego myśli nie były niczym więcej, jak owocem jego życia, i narzucały się z oczywistością nie do odparcia. „Człowiek ten zrealizować zdołał samego siebie w życiu własnym i gdy został oskarżony, że całe jego życie było fałszem, nie mówił o swych uczuciach i ideałach, lecz ukazał, jak jego dusza została zbudowana”54 – pisał Brzozowski o jego autobiografii. Cenił ją niezmiernie i czytywał wielokrotnie.
73Brzozowski przeciwstawiał teraz Nietzschemu Newmana, który nie przyjmował swej indywidualności jako daru mrocznych potęg, lecz wytwarzał ją w wiecznie obecnym spojrzeniu wszystkowiedzącego Boga55. Odnalezienie – w idealnej wizji wspólnoty kościelnej – własnego miejsca w społeczeństwie zaowocowało u Brzozowskiego rezygnacją nie tylko z postawy nietzscheańskiego buntownika, ale i – jak to określał w liście do Klingera – z pretensji prometejskiej. Pisał tam: „nie tracę z oczu, pragnę nie stracić niczego, co jest tragicznym wysiłkiem; tylko że zacząłem spoglądać na tę sprawę jako raczej jeden z wielu dźwigających milionów niż jako jakaś, obowiązana dawać rzeczy niemożliwe, pretensja prometejska” (L II 415).
74Rozumienie pojęcia życia u Brzozowskiego zmieniało się więc od fazy nietzscheańskiej, kiedy pojmował je jako nabierające wartości w stanach ekstazy i we wszelkiego rodzaju ekstremizmie, typowym także dla fascynującej młodego Brzozowskiego kultury rosyjskiej, do rozumienia życia poprzez kulturę włoską i angielską jako afirmacji związku pomiędzy jednostką twórczą a społeczeństwem, a także odczucia metafizycznego wymiaru codzienności. Rewaloryzacja tego wymiaru prowadzi do rezygnacji z postawy skrajnie indywidualistycznej, z apoteozy niezwykłości, bohaterstwa czy buntu wobec codzienności przyjmującego postać apoteozy gwałtownych aktów zerwania, jak rewolucja czy terroryzm. Zarówno w Ideach, jak w Pamiętniku Brzozowski zajmował postawę antyromantyczną, związaną także z krytyką kultury wyższej rozumianej jako negacja codzienności przez ducha.
Dźwiganie istnienia
75Wywody Ortwina, które przytoczyłam na początku tego rozdziału, podsuwają pomysł szukania związków pomiędzy Ideami i Pamiętnikiem, wprowadzają jednak w błąd, przesądzając tezę, że Pamiętnik w tej formie dziennika, w jakiej się ostał, był w twórczości Brzozowskiego czymś przypadkowym – surowym materiałem notatek z lektur, refleksji krytycznych i fragmentów autobiograficznych, które miały być wykorzystane w innych dziełach. Warto na koniec postawić pytanie, czy Pamiętnik to materiał do rozmaitych studiów, a także autobiografii, czy dziennik spisywany celowo w jej miejsce?
76W liście z początku lutego 1911 roku Brzozowski informował Ortwina: „Od 2 miesięcy piszę Pamiętniki, pisane z celem druku, ale pośmiertnego. W formie dziennika z rekapitulacją, gdy jest nastrój” (L II 556). Ze zdań tych wynikałoby, inaczej niż chciał Ortwin, że Brzozowski od razu pisał swoje „pamiętniki” właśnie w takiej formie, w jakiej chciał, aby były opublikowane. Nie może więc być mowy, że forma Pamiętnika jest niezamierzona i przypadkowa oraz że – jak przypuszczał Ortwin – myśl o autobiografii powoli dopiero odżywała w autorze, gdy robił w chorobie swoje notatki. Pamiętniki Brzozowskiego przyjęły od razu formę dziennika i musimy się zastanowić, co dla Brzozowskiego znaczyła taka forma pisania.
77Porównując Pamiętnik z Rokiem myśliwego56, o którym z pewnością można powiedzieć, że to on właśnie jest pamiętnikiem w formie dziennika, natychmiast uchwycimy ważną różnicę pomiędzy nimi. Pamiętnik to dziennik filozofa, który za formę filozoficznej działalności obrał sobie krytykę literacką. Teraźniejszość jest w tym dzienniku najważniejsza − choć określona przez przeszłość i wdzierająca się w przyszłość. Brzozowski spisywał tu myśli najczęściej pod wrażeniem czytanych właśnie książek. Poświęcił im około stu dwudziestu fragmentów. Jednocześnie jest to dziennik poświęcony przeżywanemu właśnie okresowi życia. Jedynie około piętnastu fragmentów Pamiętnika ma charakter autobiograficzny i sięga do lat pierwszej młodości autora. Codzienna intymność myślącego „ja” oraz historia kształtowania się tego „ja” to dwa najważniejsze wątki Pamiętnika.
78Brzozowski uznał pracę filozoficzno-krytyczną za najgłębsze prawo własnej natury, a zatem swój obowiązek i zarazem określenie wolności. W modlitwach Brzozowskiego z Pamiętnika „zadania” i „cele” to zadania i cele Brzozowskiego-krytyka. Kantowska wolność i prawo zyskują w tej biografii, jak w każdej twórczej biografii − sądził Brzozowski − niepowtarzalny sens i drogę realizacji. Zapiski krytyczne są właściwą materią dziennika przetykaną nićmi innych tematów. Powstawała tak zachowująca jeden wzór tkanina, w którą wplotło się wszystko, co dotykało jakoś jego pracy krytycznej. To ona jest konkretnie realizowaną wolnością Brzozowskiego: filozofa i krytyka.
79Z otępienia i bezsilności spowodowanych chorobą Brzozowski wydobywał się, czytając ile można i spisując refleksje krytyczne w dzienniku. Poprzez dziennik zyskujemy dostęp do intymnego świata jego myśli, widzimy wytężoną walkę o realizowanie odnalezionej prawdy. Pilnował, aby żaden dzień nie był dla jego pracy stracony. Traktował swoje „ja” jako posterunek kultury polskiej, jako miejsce, w którym rozgrywają się jej losy, i którego dlatego nie wolno opuścić. W dzienniku często napominał sam siebie:
Twoją psią służbą jest pracować, czy masz ochotę czy też nie, czy widzisz cel pracy, czy bez celu (…) (P 22)
Nie daj się zahipnotyzować, że prace twoje są bezużyteczne, że nikogo nie obchodzą, nie trać z oczu, że tylko wielka systematyczność (…) może zapewnić znaczenie i zdolność trwania, oraz rozwoju twoim studiom. (…) Dzień po dniu zbieraj fakty, ucz się tworzyć je z własnego wnętrza, rozszerzaj łączność swą i pokrewieństwo z całym pracowitym i mężnym gatunkiem. (P 134–135)
80Urywki i ułomki pracy myślowej, jakimi są kartki Pamiętnika, związane są z poczuciem absolutnej wagi każdej chwili życia. Tomasz Burek objaśniał zdanie Brzozowskiego „Względność nasza jest naszym absolutem”:
Tak więc nie chwile katastrof psychicznych, moralnych i dziejowych, nie „operowe” momenty, jak je ironicznie nazywa Brzozowski, krótko mówiąc, nie patos wyjątkowości stanowi o religijnym znaczeniu życia ludzkiego. Każda chwila, tak określona i ukształtowana, jak została przez nas przeżyta w codziennej rzeczywistości − w rzeczywistości jedynej, która nie wraca − „posiada w sobie istotny majestat religijnego aktu”.57
81Brzozowski nie mógł znaleźć formy zapisu lepiej wyrażającej ten stosunek do czasu niż dziennik. Życie codzienne ukazuje w nim swój wymiar religijny jako miejsce objawiania się wartości i prawdy. W tym sensie sama forma Pamiętnika ma związek z newmanizmem: w dzienniku ujawnia się cud codzienności rozumiany jako związek codzienności z Absolutem. Podstawowa więź życia u Newmana, więź ze Stwórcą, tutaj wyraża się jako odczucie doniosłości własnego istnienia i własnej pracy, za którą jest się absolutnie odpowiedzialnym. Newmanowska koncepcja osoby realizowana jest w pracy krytycznoliterackiej, w natężeniu pędu twórczego i kontemplacji. Także odczucie ciągłości „ja”; autobiografizm Pamiętnika ma związek z naciskiem na ciągłość „ja”, związek wiary z ciągłością wysiłku duszy u Newmana58.
82Brzozowski obawiał się pod koniec życia, że ma całą myślącą Polskę przeciwko sobie. Ciągnęło się za nim posądzenie o szpiegostwo. Obrazić swoimi opiniami zdążył chyba wszystkich piszących Polaków tej epoki. Klerykalne – jak pochopnie sądziło wielu − zapędy ostatnich jego artykułów zraziły do niego byłych towarzyszy, ludzi lewicy - którzy teraz mieli go za myślowego przeciwnika. Ze wszystkich stron podważano wiarygodność jego osoby. Rzutowało to oczywiście na odbiór jego pism, które na dodatek same w sobie były trudne. Czy wobec tego Pamiętnik miał być czymś w rodzaju Newmanowskiej Apologii, czyli autobiografii Newmana? W drugiej przedmowie do jego pism, charakteryzując sytuację życiową Newmana, Brzozowski pisał właściwie także o sobie: „Znał on całą gorycz zagadnienia, jakie stawia życie wewnętrzne, gdy prowadzi ono do rozstania się z wszystkimi, kogo szanujemy i kochamy, gdy pozostawia nas sumienie własne bez oparcia słów i wzorów otoczonych uznaniem, gdy czerpać nam każe z własnych samotnych, bezimiennych głębi”59. Newman w Apologii bronił się przed zarzutami swoich wrogów, pokazując, że jego nawrócenie na katolicyzm wynikało z jego najgłębszych przemyśleń i było wyrazem konsekwencji wewnętrznej, czyli poczucia wewnętrznej konieczności. W podobny sposób Brzozowski zamierzał się zapewne bronić w Pamiętniku, który przypomina autobiografię nie tylko obecnością fragmentów autobiograficznych, ale także poprzez wagę, jaką jego autor przykłada do ciągłości swojego „ja” – jest to właściwie konstytutywne dla autobiografii jako gatunku piśmienniczego60. Jego dziennik staje się w ten sposób świadectwem poręczającym prawdy, które chciał młodemu pokoleniu Polaków narzucić w Ideach.
Dziennik rekonwalescencji
83Brzozowski zaczął pisać dziennik 10 grudnia 1910 roku, a więc na pięć miesięcy przed śmiercią, która nastąpiła 30 kwietnia 1911 roku. Miał wtedy trzydzieści trzy lata. W grudniu dramatycznie pogorszył się jego stan zdrowia, który zresztą był bardzo zły od wielu lat. Pierwszy raz wyjechał do sanatorium chorób piersiowych w Otwocku w roku 1899, czyli mając lat dwadzieścia jeden. W 1907 roku wyjechał na leczenie do Włoch. Mieszkał w Narvi, potem we Florencji. W listach już w 1906 roku robił aluzje do zagrożenia śmiercią; krytyczny okazał się dla niego także początek 1908 roku. Odtąd lekarze ponaglali go do osiedlenia się w południowych Włoszech, czego jednak nie zrobił. Około połowy 1909 roku gruźlica rzuciła się na kości. Brzozowski w listach donosił przyjaciołom o straszliwym bólu towarzyszącym chorobie, wspominał także o możliwej amputacji nogi. Choroby kości nie dało się powstrzymać i cały rok 1910 przebiegał pod jej znakiem. Późną jesienią dołączyła się do wszystkiego wysoka gorączka. Opisywał wtedy stan swojego zdrowia w liście do Szalitów: „z nogą pogarsza się z dnia na dzień i oprócz wrzodów, które są chyba raczej z kiszek, spuchlina jest teraz w 4 miejscach (biodro, kolano, kostka i mały palec) i ból nieraz bywa taki, że płaczę łzami jak dziecko” (L II 503). Od grudnia do końca kwietnia jego zdrowie pogarszało się nieustannie. Gruźlica zajmowała jelita, a oprócz ciągle odnawiającego się wrzodu na nodze w okolicy biodra, zaczął się teraz zbierać eksudat pod żebrami. W lutym i marcu Brzozowski przeszedł dwie operacje na piersiach. Żebra także były zajęte przez gruźlicę i trzeba je było częściowo usunąć.
84W listach do przyjaciół – Buberów i Szalitów, Klingera, Ortwina, Salomei Perlmutter – Brzozowski często przekazywał informacje na temat stanu zdrowia i mówił o swoim samopoczuciu. Zapiski te mają charakter sprawozdawczy, ale szczegóły podawane przez Brzozowskiego są drastyczne. Wyłaniający się z listów obraz nie tylko ostatnich miesięcy jego życia, ale jego ostatnich dwóch lat, to widok postępującego nieubłaganie próchnienia i gnicia ciała oraz świadomości niszczonej przez ból.
85Brzozowski pisał o postępach choroby zawsze w związku ze swoją pracą. Zdawał sobie dobrze sprawę, że jest w takim stanie, w jakim inni chorzy nie są do niej w ogóle zdolni. On jednak wykorzystywał wszystkie okresy lepszego samopoczucia, zawdzięczane dobowemu rytmowi choroby i lekom. Okresy te stawały się coraz rzadsze i coraz krótsze. Już jesienią 1909 roku Brzozowski pisał o tym: „na dzień (…) myśli giną i człowiek cały staje się tylko dodatkiem do swej nogi, która nie tyle boli, ile nieustannie o sobie zapominać nie daje” (L II 224); „bezsenność i nieprzerwany (…) ból wprawiają mnie w stan oszołomienia, tak że godzinami leżę bez myśli w głowie” (L II 317). Zimą 1911 roku donosił o całych tygodniach odrętwienia i chłodnej beznadziejności, o zanikaniu sił, o życiu zatrutym przez chorobę i zamienionym „w jakby ciężki sen” (por. L II 526). Na początku lutego w liście do Buberów, wspominając bliską operację i konwulsje powodowane bólem, mówił o postępującej pomimo wszystkich przeciwności pracy.
86Kiedy w grudniu 1910 roku Brzozowski czuł się tak źle, że był niezdolny do niczego innego, zaczął w lepszych chwilach notować swoje myśli w dzienniku, którego dotąd nie miał zwyczaju prowadzić. Wpisy do Pamiętnika nie są regularne. Z początku bardzo częste, od lutego stają się coraz rzadsze, tak że mija między nimi nawet po kilka tygodni. Brzozowski pracował w tym czasie w charakterystycznym rytmie, o którym wielokrotnie wspominał w listach – godziny albo całe dnie apatii, odrętwienia i rozpaczy przerywały stany szczęściodajnego, myślowego ożywienia. W liście do Buberów z 21 grudnia 1910 pisał na przykład o ciągłym błąkaniu się między stanami „ekstazy intelektualnej”, która coraz rzadziej [go nawiedzała], i zupełnej „apatii” (por. L II 512). W innym grudniowym liście tak opisywał tryb swojej pracy: „W ogóle budzę się do życia dopiero nocą (…) morfina i hipofosan dają mi poczucie siły – ale rano jestem obojętny jak wąż, co zmienia skórę i trzęsie się z zimna” (L II 509). W okresie, w którym powstawał Pamiętnik, tłumaczył jednak jeszcze pisma włoskie (Bruno, Macchiavellego i Vico), kończył pierwszy tom Dębiny, a w kwietniu pisał do Głosów wśród nocy rozprawy o Lambie i Conradzie.
87Wzmianki o chorobie pojawiają się w Pamiętniku zaledwie kilka razy. Nie dowiemy się więc z niego, jak mocno i na co był chory. Raz tylko wspomina o śmierci – chłodno i sucho mówi o strachu przed nią – w sposób podobny mógłby jednak pisać w dzienniku chory przewlekle człowiek, wyobrażając sobie, że przyjdzie ona za kilka lat. Raz także, 2 stycznia 1911, skarży się na zachowanie żony, Toni: „nie umiem oprzeć się mniemaniu, że nawet Tonia patrzy na mnie z litością jak na chore zwierzę, które właściwie mogłoby być dorżnięte” (P 71) – pisał. Brzozowski nigdzie nie wymienia wprost choroby wśród przyczyn kryzysu, jaki właśnie przechodzi, a który jest ważnym tematem dziennika. Chociaż choroba była bezpośrednią przyczyną jego powstania, nie jest więc ona w nim stematyzowana.
88W lutym 1911 roku Brzozowski informował o powstawaniu Pamiętnika swojego wydawcę, Ostapa Ortwina61. Mówił wprost, że jest on przeznaczony do druku. Choroba – „nieobecna” w dzienniku – zostaje opisana w listach. Mamy więc tu do czynienia z pewnym paradoksem: forma zapisu uznawana za najbardziej prywatną, intymną, milczy na temat intymności ciała. Choroba – zdaje się sugerować Brzozowski – jest dla jego bliskich jako fakt z jego biografii ważniejsza niż dla niego samego. Warto zastanowić się nad powodami, dla których Brzozowski chorując i umierając, nie pisze o chorobie i umieraniu, oraz nad tym, w jaki sposób choroba – niemal niestematyzowana – jest jednak intensywnie obecna w Pamiętniku. To najważniejsze może pytania, jakie dzisiaj stawia przed nami jego lektura.
Czas krytyczny
89Pamiętnik rozpoczyna stwierdzenie: „młodość przeszła doszczętnie i nastał czas, w którym nie wolno już zapowiadać, lecz trzeba dawać rzeczy mogące istnieć”. Czas ten Brzozowski określa jako krytyczny. Pierwsze zdania Pamiętnika określają precyzyjnie, na czym polega ten kryzys. Brzozowski rozumie go jako czas przełomu pomiędzy młodością i dojrzałością, wymagający dania z siebie „czegoś więcej niż zapowiedzi i prób własnych zdolności”; jako czas ujawnienia się „wszystkich braków w przygotowaniu, wszystkich zaniedbań”, a także czas „wewnętrznego rozstroju woli” (P 1). Mając w pamięci sugestię Lejeune’a co do muzycznej budowy dziennika, możemy te zdania potraktować jako ekspozycję – trzy wątki składające się na temat kryzysu przesądzają w znacznej mierze o treści Pamiętnika: będą w nim ponawiane i przetwarzane jak motywy w dziele muzycznym.
90„Rozstrojem woli” nazywał Brzozowski wzmagające się poczucie rozpaczy i niechęci do pisania, nie wiązał go jednak prawie nigdy wprost z krytycznym stanem swojego zdrowia, lecz z pytaniem o sens swojej pracy. Jako myśliciel, filozof, krytyk literacki i artysta-powieściopisarz czuje się osamotniony, niezrozumiany, więc zbędny publiczności, dla której pisze. Brzozowski rozumie tak swoją sytuację nie jako intelektualisty w ogóle, lecz jako intelektualisty polskiego. Rozpacz jest więc wyraźnie związana z kondycją bycia Polakiem: „Kogo zaś obchodzi u nas ta praca. Nie widzi jej nikt nawet” (P 127). Skargi na tę sytuację powtarzają się w Pamiętniku jak refren62. Brzozowski ma głęboką diagnozę przyczyn tego stanu rzeczy, swoistej kondycji polskości samej, która jest wytłumaczeniem kondycji polskiego twórcy – źródłem jego intelektualnej i moralnej słabości. „Myśl musi wyrastać z sytuacji – pisze o współczesnej mu Polsce – ale jaka jest ta sytuacja, czy może mieć myśl? To się rozwiązuje łatwo, gdy się jest obywatelem Stanów Zjednoczonych, ale w Polsce?” (P 25). „Trudna to naprawdę rzecz być dzisiaj Polakiem, chcieć myśleć, chcieć pracować” (P 26).
91Społeczeństwo polskie – rozbite pomiędzy państwa zaborcze, wyczerpane powstaniami, posiadające przestarzałą, feudalną strukturę klasową – znajduje się w tym momencie poza głównym nurtem europejskich dziejów, które Brzozowski rozumie w kategoriach myśli Bergsona i Sorela jako nieustanną, opartą na tradycji, a zarazem wychyloną w niezdeterminowaną przyszłość twórczość, czyli rozwijanie nowych form życia63. Życie gatunku to mierzenie się z materią, z przyrodniczą koniecznością, które odkłada z pokolenia na pokolenie psychiczne złoża kultury – żywioł ludzkiej wolności. Nasze życie psychiczne to forma, w jaką zastygła ta twórczość. Społeczeństwo prężne, ekspansywne, mające określoną, sprzyjającą jego rozwojowi formę państwowo-prawną, w naturalny sposób wytwarza samorozumienie swojej teraźniejszości oraz wizje swej przyszłości. Żywa moc płynąca przez psychikę może być źródłem twórczości, która stworzy nowe formy życia psychicznego, nowe definicje człowieka. Ale świadomość wyniesiona na powierzchnię przez to życie często zasklepia się, żyje w złudzeniu swej samoistności, odłączając się od własnych twórczych mocy. Brzozowski zwalczał dziewiętnastowieczny racjonalizm, bo widział w nim taki właśnie, bezsilny, skazany na jałowość stosunek ówczesnych intelektualistów do życia duchowego Europy. Za podobną, poza-dziejową, niezdolną do nadania biegu polskiej historii postawę coraz ostrzej atakował także polskie środowiska „postępowe” i „lewicowe”.
92Bycie „poza Polską, poza życiem” to był jednak także dramat jego własnej świadomości. Pamiętnik, a zwłaszcza listy z tego okresu obfitują we fragmenty mówiące o oschłości i apatii. Czuł sam, że żyje jakby zaledwie powierzchnią swej duszy, odcięty od życiodajnych, twórczych mocy, wyrzucony z ich nurtu. Skarżył się wiele razy: „znika wszelka siła, wszelka chęć i zdolność życia: wszystko stało się dla mnie musem i wykonywaniem obowiązku” (L II 562). Możliwość myślenia wiązała się dla niego z sytuacją historyczną społeczeństwa. Pisał: „Każdy myślący Polak musi dziś czuć to samo: myśli nasze butwieją w ciągu jednej nocy (…) Rozpacz wkrada się przez każdą szczelinę; rozpacz i zniechęcenie” (P 93). Myśliciel, którego rola społeczna polega na analizowaniu zastanych form życia i tworzeniu wizji nowych, jest w takiej sytuacji z konieczności wyalienowany i albo tworzy dzieła pozbawione więzi z życiem, z rzeczywistością, czyli pozbawione prawdy, albo dzieła, które wychodząc poza przyjęty, gotowy, dogmatyczny język, będą odrzucone jako niezrozumiałe. Brzozowski odczuwa więc zbędność własnej pracy, która nie ma dużych szans wpisać się w zaschły, obumierający nurt życia własnego społeczeństwa.
93Brzozowski oczywiście nie zamierzał się z tą sytuacją pogodzić. Czas krytyczny miał być czasem wzmożonej, wewnętrznej walki o siebie, o życie w sobie, niemożliwe bez poczucia ciągłości i łączności z życiem polskiego społeczeństwa i bez poczucia sensu i doniosłości własnej pracy jako pewnej kulturowej misji w nim. Brak poczucia łączności z tym szerszym życiem powodował rozpacz („Nie mam w tej chwili żadnej łączności z życiem – jestem sam, a chociaż wiem, że mogę wywierać wpływ, ta abstrakcyjna wiedza nie chce się zrealizować, stać poczuciem” [P 93] – pisał na przykład), ale Brzozowski odczuwał przełamanie tego stanu rzeczy jako konieczność. W Pamiętniku wspomina o tym jako o regularnej pracy wewnętrznej, której podjął się w tamtym okresie:
Z kim jestem i dla kogo pracuję? Mój Boże drogi, daj mi tylko jasne przekonania w tym względzie: umacniam je sobie co wieczór, podmurowuję – rano spłukały je już fale, piasek lotny schłonął i tylko śmiech, śmieszność, niezadowolenie, brak wiary w siebie. (P 43)
94Pamiętnik towarzyszy Brzozowskiemu w procesie, który możemy określić jako dochodzenie do samorozumienia, umożliwiającego powiązanie własnej teraźniejszości w jedną całość z własną przeszłością i przyszłością. Jest to dziennik krytyka literackiego, o czym świadczy temat wielu zapisków, poświęconych właśnie literaturze, a także problemom krytyczno- i historycznoliterackim. W Brzozowskim dojrzewa i umacnia się w tym czasie świadomość, że nie filozofia w tradycyjnym sensie tego słowa, lecz krytyka literacka (a także powieściopisarstwo) jest jego właściwym powołaniem, któremu nie może się już sprzeniewierzyć, samemu w nie wątpiąc. Krytyka literacka jest w jego rozumieniu głęboko związana z filozofią. Jest właściwie – jak teraz to formułuje Brzozowski – metodą filozofowania:
Nie powinienem dać w siebie wmówić, że tego rodzaju krytyka, jak moja, jak ta, do której jestem zdolny, nie ma racji bytu. Moja krytyka wyrasta z filozofii, jest (…) metodą filozoficzną. (…) Kto rozumie moje stanowisko filozoficzne, nie może być zdumiony. Krytyka wciąga do współpracy właśnie historycznie ukształtowane życie ludzkości. (P 115)
– pisze. Uważa, że krytyka literacka ma ogromne znaczenie jako narzędzie samopoznania i rozwoju społeczeństw: „Krytyka jest analizą naszego oddychalnego powietrza. Wykrywa ona genezę jego pierwiastków i ich wartość” (P 15). Krytyka ma związek z wszystkimi żywotnymi dziedzinami życia społeczeństwa, a więc także związek z polityką, która tylko dzięki niej może się wznieść na wyższy poziom ideowy: „literatura subtelnie, dokładnie z miłością znana literatura, to jedna z najniezawodniejszych dróg, prowadzących do wyzwolenia od brutalnie głupich i deprawujących zabobonów politycznych” (P 42) – pisał. Doniosłość krytyki wyraża także formuła, według której jest ona „terenem do walki z nieustannym fałszerstwem duszy i umysłu” (P 2). Brzozowski jest coraz głębiej przekonany, że jego krytyka może posiadać naprawdę tę wartość i rangę, i może w związku z tym odgrywać tę rolę, która jest jej powołaniem. Świadomość ta jednak raz po raz się w nim zaciera, podmywana wątpliwościami.
95Jak pamiętamy, w ekspozycji wybrzmiał już wątek zaniedbań i braków w przygotowaniu do tej pracy. Ten wątek właśnie wprowadza do Pamiętnika element autobiograficzny. Brzozowski zaczyna pojmować swoją kondycję i powołanie w powiązaniu z historią własnego rozwoju duchowego, a więc także z typem społeczności, w której wyrastał. Tę kondycję wyrażają lapidarnie słowa: „Urodziłeś się myślicielem i nie zastałeś miejsca dla tego typu ludzi w społeczeństwie” (P 135).
96Autobiograficzne fragmenty Pamiętnika poświęcone są analizie warunków genezy „ja”. Opisują klimat duchowy rodzinnego domu, rosyjskiej szkoły, a także etapy rozwoju intelektualnego „ja”, które – pomimo wszelkich utrudnień i przez te utrudnienia określone – torowało sobie drogę w krainę książek. Wpływ domu i szkoły na formację ideową był tu w rozumieniu Brzozowskiego po prostu demoralizujący. Tak opisywał charakter tego wychowania:
Od wczesnych dni dzieciństwa pojono cię automatycznie, uporczywie przeświadczeniem o „nierealności” twoich instynktów. Odebrano ci dobre sumienie w tym, w czym mieć je mogłeś. (…) Przez długie lata dojrzewał w tobie charakter, któremu byłeś wierny, ale jako występkowi, jako brakowi charakteru. W ten sposób wypaczona dusza nie wyprostowuje się już nigdy. Jesteś garbaty moralnie i fizycznie. (P 135)
97Dom to była matka, dla której w ogóle myśl była „czymś komicznym” (P 119), oraz ojciec, który wprawdzie widział i czasem doceniał zainteresowania syna, ale – sam niezdolny do uporządkowanego życia i samodyscypliny – robił to niekonsekwentnie, bez przekonania.
98Rosyjska szkoła zaś była w rozumieniu Brzozowskiego instytucją zabijającą wszelką swobodę myślową, zatruwającą charaktery urzędową apatią i wyrabiającą złe sumienie w każdym, kto starałby się myśleć samodzielnie. W tej atmosferze Brzozowski pomimo wszystko oczywiście czytał i rozwijał się, ale teraz właśnie zaczyna widzieć z całą ostrością, że atmosfera ta zaowocowała niemożliwością powiązania zainteresowań intelektualnych z życiem własnego społeczeństwa. Pisze: „Nie umiałem w tym okresie wyczuć żadnego związku między Polską a moimi nowymi ideami. Przeciwnie: idee odprowadzały mnie coraz dalej od polskości i postępy mierzyłem tą odległością” (P 52). Zainteresowania te były – jak to teraz ocenia – chaotyczne, praca umysłowa dorywcza. Nie był wtedy zdolny do systematyczności i dyscypliny, nie szanował sam tej pracy dostatecznie. (W tym kontekście wspomina o prowadzonym wtedy dzienniku i o tym, jak go porzucił: „Może (…) przyczyną zaniechania był brak wprawy, lenistwo i choroba całej mej młodości: rozrzutne niechlujstwo zainteresowań umysłowych” [P 87]). Brzozowski przyznaje się w Pamiętniku do nowej obsesji rozmyślania nad własnymi brakami i ich przyczynami. Stawia przed sobą w Pamiętniku zadanie przebudowania tych wypaczonych dziedzin duszy.
Obowiązek i modlitwa
99Brzozowski często przypomina sobie w Pamiętniku o konieczności modlitwy:
Módl się przez wzniesienie umysłu codziennie, choćby na chwilę do dziedziny, gdzie stają się widocznymi twoje zagadnienia. (P 6)
Módl się. Modlitwa jest obecnością w dziedzinie praw i celów, zatopieniem się w tych sferach, gdzie istnieją prawa i cele. Tam jest granica. Stamtąd możesz myśleć o Bogu bez bałwochwalstwa. (P 7)
Módl się: naucz się żyć myślą w surowym świecie – raz na zawsze bez powrotu, bez potrzeby wdzierania się z trudem. (P 15)
staraj się dopracować łączności każdego atomu duszy z wielkim prawem. Niech to będzie twoją nieustanną religią. (P 144)
100Słowo „modlitwa” wprowadza w tych zdaniach słowa „prawa”, „cele”, „zadania”, „dziedzina praw i celów”, „surowy świat”. W drugiej przedmowie do pism Newmana Brzozowski przeprowadził wywód mający ukazać powinowactwo Newmana z Kantem. Kant doszedł do określenia wolności jako niezawisłości „ja” wobec przyrody. W akcie wypełnienia prawa, które autonomiczne „ja” ustanawia jako obowiązujące je, ujawnia się jego wolność. Stanowisko myślowe Kanta staje się u Newmana, zdaniem Brzozowskiego, faktem przeżycia, „naocznością nadprzyrodzonego” (por. Id 443) – jak określa ten fenomen. Wolność, która według Kanta musiała być konstytuowana na nowo każdym aktem „ja” wznoszącego się ponad przyrodę w sobie, a więc zadającego gwałt swoim naturalnym skłonnościom, u Newmana stawała się – sądził Brzozowski – określeniem jego natury, coraz bardziej niewymuszoną zasadą działania, poczuciem wewnętrznej swobody.
101Możemy teraz zrozumieć, że „modlić się” to dla Brzozowskiego znaczy podnieść się na poziom świadomości, z którego ogarnia wyraźnie własną prawdę wewnętrzną, wyraźnie wyczuwa wszystkie obecne obowiązki, widzi dziedziny życia, nad którymi ma jeszcze władzę, pozwalającą te obowiązki wypełnić. Prawa są tu synonimem konieczności, którym podlega nasza cielesna i społeczna egzystencja. Prawa te muszą być przez „ja” ogarnięte świadomością i zaakceptowane w swej nieodwołalności tak, aby mogły się stać konkretną przestrzenią realizacji wolności, czyli czynu możliwego dzięki świadomości oporu materii i działaniu wykorzystującemu jej prawa do realizacji swych celów. Tak na przykład pisał Brzozowski o konieczności zarabiania na życie pracą intelektualną: „Czymkolwiek bądź jest twój świat umysłowy, musisz z niego uczynić narzędzie walki i pracy! musi on być twoją podstawą” (P 15). Rozmyślanie o prawach, o ograniczających, lecz nieprzekreślających wolności warunkach życia jest od pierwszych stron obecnym pod różnymi postaciami tematem: jako wezwanie do modlitwy, jako namysł nad brakami w wykształceniu, jako przypomnienie wydarzeń młodości, które określiły jego charakter, jako przypomnienie o powinnościach wobec żony i córki, jako obowiązek mężnego znoszenia choroby.
102Dzięki zestawieniu z Kantem Brzozowski mógł sobie pozwolić na uznanie, że obecność Boga, którą czuł Newman, jest pokrewna, a nawet tożsama z jasną, choć niewyjaśnialną świadomością obowiązku. W pierwszej przedmowie pisał: „Absolut nie był dla niego abstrakcją, lecz nieustanną straszliwą, ale pomimo to codzienną rzeczywistością, żywiołem istnienia (…) w nim żył i działał”64. Newman – pisał – miał zawsze świadomość, że jego życie było sprawą „niewypowiedzianej grozy w ręku i obliczu Boga, który nieustannie jest w nas wszechobecny”65. Formą tej obecności bożej jest tu świadomość powinności oraz pewność co do osądu własnych czynów: „jest on wierny sobie, lecz nie ulega sobie w niczym, umie rozróżnić bierność od czynu bez pomocy świata zmysłowego”66 – pisze o Newmanie. Brzozowski w tym duchu naoczności i faktyczności doświadczeń w dziedzinie, która na co dzień jest „ja” niedostępna, odczytuje słynną, egotystyczną maksymę Newmana: „ja i Bóg”.
103Wiele fragmentów Pamiętnika to pisane w drugiej osobie, zwrócone do siebie surowe napomnienia: „nie zrażać się, że niema żadnej perspektywy, sensu i pożytku przede mną” (P 6); „Przemóc to niedołęstwo, które rozpościera się we mnie” (P 7); „Nie wolno ci nie mieć sił” (P 16). Brzozowski pisze o obowiązku spokojnego i chłodnego spojrzenia na swoją sytuację, które musi zająć miejsce rozpaczy. Przypomina sobie wciąż o obowiązku zbierania sił do pracy i wykorzystywania każdej chwili, którą może odebrać chorobie. Przywołuje przykłady heroizmu w pracy i zmaganiu się z chorobą:
Kant z walki z chorobą swoją stworzył swą wielkość – miał wroga – naturę w swoim organizmie; (…) Johnson, Michał Anioł, wszyscy oni potężni, wydobywali pracę z otchłani organicznej niechęci, niemocy, dźwigali ją. (P 71)
104Nieopuszczającą go świadomość obowiązku Brzozowski interpretuje jako głos sumienia, którego nie wolno mu w sobie zagłuszyć. Nie traktuje swojego ciężkiego stanu jako okoliczności łagodzącej i jest to dla niego miarą jego wierności samemu sobie. Tak właśnie rozumie Newmanowską formułę: I know, I know:
Na dnie naszej duszy jest światło. Pozostaje ono w łączności z słońcem niegasnącym i w i e o tym, wi e, że wie prawdę (…). Wiemy, że wiemy całą prawdę o czynach moralnych i widzimy każdą różnicę, każde odstąpienie, zboczenie, uchylenie od tej prawdy (…). nie utracić z oczu tego I know, I know. (P 167)
Poezja i religia
105Tomasz Burek stwierdził, że prawdziwą religią była dla Brzozowskiego pod koniec życia sztuka67. Warto pokazać, że inspirując się myślą Newmana, przeformułowywał on w tym okresie życia swoje rozumienie literatury, a także metod i zadań krytyki literackiej. Brzozowski pisze w Pamiętniku, że dopiero po długim czasie zrozumiał, iż chrześcijaństwo i kulturalność, urbanité Newmana, muszą u niego być głęboką jednością68. Oznacza to, że kultura u Newmana – według Brzozowskiego – nie jest w życiu człowieka przypadkowym i zbędnym naddatkiem w stosunku do religii, ale samą jej konieczną formą. Przetworzona przez wiarę osoba jest osobą kulturalną, ponieważ katolicyzm wbudowuje w nią wszystkie twórcze pierwiastki europejskiej kultury. Chrześcijanin jest człowiekiem kultury par excellence. Kultura bądź twórczość to nie przeciwieństwo, lecz właściwe określenie sedna katolicyzmu. Tak właśnie rozumie Brzozowski w Ideach prawdę Kościoła – jest to twór nadający kierunek europejskiej woli i podtrzymujący samo jej trwanie. W tym sensie katolickość i kulturalność to ta sama zdolność utrzymywania się w żywiole kultury, rozumianym jako zbiorowa twórcza praca, wykraczająca poza dziedzinę przyrodniczej konieczności.
106W Pamiętniku osoba Newmana pojawia się zwykle w całej konstelacji twórców angielskich, których Brzozowski uważał za natury mu pokrewne, pomimo różnicy wyznawanych poglądów i charakteru twórczości. Były to według niego umysły równie harmonijne, objawiające tę samą prawdę o autokreacyjnych, boskich mocach człowieczeństwa. Zaliczał do nich Szekspira, Browninga, Mereditha, a zwłaszcza Blake’a, z jego ideą twórczej wyobraźni. Wyobraźnia, owo „prawdziwe ciało naszego Zbawiciela” u Blake’a, to według niego zasada nieskrępowanej, samostwarzającej się indywidualności. Brzozowski pisze więc o poezji: „Poezja musi być pojmowana jako twórcza autodefinicja człowieka” (P 11). Dzięki filozofii życia z jednej strony, a Newmanowi z drugiej, zdobywa się więc na własne rozumienie twórczości, a przede wszystkim – poezji, której przyznawał największe znaczenie. Poezja to „tworzenie życia, nowych faktów duszy ludzkiej, jej nowych organów, nowych bytów duchowych” (P 10).
107Po lekturze Newmana Brzozowski miał już precyzyjną wizję wnętrza ludzkiego i budowy jednostki twórczej. Był to misterny twór przyrodzonych i nabytych skłonności emocjonalnych i intelektualnych, wsparty na żelaznej konstrukcji woli, czuwającej nad utrzymaniem kierunku twórczości, organizującej osobowość wokół jej niepowtarzalnego prawa istnienia, prawdziwego principium individuationis. „Cele”, „zadania” i „prawa”, o których Brzozowski często wspomina w Pamiętniku, mają więc związek z przeczuciem prawa krystalizacji własnej osoby. Brzozowski marzył teraz nie tylko o dojrzałej fazie swojej twórczości krytycznej, ale wierzył coraz głębiej w swoje powołanie powieściopisarza, w to, że jego powieści są coraz bliższe wyczucia religijnej rangi principium individuationis, znamionującej kulturę angielską, w połączeniu z także charakterystycznym dla niej, i także danym Brzozowskiemu po raz pierwszy jako wartość pism Newmana, religijnym odczuwaniem codzienności. Pisał z podziwem o dojrzałej fazie twórczości Charlesa Lamba:
nieustanne wznoszenie się wyobraźni ku rysom coraz subtelniej indywidualnym, coraz bardziej tymczasowo ziemskim i poczucie, że im subtelniejsze stają się gałązki tymczasowego niepodobnego do żadnego innego drzewa, tym bliższe staje się niebo. Droga w powszechność staje się coraz bardziej indywidualna, i uniwersalizm w dziwny sposób utożsamia się z najtajniejszym, najbardziej osobistym źródłem indywidualności.69
Jego osobowości, a zatem i stylowi, daleko jednak było, jak sądził, do harmonii, którą podziwiał w twórcach angielskich. Czas krytyczny miał być czasem takiego przeobrażenia i dojrzewania duszy.
108Newman wybija się w rozważaniach o sztuce na pierwsze miejsce dzięki temu, że umożliwił Brzozowskiemu zrozumienie tej podstawowej intuicji kultury angielskiej. Stał się Nauczycielem wprowadzającym w nieznane dotąd możliwości ludzkiej duszy, czyli w krainę angielskiej poezji. Brzozowski uważał, że Newman miał zasadniczy, przeobrażający wpływ na jego możliwość rozumiejącego obcowania z dziełami dotąd mu niedostępnymi: „Nie sądzę, aby Plato przedtem był dostępny dla mnie, nie sądzę, aby dostępne dla mnie były ciche, głębokie, oceaniczne i międzygwiezdne regiony poezji” (P 145) – wyznawał. Dzieje się tak dlatego, że newmanowska koncepcja związku biografii i wartości stała się dla Brzozowskiego remedium na historyzm nie tylko w sensie odnalezienia własnych pozycji filozoficznych, ale także w sensie osobistym. Historyzm newmanowski upostaciowiony w idei Kościoła staje się lekiem na historyzm scjentystyczny. Pokazuje, że biografizm w krytyce nie jest w stanie zniszczyć krytykowanych tworów: że powiązanie czyjegoś świata z historią tego świata nie unieważnia jego rangi poznawczej – jak to w pewnym sensie działo się u Taine’a, lecz właśnie ją uprawomocnia, znajdując dla niej niemal religijne podstawy. „Tolerancja i sympatia stają się łatwo centrami rozkładu i dezorganizacji, jeżeli myśl musi je krzywdzić. Newman – J. H. N. uchronił mię od tego niebezpieczeństwa – pisał o swoich odkryciach Brzozowski. – Grammar of assent – jak teraz twierdzi – wyposażyła jego umysł w męski organ tolerancji” (P 146).
109Brzozowski zatacza w ten sposób w swojej eseistyce koło: od pierwszego swojego wystąpienia, w którym potępiał postawę życiową Amiela (skrycie zapewne odczuwając w samym sobie trudności z jej przezwyciężeniem), do ostatniego ukończonego tekstu, eseju o Lambie, który cechuje „amielowska” – jak można by ją prawomocnie określić – subtelność we wczuwaniu się w wewnętrzny świat Lamba i delikatność wobec wszelkich różnic ideowych. Brzozowski opisuje drogę twórczą Lamba w sposób wskazujący na pewną identyfikację. Podkreśla mianowicie te fakty z jego tragicznej biografii, które – przypominając wyraźnie jego własne doświadczenia z młodości – ukształtowały, jego zdaniem, dojrzałą postawę pisarza70. W tym kontekście analizuje niemożność wiary religijnej u Lamba:
mamy do czynienia z stanowiskiem, które w ten lub inny sposób nie jest w stanie całkowicie uwierzyć w taką łączność z Chrystusem, z żadną mocą, która może być świadomie ujęta, a nie zginie w całkowitym unicestwieniu całego naszego człowieczeństwa. (…) bezinteresowny swobodny intelekt tworzy swój szeroki widnokrąg, w którym nie ma miejsca na żadną wyłączność; wyłączność nawet wiary, nawet Chrystusowa zostaje objęta jako jeden z faktów; wyjątkowość jej staje się tu tylko jak gdyby rysem umysłowego krajobrazu, nie jest w stanie wydobyć się z jego granic.71
110Analiza ta jest bardzo ważna jako kontekst dla wypowiedzi Brzozowskiego o własnej niemożności wiary i ze względu na Amiela, bo przecież w problemie Lamba tak ujętym wraca kwestia historyzmu jako skazy duchowej, który znów – pozornie dawno przezwyciężony – okazywałby się problemem do końca dramatycznie doświadczanym przez samego Brzozowskiego.
Lewitacje nad Schellingiem
111W okresie pisania dziennika zdarzały się Brzozowskiemu chwile – jak je określał w listach – „intelektualnej ekstazy” (por. L II 512). W liście do Klingera pisał wtedy:
nachodzą na mnie szczególniejsze pijaństwa duszy, gdy jakiś wiersz lub jakieś powiedzenie wstrząsają mną i dają tak silne poczucie szczęścia, rozkoszy prawie zmysłowej, że wydaje mi się niemożliwym to wypowiedzieć. Newmanowi dużo zawdzięczam takich chwil, ale ostatnio znajduję je najniezawodniej w pracy nad poetami angielskimi. (L II 448)
112Możemy wyraźnie uchwycić związek pomiędzy tymi chwilami a dziennikiem – jest on często zapisem takich intelektualnych ekstaz, wglądów objawiających Brzozowskiemu na przykład istotę poezji. Ekstazę przez lekturę można określić jako doświadczenie mistyczne Brzozowskiego. Niezwykły opis takiego doświadczenia – z wczesnej młodości – brzmi:
Pamiętam taką chwilę z Schellingiem Kuno-Fischera w kawiarni Udziałowej, podczas oczekiwania na posłańca ulicznego z zaliczką z redakcji, czy księgarni, gdy literalnie, może jak nigdy przedtem, ani potem, doznałem wrażenia wyjścia z ciała, z siebie. Pamiętam także pewną godzinę jazdy z Otwocka do Warszawy. Godzinę, która raz na zawsze wyzwoliła mnie od naturalizmu. (P 18)
113Andrzej Kijowski określił te doświadczenia jako jedyny w kulturze polskiej zapis mistyki intelektualnej72 .
114Przestrzeń dziennika zapełniona jest duchami wielkich ludzi europejskiej kultury: poetów, pisarzy, filozofów. Staje się ona w ten sposób przestrzenią kultury rozumianej jako właściwy ż y w i oł człowieka. Wspominając z wdzięcznością swoich „nauczycieli”, Brzozowski pisał tam:
w tym świecie i ja jestem. Czuję, że umiem samoistnie żyć w tym powietrzu. Jest to wielkie szczęście. Samotność ukazuje w tym momencie swe drogie oblicze. Cichego szczęścia, spokoju, pokornego istnienia w bycie Twoim, Panie. (P 153)
115Wyznawał także, że „ciche, głębokie, oceaniczne i międzygwiezdne rejony poezji” (P 145) stały mu się dostępne pod wpływem Newmana. W tym kontekście warto zapytać, co Brzozowski rozumie przez „nieśmiertelność”, słowo, które dość często pojawia się w Pamiętniku i listach. Najczęściej, używając tego pojęcia, miał z pewnością na myśli trwanie w kulturze, czyli „ja” ostające się w niej dzięki twórczej pracy. Na takie rozumienie nieśmiertelności wskazuje na przykład przedmowa do Pamiętnika73, a także określenie w jednym z listów: „jestem (…) pewną sumą pracy duchowej” (L II 363). Wiele wypowiedzi Brzozowskiego z ostatnich dwóch lat życia przekracza jednak ten horyzont. W liście do Buberów z połowy lutego 1911 roku, wspominając o możliwości śmierci, wyznał nieoczekiwanie:
Jestem (…) osobiście mocno i od dawna przekonany o nieśmiertelności duszy (…). Jest to dziwne, że właściwie o nieśmiertelności nie byłem nigdy w stanie powątpiewać. (L II 590)
116Brzozowski bardzo interesował się w ostatnim okresie dziełami Myersa, omawiającymi telepatię i inne zjawiska, kojarzone raczej z okultyzmem i teozofią niż psychologią74. (Cenił go także William James, autor Doświadczeń religijnych). Widać stąd, że Brzozowski w tym okresie – podobnie jak później Koniński – potrafił zastanawiać się nad skutecznością modlitwy i wyobrażać sobie katolickich świętych jako duchy opiekuńcze75. Takie przekonanie wpisuje się jednak całkiem konsekwentnie we wcześniej opisywane immanentystyczne i witalistyczne stanowisko Brzozowskiego, ponieważ podobny wątek jest obecny u samego Bergsona, głęboko przekonanego o tym, że jego studia nad naturą świadomości (w których rozumiał ją jako pamięć, istotowo tożsamą z trwaniem i życiem) dostarczają mocnych argumentów na rzecz niezależności zjawiska świadomości od mózgu, a więc także – nieśmiertelności duszy76. Nie jest to więc zerwanie ciągłości z wcześniejszą myślą, lecz znowu – jej uzupełnianie o nowe perspektywy. Świat Brzozowskiego nadal był światem bez transcendentnego Boga, ale przekraczającym wymiar codziennego, „normalnego” doświadczenia zmysłowego i „normalnego” rozumienia materii. Od pewnego czasu też Brzozowski coraz częściej określał to, co niepoznawalne, czyli poza-ludzkie, jako nad-przyrodzone. Sugerował tym samym, że ten wrogi i obcy człowiekowi żywioł, dotąd określany jako „przyroda”, jest jakby aspektem boskości czy elementem ekonomii zbawienia.
117Listy Brzozowskiego, a także wspomnienia ludzi, którzy go w ostatnim okresie życia widzieli, zdają się potwierdzać, że doświadczał wtedy swojej egzystencji jako w pewien sposób odcieleśnionej, że zawieszeniu ulegały dla niego podstawowe, wyznaczające ludzką kondycję granice pomiędzy psychiką i ciałem, a także – pomiędzy jawą a snem. W liście do Szalitów tak na przykład pisał o wrażeniach wywoływanych przez ciągłe unieruchomienie: „literalnie zaciera się różnica między rzeczywistością a snem, i często nie wiem, com przeżył, com przeczytał i co mi się śniło tylko” (L II 504). Zarówno Szalitom, jak i Buberom opisywał z przejęciem sny o chorej nodze, która stawała się w nich „osobną istotą, która komunikowała mu coś w języku obcym, trudnym do zrozumienia”77. Brzozowski, który w ostatnim okresie życia rozluźnia, jak już widzieliśmy, filozoficzne poglądy na twardą, konkretną materię, wydaje się zarazem odczuwać własne istnienie jako rodzaj halucynacji. Przypominać to nam może ważny wątek dziennika Kierkegaarda, który także odczuwał swoją egzystencję jako odcieleśnioną i w swoich dziennikach uskarżał się: „moje nieszczęście polega na tym, że mam zbyt mało cielesności”78; pisał też o sobie: „ja nie do końca jestem człowiekiem, nazbyt jestem duchem”79. Opisany przez widzącą go wtedy Nałkowską nieledwie jako zjawa80, według wspomnień innych Brzozowski przed śmiercią żył jakby wśród zjaw, interesując się bardzo spirytyzmem81.
118Brzozowski sam zapewne wahał się z odpowiedzią na pytanie, czy jest to przejaw zdrowienia ducha, czy jego postępującej choroby. We wspomnianym ostatnim eseju o Lambie wskazywał na znamienny nierozstrzygalnik. Opisując Lambowskie „ciche i dziwnie uśmiechnięte przeobrażenia powszedniości w ducha”, stwierdzał: „nie wiemy, czy chroni się on i chce zapomnieć, czyli przeciwnie tak doskonale widzi i pamięta”82. Dla Lamba charakterystyczny jest według niego sposób doświadczania codziennej egzystencji jako sfery przeduchowionej, Brzozowski nie wie jednak, czy ma to źródło w doświadczeniu religijnym, czy też raczej w chorobie psychicznej, będącej skutkiem jego traumatycznych doświadczeń z młodości. Określa zasadniczy rys osobowości Lamba jako niepewność istnienia. Świat jest dla niego jakby złudzeniem, halucynacją – wydaje się kruchy, nietrwały, nie można mu zaufać, bo pod nim czają się demoniczne potęgi, ucieleśnione w obłędzie i zbrodni siostry.
Pisane zdrowiem
119Brzozowski zapewniał w Pamiętniku, że nie ma w nim „podłej obawy” śmierci, lecz jedynie strach o los żony i dziecka oraz żal po przerwanym zbyt wcześnie życiu umysłu (P 141). Zależało mu na tym, aby nie odczuwać strachu przed fizycznym umieraniem, tak aby móc określić swoje prawdziwe „ja” jako wyniesione ponad cielesność i zarazem nieustannie aktywne. W jednym z listów do Salomei Perlmutter określił zresztą swoje ciało zgodnie z tradycją kartezjańską jako maszynę, zaznaczając tym samym dystans pomiędzy sobą a nim – zewnętrznym, podporządkowanym sobie przedmiotem, narzędziem83.
120Już Bronisław Baczko zwrócił uwagę na to, że antropologia Brzozowskiego zakładała wykluczenie z charakterystyki podmiotu wszelkiej receptywności wobec przyrody, a zatem cielesności rozumianej jako sfera potrzeb. W artykule Absolut moralny i faktyczność istnienia (Brzozowski w kręgu antropologii Marksa) określił postawę Brzozowskiego jako heroistyczny aktywizm i absolutyzm moralny. Pokazał, w jaki sposób Brzozowski odrzucił „eudajmonistyczną” część filozofii Marksa, która według niego była jedną z filozofii świata gotowego; filozofią podporządkowania się, a nie wolności. Brzozowski zaś powtarzał za Sorelem, że ruch socjalistyczny nie jest walką o wygodniejsze życie, ale rozwiązaniem tragicznej kwestii ludzkości. Brzozowski sprzeciwiał się rozumieniu ruchu robotniczego jako buntu, jak rozumiał na przykład walkę o krótszy dzień pracy. Ciało jest więc w jego myśli nieobecne jako potrzeba, a także potępione jako pewna sfera doświadczeń biernych (co nie znaczy, że nie jest docenione, kiedy staje się aktywne, namiętne). Brzozowski – jak twierdzi Baczko – doprowadził do skrajności przeciwieństwo pomiędzy użyciem a czynem. Ruch socjalistyczny chciał oprzeć na idei pracy pojmowanej nie tyle jako konieczność biologiczna, co jako wewnętrzny nakaz heroizmu. Praca proletariatu jest w tej wizji pracą absolutną.
121Baczko uważa, że można mówić o związkach pomiędzy takim rozumieniem cielesności ludzkiej a własnym doświadczeniem ciała chorującego. Zauważa, że w świetle lektury listów i Pamiętnika formuły o ciele jako oporze i czynie ducha nabierają szczególnego znaczenia, że „są one również uniwersalizacją egzystencjalnego przeżycia śmiertelnie chorego, samotnego człowieka, dla którego własne ciało mogło być tylko śmiertelnym wrogiem, bolesnym oporem przezwyciężanym w heroicznym wysiłku twórczym, w «czynie ducha»”84.
122Możemy rzeczywiście powiedzieć, że chore ciało traktowane jest przez Brzozowskiego jako żywioł pozaludzki, wrogi i obcy. W listach Brzozowski określa swoją chorą nogę jako „przedmiot ciężki i obcy” (L II 368). Opisuje doświadczenie bólu na przykład jako „ołów, który przelewa się poprzez kości” (L II 457). Uwaga podmiotu, który konstytuuje się jako aktywność wartościotwórcza, nie może się koncentrować na chorującym ciele, ponieważ nie jest ono jej godne i ponieważ nie wolno jej się z nim utożsamić. Brzozowski jest niejako rozszczepiony na zdrową świadomość i chore ciało, które traktuje jako powiązane ze sobą jedynie przypadkowo. Perypetie ciała – próchnienie, gnicie, ból, umieranie – są tu doświadczeniami przypadkowymi; akcydensami niemodyfikującymi w znaczący sposób substancji, czyli świadomości; niezmieniającymi zasadniczo kondycji tego podmiotu jako zdrowego, o ile aktywnego. W związku z tym moglibyśmy także mówić o dokonującej się w dzienniku pracy ekstrapolacji doświadczenia cielesnego: dziennik okazywałby się wtedy obszarem wolności od choroby i bólu, przestrzenią, w której możliwe jest doświadczenie przyjemności jako przyjemności ducha, przyjemności myślenia, w pewnym sensie także doświadczenie nieśmiertelności poza ciałem.
123Milczenie o chorobie i umieraniu płynie jednak zapewne także z niechęci do wglądu w samego siebie, do objęcia uwagą całości swojego doświadczenia, a nie tylko jej fragmentu, jakim byłoby doświadczenie „ja” myślącego, tworzącego, aktywnego. Jego stosunek do choroby przypomina w tym sensie na przykład stosunek ojca do chorej psychicznie córki opisany przez Paula Austera w książce Portret człowieka niewidzialnego. Ojciec ukrywał tam uczucie bezradności wobec choroby psychicznej, której nie był w stanie zaakceptować jako faktu wspólnej, rodzinnej egzystencji. Zamiast tego traktował ją jako coś akcydentalnego, niedotyczącego jego córki naprawdę; oddzielał chorobę od niej samej85.
124Dziennik Brzozowskiego wydaje się pisany zdrowiem. Jak zresztą wiemy, pisał go rzeczywiście w momentach względnie dobrego samopoczucia i dużego podniecenia umysłowego. Ta energia zdrowia jest w dzienniku wyraźnie wyczuwalna. Gilles Deleuze opisał fantazmat zdrowia, którym często żyją osoby terminalnie chore, nie dopuszczając do siebie myśli o powadze sytuacji i nadchodzącej śmierci86. Przeciwnie – spodziewając się wyzdrowienia, robią ambitne plany na przyszłość, dla których charakterystyczny jest także fantazmat nadchodzącej pełni egzystencji, absolutnego spełnienia. Fantazmat pełni pozwala wyprzeć ze świadomości strach przed przerwaniem życia. W tych rojeniach o zdrowiu świadomość chorowania ujawnia się jednak na planie gramatycznym w charakterystycznej formie zdań warunkowych. Forma gramatyczna ujawnia tu wiedzę o możliwym zerwaniu i niespełnieniu, która nie przejawia się na poziomie treści komunikatu.
125Możemy powiedzieć, że ten fantazmat rządzi także Pamiętnikiem i listami Brzozowskiego. W tym sensie choroba, nieobecna jako temat, strukturyzuje jednak sposób mówienia, stanowiąc nieświadomość tekstu. W listach Brzozowski sporządzał takie wykazy planowanych książek i artykułów, i rzeczywiście często robił to w trybie warunkowym. Na przykład około 21 grudnia 1910 roku pisał w ten sposób do brata, Feliksa Brzozowskiego o planach na najbliższe lata dotyczących studiów, a także zmiany całej polskiej kultury (L II 508). Podobne zapisy znajdziemy także w Pamiętniku – wymienia tam ambitną listę książek, które przeczytałby w najbliższym czasie, gdyby tylko zdołał je zdobyć; w lutym, kiedy przechodzi ciężką, zagrażającą życiu operację, snuje plany pisania kolejnych książek87. To byłaby więc delezjańska pełnia, absolut: wielkie plany, projekty, rozmach nieuznający przeszkody w postaci choroby, słabości, otępienia, nadchodzącego końca. Listy i dziennik pisane w przerwach pomiędzy stanami apatii sugerują istne erupcje mocy twórczej, entuzjazmu, tytanicznej potęgi woli i namiętności, także niszczycielskiej.
126Moglibyśmy tu wręcz mówić o groteskowym kontraście pomiędzy chorym i wynędzniałym ciałem Brzozowskiego a wizerunkiem tego ciała implikowanym przez styl jego książek. Brzozowski pisząc tworzy sobie niejako drugie, fantazmatyczne ciało, będące przeciwieństwem rzeczywistego: dobrze umięśnione, twarde, dynamiczne, nawet okrutne i drapieżne. Choroba zostaje wyparta, a na placu boju staje męskie, to znaczy aktywne „ja”, przebrane w ciało fantazmatyczne, zdradzające podobieństwo z bliskim Brzozowskiemu estetycznym ideałem ciała robotniczego, ciała proletariusza-mocarza. Takie ciało fantazmatyczne w ogóle przejawia się w aktywistycznej stylistyce Brzozowskiego, implikującej obraz piszącego jako człowieka silnego, walecznego; posiadającego ciało tytana88 . Ciało fantazmatyczne przykrywa sobą w Pamiętniku ciało rzeczywiste.
127Można tu mówić także o oznakach zawstydzenia swoją chorobą i o potrzebie skrywania jej, ponieważ z perspektywy imperatywu aktywności rozumianej jako wartość sama w sobie (a stanowisko takie było bliskie Brzozowskiemu), bierność jawi się jako zło moralne, destruktywne wobec podmiotu. (Brzozowski krytykował tak rozumianą bierność jako jedną z zasadniczych cech kultury polskiej, niezdolnej jego zdaniem do vie passionelle89). Aktywność w naszej kulturze przypisywana jest zwyczajowo podmiotowi męskiemu i przeciwstawiana bierności jako cesze kobiecej. Kobieta jest rozumiana poprzez swoją cielesność i w tym sensie w niej uwięziona. Elfriede Jelinek w dramacie Choroba albo współczesne kobiety pokazuje na przykład, w jaki sposób kobieta, nie mając dostępu do tych sfer aktywności, które oferuje mężczyźnie kultura, może zbudować swoją tożsamość wokół choroby, będącej pewnego rodzaju aktywnością zastępczą, jedyną akceptowalną w przypadku kobiety. Chorowanie jest tu jedynym przejawem buntu wobec narzuconych schematów podporządkowania i bierności; jest też jedyną manifestacją żywotności bohaterki, odciętej od innych sposobów autoekspresji. Jedna z bohaterek, Carmilla, tak charakteryzuje swoją tożsamość:
Choroba jest piękna. Jest mi niezbędna. Choruję, więc jestem. (…) Bez choroby byłabym niczym. (…) Jest mnie za mało, by żyć, za dużo, by umrzeć. Moją przyczyną, jak i celem jest choroba, którą kocham. Jestem słaba, gdyż jestem chora. Biorę leki. Jestem zawsze chora i cieszę się z tego. (…) Jestem chora i jest mi dobrze. Cierpię i dobrze się czuję. Bycie chorym nie wymaga wiele. Potrafię to i czuję się bardzo, bardzo źle. Zdrowie to nie wszystko, a już mój organizm zupełnie tego nie znosi. W obliczu zdrowia zamienia się w sito, które wszystko przepuszcza. Jestem naprawdę chora! Chora! Chora! Chora!90
128W takim kontekście kulturowym możemy podejrzewać, że choroba ma także w myśleniu Brzozowskiego konotacje kobiece. Ciało chorujące to z jednej strony ciało słabe, bierne, a z drugiej – przeciwnie, ciało zbuntowane, histeryczne. Zwróćmy na przykład uwagę na to, że chora noga we śnie Brzozowskiego zmienia się w osoby, w cały ich napierający tłum. Choroba jest tu jakby rozumiana jako rozprzężenie, rewolucja, zamach na ośrodek władzy, jakim jest aktywne, opanowane, męskie „ja”. W tym sensie wstyd chorowania, milczenie na temat choroby można rozumieć także jako wstyd z powodu kobiecości i w sobie.
Namiętność umierania
129Możemy się jednak zastanawiać także nad innymi możliwościami interpretacji tego faktu i zapytać na przykład, co znaczy noga jako osoba mówiąca, komunikująca coś w nieznanym języku. Ten senny obraz chorej nogi można przecież odczytywać także w porządku uczłowieczenia. Martwy przedmiot, narzędzie, chorując, objawia swoją inność, autonomię. Można ją histerycznie potraktować jako histerię w sobie i wyprzeć się jej, ale noga, która mówi, oprócz tego, że jest być może zbuntowana, przejawia jednak przynależność do sfery logosu. Ma nawet cechy osobowe, twarz, która na przykład dla Emmanuela Lévinasa jest symbolem nieredukowalnej inności istoty ludzkiej91. Nogę, która ma twarz i mówi, możemy wręcz potraktować jako sobowtóra Brzozowskiego, a jego ujawnienie się na kartach pism intymnych – jako symptom głębszego procesu przekraczania przez Brzozowskiego pewników własnej filozofii.
130Już w tekście o Wyspiańskim Brzozowski rozpatrywał kwestię kobiecą, tak jak ją postawił Marks, jako klucz do zrozumienia, czym jest alienacja w ogóle. Stwierdza tam najpierw, że kobieta, jako bliższa biologicznemu żywiołowi, może być potraktowana jako symbol tego, czego brakuje wyalienowanej kulturze: wolności i samostanowienia, samokreacji, których brakuje światu słonecznej kultury. Gwałt na kobiecie, gwałt wojenny, złagodzony wprawdzie w normalnych warunkach, stanowi jednak podstawę kultury. Brzozowski proponuje dostrzeżenie w niej gwałtu na naturze ludzkiej w ogóle i ogólnoludzki dramat, polegający na przymusie utraty osobowości i braku osobowości w miłości. Brzozowski twierdzi, że dramatem naszej kultury jest rozumienie erotyki jako siły nie-osobowej, i to zarówno w mężczyźnie, jak w kobiecie. W tym kontekście stara się pokazać niecałkowitość stylu Wyspiańskiego, która wynikała jego zdaniem z rozszczepienia na „ja” kulturalno-umysłowe i „ja” seksualne:
Styl całkowity, jednolity istnieje tylko tam, gdzie zlanie jest zupełne, tj. tam, gdzie obraz świata, w którym człowiek żyje erotycznie, zlewa się z obrazem świata, w którym żyje jego ja umysłowo-kulturalne. Rozbieżność może mieć różne postacie i formy. Przez nasze ja seksualne najściślej jesteśmy zrośnięci ze światem. Gdy ten świat nie wytrzymuje miary naszego ja kulturalnego – wytwarza to koloryt ociężałej nudy, zniechęcenia, obrzydzenia, potrzeby ucieczki: naturalizm, romantyzm itp. Wszystko to są formy tego rozszczepienia.92
131Brzozowski rozumiał także ciało jako – w sensie bliskim dzisiejszemu konstrukcjonizmowi – twór kultury, a nie natury. Tworem kultury jest cała sfera psychofizjologii – ukształtowane przez społeczeństwo i tradycję sposoby odczuwania własnej cielesności, wyrażania uczuć, kanalizowania namiętności. Namiętność to jakby élan vital, ale już uczłowieczona. Była to zapewne droga do rewaloryzacji namiętności miłosnej, która nie jest ciemnym, nieświadomym instynktem, ale właśnie tworem kultury, sposobem odczuwania własnej cielesności ukształtowanym wysiłkiem ludzkich pokoleń. Ponieważ na obraz każdej kultury składa się także stosunek do erotyki, Brzozowski pokazuje w Dębinie oczami kobiety, Joanny, kwestię kobiecą w kulturze polskiej. Joanna przeżywa z ostrą świadomością swoją kondycję istoty przeznaczonej na „smaczny kąsek” dla zasłużonego wobec ojczyzny mężczyzny, na przykład podstarzałego byłego powstańca. W jej rozmyślaniach zostaje obnażona w całej swej ohydzie kultura niezdolna do namiętności, za to zmysłowa. Miłość płciowa sprowadza się tutaj do konsumowania wdzięków kobiety jako istoty pozbawionej prawa do głosu i namiętności. Joanna nie pozwoli na odebranie sobie podmiotowości, jest namiętna i dąży do realizacji pełni swojej osobowości w związku miłosnym.
132Tomasz Burek w tekście poświęconym powieściom Brzozowskiego, zwraca uwagę na opisy domu rodzinnego, który jest w nich zawsze domem w rozkładzie, upadłym, upodabniającym się do karczmy i domu publicznego93. Proponuje zrozumienie ewolucji światopoglądowej Brzozowskiego jako duchowej wędrówki z rozpadającego się, martwego polskiego domu szlacheckiego, w którym nie sposób żyć i z którego muszą uciekać młodzi bohaterowie jego powieści, do domu symbolicznego, czyli do Kościoła jako wielkiej wspólnoty ludzkości, w której jednostka może wreszcie odnaleźć swoje miejsce.
133Opisy domów publicznych jako miejsc gwałcenia, kalania, zarażania duszy, na które zwraca uwagę Burek, zachęcają do stworzenia analogicznej metafory: wizji kobiecej prostytucji jako choroby kultury, gruźlicy patriarchatu. Czy ten obraz kompromitującego płciowego podłoża kultury może także u Brzozowskiego ewoluować tak, aby kobiecość i cielesność nie była wrogiem myśliciela, lecz obietnicą wyzwolenia?
134Wydaje się, że w powieściach Brzozowskiego dokonywał się proces przewartościowywania kategorii cielesności i kobiecości, a także macierzyństwa – którego związek z kategorią materii jest oczywisty. Kobiecość, tradycyjnie kojarzona z biernością i z martwą materią, zaczyna tu być rozumiana inaczej, zmieniając najgłębsze kategorie i sensy tej filozofii. W powieściach Brzozowskiego oprócz kobiety histerycznej pojawia się bowiem kobieta aktywna, namiętna (kochanka, a nawet matka), przy czym zarówno ta aktywność, jak namiętność są kategoriami zakorzenionymi w jej cielesności, a nie przeciwstawionymi jej. Ta namiętność cielesna ma być także według postulatu Brzozowskiego rewolucyjna i kulturotwórcza.
135Pytanie o kobietę razem z „kwestią kobiecą” pojawia się wyraźnie w pierwszej powieści Brzozowskiego, w Płomieniach. Pytanie to dotyczy statusu kobiety jako rzeczy, towaru wymiennego i jako istoty być może masochistycznej. Kaniowski po spotkaniu z prostytutką Bejłą zastanawia się nad kondycją prostytutek, ale i kobiet w ogóle. Zaczyna rozmyślać o miasteczkowej piękności, pani Henrietcie:
Cóż się dzieje z duszami tych kobiet? Czy one w ogóle mają duszę? Czy one czują, że są tylko rzeczą? A może one istotnie to lubią? (…) Czy i one są takie? (…) Czy taka pani Henrieta może kochać swojego męża? (…) Widziałem obraz tak potworny i wstrętny, że dławiłem się z obrzydzenia. A jednocześnie było coś słodkiego w tym wpatrywaniu się wewnętrznym w bezgraniczne upokorzenie pięknej pani. (…) modliłem się nieraz do jej cudownego wdzięku (…) Teraz upajałem się zatrutą myślą. Twój mąż, pijanica i karciarz, może zrobić każdej chwili z tobą to, co ja zrobię dziś z Bejłą. (…) Czułem głęboką, mściwą wzgardę dla kobiety.94
136Bejła każe mu także myśleć o cielesnej kondycji ludzkiej. Kaniowski zdradza się z pogardą i nienawiścią dla ludzkiego życia jako życia płciowego i z rozpaczą wobec śmierci. Ohyda drobnomiasteczkowego życia erotycznego ukazuje w ostrym świetle tandetę, brzydotę i brud świata. Można powiedzieć, że kobiety i kwestia erotyki obnażają esencję życia jako zgniliznę i chorobę.
137Michał spotyka w miasteczku także Katię, siostrę przyjaciela, katowaną i poniżaną przez swojego męża. Katia kilka lat później, po wyjeździe do Europy, stanie się jego kochanką i zginie w Komunie Paryskiej, odgrywając rolę Kobiety-Rewolucji, wiodącej lud na barykady. Katia ostro przeżywa kwestię kobiecej kondycji jako poddanej i nieodwracalnie zhańbionej. Jej rewolucyjna nienawiść zasilana jest uczuciami poniżonej, zgwałconej kobiety:
kobieta tylko może mieć prawdziwą, nie przebaczającą nienawiść. (…) My jesteśmy samym nurtem życia, wytryskającym z jego mrocznych głębi. My jesteśmy głosem krwi, która woła o pomstę. My jesteśmy kapłanki tej bogini Hekate, której imię ze strachem wymawiali starożytni. Ona przychodzi, mścicielka podeptanego życia, krwi ludzkiej przelanej na próżno. (…) ona wymaga zemsty tak strasznej, jak straszną jest ta ohyda, którą noc spełnia nad człowiekiem. Krwi potrzeba. To tylko czujemy my, kobiety: krew sama ludzkości musi być zmieniona. Rozumiesz! samo życie gwałcicieli i tyranów jest niebezpieczeństwem, oni są zawsze niebezpieczni dla nas, bo oni zatruwają samym swym istnieniem krew ludzkości, krew przyszłych pokoleń. Krew musi popłynąć, mrok musi ją wchłonąć, jeżeli ma być zwycięstwo: wyzywam, wywołuję boginię Hekate, niech przejdzie nad miastami i niech weźmie ofiary, niech weźmie odwet.95
138Katia, kobieta histeryczna, dopiero ginąc czuje, że w walce zmyła piętno swej hańby. Wystawiwszy się na śmierć, czuje się wolna i godna.
139Trzecia wreszcie ważna kobieta w Płomieniach, kochanka i towarzyszka Michała, Ola, odczuwa, że życie płciowe jest częścią świętego nietzscheańskiego człowieczeństwa i dlatego musi stać się podstawą prawa. Kobieta, jak pokazywał Marks, jest rzeczą, towarem wymiennym (także w małżeństwie); jej życie płciowe jest tylko uległością wobec tego systemu (z tym związany jest wymagany od kobiet masochizm, czyli przyjęcie hańby jako normy). Michał i Ola myślą zgodnie o przyszłym społeczeństwie, w którym kobieta stanie się podmiotem, to znaczy będzie wybierać mężczyznę, zawierzając swojemu aktywnemu instynktowi. Michał mówi:
140Kobieta obita jest tylko ofiarą brutalności, pocałowana lub, co gorzej, zgwałcona – jest zhańbioną. Wiem, że tu jest najwyższa tajemnica kobiecego istnienia. Kobieta jest twórczynią rasy, ale dlatego samego powinna ona powodować się w swym życiu własnym, wyszlachetnionym do godności zasady popędem płciowym. Tylko w wymaganiach swej własnej płciowości może znaleźć kobieta dla siebie podstawę moralną. Samowiedza i samookreślenie płci musi tu być naszym ideałem. Gdy zaś zblazowany obrońca moralności i rodziny będzie roić sny o uciechach wolnej miłości, niech stanie pod posągiem Wenery Medycejskiej lub z Milo i niech pomyśli, że w swoim czasie miała ona i będzie miała nie tylko ramiona, ale nawet pięści96.
141Także matka z ostatniej, niedokończonej książki Brzozowskiego, czyli Książki o starej kobiecie, jest ostro przeciwstawiona masochistycznemu typowi Matki Polki, męczennicy niejako a priori dumnej z męczeńskiej śmierci swojego syna i ze swego cierpienia. Matka u Brzozowskiego jest aktywna: próbując zrozumieć naturę politycznych zaangażowań swojego syna i przyczyny jego śmierci, zadaje pytania niewygodne wobec porządku symbolicznego, w którym to mężczyźni decydują o życiu i śmierci jej syna. Matka u Brzozowskiego przestaje więc być podporą patriarchatu, jak określiła jej pozycję w systemie symbolicznym Julia Kristeva97.
142Taka rewaloryzacja kobiety, która nie musi być ani osobą bierną, masochistyczną, ani histeryczną, lecz – dzięki w pełni zintegrowanemu instynktowi płciowemu – pełniejszym niż mężczyzna podmiotem, nierozszczepionym na ducha oraz ciało i instynkt, zdolnym do prawdziwej autonomii, której wyrazem jest zdolność przeżywania własnego erotyzmu i macierzyństwa, każe się zastanowić, czy Brzozowski nie mógł zmieniać swojego stosunku do choroby podobnie jak do kwestii kobiecej. Pełnia człowieczeństwa manifestowałaby się tutaj w takim stosunku do niej, który nie byłby pochodną charakterystycznego dla kultury zachodniej i patriarchalnej rozszczepienia na świadomość i ciało, lecz ewoluowałby w kierunku rozumienia umierania jako namiętności, zamieniałby się w podmiot chorujący nie biernie, lecz aktywnie, świadomie poddając się temu fizjologicznemu, a zarazem psychicznemu procesowi, z całym charakterystycznym dla niego przebiegiem.
143Dziennik choroby możemy sobie wyobrazić jako rejestrację spustoszeń czynionych przez nią w ciele, a także opis heroicznych zmagań z nią. Może on jednak przybierać zupełnie inne formy, kiedy staje się na przykład zapisem szczególnego stanu świadomości, rozwijającego się w chorobie. Na przykład w Pamiętniku mistycznym Małgorzaty Baranowskiej, powstającym w okresie pierwszego silnego ataku choroby i długiej hospitalizacji, chorowanie staje się szczególnym stanem świadomości właśnie, pozwalającym na eksplorację głębszych pokładów tożsamości, jej tajemnicy98. (Podobną odmianę stanu świadomości w czasie chorowania, sprzyjającą lekturze Prousta jako pisarza doświadczenia wewnętrznego, intymnego, opisuje także Józef Czapski w eseju Ja99). Brzozowski także – chorując – nie pisze dziennika gwoli rejestracji faktów, nie przymuszając się, lecz namiętnie. W Pamiętniku odnajdziemy nawet kilka wzmianek o tym, że z namiętności czynił wręcz metodę pisania, że wystrzegał się notowania w dzienniku bez entuzjazmu, na zimno, jak erudyta100. Pisanie namiętne musiało tu być dla niego gwarancją autentyczności zapisu, jego żywotności.
144Najważniejszą kategorią filozofii życia jest ciągłość, trwanie. W optyce ciągłości cielesna kondycja człowieka jest właściwie pewnym pozorem. Ciało i jego przeznaczenie – śmierć, są kategorią wtórną wobec życia: twórczości i trwania. U Bergsona materia jest przecież rozumiana jako coś pochodnego od procesu życia. Forma jest śmiercią, ale sam proces życia jest ciągły101. Brzozowski pisząc o swoim umieraniu, przywołuje filozofię Bergsona: „to właśnie jej prawda: ten rwący się, rozsypujący się w popiół i ohydę ogień, to ciągłe poczynanie, nigdy dna, nigdy przystani, wieczny bezład i wieczna walka z rumowiskami, to jest człowiek” (P 72). W tej filozofii śmierć nie jest ważna o tyle, o ile tragizm wcielenia i skończoności, afirmowany skądinąd, nie może przesłonić prawdy życia jako ciągłego procesu twórczego, przekraczającego wciąż stworzone już formy. Śmierci w pewnym sensie nie ma, jest nieistotna, istotne to żyć umierając. Akcent postawiony na życie w umieraniu, umieranie aktywne zdaje się charakteryzować postawę Brzozowskiego wobec śmierci.
145Intensywność życia wewnętrznego promieniująca z Pamiętnika zdaje się także objawiać sytuację paradoksalną, typową, zdaniem niektórych psychologów (bliskich filozofii romantycznej i filozofii życia, a zajmujących się badaniem procesu umierania, takich na przykład jak Elisabeth Kübler-Ross), dla choroby: „śmierć objawia życie”. Można by na przykład przywołać książkę inspirującego się Jungiem psychoterapeuty Arnolda Mindella, który wyspecjalizował się właśnie w pomaganiu ludziom umierającym i który zaczął rozumieć proces umierania jako szansę na przekroczenie ustalonych, krępujących nawyków myślenia i odczuwania w kierunku poszerzenia własnego doświadczenia życia. O swojej pracy z umierającymi Mindell pisze w książce Śpiączka. Charakterystyczny dla umierania proces poznawczy można by na podstawie Mindella określić formułą: „Im bliżej śmierć, tym więcej życia i samorozumienia życia”. Mindell pisze: „śmierć oznacza gwałtowną zmianę, rozwój i przemianę tożsamości”102.
146Omawiając przypadek pacjenta, który bardzo intensywnie wszedł na kilka dni przed śmiercią w proces przemiany wewnętrznej, Mindell zauważył, że nieobecności śmierci w jego świadomości nie trzeba traktować jako wyparcia i ucieczki przed prawdą. Mindell pisze:
Jak wielu innych ludzi, on również nie zaakceptował śmierci, ponieważ, pod pewnym względem rzeczywiście nie umierał. To, co nazywamy śmiercią, było dla niego częścią życia. Śmierć oznaczała dla niego życie pełne pasji, miłości i istnienia.103
147Na zapisy dziennika moglibyśmy więc spojrzeć także jako na proces pogłębiania rozumienia własnego życia, dochodzenia do większej samoświadomości, a także do afirmacji życia jako zjawiska przekraczającego śmierć. Namiętność umierania byłaby namiętnością życia, afirmowanym przez „ja” procesem dopalania się skazanej na śmierć formy. W takiej perspektywie ujawnia się w całym napięciu dwuznaczność i bogactwo kryzysu, jaki Brzozowski przechodzi na kartach Pamiętnika. Jest to oczywiście kryzys zdrowotny prowadzący do śmierci. Ale Brzozowski nie przez przypadek zdaje się ignorować ten jego cielesny i dosłowny wymiar. Jest to bowiem dla niego przede wszystkim poznawczy proces dochodzenia do głębszej prawdy o sobie, o swoim prawdziwym powołaniu i błędach, które ograniczyły jego realizację; proces rekonwalescencji, jak go określał w Ideach104 .
148Pamiętajmy jednak, że Pamiętnik pisany zdrowiem i życiem jest dziełem nieciągłym, snopem iskier strzelającym w niebo z dogasającego ogniska. Kiedy poprzez zapisy w Pamiętniku spróbujemy spojrzeć na to, co się z Brzozowskim działo w czasie wielotygodniowych przerw w notatkowaniu, dostrzeżemy prawdę o dogorywającym ciele i śmierci wewnętrznej – apatii: „rwący się, rozsypujący się w popiół i ohydę ogień”.
Notes de bas de page
1 S. Brzozowski, Pamiętnik. Nakładem A. Brzozowskiej. Fragmentami listów autora i objaśnieniami uzupełnił O. Ortwin. Kraków–Wrocław 1985 (reprint wyd. Lwów 1913), s. 169 (dalsze cytaty i odwołania oznaczone skrótem: P i numerem strony). Por. także list S. Brzozowskiego do O. Ortwina z IX 1909 roku, w: S. Brzozowski, Listy, przedmową, komentarzami i aneksami opatrzył M. Sroka, t. 1–2, Kraków 1970, t. 2,s. 221 (dalej skrót: L, liczba rzymska oznacza tom, arabska – stronę).
2 Por. także list do Szalitów z września 1908 roku: „Są momenty, gdy całą duszą muszę walczyć z pokusą katolicyzmu – są momenty, gdy uderza on na mnie z taką siłą, że prawie wydobywa przekonanie: oto prawda. Nie, Drodzy, nie bójcie się: ja się nie nawrócę (…). Trzeba stworzyć sobie swoją prawdę całkowitą – j a tu dopiero widzę drogę. A jednak powiedziałem, że jestem pewny już celu”. (L I 695).
3 Por. L II 620.
4 S. Brzozowski, Idee. Wstęp do filozofii dojrzałości dziejowej, wstęp A. Walicki, (Dzieła pod red. M. Sroki), Kraków 1990, s. 463. Dalsze cytaty i odwołania oznaczone skrótem: Id i numerem strony.
5 W Płomieniach stryj Seweryn, towiańczyk, mówi: „Człowiek musi sam dźwignąć siebie. (…) Bóg za niego nie dokona pracy, to wiemy wszyscy. Oddał mu się Bóg w nim samym i nie żyje nigdzie prócz w nim tylko i przez niego – ale żyje Bóg… (…) Można odpaść od Boga (…) Długi czas nie byłem w stanie w to uwierzyć, a teraz wiem: może być smutek wieczysty. Można uwierzyć w nicość własną, w bezpłodność beznadziejną, w samotność nieprzerwaną – i to jest właśnie szatan: duch nieskończenie smutny”. Oraz: „Nie nagą myślą, lecz nasieniem rozdzierającym łono ziemi, rzucającym w nią siew poślubił się człowiek Bogu. Ja jestem ty – mówi człowiek pracując. – I ty jesteś ja – i my, i ty jedno jesteśmy. Praca jest znakiem zjednoczenia: człowiek siebie rzuca w wielką pierś bożą, w łono nieskończonego ducha z wiarą, że siebie w nim odnajdzie, i powstaje z piersi bożej sobą”. (S. Brzozowski, Płomienie, Kraków 1956, s. 298–299).
6 Por. Cz. Miłosz, Człowiek wśród skorpionów, Paryż 1962, s. 62. Miłosz zauważył ciągłość w myśli Brzozowskiego: zapis w Pamiętniku o konieczności odwrócenia sensu radykalnego antropologizmu Feuerbacha i zamienienia go w religię jest rozwinięciem myśl o Logosie-Słowie, którą Brzozowski naszkicował już pospiesznie w 1906 roku w Filozofii romantyzmu polskiego. Miłosz zauważa także, że ten ruch immanentyzacji boskości jest obecny w filozofii od Hegla, znany Brzozowskiemu także z Jakuba Boehmego. Miłosz widzi też, że takie rozumienie dialektyki boskiego i ludzkiego, oraz wprowadzenie historyzmu do teologii obecne będzie w myśli Teilharda de Chardin i Gastona Fessarda. Widzi antyracjonalistyczną, a więc także antytomistyczną wymowę myśli Brzozowskiego.
7 Por. M. Zdziechowski, Gloryfikacja pracy. Myśli z pism i o pismach Stanisława Brzozowskiego, Kraków 1921.
8 Por. A. Walicki, Stanisław Brzozowski – drogi myśli, Warszawa 1977. Andrzej Walicki uważa na przykład, że religijny język Filozofii romantyzmu polskiego jest zarówno całkowicie przekładalny na język filozofii heglowskiej, co nieznaczący dla Brzozowskiego. W zainteresowaniu Brzozowskiego modernizmem katolickim upatruje czynników zewnątrzfilozoficznych: zainteresowania historiozofią Vico, która była wyłożona w języku wiary katolickiej (koncepcja Opatrzności) oraz filozofią pracy nie w wersji Marksa, lecz Sorela, który cenił religię jako instytucję wyrabiającą wolę i charakter poprzez nacisk, jaki kładzie na obyczaj i dyscyplinę(w tym seksualną). Ważnymi czynnikami zewnętrznymi zbliżającymi Brzozowskiego do katolicyzmu byłyby także według Walickiego rozczarowanie środowiskiem lewicowym oraz choroba, rodząca niejako naturalnie zainteresowanie sprawami „ostatecznymi”. Walicki dostrzega w myśleniu Brzozowskiego o religii dwie tendencje: historyczno-socjologiczną, czyli namysł nad dorobkiem katolicyzmu, oraz „transcendentną”, która mogłaby prowadzić do podważenia samych założeń filozofii pracy. W podrozdziale „W stronę transcendencji” Walicki stawia tezę, że Brzozowski interesował się coraz bardziej pojęciem Transcendencji, które jednak było całkowicie sprzeczne z dotychczasowymi założeniami jego filozofii. Tak Walicki zrozumiał krytycyzm Brzozowskiego wobec Feuerbacha. Uważał, że rehabilitacja religii w Ideach jako faktu antropologicznego przestała Brzozowskiemu wystarczać, i że to z tego powodu określił Feuerbacha w Pamiętniku jako naiwnego. W tym miejscu miałby się, zdaniem Walickiego, pojawiać problem filozoficznego usankcjonowania kategorii transcendentnej, ponadludzkiej prawdy, ponieważ w języku filozofii pracy wszelkie próby mówienia o „pozaludzkim” byłyby powrotem przed Kantowski przełom. Walicki uważa więc ten wątek „pozaludzkiego” w myśli Brzozowskiego za heterogeniczny, ale coraz częściej dochodzący do głosu. Uważa, że Brzozowski może chciał wierzyć w „nadprzyrodzone”, ale nie miał filozoficznych pomysłów na to, jak tę kategorię wprowadzić i pogodzić z filozofią pracy, że – może, gdyby żył dłużej – nawet by ją porzucił, ale według świadectwa Pamiętnika Brzozowski do końca nie został katolikiem ani jako wierzący, ani jako filozof. Dopiero w aneksie do książki Walicki zwraca uwagę na możliwość innego rozumienia krytyki Feuerbacha przez Brzozowskiego, wskazując rolę, jaką odegrał tu Blondel. Blondel pokazywałby Brzozowskiemu możliwość umetafizycznienia pojęcia pracy. Jego formuła „byt odpowiada na pracę” sugeruje, że u źródeł i kresu ludzkiego czynu jest Absolut (wcześniej materia). Walicki znów podkreśla przy tej okazji, że Brzozowski zasymilował w ten sposób pojęcie Transcendencji, ale nie jako jej pozaludzką treść, ponieważ to, co boskie, mogło tutaj być odnalezione tylko w człowieku. Walicki uważa więc, że przekraczając filozofię pracy Brzozowski chciał pozostać wierny jej historyzmowi i że stanowisko to można za Paulem Tillichem nazwać „samotranscendencją kultury”. Walicki znów zastrzega się jednak przed możliwością uważania Brzozowskiego za nawróconego na katolicyzm, podkreślając, że ostatnim słowem Brzozowskiego w filozofii nie był katolicyzm, lecz jedynie jego „pokusa”. W tych jego wielokrotnych zastrzeżeniach widać strach przed utratą Brzozowskiego dla myśli lewicowej. Wydaje się, że problem katolicyzmu Brzozowskiego można jednak przekroczyć inaczej: to, co Brzozowski nazywał katolicyzmem jest tak bardzo jego własną konstrukcją, że to raczej „katolicyzm” staje się tu określeniem ureligijnionego marksizmu, niż marksizm katolicyzmem – pamiętajmy, że jego zbieżności ze stanowiskiem modernistów katolickich czynią go do dzisiaj myślicielem nieakceptowalnym dla katolickiej ortodoksji.
9 Por. A. Mencwel, Stanisław Brzozowski. Kształtowanie myśli krytycznej, Warszawa 1976. Andrzej Mencwel uważa, podobnie jak Zdziechowski, że za zainteresowaniem Brzozowskiego katolicyzmem leżała także jego potrzeba „transcendencji”. Na jej dowód przytacza pewne nawiązania do myśli Pascala, obecne jego zdaniem w powieściach Brzozowskiego.
10 Por. K. Pomian, Wartości i siła: dwuznaczności Brzozowskiego, w: Wokół myśli Stanisława Brzozowskiego, red. A. Walicki i R. Zimand, Kraków 1974. Krzysztof Pomian uważa, że Brzozowski definiuje pracę na dwa sposoby: marksistowski (jako walkę z przyrodą) i idealistyczny (jako wprowadzanie wartości w byt). Ten drugi sposób definiowania pracy uznaje za sprzeczny z marksizmem.
11 Por. A. Kijowski, W labiryncie, „Twórczość” 1966 nr 6. Studium Andrzeja Kijowskiego nie ma wprawdzie ambicji historyczno-filozoficznych, ale warto je wspomnieć ze względu na nacisk, jaki Kijowski – wydaje się, że całkowicie błędnie – przykładał do obecnego, jego zdaniem, w Pamiętniku „wzorca hagiograficznego” procesu myślowego: byłby on zapisem ciągłych olśnień i zerwań z dotychczasową myślą jako błędną, a nawet „grzeszną”. Kijowski w ogóle więc nie dostrzega wagi pojęcia ciągłości dla Brzozowskiego.
12 Por. A. Królica, Postawa wychowawcy a postawa klerka. Stanisława Brzozowskiego i Karola Irzykowskiego spór o światopoglądowe postawy krytyki literackiej, Opole 2000. Królica, polemizując z Walickim na temat tezy o heterogeniczności zainteresowania katolicyzmem u Brzozowskiego wobec fazy swojej myśli, którą określał jako filozofię pracy, podaje takie argumenty: równolegle z krytyką religii zawartą w jego pismach z okresu filozofii pracy pisał niefilozoficzną Filozofię romantyzmu polskiego, wskazującą na jego fascynację językiem religijnym romantyków, wkładał też znamienne słowa w usta stryja Seweryna w Płomieniach: „Dopóki człowiek jest przestraszony, nie zna świata bożego, który jest w nim. (…) Oddał mu się Bóg w nim samym i nie żyje nigdzie prócz w nim i tylko przez niego”. (S. Brzozowski, Płomienie, op. cit., s. 256). Królica uważa, że świadczy to o powadze religijnych zainteresowań Brzozowskiego już w tamtym okresie (Filozofia… powstaje w roku 1906), a jednocześnie o niemożliwości wypowiedzenia tych zasadniczych, trwałych i pogłębianych intuicji w języku filozoficznym, który wciąż się dopiero kształtuje. Już w tej myśli wypowiadanej przez stryja Seweryna dochodzi przecież do pogodzenia wartości niesionych przez filozofię Nietzschego (przekonania o świętości każdego okruchu człowieczeństwa) z immanentyzmem modernistów katolickich. Światopogląd katolicki dawałby więc u Brzozowskiego solidną podbudowę właśnie Nietzschemu oraz pojęciu pracy, którego treścią staje się indywidualna realizacja boskiej istoty człowieka. Poglądy stryja Seweryna w Płomieniach byłyby zatem może transpozycją problemów i dróg rozwiązań, które już wtedy widział Brzozowski i choć nie umiał jeszcze dyskutować z marksizmem, w ukryciu pielęgnował nowe koncepcje. Miał też może w związku z tym poczucie winy, które wyznawał w liście do Klingera z 1906 roku. (Por. L I 378). Późniejsza filozofia religijna nie byłaby więc całkowicie zerwaniem z okresem filozofii pracy z lat 1906–1907. Królica pokazuje też, że sprzeczność wykazana przez Walickiego i Pomiana pomiędzy pracą mięśniową a pędem życia: narodem, obyczajem itp., jest pozorna, jeśli uwzględnić, że Brzozowski rozumiał wszystko jako pracę i jej ostawanie się w bycie, i że człowiek ma do czynienia wyłącznie z taką dziejową pracą jako swoim światem, że nawet jego cielesność jest wytworem pracy i że w ten sposób można usunąć pozorny dylemat, jak połączyć siłę (biologię) i wartość. Kultura to ciało, o ile wymyka się ono jedynie fizjologicznemu zaspokojeniu potrzeb, siła i wartość mają więc to samo źródło, a jest nim ciało, a nie żywioł pozaludzki. Instynkt duchowy, czyli nie związany z potrzebą, jest podstawą kultury, jest właśnie treścią człowieczeństwa, a nie głosem obcej mu, „ponadludzkiej” siły, która rzekomo za sprawą tej zasadniczej sprzeczności musiałaby wkraczać do myślenia Brzozowskiego (tak sądził także Zdziechowski).
13 Chodzi o książkę G. Gentile Il modernismo e i rapporti fra religione e filosofia (Bari 1909), wspomnianą w liście do Buberów z około 21 XII 1910 roku. (Por. L II 513).
14 W liście do Ortwina z 3 V 1910 roku wspomina, że chce pisać do cenionego przez siebie florenckiego pisma „La Voce”. (Por. S. Brzozowski, L II 419).
15 Chodzi o Le dilemme de Marc Sangnier Ch. Maurrasa, książkę wydaną w 1906. Wspomina ją w liście do Buberów z około 21 XII 1910. (Por. L II 513).
16 Historycy idei zwracają uwagę na wpływ, jaki za pośrednictwem swojego ucznia Chenu wywarł Newman na II Sobór Watykański. Chenu zmienił nieco jego pojęcia, wprowadzając rozróżnienie pomiędzy niezmienną rzeczywistością Boga a sądami wiary. Stwierdził wyraźnie, że czysta idea nie jest datum myślowym. Brzozowski formułował tę samą myśl jako filozofię kultury, według której wartość istnieje w kulturze i tylko dzięki kulturze. Wartość nie jest dana z zewnątrz jako „fakt natury”, „poznania czystego”, czyli nie jest dana pod postacią roszczących sobie obiektywną ważność formuł racjonalizmu czy pod postacią tekstu Pisma Świętego. Chenu wyraził myśl Newmana o historyczności Objawienia słowami: „poznanie w poznającym na sposób poznającego”.
17 U Newmana pojawiła się także myśl o konieczności zasięgania opinii świeckich w sprawach wiary, którą także podjął II Sobór Watykański. Myśl, że wiara chrześcijańska powinna być wyrażana w formach dostosowanych do wieku, była dla instytucji Kościoła rewolucyjna. Teolodzy zachodni, tacy jak na przykład Drewermann, zwracają jednak uwagę, że została ona praktycznie odrzucona w czasie pontyfikatu Jana Pawła II. Jan Paweł II ze swoją ideą niezmiennej natury ludzkiej był tomistą, czy – jak często określa się nerw jego myślenia – platonikiem, który sądzi, że „Prawda” jest wieczna i niezmienna. Drewermann cytuje wypowiedź Petera de Rosy o Janie Pawle II, który określa go jako platonika z natury i wykształcenia, sądzącego, że prawda jest wieczna i niezmienna. Por. E. Drewermann, Kler. Psychogram ideału, tłum. R. Stiller i N. Niewiadomski, Gdynia 2002, s. 85. Warto w tym kontekście zwrócić uwagę na podobieństwo Brzozowskiego i Drewermanna, zaczynające się od immanentnego rozumienia Boga, którego poznanie nie ma charakteru z zewnątrz przyjętych prawd, lecz jest poznaniem immanentnym, danym człowiekowi jedynie w doświadczeniu własnego człowieczeństwa jako rzeczywistości nieredukowalnej do świata przyrody, intymnej. Samopoznanie człowieka według Drewermanna, podobnie jako dla Brzozowskiego, dokonuje się także poprzez chrześcijańskie formuły dogmatyczne, będące wyrazem wiedzy głębszej. Łączy ich także idea rozwoju doktryny chrześcijańskiej, która u Drewermanna owocuje wagą, jaką przywiązuje do głosu laikatu w kwestiach wiary. Komentując na przykład przebieg synodu w Würzburgu w 1975 roku, na którym z udziałem laikatu podjęto kwestię rozwodu i ponownego ślubu rozwiedzionych, a który skończył się stworzeniem przez biskupów lojalnego wobec Watykanu frontu przeciwko świeckim, niedopuszczającego do zakwestionowania „prawdy objawionej”, Drewermann pisze: „Stało się aż nadto widoczne, jak bardzo klerykalne pojęcie prawdy w Kościele katolickim jest obce rzeczywistości, jak niehistoryczne w stosunku do socjalnego przeobrażenia kultury, jak narzucone z zewnątrz moralnej woli jednostki i jak w całej istocie swojej autorytarne, hierarchicznie napiętnowane wobec tzw. «ludu Bożego» w Kościele”. (E. Drewermann, Kler, op. cit., s. 85). Obaj także są przekonani, że rolą wiary jest rozwijanie indywidualności wierzącego. Przywołując nazwiska Ibsena i Nietzschego, Brzozowski pisał w Filozofii romantyzmu polskiego, że wiara nie oznacza rezygnacji z wiedzy o tragizmie życia lecz wyzwolenie z niego przez Słowo: „każdy ma krzyż swój, znaczy to: każdy ma indywidualność swoją. (…) To znaczy chrześcijaństwo. Nie wypieranie się indywidualności, lecz, przeciwnie, utwierdzanie jej najwyższe, wyzwalanie, przeradzanie z wyniku przypadku w istność samoprawną. Treść całego naszego duchowego życia jest walką o takie odrodzenie indywidualności, jest życiem Słowa w nas bez naszej wiedzy”. (S. Brzozowski, Filozofia romantyzmu polskiego, w: Kultura i życie, wstęp A. Walicki, (Dzieła pod red. M. Sroki), Warszawa 1973, s. 411). Drewermann przyjmując za punkt wyjścia tezę o związku religii z mitem, pozwalającą mu rozumieć teologię chrześcijańską poprzez psychologię głębi, uważa, że sensem religii jest rozwój osoby, a szczególnym sensem chrześcijaństwa pełne objawienie idei osoby. Rozwijając w swej pracy terapeutycznej i w dziełach teologicznych dzieło zarówno Freudajak Junga, krytykuje niechęć Kościoła do pojmowania wiary w Chrystusa jako spełnienia ludzkiej egzystencji, i co za tym idzie, zakorzenienia jej w świeckich naukach psychologicznych, czyli związania jej z przeżyciami ludzi. Uważa, że konsekwencją pojmowania wiary jako depozytu prawdy obiektywnej, przekładalnej na scholastyczne formuły o naturze ludzkiej, jest negacja indywidualności w imię nauki Chrystusa. Jego głośna książka Kler ukazuje z perspektywy psychoanalitycznej spustoszenia w osobowości ludzkiej, do których prowadzą na mocy tej logiki tradycyjne metody formacji duchowieństwa.
18 S. Brzozowski, Filozofia romantyzmu polskiego, op. cit., s. 397.
19 Por. G. Vattimo, Credere di credere, Milano 1996. Vattimo jest przekonany, że tym właściwym wnioskiem z Wcielenia jako aktu kenozy Boga (Bóg wcielił się w człowieka i daje się rozumieć jedynie poprzez swoje człowieczeństwo) jest świadomość braku bezpośredniego dostępu do prawdy pozaludzkiej, absolutnej. Człowiek zdany jest więc na czerpanie wiedzy o wartościach z samego siebie i ze swojej tradycji, która jest, jaku Brzozowskiego, nieustannym tworzeniem i rozwijaniem wartości, a nie z zewnętrznego Objawienia. Świadomość słabości ludzkiej myśli jako jej prawdziwej kondycji, opisanej w dziele Nietzschego, filozofa chyba najważniejszego dla Vattima, stoi jego zdaniem u podstaw współczesnego europejskiego antydogmatyzmu i empiryzmu w podejściu do człowieka, objawiającego się naciskiem na demokratyczną formułę państwa opartego nie na koncepcji prawa naturalnego, lecz na imperatywie poszanowania praw człowieka, ze szczególnym uwzględnieniem praw mniejszości. Jesteśmy tu więc na antypodach myślenia o współczesnej Europie Zachodniej jako „cywilizacji śmierci”, jak określał ją chętnie Jan Paweł II. Dla Vattima, tak jak wcześniej dla Brzozowskiego, przeciwnie – jest ona ostoją chrześcijańskiego przesłania.
20 Taką interpretację roli Newmana w jego życiu znajdziemy we wspomnianej już pracy Mariana Zdziechowskiego. Jest ona dość typowa dla tych interpretatorów Brzozowskiego, którzy chcą w nim widzieć filozofa niemal nawróconego na katolicyzm.
21 S. Brzozowski, John Henry Newman, w: J. H. Newman, Przyświadczenia wiary, Lwów 1915, s. 5.
22 Ibidem, s. 7.
23 Por. P 102.
24 S. Brzozowski, John Henry Newman, op. cit., s. 85.
25 Ibidem, s. 53.
26 Chodzi o pracę z 1901 roku Fryderyk Henryk Amiel (1821–1881). (Przyczynek do psychologii współczesnej), dla której przewidział później miejsce w Głosach wśród nocy.
27 Na temat stosunku Brzozowskiego do Amiela por. M. Janion, Bańka mydlana, w: eadem, Żyjąc tracimy życie, Warszawa 2001.
28 S. Brzozowski, Fryderyk Nietzsche, w: Kultura i życie, (Dzieła pod red. M. Sroki), Warszawa 1973, s. 626.
29 S. Brzozowski, Filozofia Fryderyka Nietzschego, w: Kultura i życie, op. cit., s. 671.
30 Ibidem, s 687.
31 Por. L II 621.
32 S. Brzozowski, John Henry Newman, op. cit., s. 79.
33 Por. P 31.
34 S. Brzozowski, John Henry Newman, op. cit., s. 6.
35 Ibidem.
36 S. Brzozowski, Filozofia romantyzmu polskiego, op. cit., s. 413.
37 Por. idem, Idee, op. cit., rozdział „Alfed Loisy”.
38 Bardzo podobnie do Brzozowskiego rozumie symbol Kościoła Paul Tillich w książce Męstwo bycia (tłum. H. Bednarek, Poznań 1994).Upatruje w symbolu Kościoła jedynego wyjścia z krańcowości postaw szukających źródeł męstwa w indywidualizmie albo kolektywizmie. Idea Kościoła wyraża nierozerwalność więzi człowieka z jego światem: idea będąca źródłem męstwa musi afirmować obydwa człony tej relacji, inaczej jednostka będzie podążać ku autodestrukcji albo poprzez roztopienie się w kolektywistycznej wspólnocie – albo – co może trudniej zrozumiałe – w powtarzanym bez końca akcie formalnego buntu, unicestwiającym wszelką treść wewnętrzną, która może pochodzić jedynie ze świata.
39 Por. T. Burek, Arcydzieło niedokończone, „Twórczość” 1966 nr 6.
40 Por. M. J. Siemek: Idea transcendentalizmu u Fichtego i Kanta. Studium z dziejów filozoficznej problematyki wiedzy, Warszawa 1977 lub Transcendentalizm jako stanowisko epistemologiczne, w: idem, Filozofia, dialektyka, rzeczywistość, Warszawa 1982.
41 Na fakt ten wskazywał już B. Suchodolski. Por. idem, Stanisław Brzozowski. Rozwój ideologii, Warszawa 1933.
42 Por. ibidem, s. 449–451.
43 Co ciekawe, współczesny biblista i filozof katolicki Claude Tresmontant widzi możliwość przekładu hebrajskiej intuicji Bogai aktu stwórczego na Bergsonowskie pojęcie ewolucji twórczej. Przekład ten jednak nie może iść za daleko – Tresmontant uważa Bergsona za neoplatończyka, któremu pojęcie życia nie pozwala pomyśleć duszy jako oddzielnego bytu, lecz tylko jako odstępstwo i możliwość ponownej partycypacji w boskości. (Por. C. Tresmontant, Esej o myśli hebrajskiej, Kraków 1996).
44 Takie jest tradycyjne, tomistyczne rozumienie konieczności Objawienia w nauce ortodoksyjnej – jako dopełnienia poznania naturalnego.
45 Por. S. Brzozowski, Fryderyk Nietzsche, op. cit., s. 623.
46 Idem, Filozofia romantyzmu polskiego, w: idem, Kultura i życie, op. cit., s. 382.
47 Por. S. Brzozowski, Legenda Młodej Polski. Studia o strukturze duszy kulturalnej, (Dzieła wszystkie pod redakcją A. Górskiego i S. Kołaczkowskiego, t. 8), Warszawa 1937, rozdział „Humor i prawo”, s. 243–283.
48 Stąd biorą początek najważniejsze opozycje w myśli Brzozowskiego: świat gotowy – świat tworzący się; przyroda – kultura; aktywność – bierność; kapitalizm – feudalizm; ruch robotniczy – poddaństwo; modernizm – dogmatyzm w Kościele itp.
49 Por. A. Mencwel, No! Io non sono morto… Jak czytać Legendę Młodej Polski?, Kraków 2001, s. 64. Mencwel tłumaczy tam termin „zdziecinnienie” użyty przez Brzozowskiego na określenie kultury polskiej jako sąd o jej odpadnięciu od dojrzałej kultury Zachodu.
50 S. Brzozowski, Legenda Młodej Polski…, op. cit., s. 274.
51 Idem, John Henry Newman, op. cit., s. 70.
52 Ibidem, s. 5.
53 Ibidem, s. 22.
54 Ibidem, s. 5.
55 Ibidem, s. 37.
56 Por. Cz. Miłosz, Rok myśliwego, Paryż 1990. Ta książka Miłosza to pisane w roku 1987 dzień po dniu wspomnienia, refleksje o własnej drodze życia, o napotkanych na niej ludziach i książkach. W dzienniku Miłosza nieobecna jest prawie teraźniejszość. Właściwie opatrzenie tych wspomnień dziennymi datami jest wybiegiem usprawiedliwiającym ich nieciągłość, skakanie z tematu na temat, pomijanie całych lat biografii, po to, żeby pod wpływem nastroju wrócić do nich po miesiącu na przykład.
57 T. Burek, Miejsce Brzozowskiego w XX-wiecznym sporze o romantyzm, w: Wokół myśli…, op. cit., s. 33.
58 Na temat konstrukcji Apologii Newmana i jej związków z tradycją katolickiej autobiografii mistycznej i protestanckiej autobiografii duchowej por. M. Czermińska, Autobiografia duchowa w dwudziestowiecznej literaturze polskiej, w: eadem, Autobiograficzny trójkąt: świadectwo, wyznanie i wyzwanie, Kraków 2000.
59 S. Brzozowski, John Henry Newman, op. cit., s. 51.
60 Na ten temat por. np. B. Didier: Le journal…, op. cit. lub Studies in Autobiography, red. J. Olney, New York–Oxford 1988. Typowe autobiograficzne „ja” cechuje ciągłość, perspektywa czasowa jest tu zarazem perspektywą porządku przyczynowo-skutkowego, logiki rozwoju i przemian osobowości. Jest to jednak konstrukcja „ja” autobiograficznego typowa dla XIX wieku, która w drugiej połowie XX wieku może już ulec wielu zmianom. „Ja” autobiograficzne może być konstruowane inaczej, na przykład poprzez wskazanie na nieciągłość, brak logiki i konsekwencji, fragmentaryczność i niespójność. Por.: Ph. Lejeune, Moi aussi, Paris 1986, a także: Genèses du „Je”: manuscrits et autobiographie, red. Ph. Lejeune i C. Viollet, Paris 2001.
61 Por. L II 556.
62 Por. P 24, 43, 93, 124, 135, 143, 159 itd.
63 Stanisław Borzym dokładnie pokazał, w jaki sposób Brzozowski czerpał z Bergsona oraz interpretacji jego myśli przez Sorela. Bergson – zwraca uwagę Borzym – zawsze prowokował do odczytania w jego pismach jakiejś filozofii dziejów, ponieważ jego wizja twórczej ewolucji życia sugeruje zasadność takich pojęć jak czyn i autokreacja. (Sam Bergson pokusił się o historyczne wizje pod koniec życia, w Dwóch źródłach moralności i religii, czyli książce, której Sorel i Brzozowski już nie poznali). Sorel pokazał możliwość przeniesienia zasadniczych idei Bergsona dotyczących ewolucji życia na grunt filozofii społecznej oraz uczynienia z nich narzędzia samorozumienia ruchu proletariackiego i rewolucyjnego. Dzięki Bergsonowi możliwe było wyjście poza scjentyzm z jego wizją determinizmu w życiu społecznym. Historia społeczna stawała się w ujęciu Sorela ewolucją twórczą, nie pozwalającą na eliminację pojęcia heroizmu i kreacjonizmu z filozofii historii. Przeniesiona na grunt historii i kultury problematyka Bergsonowska pozwalała na głębokie przedefiniowanie kategorii pracy jako odpowiednika instynktu, a także na ugruntowanie pojęcia wspólnoty przez postulowanie istnienia zbiorowej jaźni głębokiej, wynikającej z sugerowanego przez Bergsona ponadindywidualnego charakteru élan vital. Odpowiednio także można było przetworzyć Bergsonowską krytykę inteligencji jako narzędzia poznania w krytykę inteligencji jako warstwy społecznej, która nie rozumiejąc swojej roli w kreacji nowych form życia jako nowych organów życia ludzkości, utrwala istnienie gotowego świata, podtrzymując jego interpretację w kategoriach dogmatycznego języka. Por. S. Borzym, Bergson a przemiany światopoglądowe w Polsce, Wrocław 1984.
64 S. Brzozowski, John Henry Newman, w: J. H. Newman, Przyświadczenia wiary, Lwów 1915, s. 21.
65 Ibidem, s. 22.
66 Ibidem, s. 18.
67 Por. T. Burek, Miejsce Brzozowskiego w dwudziestowiecznym sporze o romantyzm, w: Wokół myśli…, op. cit.
68 Por. P 60–61, 107–108.
69 S. Brzozowski, Charles Lamb, w: idem, Głosy wśród nocy. Studia nad przesileniem romantycznym kultury europejskiej, Lwów 1912, s. 367.
70 Brzozowski kreślił biografię Lamba odwołując się wyraźnie do własnych niszczących psychikę doświadczeń z młodości, opisywanych w Pamiętniku. Pisał na przykład: „Gdy młody chłopiec pełen inteligentnych aspiracji i upodobań wracał do domu, zdziecinniały ojciec, na którego utrzymanie już wówczas syn pracował, oddając mu w ten sposób najznaczniejszą część swego młodzieńczego czasu, który nigdy nie wraca, mówił mu, gdy siadał on do książki: «jeżeli nie masz grać ze mną, możesz wcale nie wracać». Lamb musiał godziny całe trawić na grzew jakiegoś bezika czy taroka lub też uczuć, siedząc nad książką, jedno z tych błagalnych, upokarzających obie strony, psich spojrzeń, których niepodobna zapomnieć; wyrzutem i winą staje się silna wola i wyrzutem ustępstwo”. (S. Brzozowski, Charles Lamb, op. cit., s. 339). Bardzo podobny szczegół karciany znajdziemy w Pamiętniku na stronie 51.
71 S. Brzozowski, Charles Lamb, op. cit., s. 350–351.
72 Por. A. Kijowski, W labiryncie, op. cit.
73 Por. L II 587. Pisał tam na przykład o swojej twórczości: „tak tylko widzialna i obecna dusza moja” oraz „w pismach pozostanie dusza moja”.
74 Por. entuzjastyczne wypowiedzi na temat książki Myersa Osobowość ludzka w liście do Salomei Perlmutter z listopada 1909: „prócz mnóstwa materiału z dziedziny podświadomego życia, telepatii – zawiera ona tak potężną koncepcję duchowego życia, że zdaje mi się, gdyby nawet całą metafizykę autora spotkać miało zapomnienie, wpłynie ona na całą przyszłość psychologii. James przynajmniej jest tego zdania”.(L II 247) i w liście do Ortwina z III 1910 oraz w Pamiętniku: „Niech Bóg mu da wszystko dobre. I myślę właśnie, że to jest coś więcej niż piękny zwrot. Gdy przenikniemy się Myersowskimi, Bergsonowskimi pojęciami o naturze ludzkiej, inne znaczenie przybierają te wszystkie rzeczy. Ciekawe, dla czego faktycznie w o l n o bez kompromitacji nie myśleć o takich pisarzach jak Myers. Myers już co najmniej jest dziś takim nowatorem, jak w swoim czasie Bruno”. (P 66).
75 W Pamiętniku znajdziemy zapis modlitewny: „Niech błogosławione będzie imię nauczyciela mego i dobroczyńcy. (…) modlitwom jego przyszłość moją, duszę moją składam, ducha opiekuńczego o wstawiennictwo proszę, o rozumiejące miłosierdzie i ożywiającą siłę. Wierzę w Jego istnienie, wierzę, że żyje on w błogosławionej dziedzinie potężnej budowy, wierzę w moc wstawiennictwa, w błogosławioną siłę modlitwy i obcowania”. (P 147).
76 Por.: H. Bergson, Energia duchowa, tłum. K. Skorulski i P. Kostyło, Warszawa 2004.
77 Por. list z 26 III 1910 do Szalitów (L II 368) oraz list z VI 1910 do Buberów: „nieraz śni mi się przez całą noc, że noga moja mówi coś do mnie w nieznanym języku i że zachowuje się jak niezawisła osoba lub cały ich zbiór”. (L II 457).
78 S. Kierkegaard, Dzienniki, wyb. i tłum. A. Szwed, Lublin 2000, s. 51.
79 Ibidem, s. 53.
80 Por. Z. Nałkowska, Wspomnienia o sprawie Brzozowskiego, „Studio” 1936 nr 3–4, s. 9. Nałkowska pisała tam: „W rok później, będąc we Florencji, odwiedziłam Brzozowskiego. Wyglądał bardzo źle, ale nie leżał, tylko nie opuszczał domu. Po pokoju chodził z laską, kulał, miał w nodze gruźlicę kości. Pracował wciąż bardzo intensywnie, nauczył się angielskiego sam ze słownika, wymawiając tak, jak się pisze. Mówił ze mną o świecie nadprzyrodzonym i – obszernie – o spirytyzmie, o którym wiele czytał, że duchy ludzi zjawiają się na seansach naprawdę. Powiedziałam, że byłoby mi nieprzyjemnie w to uwierzyć. Na to odrzekł: «Wierzyć trzeba nie w to, co jest przyjemne, tylko w to, co jest prawdą». Przez laskę, na której się opierał, kazał skakać niedużemu kudłatemu psiakowi, z którym bawiła się jego córka. Dziewczynka powiedziała, że pies porwał jej wstążkę do warkocza. I Brzozowski pytał psa po włosku «Dlaczego zjadłeś wstążkę?» .Smutek tej zabawy wobec rozwiniętej poza oknami zieleni florenckich ogrodów wydawał mi się rozdzierający”.
81 Por. A. Brzozowska, Stanisław Brzozowski we Florencji, „Wymiary” 1939 nr 8, s. 2. Brzozowska opisuje tam wizytę Dawida po samobójczej śmierci jego żony: „Z żoną swą w jakiś niezrozumiały dla zwykłych śmiertelników sposób obcował nieustannie. A był to właśnie okres kiedy i w światopoglądzie mojego ojca dokonywała się przemiana lub raczej ewolucja. Rozmowy z Dawidem dały mu bardzo wiele, czego świadectwem jest niejedna karta pamiętnika”.
82 S. Brzozowski, Charles Lamb, op. cit., s. 327.
83 Pisał tam: „co dzień czynię w mojej fizycznej maszynie jakieś nowe a niemiłe odkrycia”. (L I 347).
84 S. Baczko, Absolut moralny i faktyczność istnienia. (Brzozowski w kręgu antropologii Marksa), w: Wokół myśli…, op. cit., s. 170.
85 Auster pisze tam: „Zamiast się mocować z bolesnym emocjonalnym dramatem, mógł spojrzeć na chorobę jak na fizyczną skazę, którą daje się leczyć w ten sam sposób co grypę. Choroba stała się w jego oczach jakąś siłą zewnętrzną, jakimś robalem, którego można wyplenić przy użyciu równej i przeciwstawnej siły zewnętrznej. Dla ojca moja siostra w przedziwny sposób nie musiała być tym wszystkim dotknięta. Jej osobowość była jedynie polem przygotowywanej bitwy, co oznaczało, że to, co się tam dzieje, tak naprawdę jej nie dotyczy”. (P. Auster, Portret człowieka samotnego, w: idem, Wynaleźć samotność, tłum. K. Zabłocki, Warszawa 1996, s. 29). Auster powołuje się tu także na podobieństwo z historią ojca schizofreniczki, niezdolnego do zdania sobie sprawy z jej choroby, i ciągle powtarzającego jej: „Weź się w garść!”, opisany przez Lainga w książce Zdrowie, szaleństwo i rodzina. Ojciec był tam wiecznie rozczarowany córką, to znaczy tym, że nie pracuje i że nie jest normalna. Uważał, że traci czas na coś nieistotnego, zamiast ułożyć sobie życie i iść do pracy, co by ją „uzdrowiło”. Żałował ciągle, że ten stan trwa już dziewięć lat. (Por.: R. D. Laing, A. Esterson, Zdrowie, szaleństwo i rodzina. Rodziny schizofreników, tłum. M. Jurewicz, Warszawa 1995. Mowa o rodzinie Lawsonów,s. 197–225).
86 Por. G. Deleuze, Critique et clinique, Paris 1993.
87 Por. P 40, 52 i 75.
88 Ten ideał proletariusza-mocarza, tytana właściwy estetyce socjalistycznej i rewolucyjnej, jest wyraźnie obecny w twórczości Brzozowskiego na poziomie aktywistycznej stylistyki, nasyconej określeniami odwołującymi się do mocy umięśnionego ciała, siły jego uścisku, ciosu, rozmachu, siły gniewu i woli walki, na przykład porównanie proletariatu do „spracowanego, skatowanego olbrzyma”, co „prostuje się, gdy z piersi jego rwie się groźny pomruk” (S. Brzozowski, Legenda Młodej Polski, op. cit., s. 30). Por. też opis rozprawienia się z wrogami ideowymi w Pamiętniku. Pojawiają się tam takie określenia wskazujące na bitewny amok, jak: „daj się przejechać Panie po tym tatałajstwie, nie dawać pardonu, nie szczędzić, walić z ramienia, bić, tańczyć na pobojowisku, z czaszki (…) pić za zdrowie” (P 156). Walicki zwraca także uwagę na zainteresowanie Brzozowskiego Anatolem Łunaczarskim, myślicielem, u którego obecne są nawiązania do twórczości Michała Anioła, w wizji prometejskiego rozmachu tworzenia Boga i wizji Sądu Ostatecznego. Michał Anioł był także ulubionym rzeźbiarzem Brzozowskiego. (Por.: A. Walicki, Stanisław Brzozowski i rosyjscy „neomarksiści” początku XX wieku, w: Wokół myśli…, op. cit., s. 216).
89 Por. P 28.
90 E. Jelinek, Choroba albo współczesne kobiety, tłum. M. Zeller, „Dialog” 1994 nr 6, s. 46.
91 Por. E. Lévinas, Uwagi o sensie, w: idem, O Bogu, który nawiedza myśl, tłum. M. Kowalska, Kraków 1994.
92 S. Brzozowski, Stanisław Wyspiański, w: idem, Współczesna powieść polska. Współczesna krytyka literacka w Polsce. Stanisław Wyspiański. Artykuły literackie, wstęp T. Burek, (Dzieła pod red. H. Sroki), Kraków–Wrocław 1984, s. 311.
93 Por. T. Burek, Arcydzieło niedokończone, „Twórczość” 1966 nr 6.
94 S. Brzozowski, Płomienie, op. cit., s. 36.
95 Ibidem, s. 184–185.
96 Ibidem, s. 272.
97 Na temat pozycji kobiety w systemie symbolicznym u Julii Kristevej, por. np.: J. Gallop, Feminism and Psychoanalysis. The Daughter’s seduction, London and Basingstoke 1982, lub R. Braidotti, Patterns of Dissonance, tłum. E. Gild, Cambridge 1996.
98 Por. M. Baranowska, Pamiętnik mistyczny, Gdańsk 1988.
99 Por. J. Czapski, Ja, w: idem, Czytając, Kraków 1990.
100 Por. P 69, 148.
101 Por. G. Deleuze, Bergsonizm, tłum. P. Mrówczyński, Warszawa 1999.
102 A. Mindell, Śpiączka. Klucz do przebudzenia, tłum. T. Teodorczyk, Warszawa 1998, s. 49.
103 Ibidem, s. 50.
104 Por. Id 463.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Zapomniana rewolucja
Rozkwit kobiecego pisania w dwudziestoleciu międzywojennym
Agata Araszkiewicz
2014
Warszawa w oczach pisarek
Obraz i doświadczenie miasta w polskiej prozie kobiecej 1864-1939
Małgorzata Büthner-Zawadzka
2014
Płeć i naród : Trans/lokacje
Maria Komornicka/Piotr Odmieniec Włast, Else Lasker-Schüler, Mina Loy
Karolina Krasuska
2012
Problem religii w polskich dziennikach intymnych
Stanisław Brzozowski, Karol Ludwik Koniński, Henryk Elzenberg
Katarzyna Nadana-Sokołowska
2012
Poradzieckie
Najnowsza migracyjna literatura żydowska w Stanach Zjednoczonych
Karolina Krasuska
2021