Wstęp
p. 7-56
Texte intégral
Dziennik, czyli konieczność
le caractère premier d’un journal authentique, c’est-à-dire sa nécessité1
A. Girard
– Taka wewnętrzna treść to jest co – dusza, uczucia?
– Tak. Coś jakby krok w przód ku głównej treści ludzkiej istoty. Z chwilą, gdy zaistnieje treść wewnętrzna, nicość znika. Bez wewnętrznej substancji wszystko jest naskórkowe.
– Czy obecność tej substancji – to Bóg?
– Właściwie można by tak powiedzieć. Dla mnie bardzo ważna jest ta substancja wewnętrzna, coś trwałego, bardzo silnego, co tobą włada i kieruje. A więc jakaś poniekąd fascynacja. Normalne życie jest bez substancji. Natomiast taka treść przekracza powszednią słabość.2
z Rozmów z Cioranem
Czym może być dziennik intymny?
1Kilkanaście lat temu w dodatku „Gazety Wyborczej” dla kobiet „Wysokie Obcasy” z 21 lipca 2001 roku Mariusz Szczygieł donosił o niezwykłym znalezisku3. Jesienią 2000 roku zmarła w wieku siedemdziesięciu ośmiu lat pani Janina Turek, gospodyni domowa z Krakowa. Córka znalazła wtedy w jej szafie siedemset dwadzieścia osiem zeszytów formatu A4. Okazało się, że od czasów wojny, przez pięćdziesiąt siedem lat, Janina Turek prowadziła osobliwe zapiski. Zapiski te to właściwie gigantyczna księgowość zdarzeń życia codziennego – w domu oraz na obserwowanej z okna ulicy. Pani Janina codziennie notowała dokładnie, co jadła na obiad, ile odebrała telefonów, kogo widziała z okna. Zeszyty podzieliła tematycznie: gdzie indziej notowała jadłospis, gdzie indziej spotkania z ludźmi itp. Wydarzeń tych nie opatrywała żadnym komentarzem, który by zdradził, co dla niej znaczyły. Wyjątku od tej reguły nie zrobiła nawet, odnotowując powrót z obozu koncentracyjnego swojego męża – w dziale Wizyty niezapowiedziane zapisała wtedy „wizytę Czesława Turka (Sławka)”. „Obiektywizm” jej kronik sięga tak daleko, że zdarzenia dotyczące najbliższych notowane są z podaniem ich imion i nazwisk, a nie przez określenie więzi pokrewieństwa.
2Dlaczego Janina Turek spisywała to wszystko przez ponad pół wieku? Jaki sens miała dla niej ta czynność? Mariusz Szczygieł bez wahania odrzuca nasuwające się wyjaśnienie quasi-naukowe: „mania natręctw”. Jest to rodzaj odpowiedzi, która nic nie tłumaczy, ponieważ wymyka się jej sens egzystencjalny tej czynności. I chociaż w pełni prawomocna odpowiedź na pytanie „po co? dlaczego?” nie jest tu w ogóle możliwa (tę niewiedzę swoją i najbliższego otoczenia pani Janiny reportażysta kilkakrotnie podkreśla), to tajemnica piszącego „ja” fascynuje i domaga się prób zgłębienia. Szczygieł spróbował oczywiście odpowiedzieć na pytanie, dlaczego Janina Turek prowadziła swoje zapiski4. Choć nie snuła żadnych refleksji, jej zainteresowania możemy poznać poprzez listę jej lektur. Znajdują się na niej Dzienniki Katarzyny Mansfield, a egzemplarz Janiny Turek sam otwiera się na stronie ze zdaniem: „Gdyby było mi dozwolone wznieść jeden okrzyk do Boga, zawołałabym: «Chcę być rzeczywista!»”. Do tego zdania musiała więc wielokrotnie wracać.
3André Girard5, znany badacz dzienników intymnych, sądzi, że intymiście zawsze ucieka realność istnienia, choć żywi on ambicję ciągłej obecności przy sobie samym. To pisanie i lektura własnego dziennika pozwalają mu się upewnić we własnym istnieniu. Gdyby intymiści byli pewni swego bytu – twierdzi Girard – nie poszukiwaliby siebie, ale ponieważ odczuwają siebie jako nieskończoną wirtualność, muszą się utrwalić. Okazuje się więc, że zmierzają nie tyle, jak się powszechnie sądzi, do poznania siebie, co do posiadania siebie. Dzienniki są często – by użyć określenia Stendhala – „archiwami ja” służącymi temu celowi. Ich podstawową funkcją – obok wielu innych wskazanych przez badacza6 – jest walka z nieistnieniem. Dlatego Mariusz Szczygieł nie miał wątpliwości co do sensu umieszczenia zapisków Janiny Turek na tle dzienników intymnych Witolda Gombrowicza, Jana Lechonia i Tomasza Manna, choć przecież ich forma wydaje się na tym tle niemal groteskowa. Jej dziennikowi brak jakby piszącego podmiotu, co jest jednak, zdaniem badaczek o orientacji gender, charakterystyczne dla dzienników kobiet.
4Jak twierdzi Harriett Blodgett7, prowadzenie dziennika przez kobiety – a prowadziły go w XVIII czy XIX wieku niemal równie chętnie, jak pisały listy – jest często formą milczenia: na poziomie tematyzacji nieobecne jest w nich „ja” autorek; inaczej niż autorzy najsłynniejszych dzienników intymnych kobiety nie opisują w nich swojego życia wewnętrznego, obca jest im poetyka wyznania. Forma ich dzienników jest często zbliżona do sylwy, zielnika, kolekcji, katalogu. Mimo to, a także pomimo konserwatywnej wymowy większości dawnych dzienników kobiet, pisanie, a także odczytywanie własnego dziennika, jest według Margaret Culley8 ważną praktyką autoafirmacji dla kobiet, związaną z poświęcaniem sobie uwagi i przyznaniem sobie pewnej ważności.
5W 1997 Luc Weibel, „archiwista Genewy”, jak określił go znany badacz dzienników intymnych Philippe Lejeune, wydał książkę9, w której przedstawił portrety kilku zupełnie zapomnianych postaci, żyjących w jego mieście w XVIII i XIX wieku. Po ludziach tych pozostały ogromne archiwa – zależnie od przypadku składające się z dziesiątek tysięcy listów, fiszek, z próby gigantycznej, wielotomowej autobiografii czy z równie długich dzienników. Na przykład George Louis Le Sage, matematyk genewski żyjący w latach 1724–1803, pozostawił po sobie trzydzieści pięć tysięcy fiszek: datowanych, a wiec możemy nawet uznać, że jest to rodzaj dziennika w rozsypce. Le Sage notował myśli, które mogłyby go prowadzić do odkrycia naukowego: śledził także sam ich charakter, obserwował swoje „ja”, analizował nieszczęście bezsenności, od którego oddzielał się nieco przez samoobserwację. Nawiązywał świadomie do dziedzictwa Kartezjusza i Rousseau. Życie wewnętrzne i nauka, a także ich subtelny związek, były tematami tych fiszek. Okazuje się więc, że są one właściwie dziennikiem intymnym, nieznanym i zapewne mniej ciekawym, ale jednak równie obszernym, co słynny dziennik Amiela, także mieszkańca Genewy. Le Sage był człowiekiem nauki, ale inni bohaterowie książki Weibla to czasem całkiem skromni ludzie, podobnie jak Janina Turek, co nie zniechęciło autora do poświęcenia czasu i uwagi ich prywatnym archiwom. Chociaż wie, że mierzenie tych dokumentów amielowską miarą byłoby niewłaściwe, że nie ma tu mowy o arcydziełach dających wyraz najsubtelniejszym doświadczeniom „ja”, to nie waha się ich nazwać braćmi i siostrami Amiela. Les petits frères d’Amiel – taki tytuł nosi jego książka. Sens analizowanych w niej zapisków jest także trudno uchwytny, a jednak frapujący dla kogoś, kto się na te setki notatników, czy dziesiątki tysięcy fiszek natknął w czyimś prywatnym domu lub w archiwach skrupulatnie przechowujących zbiory powierzone im najczęściej przez rodziny zmarłych. Mozolnym poszukiwaniom Luca Weibla po genewskich bibliotekach przyświecało zapewne jak motto słynne wyrażenie Amiela: la valeur d’une page écrite.
6Znane było nabożeństwo Amiela dla dokumentów osobistych – rodzinnych, własnych i cudzych. Traktowanie rozmaitych, bardziej i mniej opracowanych i czytelnych zapisków osobistych jako ważnego dokumentu życia wewnętrznego autora, jego niepowtarzalnego sposobu widzenia świata, utrwaliła już w nas krytyka tematyczna. Od lat sześćdziesiątych Georges Poulet traktował w swych pracach podobne zapiski na równi z dziełami poetyckimi czy filozoficznymi analizowanych autorów, zacierając zresztą całkowicie w swojej metodzie interpretacji problem gatunku literackiego. Kiedy zajmował się studiami nad myślą nieokreśloną, znajdował materiał do przemyśleń na równi w dzienniku intymnym Amiela i w dzienniku braci Goncourt, który uchodzi przecież za najbardziej klasyczny przykład dziennika-kroniki, poświęconego otaczającej autora rzeczywistości społecznej.
7Ponad pięćdziesięcioletnia tradycja badań nad dziennikami zaowocowała pewnym chaosem terminologicznym: w języku polskich historyków literatury „na co dzień” określenia „dziennik” i „dziennik intymny” są stosowane jako synonimy, z widoczną predylekcją mówiących do nazwy „dziennik intymny”, podkreślającej zapewne w ich odczuciu prywatny charakter zapisków dziennikowych, wobec którego fakt publikacji miałby być zawsze wtórny. Z drugiej jednak strony wiele podstawowych i najszerzej znanych prac genologicznych o dziennikach starannie odróżnia dziennik intymny od innych rodzajów dziennika. Przedstawmy kilka z nich.
8Georges Gusdorf w La decouverte de soi10, książce opublikowanej w 1948 roku, odróżnia dziennik intymny, czyli mający za zadanie osiągnięcie samowiedzy, a za metodę – pełną szczerość wypowiedzenia się, od dziennika życia zewnętrznego autora, będącego właściwie kroniką faktów życia codziennego, nawet jeśli są to fakty w rodzaju jego pomysłów twórczych (wtedy, zdaniem Gusdorfa, dziennik może być nazwany dziennikiem pomysłów twórczych, ale nie dziennikiem intymnym). Określiwszy w ten sposób, co jest dziennikiem intymnym, Gusdorf bada dzieła tego gatunku przez pryzmat antropologii filozoficznej. Uważa dziennik intymny i pokrewne mu gatunki autobiograficzne, także skoncentrowane na dążeniu do samowiedzy (jak na przykład wyznania czy autobiografia duchowa) za gatunek „wieczny”, wypływający z potrzeby poszukiwania prawdy o naturze ludzkiej i poznania „ja”. W dyskusji z Lejeune’em na temat charakteru pism intymnych Gusdorf uznał11, że dziennik intymny niejako „zstąpił z nieba”: jego prototypem był rachunek sumienia czyli pewne ćwiczenie duchowe, a archetypową niemal realizacją – Wyznania św. Augustyna. Dyskurs religijny leżałby więc u podłoża dziennika intymnego. (Podobny pogląd sprawia, że niektórzy badacze dzienników o tematyce religijnej pomijają kontekst dziennika intymnego dziewiętnastoi dwudziestowiecznego)12.
9André Girard w książce Le journal intime, wydanej w 1963 roku, będącej do dziś najbardziej wyczerpującym ujęciem problematyki francuskiego dziennika dziewiętnastowiecznego, rozpatrywał dziennik intymny jako gatunek nieprzypadkowo powstały na przełomie XVIII i XIX wieku, w momencie narodzin nowożytnego „ja” i indywidualizmu, i wchodzący w XIX wieku w obieg czytelniczy. Dziennik intymny powstał, jego zdaniem, z określonych potrzeb psychicznych pewnej grupy społecznej po Rewolucji Francuskiej. Pierwsi intymiści to Maine de Biran, Joubert, Constant, de Vigny – ludzie ambitni, przeznaczeni do zajęcia ważnych miejsc w społeczeństwie, którzy mają jednak problemy z dopasowaniem się do nowej rzeczywistości i nawet całkiem się z niej wycofują. Przeciwstawia w swojej pracy typ intymisty jako autora dzienników typowi romantyka. Dziennik intymny pełni, jego zdaniem, określone funkcje w życiu autora i jest w nim niezbędny. Intymista to człowiek czujący niedogodność swojego bycia w świecie, niedopasowanie do niego. Inaczej jednak niż romantyk, który – zdolny do entuzjazmu – ma do świata stosunek aktywny i dąży do jego zmiany, intymista stara się zmienić siebie; jest niezadowolony z własnego „ja” i stara się je dopasować do świata. Dziennik jest mu w tej pracy nad sobą niezbędny. Efekty tej pracy mogą mieć zresztą niewielki wymiar, ale dziennik zachowuje i wtedy swoją ważność jako pomoc w podtrzymaniu „ja” i jego relacji ze światem.
10Girard pokreślił także w swojej pracy znaczenie dzienników intymnych dla kultury XX wieku. Nastałą pod koniec XIX wieku modę na publikowanie zapisków prywatnych nazwał faktem cywilizacyjnym, podkreślając wpływ tego gatunku na rozwój technik narracyjnych w literaturze, na impresjonizm, filozofię egzystencjalną, a nawet na dwudziestowieczną psychologię i psychiatrię13. Publikacja dokumentów osobistych tego typu naruszyła wtedy pewne bariery kulturowe, które do tamtej pory uniemożliwiały ich wydawanie. Od tego czasu dziennik stał się gatunkiem chętnie publikowanym i czytanym. Intymizm w potocznym sensie tego słowa, rozumiany jako osobisty, czasem wręcz drastycznie naruszający granice prywatności i tabu obyczajowe styl autoprezentacji w kulturze, jest w swej genezie związany z tą modą, choć ten styl kulturowy funkcjonuje dzisiaj niezależnie od popularności gatunku, który utorował mu drogę.
11Ralph Reiner Wuthenow w książce Europäische Tagebücher14, wydanej w 1990 roku, wyodrębnia dziennik intymny spośród innych typów dziennika, twierdząc, że daje się w nim uchwycić istnienie podziału w obrębie „ja” na podmiot i przedmiot obserwacji; obecny jest w nim dialog z samym sobą, a także rozdwojenie i wątpienie. Twórcy takich dzienników przywiązują ogromną wagę do samopoznania, a analiza „ja” jest często związana z poczuciem bezsilności albo chorobą. Za typowy dziennik intymny uważa więc znowu dziennik Amiela, Maine de Birana, Kafki czy Kierkegaarda.
12W przytoczonych pracach możemy mówić o przyjęciu kryterium tematycznego. Obszarem zainteresowania autora dziennika intymnego miałoby być własne „ja”: rejestracja stanów emocjonalnych i namysłu nad sobą samym oraz introspekcja mogą obyć się bez świata zewnętrznego jako materiału do dociekań albo osnuwają się wokół zapisu wydarzeń z życia autora. Celem pisania dziennika, jawnie postulowanym przez autora, jest na ogół samopoznanie. Skłonność autora do koncentracji na własnym „ja”, a także pewne powtarzające się treści dzienników pozwalają Girardowi na wyróżnienie „intymisty” jako pewnego typu psychospołecznego. Kryteria tematyczne stosowane w klasyfikacji dzienników prowadzą do prób starannych rozróżnień pomiędzy dziennikami intymnymi a na przykład dziennikami pomysłów twórczych. Symptomatyczne jest dążenie Girarda do ścisłej odpowiedzi na pytanie, czy dziennik Proudhona ma charakter dziennika intymnego, czy nie. Po długich dociekaniach, na podstawie charakteru wyrażanych przez Proudhona w dzienniku emocji oraz z powodu jego aktywnego stosunku do życia, Girard określa jego zapiski jako dziennik twórcy, a nie dziennik intymny. Girard określa więc tematykę dzienników intymnych jako intymność osoby, przeciwstawiając je dziennikom, które za treść mają intymność myśli, ale na przykładzie kłopotów z dziennikiem Proudhona widzimy pewną arbitralność podobnych rozróżnień.
13Philippe Lejeune polemizował w latach dziewięćdziesiątych z Georges’em Gusdorfem, zarzucając mu ograniczenie się w badaniu pism intymnych do wąskiej liczby arcydzieł samopoznania. W książce Le moi de demoiselles15, poświęconej dziennikowi panieńskiemu we Francji, Lejeune krytykuje także innych badaczy dzienników: André Girarda, Béatrice Didier16 i Michèle’a Leleu17 za to, że dopuszczają się przypadkowych generalizacji, opierając się zawsze na tym samym kanonie kilku tekstów dziennikowych. Zarzuca im także to, że właściwie interesują ich bardziej autorzy dzienników niż same dzienniki. Kryteria socjologiczne, psychologiczne i psychoanalityczne przyjmowane są w wielu innych pracach o dziennikach intymnych i często, jak w przypadku Leleu, mają tendencję redukcjonistyczną: wieloletnie, regularne prowadzenie dziennika rozpatrywane jest tam jako czynność psychiczna o neurotycznym charakterze. Intymista staje się w tych ujęciach neurotykiem, niezdolnym do prawdziwej twórczości czy uporządkowanego podług przyjętych wzorów społecznych życia. Kryterium dziennika intymnego staje się wtedy diagnozą. Jest zewnętrzne wobec samego dziennika i biograficzne: niespełnione ambicje literackie lub nieudane życie osobiste utwierdzają badacza w hipotezie o kompensacyjnym charakterze pisania dziennika, czyli o jego intymnym piętnie.
14Philippe Lejeune otwiera nową epokę w badaniach nad dziennikami – wspomniana rozprawa jest fascynującym esejem, zapisem (czasem w formie dziennikowej) badań, jakie przez kilka lat prowadził „w terenie” nad dziennikami kobiet. Lejeune wszczął poszukiwania na szeroką skalę, przekonując do udzielenia sobie pomocy w tym zadaniu tysiące wnuczek i prawnuczek nikomu nieznanych kobiet. Badanie dzienników to dla Lejeune’a najpierw ich poszukiwanie, potem sympatyzująca z autorkami lektura, a dopiero na koniec – wyciągnięcie wniosków na temat charakteru zjawiska.
15Dzięki takim badaczom jak wspomniany już Poulet, Weibel czy Lejeune, obecna jest w humanistyce – obok najbardziej rozpowszechnionego sposobu rozumienia dziennika intymnego jako dość określonego typu dziennika w ogóle (który sam jest jednym z gatunków autobiograficznych – obok pamiętnika, wyznania, autobiografii czy listu) – i w opozycji wobec tej tendencji do trzymania się ścisłych podziałów gatunkowych, postawa szacunku dla wszelkiego rodzaju zapisanych kartek, powstałych z potrzeby utrwalenia na piśmie śladu egzystencji: w formie listu, autobiografii, czy dziennika, w wytwornym zeszycie czy na luźnym karteluszku: zapisania wypadków dnia, pomysłu na książkę czy autoanalizy. Właśnie ta potrzeba zapisu ulotnych stanów uczuć i myli, utrwalenia błahych, skazanych na niepamięć wydarzeń, jest według wspomnianych autorów nadrzędna wobec wszystkich rozróżnień gatunkowych i tworzy intymistykę.
16Moja praca jest analizą i interpretacją pism intymnych trzech polskich myślicieli: Stanisława Brzozowskiego, Karola Ludwika Konińskiego oraz Henryka Elzenberga. Wybrałam je ze względu na ich wspólny rys i zarazem niezwykłość w kulturze polskiej: najważniejszym tematem prywatnych zapisków tych filozofów jest religia. Właściwie większość tekstów, które będę omawiać, tradycyjnie nastawieni badacze określiliby jako dzienniki myśli czy dzienniki pomysłów twórczych albo nawet eseje, a nie dzienniki intymne. Dlaczego wobec tego upieram się przy utrzymaniu w tytule nazwy „dziennik intymny” czy „pisma intymne”? Intymność zapisków Janiny Turek nie polega na ich skrytości (choć za jej życia nikt nie wiedział o ich istnieniu), ani na poświęcaniu uwagi wyłącznie własnemu „ja”, ale na ukrytej w nich tajemnicy, narzucającej pytanie o piszącą je osobę poprzez pytanie o sens ich pisania. Próba odpowiedzi na takie pytanie to poszukiwanie „ja” intymnego w nich ukrytego18.
17W mojej pracy będę używała terminu „dziennik intymny”, wychodząc z założenia, że kryterium tematyczne jest przy klasyfikacji dzienników, a nawet pism prywatnych w ogóle, niewystarczające. Używam terminu „dzienniki intymne” dla podkreślenia pewnego założenia ogólnego: każdy dziennik ma „ja” intymne. Nawet taki, który nie tematyzuje tego „ja”, nie zajmuje się nim bezpośrednio jako przedmiotem analizy czy opisu. Jest ono właściwie ekwiwalentem tego, co w terminologii teoretycznoliterackiej określić możemy jako podmiot implikowany19 – możemy go uchwycić analizując sposób tematyzacji rzeczywistości w dzienniku i sposób organizacji tekstu dziennikowego.
Jak badać dziennik intymny?
18Przy badaniach nad rozmaitymi zapiskami osobistymi narzuca się najpierw problem niemal nieuniknionej identyfikacji osoby autora z „ja” tekstowym. Terminologia oddzielająca je od siebie wydaje się w tym wypadku zawsze sztuczna, dlatego przy interpretacji dzienników będę się posługiwała często po prostu nazwiskiem autora, rozumiejąc przez nie „ja” tekstowe, podmiot implikowany. Tę problematykę terminologiczną rozjaśnił w ostatnich latach Lejeune, który zastanawiając się nad recepcją dzienników, pamiętników i autobiografii, wyeksplikował dla teorii literatury zasadę paktu autobiograficznego20, jakim kierujemy się przy czytaniu pism autobiograficznych. Nieuchronne i wszechobecne w recepcji dążenie do utożsamienia „ja” mówiącego w takich dziełach z żywą postacią autora bierze się, jego zdaniem, z pewnej niepisanej umowy zawartej między autorem takiego dzieła a czytelnikiem. Pakt autobiograficzny pojawia się tam, gdzie mamy do czynienia z tożsamością personalną autora, narratora i bohatera utworu – takiej ujawnionej, wyznanej, zdradzonej przez imię i nazwisko tożsamości towarzyszy „umowa” zobowiązująca autora do mówienia prawdy, czy też raczej tego, co uważa za prawdę. Przy czym „ja” empiryczne, biograficzne musi być obecne w dzienniku jako niezbędny składnik perswazji – bez informacji tego typu czytelnik nie daje wiary dziennikowi ani nie przyjmuje jego uniwersalnej prawdy. Pojęcie paktu autobiograficznego ma o tyle ważkie znaczenie dla metody mojej pracy, że pozwala potraktować jako pewną całość rozmaite zapiski prywatne jednego autora. W ujęciu Lejeune’a ich „ja” posiada pewną zakładaną paktem autobiograficznym tożsamość, choć gatunkowo różnią się one odniesieniem czasu pisania do czasu empirycznego (dziennik, pamiętnik, autobiografia) czy nastawieniem na czytelnika (na przykład listy). Jako zapiski intymne będę też traktowała rozmaite notatki, fiszki, bruliony, w których wprawdzie nie ma dat dziennych, ale ich gromadzenie się na przeciągu wielu lat życia autora pozwala je traktować jako dziennik.
19Najważniejszym może problemem, jaki staje przed badaczami dzienników, jest problem metod analizy adekwatnych do ich formy. W teorii badań literackich przyjmuje się często, że dziennik w odróżnieniu na przykład od fikcji powieściowej, jest tworem czystej ekspresji autora. Girard przeciwstawia powieść, która ma, według niego, globalny sens, zakładany przez całościowy zamiar autorski i reguły kompozycji, od dziennika, który takiego globalnego sensu nie posiada. Nie jest dziełem, lecz ekspresją osoby, i chociaż funkcjonuje jako gatunek literacki, może być badany jedynie właśnie jako forma ludzkiej ekspresji przez pryzmat takich nauk jak psychologia, psychologia społeczna, antropologia filozoficzna, czy genologia, która zajmowałaby się nim w celu usytuowania go na tle innych form piśmiennictwa autobiograficznego. Powieść to dzieło fabularne, posiadające samoistną formę, podporządkowaną jednemu celowi, o dzienniku zaś da się powiedzieć tylko tyle, że gra pewną rolę w życiu autora i można tę rolę próbować określić – sądzi Girard i temu zamysłowi podporządkowuje swoje studia nad poszczególnymi dziennikami.
20Na ogół badacze, zastanawiając się nad kryteriami gatunkowymi, określają dziennik jako formę bez formy, czyli niepodporządkowaną żadnym regułom gatunkowym. Michał Głowiński21 na przykład określa dziennik jako całość uporządkowaną jedynie dzięki chronologii, nieposiadającą żadnego spójnego sensu, przypadkową, nieselektywną, łączącą w sobie rozmaite formy wypowiedzi. Głowiński powtarza kategorycznie za Girardem: dziennik to nie dzieło. Piszący go jest posłuszny jedynie kaprysowi; nieobecność wyboru estetycznego jest tu zatem prawem, porządek w dzienniku wynika jedynie z chronologii. Głowiński przeciwstawia dziennik powieści dziennikowej, na której przykładzie uwydatnia się ostro bezforemność tego pierwszego. W powieści takiej fragmenty dziennikowe miałyby być komponowane i podporządkowane fabule, a więc istniałyby tutaj konwencje na poziomie reguł kompozycji, spajania fragmentów w całość. W dzienniku istnieją tymczasem tylko niepowiązane ze sobą cząstki i można mówić jedynie o konwencjach językowych, którym podlegają dziennikowe wypowiedzi – na przykład o konwencjach danej epoki.
21Do stanowiska Michała Głowińskiego można mieć kilka zastrzeżeń. Po pierwsze: Głowiński, przeciwstawiając dziennik dziełu, mówi właściwie o dziele zamkniętym, czyli nie uwzględnia poetyki dzieła otwartego, fragmentarycznego. Zakłada, że „ja” w mimesis powieści dziennikowej musi być pewną spójną, tradycyjną całością. Tymczasem nie tylko dziennik, ale wiele zjawisk we współczesnej literaturze pięknej to dzieła otwarte, fragmentaryczne, przy okazji których nie można mówić o sensie globalnym: na przykład w Odmianach czasu, powieści dziennikowej Michela Butora22 nie ma tradycyjnego spójnego „ja” – okazuje się więc, że otwartość i brak całościowego sensu mogą być wpisane w reguły kompozycji powieściowej. Z drugiej strony rozstrzygnięcia Głowińskiego nie dają możliwości radzenia sobie z takimi zjawiskami jak dziennik Anny Frank, który – po dokładnych badaniach źródłowych Lejeune’a23 – okazał się w pierwszej wersji dziennikiem (w sensie formy bez formy), a w drugiej czymś, co Głowiński musiałby nazwać powieścią dziennikową, gdyż Frank sama przekomponowała swoje zapisy tak, aby dały się czytać w porządku fabularnym. Przygotowywała je w ten sposób do publikacji. Czy znaczy to jednak, że mamy w przypadku jej dziennika zacząć mówić o powieści? – Takie rozstrzygnięcie gatunkowe trafiłoby na nasz głęboki opór. Podobnym zabiegom redakcyjnym poddaje swoje dzienniki zapewne wielu innych autorów, choć obszar ten jest mało zbadany24. (Pomyślmy na przykład o wrażeniu, jakie robi dziennik Anaïs Nin, który także czytamy właściwie jak powieść, dzieło fabularne.)
22Wydaje się, że warto też zacząć mówić o konwencjach językowych i gatunkowych, które organizują dziennik nie na poziomie całości, ale na poziomie zapisów dziennych. Zarówno tematyka, jak i rejestr form wypowiedzi w poszczególnych dziennikach ciążą ku powtarzalności. Prawie każdy poszczególny dziennik jest formą selektywną i właśnie wybór tematów oraz form wypowiedzi może podlegać analizie i interpretacji – w praktyce najbardziej wnikliwi badacze dzienników to właśnie od dawna robią (nie wspominam o tych, którzy czytają dzienniki tylko po to, aby zaczerpnąć z nich materiał biograficzny lub poznać opinie autora na rozmaite tematy). Te wpisy, stanowiące zawsze pewną całość, są z konieczności tekstami zorganizowanymi językowo, a organizacja taka może być interpretowana metodami literaturoznawczymi. Zapisy dzienne ciążą w poszczególnych dziennikach ku pewnym formom. Tak jest na przykład w dzienniku Henryka Elzenberga, który już w podtytule zwiastuje te formy cząstkowe: aforyzmy w porządku czasu. Formy te więc powtarzają się w poszczególnych dziennikach, co daje możliwość, a właściwie powoduje konieczność rozumienia sensu dziennika poprzez ustaloną w literaturoznawstwie funkcję tych form.
23Powtarzalność jest ważnym problemem przy badaniach nad dziennikami. Jej waga dla rozumienia dziennika została już w pewnym sensie uchwycona przez krytykę tematyczną, w której to, co powtarzalne, staje się kluczem dla rozumienia dzieła. Lejeune z kolei sugeruje możliwość podejścia do formy dziennika jak do formy muzycznej: kluczowe w nim byłyby wariacje, powtórzenia, rytm, nastrój25. Dziennik – jak muzyka – ma pewne tempo, artykulację. Także sens powtórzeń w dzienniku daje się uchwycić poprzez analogię do form muzyczności jako nawracanie motywów, przetwarzanie ich. W motywie i jego nawrotach ukryta byłaby jakaś treść istotna, niepokrywająca się z jego literalnym i jednorazowym znaczeniem. Pomysł Lejeune’a wydaje się w tym miejscu zbliżony do tego, co robi Poulet, a także do znaczenia, jakie kategoria powtórzenia nabrała we współczesnej refleksji filozoficznej26.
24Powtórzenie w dzienniku jest bardzo ważne dla rozważań nad „ja” implikowanym tekstu i może właśnie ono pozwala ugruntować prawomocność określenia „ja” implikowanego jako „ja” intymnego, głębokiego. Osoba pisząca dziennik powraca bowiem do tego, co ją obchodzi, co jest dla niej istotne, doniosłe; co możemy określić jako jej substancję, treść zasadniczą dla jej poczucia tożsamości. (Nie musi to być zresztą nawet „co” zapisek, ale także ich „jak” – możemy rozważać w ten sposób nie tylko powtarzalność tematu, ale i formy).
25Wydaje się, że dla uchwycenia znaczenia dziennika fundamentalne jest pytanie o sens jego pisania – odpowiedź na to pytanie jest zarówno explicite (jako wypowiedź na ten temat) jak i implicite (dana dzięki analizie formy) zawarta w samym dzienniku. Pytanie to jest kluczowe w książce Girarda; stawia on je przy każdym z omawianych przez siebie dzienników. W latach dziewięćdziesiątych także w Polsce powstały już prace, które wychodząc z podobnego założenia, prezentują odkrywcze interpretacje dzienników. Jerzy Łukosz napisał książkę Terapia jako duchowa forma życia. „Ja” diaryczne Tomasza Manna”27, a Kazimierz Adamczyk tekst o dziennikach Lechonia28, w pierwszej dekadzie XXI wieku w podobny sposób podeszły do dzienników Zofii Nałkowskiej takie badaczki jak Agnieszka Foltyniak, Magdalena Marszałek, Barbara Smoleń czy Arleta Galant29, do dziennika Gombrowicza – Katarzyna Chmielewska30, Paweł Rodak oprócz tych dwóch analizował jeszcze dzienniki Marii Dąbrowskiej, Stefana Żeromskiego i Gustawa Herlinga-Grudzińskiego31. Kazimierz Adamczyk na przykład postanowił zająć się całością dziennika Lechonia, a nie tym, co można z niego wybrać jako użyteczne i ciekawe (biografia, fakty, opinie). Właściwie zarazem brak i nadmiar owych faktów i opinii naprowadził go na myśl, aby zająć się całością, którą można uchwycić w pytaniu o sens pisania takiego dziennika. Pytanie takie, paradoksalnie, narzuca jego nużąca i zniechęcająca zawartość – Adamczyk pyta więc o sens pustosłowia, a zarazem sens zarzucenia pisania. Frapująca i znacząca stała się dla niego w dzienniku Lechonia dialektyka „mówić, żeby nic nie powiedzieć”; zagadać i przemilczeć. Niemoc twórcza, niemoc powiedzenia „czegoś istotnego” była nawracającym tematem dziennika Lechonia, który przecież miał ambicję pisania dziennika „o czymś” (do „Kultury”), a pisał „o niczym”. Od tej niemożności treściwego pisania, uchwytnej w rytmie zapisków Lechonia, wyszedł Adamczyk, aby spróbować zrozumieć dramat prowadzący do samobójstwa i chybioną terapeutyczną rolę dziennika w tym dramacie32.
26Łukosz zaś pokazuje, że obecne w życiu Manna ja diarysta jest pewną kreacją fikcjonalną, przeciwstawioną ja-artyście. Jego zdaniem, napięcie pomiędzy tymi dwiema rolami miałoby grać w życiu Manna pewną rolę terapeutyczną. Pisanie dziennika w takiej, a nie innej formie jest aktem autokreacji i zarazem – inscenizacji. Kluczem do takiego rozumienia dziennika było dla Łukosza wyznanie Manna, że pisanie dziennika jest dla niego równie ważne, co pisanie powieści. Banalność i miałkość zyskują w tym świetle intencję inscenizacyjną, zamiast być prostą pochodną egocentryzmu czy narcyzmu autora. Uchwycić dzięki temu można związek czasu (dzień, dniowość) z porządkiem myślowym autora: mieszczaństwojako jego filozofię sztuki i formę życia. W dzienniku utrwalone zostało, zdaniem Łukosza, „życie oparte na ładzie i poświęcone ładowi”33. Terapeutyczność dziennika dla piszącego konstytuuje nie sam obraz życia, lecz obraz funkcjonowania i działania w życiu, obraz powracającego porządku dnia, rytuałów codzienności. Takiemu zapisowi towarzyszy w dzienniku degradacja struktur indywidualistycznych, wejście w rolę społeczną (pater familias, noblista, obywatel). Diarysta świadomie zarzuca typ pisania przypominający dziennik intymny: „ja” rozszczepione Kafki czy Musila. Forma życia jest wypracowywana w dzienniku jako widzialny, powtarzalny porządek przeciwko grożącym demonom – jako klasycyzm. Waga codzienności u Manna, podkreślana przez dziennik, to zdaniem Łukosza przeniesienie etyki protestanckiej z jej naciskiem na codzienną pobożność i obowiązkowość w obszar estetyki: świadomie wybrana forma życia.
27Jerzemu Łukoszowi udało się wykazać, na czym polega rażący obskurantyzm, z jakim traktuje się chętnie dziennik Manna: zarzuty o egocentryzm, hipochondrię, manię wielkości, którymi często zresztą obrzuca się znane postacie po przeczytaniu ich dzienników. Widzimy teraz, że jest to właściwie konsekwencja ekspresywistycznej teorii dziennika – rozumienia go jako spontanicznych zapisów stanów i myśli „ja”. Okazuje się ona nie tylko błędna, co wręcz niebezpieczna. (Polskim odpowiednikiem deprecjonujących sądów na temat osoby Tomasza Manna, wysnutych po lekturze jego dzienników, są równie złośliwe sądy o osobie Zofii Nałkowskiej.) Lektura książki Łukosza uczy, że takie interpretacje biorą się z zaniechania metodologicznego, czyli z rozumienia dziennika jako dokumentu pozwalającego poznawać biografię, opinie i osobowość autora, a nie będącego formą wypowiedzi, którą trzeba najpierw zrozumieć w jej gatunkowej swoistości.
Dziennik i myśl religijna
28Dzienniki, którymi się zajmę w mojej pracy, pisali filozofowie. Spójność tradycyjnie była (bo od czasów Nietzschego uległo to zmianie) najważniejszą zasadą organizującą dzieło filozoficzne. Dziennik zaś pozwala filozofowi na powtórzenia-warianty, z których każdy wydaje się równorzędny wobec innych. Zamiast sprowadzać myśl do jednego ogólnika, trzeba w niej zobaczyć pewne odrębne zjawisko: czasem proces rozwoju, dojrzewania myśli w czasie, a czasem konieczność zapisywania i powtarzania tej samej myśli. Jaki sens może mieć dla filozofa powtarzanie się w dzienniku? Dziennik to nie system myśli, to myśl doświadczana jako konieczna prawda w momencie jej zapisywania. W uchwyceniu tego fenomenu prawdy momentalnej, koniecznej, a zarazem podatnej na zmianę, może posłużyć refleksja Jeana Starobinskiego nad rewolucją językową, jaka dokonała się w Wyznaniach Rousseau:
29„Kim jestem? – czuję moje serce”34 – mówi tam Rousseau. Starobinski nazywa ten akt poznaniem intuicyjnym, które oznacza bezpośrednią samoobecność; poznaniem, które konstytuuje się w całości w tym wyjątkowym akcie uczuciowym. Choć ten akt uczuciowy nigdy nie zawiera tej samej treści, w każdej nowej sytuacji jest oczywisty, nie do odparcia: „Akt uczuciowy może się powtarzać w nieskończoność, ale w danym momencie jego władza jest absolutna i nabiera charakteru źródłowego”35 – pisze Starobinski. W ten sposób dokonuje się u Rousseau przejście do nowego pojmowania języka. Język nie jest tu narzędziem oddającym przedmiot zewnętrzny wobec pisarza i czytelnika. Język to samo „ja”:
Podmiot to emocja, a emocja to także język. Podmiot, język i emocja są już nie do odróżnienia. Emocja jest podmiotem, który się odsłania, a język jest emocją, która o sobie mówi. W narracyjnym natchnieniu Jan Jakub jest bezpośrednio własnym językiem.36
30Akt pisania nie jest u Rousseau środkiem służącym odsłonięciu prawdy, ale samym odsłonięciem prawdy – autoportret nie jest kopią ja-przedmiotu ale „żywym śladem działania, które polega na poszukiwaniu siebie. Ja jestem moim poszukiwaniem siebie. I nawet kiedy się zapominam i gubię w moich słowach, te słowa wciąż mnie odsłaniają i wyrażają”37. Tak u Rousseau rodzi się, zdaniem Starobinskiego, nowa kategoria filozoficzna: autentyczność, czyli szczerość wyzbyta dystansu i refleksji. Piszący poddaje się impulsowi, w którym słowo i byt stanowi jedność, a nie problem do rozwiązania. Jest to doświadczenie prawdy „ja” w teraźniejszości: nie myślenie o sobie, ale bycie sobą. W tym poddaniu się teraźniejszości i impulsowi Starobinski widzi zapowiedź późniejszych zjawisk w kulturze, na przykład surrealizmu. Widzimy jednak, że jego rozważania mogą mieć także wartość dla refleksji nad dziennikiem. Rozważania Starobinskiego mogą ustawić ekspresywistyczną teorię dziennika we właściwej perspektywie: akt pisania w dzienniku jest rzeczywiście często doświadczany jako bycie sobą, autentyczność. (Zauważmy także, że ten akt, w którym „ja” konstytuuje się w swej tożsamości, implikuje zarazem swoje własne powtórzenie38).
31Pojęcia powtórzenia, prawdy i konieczności pozwalają uchwycić ważną w mojej pracy kategorię myśli religijnej. Chciałabym wybranych przeze mnie autorów dzienników określić jako myślicieli religijnych. Jak można rozumieć myśl religijną i jej związek z dziennikiem? Jerzy Nowosielski przeciwstawia religijną ortodoksję sektom. Określa ortodoksję jako asekurację duchową, zabezpieczenie przed naporem treści, które płyną ze świadomości ludzkiej; jako postawę lękową wobec pewnych ludzkich doświadczeń. Stosunek ortodoksji i sekty jest, jego zdaniem, dialektyczny, i szkodzi obu tym instytucjom. W sektach fascynuje Nowosielskiego „autentyczne widzenie jakiegoś wycinka rzeczywistości metafizycznej, a więc to, czego nie ma ortodoksja, bo troszczy się ona głównie o to, by wszystko się zgadzało, wszystko było prawidłowo poukładane”39. Nowosielski kładzie ogromny nacisk na konieczność zawartą w indywidualnej myśli: „Kościół, który uzurpuje sobie prawo dogmatyzowania pewnych stanów świadomości, odsyła ludzi do piekła – pisze. – Dostojewski powiedział wielką prawdę – on wolał być z Chrystusem niż z Kościołem”40. Powtarza w swoim imieniu za Dostojewskim: „moje myśli są myślami żywego człowieka, żywego chrześcijanina. (…) Jeżeli mam być niezgodny ze swoją prawdą wewnętrzną, to wolę być w piekle niż w Kościele”41. W rozróżnieniu, które przeprowadza Nowosielski, ważne jest przeciwstawienie myśli płynącej z autentycznego jednostkowego doświadczenia, odczuwanej przez jednostkę jako myśl prawdziwa i konieczna, myśli doktrynalnej, która troszczy się o umiar i spójność systemową. Myśliciel religijny to ktoś jak sektant, odczuwający swoją myśl jako konieczną; gotowy, zawierzając jej prawdzie, odejść od wszelkiej doktrynalnej wspólnoty.
32Myślę, że to doświadczenie konieczności może się ukonstytuować właśnie w prywatnych zapiskach myśliciela religijnego. W dziele filozoficznym zaciera swój charakter, chroniąc się niepostrzeżenie w obudowanym wokół niego gmachu racjonalnych uzasadnień. Dzienniki intymne wybranych przeze mnie filozofów zdradzają w nich myślicieli religijnych – osoby, których refleksja religijna była wolna od więzów ortodoksji, a więc spontaniczna i niezależna, a jednak głęboko konieczna – bo bynajmniej nie dowolna, lecz powiązana z najgłębszymi treściami i strukturą doświadczenia ich autorów, z ich niepowtarzalną indywidualnością. Dziennik intymny traktuję jako gatunek z natury swojej najlepiej odsłaniający tę wolność, a zarazem konieczność, w refleksji nad religią. Uważam za naturalne i płodne badanie w tym kontekście innych pism z filozofii religii, których autorami byli wymienieni myśliciele. Spróbuję w mojej pracy zbadać, jak problem religii powiązany jest z „ja” dziennika, jakie treści życia wewnętrznego zmuszają je do postawienia problemu religii w określony, niepowtarzalny, właściwy tylko jej sposób.
33Do problemu „ja” dziennika będę podchodziła z wielu perspektyw, traktując je jako równouprawnione, o ile mogą naświetlić interesujący mnie problem. Będę więc badać:
rytm dziennika (znaczący jest czas pisania dziennika, częstotliwość i regularność zapisków, związek z trybem życia autora, związek czasowy z innymi jego dziełami i ważnymi wydarzeniami jego zewnętrznego życia);
najczęściej podejmowane tematy zapisków i ich przemiany w czasie (zanikanie tematu, pojawienie się całkiem nowego, cykliczność tematów itp.);
formę (najczęściej wiele form), w jakiej prowadzone są zapiski (np.: notatka, aforyzm, medytacja, modlitwa, wiersz, introspekcja, rachunki, cytaty itp.), i wiązać je z ustaloną w literaturoznawstwie semantyką tych form;
samoświadomość osoby – zawsze obecne w dzienniku refleksje „ja” nad „ja”;
samoświadomość pisania – zawsze obecną refleksję na temat funkcji dziennika w życiu autora (motywów, dla których zaczęło się pisać dziennik, skutków pisania, odczuwanej konieczności pisania, itp.);
myśli, obrazy, metafory, zbitki słowne powracające w tekście, myśli „obrazowe”, skondensowane metafory zdradzające szczególny ładunek emocjonalny;
zmiany w formie zapisu rzucające nieoczekiwane światło na metamorfozy „ja”.
34Dopiero na podstawie tych wszystkich danych będę mogła odpowiedzieć na najistotniejsze dla zrozumienia stosunku „ja” do religii pytania: Jaką implikują one koncepcję osoby w dzienniku, jakie rozumienie własnego istnienia (np.: czy chce się zmienić? Czy tylko chce głębiej siebie poznać? Czy rozumie siebie jako coś niezmiennego czy zmiennego w czasie? Czy pragnie swojej ciągłości w czasie? Czy nagła, trwała zmiana formy zapisu zdradza jakąś głęboką przemianę jej rozumienia samej siebie, jakąś rewolucję wewnętrzną? itp.); jaką funkcję pełni w jej życiu dziennik? Będę mogła opisać przyczyny (uświadamiane sobie przez autora lub nie, ale zdradzane przez strukturę tekstu), dla których problem religii jest tak istotny dla „ja” oraz odpowiedzieć na pytania: Jakie miejsce w strukturze jego życia wewnętrznego zajmuje religia? Z jakim aspektem rzeczywistości (np.: czasu, śmierci, ciała, materii, codzienności, społeczeństwa, historii, wartości etycznych i estetycznych) jest jej rozumienie związane w sposób szczególny? Jakie treści teologii szczególnie pobudzają jej wyobraźnię i refleksję? Czy można mówić u autora o doświadczeniu mistycznym? Czy być może sama forma dziennika jest religijna, w ten sposób, w jaki rozumieją to zagadnienie Girard lub Didier, przekonani, że dziennik może pełnić w życiu jego autora identyczną rolę co modlitwa, rachunek sumienia czy spowiedź.
35Swoje rozważania poprzedzę wstępem poświęconym tradycji dziennika o tematyce religijnej, a zwłaszcza dziennikom towiańczyków w Polsce.
Zapiski intymne towiańczyków. Dziennik Sprawy Bożej Seweryna Goszczyńskiego i Raptularz Juliusza Słowackiego
„Teologia pularesu” na tle tradycji dzienników chrześcijańskich
36Polscy romantycy nie pozostawili po sobie dzienników intymnych przypominających słynne pierwsze francuskie dzienniki intymneMaine de Birana, Delacroix, Stendhala, Constanta czy de Vigny’ego, aledwa ważne zachowane i opublikowane dzienniki42, Dziennik Sprawy Bożej Seweryna Goszczyńskiego i Raptularz Juliusza Słowackiego, powstały w kręgu towiańczyków. Oba te dzienniki są nierozerwalnie związane z refleksją i praktyką religijną ich autorów. W obu obecne są nauki lub echa nauk Andrzeja Towiańskiego. Oba także nawiązują do„teologii pularesu” stworzonej przez Towiańskiego, która okazuje się oryginalną na tle tradycji dziennika chrześcijańskiego koncepcją roli zapisków intymnych w życiu duchowym.
37Towiański darowywał nowym członkom Koła notesy, tzw. „pularesy” i, jak się wydaje, przywiązywał do nich ogromną wagę. Marek Troszyński, badacz Raptularza Słowackiego, informuje, że żadenz pularesów towiańczyków się nie zachował43. Alina Witkowska w Towiańczykach traktuje pularesy jako istotne jedynie ze względu na obyczajowość Koła: określiła pularesy wraz z wpisanymi w nie myślami Mistrza jako „małe biblie” towiańczyków44. Wspomina też, że notowali w nich sny, ponieważ przywiązywali do nich ogromną wagę. Troszyński zaś sugeruje, że pularesy mogły służyć doktrynalnej cenzurze w Kole: być może były otwarte na lekturę innych braci i wykorzystywane jako instrument kontroli i nacisku45. Niezapisany pulares – dar od Mistrza, był także symbolem nowej drogi życia. Kilka szczegółów związanych z funkcjonowaniem pularesów w Kole odnajdziemy w Dzienniku Sprawy Bożej. Goszczyński notuje tam uroczyste rozdanie pularesów przez Mistrza 10 czerwca 1842, zaraz po otwarciu Koła. Mistrz umieszczał w pularesie-podarku sentencję duchową własnego autorstwa, dopasowaną do osoby obdarowywanego46. Goszczyński notuje także uroczyste odczytanie spowiedzi z pularesu siostry Elizy Bournier na zebraniu Koła47. Robi wzmianki na temat własnego użytku z pularesu, właściwie własnej pracy z pularesem. Na przykład, wśród różnych postanowień z 10 sierpnia 1846 zapisuje: „co rano odczytywać słowa Mistrza w pularesie napisane” (DSB I 299). Z lektury Dziennika… Goszczyńskiego można odtworzyć „teologię” pularesu opracowaną przez Towiańskiego. Jest ona najpełniej wyłożona w spisanej przez Goszczyńskiego rozmowie z Mistrzem z 26 czerwca 1843 roku:
(…) do wyzwolenia ducha tylko to pomaga, w czym się objawia czysta siła ducha. Szukanie tej siły, wzmacnianie się nią, jest dziś dla nas bardzo ważną czynnością. Stąd tak ważne jest zatrzymanie każdej myśli, która nie wiedzieć skąd przychodzi. W tym czuciu, a nie w innym mają bracia rozdane sobie pularesa. Podobne myśli są to potrącenia wyższych duchów; są to natchnienia. Potrzeba każdą taką myśl uchwycić, zachować, odczytywać ją, przetrawiać, uczyć się jej duchem. Raz ją utraciwszy, trzeba czasem bardzo długo czekać, aż powróci znowu, jeżeli powróci. W każdej takiej myśli jest życie, jest czyn. Utraciwszy ją, utraciliśmy czyn; kiedy ją pielęgnujemy, pielęgnujemy czyn, aż dojrzeje i objawi się. A u nas wszystko na zamienianiu myśli w czyn, na realizowaniu. (DSB I 83)
38W koncepcji zapisków intymnych, jaką wyłożył Towiański, uderza kilka spraw. Towiański przywiązuje wielką wagę do spisywania na gorąco myśli, które wydają się „głębokie” i „duchowe”, a mające rozmaity charakter: rozumiejącego wglądu w Pismo i naukę, objawienia wewnętrznego, nagłego natchnienia, wizji czy snu. Myśli przychodzące nie wiadomo skąd, uderzające, dziwne, o jakby „epifanicznym” charakterze traktuje jako sygnał wdarcia się w umysł czegoś spoza niego: są to „podszepty” duchów, „nauki” przez nie zesłane. Towiański uważa, że spisanie takiej myśli jest konieczne, ze względu na jej niepowtarzalny charakter. Raz zaniechana, zapomniana, może więcej nie powrócić i jest wtedy stratą dla życia wewnętrznego. Myśl taka powinna być głęboko przyswojona, przetrawiona. Praca ta może się właśnie odbyć dzięki jej spisaniu i powracaniu do niej w lekturze. Pularesy są więc przeznaczone do wielokrotnego odczytywania, do pracy wewnętrznej. Towiański ma też wizję podpowierzchniowego życia świadomości. Mówi o dojrzewaniu myśli, o jej stopniowym przechodzeniu w czyn. Ma dojrzałą koncepcję tego, czym może być zapis dziennikowy dla życia religijnego.
39Idea wykorzystania pisma w życiu religijnym chrześcijan ma swoje źródło w filozoficznej tradycji antycznej, w której obecne było pojęcie „ćwiczenia duchowego”. Różne szkoły filozofii starożytnej, bez względu na różnice doktrynalne, na przykład epikurejska i stoicka, zalecały swoim adeptom pewne ćwiczenia duchowe jako drogę prowadzącą do przemiany „ja”, czy też raczej przemiany sposobu widzenia świata przez„ja”, przy czym szybko odkryły, że pismo może w ćwiczeniach duchowych odgrywać rolę wspomagającą. W ćwiczeniach duchowych pismo wykorzystywano jako narzędzie wzmagające czujność wewnętrzną, a więc umożliwiające lepszą obserwację „ja” (jego błędów i upadków) oraz kontrolę postępów w życiu duchowym. Wzmianki o takim użytku z pisma znajdują się na przykład u stoika Epikteta48. W Diatrybach radzi on dokładnie obserwować częstotliwość występowania błędóww działaniu i notować, jak często wpada się w gniew. W tych przedchrześcijańskich formach rachunku sumienia zapiski pozwalały lepiej obserwować duszę w przeciągu pewnego czasu – pamięć byłaby tu zawodna. Pierre Hadot posuwa się nawet do twierdzenia49, że rodzaj dziennika zawierającego takie ćwiczenia (którego zachowanym przykładem byłyby Rozmyślania Marka Aureliusza) musiał być w antyku rozpowszechnionym gatunkiem piśmienniczym. Ponieważ jednak był on przeznaczony do prywatnego użytku, nie przywiązywano wagi do jego zachowania po śmierci autora.
40Hadot uważa, że zwyczaj prowadzenia zapisków w tej formie został przejęty przez chrześcijan: medytacje filozoficzno-religijne były głęboko osadzone w duchowości chrześcijańskiej i zapewne nie raz spisywane – tak możemy sobie według niego wyobrazić pierwsze chrześcijańskie dzienniki duchowe – jako zbiory rozmyślań prowadzonych według pewnej metody, jako spisany rachunek sumienia, spisana modlitwa – ale jeszcze nie historia duszy. O użytku z pisma przy dokonywaniu rachunku sumienia wspomina na przykład św. Atanazy w Żywocie Antoniego. Antoni miał zalecać swoim uczniom notowanie na piśmie działań i odruchów ich dusz. Pisanie uważał za użyteczne, jeśli nie konieczne, w badaniu duszy, a także za środek poprawy – ponieważ grzechy zapisane, widzialne w ten sposób choćby i dla cudzych oczu, bardziej jego zdaniem zawstydzały50. Innym wczesnym przykładem wykorzystania pisma jako narzędzia kształtującego i wspierającego życie duchowe są Soliloquia św. Augustyna. Augustyn dostrzega, że akt pisania nie tylko wspomaga pamięć, pozwalając duszy na ustalenie się w ciągłości swoich intelektualnych poszukiwań, ale i aktywizuje duszę: ożywia myśl, wzmaga koncentrację, pozwala na powrót do wcześniejszych rozmyślań i ich pogłębienie51.
41Hadot prezentuje oczywiście tylko swoje hipotezy, ponieważ żadnetakie dzienniki nie zachowały się. Inni badacze zapisków osobistych łączą na ogół powstanie dziennika religijnego z początkami protestantyzmu. Béatrice Didier52 uważa, że prawdopodobnie do XVIII wieku dzienniki religijne, jako zapiski czysto osobiste i niemające dla nikogo wartości, palono po śmierci piszącego. Tyczą się ich tylko wzmianki,świadczące jednak, że pisemne ćwiczenia czy też dziennik w bliskim naszemu znaczeniu tego słowa były popularne wśród protestantów od XVI wieku. Amerykański badacz dzienników, Thomas Mallon, w pracy A book of One’s Own. People and their diaries53 twierdzi, że tradycja dziennika jako pomocy w życiu duchowym rozprzestrzeniła się wśród zreformowanych urzędników wschodniej Anglii w XVI wieku, i że dziennik był bardzo popularny wśród nonkonformistów. Dzienniki takie były miejscem rachunku sumienia, przygotowania do modlitwy i komunii. Mallon przeciwstawia właściwy im ton samopotępienia tonowi pochodzącego z tych czasów dziennika Pepysa (określając go jako diarystę wyrozumiałego dla siebie samego). O popularności takich dzienników może świadczyć fakt, że w 1656 ukazała się w Anglii pierwsza książka o pożytkach płynących dla chrześcijan z pisania dziennika, The Journal or Diary of a Thankful Christian54 Johna Beadle’a, będąca już pewnym podsumowaniem tej praktyki.
42Ciekawe światło na możliwości typologii dziennika religijnego i na oryginalność Towiańskiego wobec tradycji dziennika-ćwiczenia i dziennika-historii duchowej rzuca książka Stuarta Shermana Telling Time. Clocks, diaries, and English diurnal form 1660–1785. Sherman interesował się przede wszystkim dziennikiem Pepysa, ale w jego kontekście poświęcił kilka wzmianek dziennikowi religijnemu. Sherman zaczyna swoje wywody od uwagi językowej. Angielskie telling (opowiadanie), pojawiające się w zwrocie telling time (podawanie godziny), wskazuje na związek „czasu zegarkowego” z nowoczesną narracją, której osiągnięciem jest spójne „ja”. Nowatorstwo dziennika Pepysa na tle wcześniejszych zapisków prywatnych i kronikarskich przejawia się, zdaniem autora, w tym, że jest to dziennik, w którym po raz pierwszy miarowość czasu (homogeniczny czas podzielony abstrakcyjnie na godziny, minuty i sekundy) zaznaczona w zwyczaju regularnego, codziennego wpisu do dziennika, staje się znacząca. Dziennik Pepysa to dziennik homogenicznego czasu odmierzanego przez osobisty zegarek, a nie – jak wcześniej – dziennik „okazji”, rejestrujący od przypadku do przypadku zdarzenia szczególnie znaczące. We wcześniejszych dziennikach czy kronikach mieliśmy do czynienia z czasem średniowiecznym: niehomogenicznym czasem dzwonów bijących na modlitwę, ślub, pogrzeb, pracę i spoczynek.
43Sherman uważa, że „teologia okazji” nie musi zwalczać „teologii miary” i przykładem połączenia tych dwóch podejść do czasu jest dziennik purytański: kładzie on nacisk na ciągłość w życiu duchowym, na constant vigilance over though and action, a ceaseless monitoring of the relation between self and God55. Purytanin codziennie odczytuje w otaczającym go świecie i we własnej duszy znaki sądu bożego, znaki ludzkiego grzechu i dobroci, a potem zapisuje swoje czytanie w dzienniku, w tym samym dziennym odstępie. Dziennik purytański ciąży ku wpisom dziennym, choć nie jest oparty na ich obowiązku: regularność wpisów dziennych jest tu podyktowana przez jego logikę (wspomniany wcześniej John Beadle nie radzi „kiedy” pisać, tylko „co i dlaczego”). W dziennikach purytańskich obok nacisku na ciągłość„ja” i regularność pracy wewnętrznej obecne są także „okazje”, czyli zapisy doświadczeń szczególnie doniosłych w życiu chrześcijanina: raptownych przypływów uczucia religijnego popychających do modlitwy, zmuszających do odczytania znaków zesłanych przez Opatrzność itp.
44W dziennikach purytańskich obecna jest silna „autocenzura”. Ich autorzy dopuszczają do dziennika tylko treści dające się usensownić w języku wiary. Wyraźna jest ich doktrynalność, programowość, pozytywność, wreszcie: powtarzalność. Model wyprzedza w nich doświadczenie. Ich forma jest skodyfikowana, ustereotypowiona. Jedyna wątpliwość piszącego dotyczy osobistej możliwości doścignięcia modelu cnoty, doskonałości, poświęcenia w miłości, poddania się Opatrzności Bożej. Pierwsi angielscy diaryści: Pepys i Boswell, byli – zdaniem autora nieprzypadkowo – ludźmi „blisko władzy”. Pepys też jako jeden z pierwszych ludzi w Angli miał osobisty zegarek i był miłośnikiem chronometrów. Związek władzy i dziennika Sherman rozumie przez Foucaultowską kategorię dyscypliny: europejskie „ja” coraz głębiej dyscyplinuje samo siebie, nakładając na wszystkie swoje wewnętrzne poruszenia siatkę pojęć moralnych, ale także – jak zauważa Sherman – uwewnętrzniając rygor miarowo odmierzanego czasu i zakaz jego marnotrawienia. Sherman uważa, że związek między czasem i władzą dochodzi najdobitniej do głosu w dziennikach purytańskich. „Ja” tych dzienników sprawuje nad samym sobą ciągły sąd i kontrolę.
45Badacze późniejszych, świeckich dzienników zwracają uwagę, że często przenikają do nich rysy duchowości chrześcijańskiej, zwłaszczaprotestanckiej. Didier mówi o bardzo częstej w dziennikach praktyce autokontroli, o sporządzaniu przez nawet niewierzących diarystów rozmaitych bilansów życiowych przypominających formą rachunek sumienia. Girard56 widzi rysy chrześcijańskiej duchowości zachowane w funkcji etycznej i estetycznej dziennika intymnego: własne „ja” jest przez diarystów na ogół postrzegane jako zadanie do realizacji; obecny jest także w wielu dziennikach ton niezadowolenia z siebie takiego, jakim się jest, odpowiadający chrześcijańskiemu poczuciu winy.
46Dzienniki religijne, których charakter próbowałam zarysować na podstawie dostępnych wzmianek, różnią się bardzo od tzw. „dzienników intymnych”, których pojawienie się badacze wiążą z epoką romantyzmu. Różnicę tę dobitnie tłumaczy Gusdorf57, pokazując, że dziełem przełomowym dla romantycznej i późniejszej tradycji intymistycznej są Wyznania Rousseau. Samopoznanie w antyku i chrześcijaństwie miało inny charakter niż dla Rousseau. Wiedza o „ja” – w jego odniesieniu do świata i Boga – poprzedzała wszelkie możliwe doświadczenie osobiste. Każde doświadczenie własnego „ja” musiało być ujmowane w kategorie doktryny. W świetle rozmaitych doktryn – na przykład stoickiej albo chrześcijańskiej – „ja” takie, jakie jest, było właściwie aberracją. Jego poznanie to tylko pierwszy krok na drodze przemiany wewnętrznej ku „ja” takiemu, jakim być powinno. Samopoznanie miało unaocznić złudzenia tkwiące w zwyczajnym widzeniu rzeczy, bezrozumność namiętności oraz obecność grzesznych myśli i pragnień. W doktrynie chrześcijańskiej na poznaniu samego siebie zaważyła oczywiście koncepcja grzechu pierworodnego. Nad „ja” należało pracować, zmieniać je w kierunku ideału świętości.
47Wyznania Rousseau stały się momentem przełomowym w dziejachsamopoznania, ponieważ poznanie samego siebie zostało w nich po raz pierwszy wyzwolone z kontekstu chrześcijańskiego: „ja” nie jest już u niego obciążone grzechem pierworodnym i rozkoszuje się samym sobą, poznaje samo siebie dla samego poznania, afirmując swoją odmienność i niepowtarzalność. W jednostkowym, niepowtarzalnym czuciu, a nie w uniwersalnym rozumie, dostrzega swoją tożsamość. Oczywiście nie każdy dziennik powstały po Rousseau przyjmuje jego perspektywę. Wcześniejsza tradycja podporządkowania „ja” doktrynie utrzymuje się i raz po raz dochodzi w różny sposób do głosu58.
48Na tle tak zarysowanej tradycji dziennika duchowego (i jego świeckich kontynuacji) ujawnia się oryginalność zamysłu dziennikowego Towiańskiego. Towiańczycy mieli spisywać poruszenia ducha, natchnienia, sny, proroctwa, wizje. Aktywne pisanie miało ich przemieniać: myśli tu spisane kiełkowałyby, dojrzewały, działały w duszy, a potem wpływały na świat (czyn). Byłyby zarazem myślami własnymi (usłyszanymi w głębi własnego ja, zmysłami wewnętrznymi) i cudzymi: dialogiem z duchami, otwarciem na Nieznane. Wzorcowy pulares towiańczyka mógłby być w tym sensie dziełem romantycznym, uwolnionym spod chrześcijańskiej doktryny grzechu i jej konsekwencji dla kształtu dziennika. Ale nie mamy pewności, czy „teologia pularesu” spisana przez Goszczyńskiego oddaje całą o nich prawdę. W sekcie Towiańskiego bardzo silna przecież była nie tylko typowo chrześcijańska praktyka autokontroli, ale także, nie bez nawiązania do praktyk wspólnot zakonnych – „superwizja” Towiańskiego nad życiem braci, a ponadto wzajemna kontrola członków Koła, sprawowana zwłaszcza dzięki zaprowadzonemu przez Towiańskiego zwyczajowi spowiedzi. Przypomnijmy jeszcze raz sugestię Troszyńskiego, że pularesy mogły być udostępniane Towiańskiemu lub innym braciom i wykorzystywane jako środek nacisku i kontroli. Oba dzienniki powstałe w kręgu towiańczyków warto więc poddać badaniu nie tylko od strony związku ich formy z „teologią pularesu”, ale i z praktyką spowiedzi w Kole i ze strukturami władzy w nim wytworzonymi.
Dziennik Sprawy Bożej w polu oddziaływania doktryny i praktyk Koła
49Dziennik Sprawy Bożej jest zarazem kroniką Koła towiańczyków i dziennikiem osobistym. Goszczyński jako towiańczyk miał swój pulares, ale od początku swojej pracy w Kole pieczołowicie gromadził różne materiały go dotyczące. W 1847 roku dostał od samego Mistrza wyraźną zachętę do prowadzenia kroniki Koła59. Pracę nad zgromadzonymi materiałami, ich uporządkowanie i redakcję, poprzedził zredagowaniem w 1859 roku pamiętnika Podróż mojego życia, który urywał się w roku wstąpienia do Koła Sprawy Bożej. Dziennik Sprawy Bożej jest więc jakby ciągiem dalszym owego pamiętnika. Zapewne przeniknęło do niego ostatecznie coś z treści pularesów: świadczyć mogą o tym zamieszczone tu zapisy snów znaczących, które towiańczyk powinien był spisywać w pularesie. Poza tymi snami brak jednak w dzienniku treści mistycznych, wykraczających poza porządek codziennego doświadczenia.
50Dziennik ten jest pisany przez człowieka podporządkowanego pewnej doktrynie religijnej i starającego się wcielić jej ideał w życie. Bardzo dużo miejsca przypada w nim nauce towiańczyków, tak zwanym notatom, czyli obszernym zapisom mów Mickiewicza i Towiańskiego. Goszczyński spisuje także własne rozmowy z Mistrzem. Dużo miejsca przypada także codziennym sprawom członków Koła: spotkaniom, nieporozumieniom, problemom. Goszczyński żyje w kręgu wyznawców Towiańskiego, we wspólnocie religijnej, która, choć oskarżana o herezję, czuje się częścią Kościoła. Jest to przypominająca pietystyczne osiemnastowieczne wspólnoty swoista ecclesiola in ecclesia. W takiej wspólnocie sprawy intymne i zbiorowe stapiają się w jedno wspólnotowe życie. Goszczyński żyje Sprawą Bożą i jego życie nie da się podzielić na życie w Kole i poza nim. Zniesienie podziału na życie prywatne i publiczne w Kole było zresztą wpisane w naukę Towiańskiego. Jej podstawowe pojęcia oddające powinności braci sugerują przekraczanie indywidualnego „ja” ku wspólnocie: spółka, zespolenie, wspólny ton. Miłość braterska i miłość bliźniego to ideał i cel życia dobrego chrześcijanina, a drogą do tego ideału jest dbałość o wzajemne stosunki, o zharmonizowanie dusz w Kole i praktykowanie prawdziwej miłości bliźniego (między innymi poprzez praktykę bratniej spowiedzi).
51Wierność nauce, jej rozwijanie przez pogłębienie jej rozumienia w pracy wewnętrznej to zasadniczy ton osobistych zapisków w dzienniku. Stąd pieczołowitość, z jaką spisuje słowa Mistrza i Mickiewicza; stąd częsta forma pouczenia samego siebie, kazania skierowanego do samego siebie, a także czujność wobec grzesznych poruszeń duszy, zwłaszcza nieczystych pragnień cielesnych. Charakterystyczna dla dziennika Goszczyńskiego jest forma modlitwy projektującej „ja” idealne. Opis wzorcowego „ja”: zdyscyplinowanego, pracowitego, pełnego cnót chrześcijańskich, niepoddającego się pokusom, realizującego w swoim życiu myśl Bożą, czyli działającego zgodnie z planami Opatrzności wobec siebie jako członka szerszej społeczności (polskiej)ocala Goszczyńskiego przed poczuciem własnej nicości, przed obawą bezużyteczności i bezsensowności swojego życia.
52Goszczyński z coraz większą dezaprobatą patrzył na obyczaje panujące w Kole, coraz bardziej nie podobała mu się postawa adoracji, jaką bracia przyjęli nie tylko wobec samego Towiańskiego, ale i wobec jego najbliższego otoczenia, a także tolerancja, z jaką te zachowania spotykały się z jego strony. W roku 1859 pisał w reakcji na pełne gróźb pismo Towiańskiego do braci:
Nie mam nieograniczonej pewności, że będę zbawiony, ale wolę wątpić raczej o nieomylności Towiańskiego, jak o miłosierdziu Bożym. Winy Koła wielkie, niedołężność Koła, bałwochwalstwo Koła wielkie, ale gdzie przyczyny? (…) jedna z tych przyczyn, podług mnie, leży w braciach, którzy do ostateczności posunęli adoracją Towiańskiego, ubóstwili go już niemal za życia. Owa to adoracja przyczyniła się niezmiernie do pochłonienia wolności tylu dusz, do zbezwładnienia tylu sił, do oślepienia takiego, że dla wielu braci żadna prawda nie ma wartości, skoro pochodzi od kogoś nie wskazanego palcem z Zurich. (…) rozdzielam się w duchu z braćmi, co się tyczy mistrzostwa Towiańskiego. Tak, nie znam Mistrza, oprócz Mistrza – Chrystusa. (DSB I 644–665)
53Dziennik Goszczyńskiego można jednak określić jako dziennik wyjątkowej wierności. Rozdźwięki i nieporozumienia w Kole zawsze rozpatruje on w duchu Sprawy. Goszczyński czyni stały wysiłek psychiczny rozpatrywania problemów w kole w tonie chrześcijańskim – nie orzekając o cudzej złej woli i grzechu na podstawie poszlak, mając szacunek dla innego sumienia, starając się zachować braterską życzliwość. Stara się więc unikać poetyki plotki. Mimo swojego pisma z roku 186060 Goszczyński nigdy nie przestał się uważać za towiańczyka, choć powoli zrywał większość kontaktów z braćmi i naukę duchową Koła realizował w samotności. Goszczyński był coraz głębiej świadomy, że Koło braci nie zrealizowało ideału życia podanego przez Towiańskiego i że toczy je głęboka choroba. Krytykował coraz wnikliwiej bałwochwalstwo panujące w Kole, a także, coraz śmielej – nieme przyzwolenie dane tym zwyczajom przez osoby adorowane i uprzywilejowane w Kole: Towiańskich i Guttów. Krytykował także wiarę w nieomylność Towiańskiego. Nigdy jednak nie posunął się do zakwestionowania antropologicznych założeń leżących u podstaw praktyki spowiedzi w Kole. Bronił tego środka rozwoju duchowego i nie łączył złej atmosfery w Kole z samą tą instytucją, lecz jedynie z jej „wypaczeniami”, wynikającymi z niedoskonałości duchowej braci. Choć bronił zasady wolnego sumienia najpierw przed autorytetem Kościoła, a potem Towiańskiego, nie uznawał, że wolność sumienia jest strukturalnie możliwa dzięki wolności do niespowiadania się61.
54Aby zrozumieć wierność Goszczyńskiego ideałom towianizmu pomimo jego dogłębnej świadomości, że ideał ten nie został wcielony w Kole, możemy się odwołać do foucaultowskiego rozumienia roli spowiedzi w ukształtowaniu człowieka Zachodu i zobaczyć, jak relacja spowiednik–spowiadany strukturuje relacje Goszczyńskiego z innymi ludźmi, a także wpływa na formę jego dziennika.
55Michel Foucault w książce Historia seksualności62 dowodzi, że zachodnia cywilizacja nie posiada typowej dla innych kultur ars erotica, która opierałaby się na wtajemniczeniu, wprowadzeniu w seks przez mistrza uczącego jego doświadczania63, lecz uprawia scientia sexualis, która polega na rozwinięciu procedur podporządkowania seksu formie władzy-wiedzy. Procedury te zmuszają do wyznania, które stało się na Zachodzie jedną z najwyżej cenionych technik produkcji prawdy i jako takie jest podstawą zachodniej cywilizacji, jak uważa Foucault. „Najbardziej krwawa władza – tak jak najczulsza miłość – domaga się wyznań. Człowiek Zachodu stał się zwierzęciem wyznającym”64 – pisze.
56Konstytucja europejskiego podmiotu jest ściśle związana z wiedzą o seksualności i z relacją władzy. Foucault pisze, że wyznanie to „rytuał, który rozwija się w relację władzy, nie ma bowiem wyznania bez przynajmniej potencjalnej obecności partnera, który nie jest po prostu rozmówcą, lecz instancją, która się wyznania domaga, narzuca je, ocenia i wkracza z osądem, karą, przebaczeniem, pocieszeniem, pojednaniem; to rytuał, w którym prawda uwierzytelniana jest przeszkodami i oporem, jakie musiała przezwyciężyć, aby zostać sformułowana”65
57Foucault sądzi, że relacja władzy nie tylko, wbrew rozpowszechnionemu mniemaniu66, nie tłumi seksualności, lecz wręcz wytwarza właściwą sobie rozkosz. Cechą charakterystyczną kultury europejskiej byłoby przeniesienie rozkoszy z aktu seksualnego na akt spowiedzi-wyznania w obrębie relacji władzy: „Władza, która (…) obarcza się odpowiedzialnością za seksualność, obowiązkowo musi ocierać się o ciała; (…) intensywność wyznania pobudza ciekawość pytającego; odkryta rozkosz zwraca się ku osaczającej ją władzy”67.
58Z przedstawionych w poprzednim podrozdziale rozważań możemy wysnuć wniosek, że zwyczaj prowadzenia zapisków osobistych traktowanych jako środek pomocniczy w życiu duchowym miał wśród chrześcijan od początku związek z rachunkiem sumienia i rozpowszechnionym w rozmaitych wspólnotach chrześcijańskich zwyczajem opowiadania się kierownikowi duchowemu ze stanu swojej duszy, z jej upadków i postępów na drodze cnoty. Foucault pisze, że „[c]hrześcijańskie duszpasterstwo za podstawowy obowiązek przyjęło zadanie przepuszczania wszystkiego, co ma związek z seksem, przez nieskończony młyn mówienia”68. Opisuje ewolucję instytucji spowiedzi, polegającą na tym, że spowiednicy nawet od zwykłych wiernych powoli zaczynają domagać się nie tylko drobiazgowych relacji z przebiegu aktu płciowego, ale coraz bardziej interesują się wszelkimi myślami, pragnieniami, wyobrażeniami i upodobaniami w tej dziedzinie. Seksualność staje się najważniejszym obszarem walki o zbawienie duszy.
Rozważ więc pilnie wszystkie władze swej duszy – pamięć, rozsądek, wolę. Równie dokładnie rozważ swoje zmysły… Rozważ też wszystkie myśli, słowa i uczynki. Rozważ nawet sny, czy po przebudzeniu nie dałeś im przyzwolenia… Niech ci się wreszcie nie wydaje, że w tak drażliwej i niebezpiecznej materii cokolwiek może być drobne i mało ważne”69
– przestrzegają poradniki dla spowiadających. Upadki, pokusy, grzeszne pragnienia czy grzechy notowane, jak twierdzą Hadot i Sherman, przez chrześcijan w ich domniemanych dziennikach dotyczyły zapewne w dużym stopniu tego właśnie tematu. Także dziennik Goszczyńskiego jest w znaczącej mierze naznaczony duchem autokontroli i potrzebą projektowania własnego „ja” w zgodzie z fantazmatem czystości seksualnej jako wyrazu doskonałości ducha.
59Stosunek Goszczyńskiego do własnej seksualności zmienił się radykalnie po przystąpieniu do Koła. Wcześniej daleki był od wyznawania ideałów ascezy. Był przecież autorem wielu śmiałych erotyków (na przykład Do trzydziestoletniej, Do wyśnionej kochanki, Dobrydzień!, Dzień rozkoszy, Obraz kochanki, Do dumnej, Ustroń pieszczoty70). W wierszu Do trzydziestoletniej zwraca uwagę konkretność opisu erotycznego doświadczenia: „żar, co pali mą wargę”71; w wierszu Obraz kochanki znajdziemy natomiast pochwałę kobiecej sztuki miłosnej: „Moja kochanka – do wdzięków bez miary, / Ma jeszcze jeden urok niezrównany: / Pieszczoty miłosnej czary”72. Jego zachowanie w okresie poprzedzającym przystąpienie do Koła Sprawy Bożej zapewne było dalekie od wstrzemięźliwości.
60Sprawa czystości seksualnej staje się natomiast dla niego bardzo ważna w okresie towianistycznym. Cały dziennik jest pisany z pozycji dążenia do doskonałości duchowej, a w tym także – czystości seksualnej. Marek Bieńczyk mówi tu nawet o walce z erotyczno-tanatyczną wyobraźnią Goszczyńskiego, która znajdowała wyraz w jego wcześniejszej poezji, zwłaszcza w Zamku Kaniowskim73. Goszczyński odnotowuje na przykład często trapiące go w snach pokusy erotyczne: „Widziałem we śnie mnóstwo znajomych mi osób zmarłych, najwięcej kobiet i wszystkie prawie nagie” (DSB I 37); „Kobieta znajoma – grzech z nią cielesny” (DSB I 317). Natrafiamy też czasem na tajemnicze wzmianki o popełnionych grzechach (na przykład 15 czerwca 1845: „Dzień grze-chu. Daj Boże, ostatni!” [DSB I 246] albo 30 września 1845: „Dzień grzechu. O Boże miłosierny, spraw, ażeby ostatni” [DSB I 266]) i możemy przypuszczać, że dyskrecja związana z opisem ich natury może być pośrednio znakiem, że dotyczą sfery cielesnej. Fantazmat czystości, cielesności oczyszczonej z grzechu powtarza się często w jego snach od pierwszych dni po przystąpieniu do Koła. Wkrótce po przyjęciu do Koła Sprawy Bożej zapisał następujący sen:
Sen dziwny, bardzo piękny. Widziałem całą scenę Narodzenia Chrystusa. Było to coś na kształt obrazu, ale żyjącego. Dziecię Chrystus leżało do mnie bokiem; z pościółki strzelały na wszystkie strony różnobarwne promienie jasności niezwykłej. Maria siedząca przy dziecku, twarzą do mnie, zatrudniona była poprawianiem czegoś przy dziecku, a lewą ręką przysłaniała sobie oczy przed jasnością dziecka, jak to robimy na przykład patrząc pod słońce. Józef stał oddalony cokolwiek w stronie ((!)) głowy dziecka, po lewej stronie obrazu. Przy nogach zaś kilka postaci, które nie wiem, czyje były: już to zdawało mi się, żeto byli trzej królowie, prędzej jednak pastuszkowie, bo dziecię bawiło się jakimś owocem zielonym jeszcze, a niby przyniesionym przez tych ludzi. Podczas kiedy przypatrywałem się temu, uczułem wielką boleść w dolnej części brzucha i w tylnym otworze, po czym wyszła ze mnie nieczystość w postaci czarnego potwora, co mi stawiło zaraz na myśl diabła. Nie dojrzałem jej dobrze, a jednak wiedziałem, chociaż to się odbyło za mną i oczy miałem zwrócone w przeciwnym kierunku. (DSB I 24)
61Goszczyński, zgodnie zresztą z nauką Towiańskiego, przypisywał ogromne znaczenie swoim snom, które były dla niego drogowskazami ducha i ujęciami samej esencji jego życia74. Powyższy sen może być przykładem snu o takim duchowym znaczeniu: wkrótce po przyjęciu do Koła Goszczyński śni o duchowym odrodzeniu, oczyszczeniu z brudu egzystencji, z grzechu. Grzech ten wyraźnie ma w tym sennym obrazie konotacje cielesne, seksualne: nieczystość, diabeł, wychodzi tylnym otworem, związana jest więc z partiami ciała tradycyjnie kojarzonymi z nieczystością seksualną. Innym przykładem fantazmatu czystości cielesnej pojawiającego się we śnie jest sen z 26 czerwca 1847:
Odziany byłem szczątkami trupa pod koszulą, jak koszulą. Zrzuciłem koszulę, a z nią owe szczątki. Nieznajomi przychodzili i jedni śmieli się z mojej nagości, drudzy mi ją wyrzucali. (DSB I 334)
62Z zapisków z dziennika z roku 1860 możemy jednak odtworzyć dzieje subtelnego romansu Goszczyńskiego z siostrą Antoniną Dzwonkowską, który może być dla nas interesujący właśnie jako przykład konsekwentnej kontroli własnej seksualności, jak też specyficznych związków emocjonalnych możliwych do zawiązania w grupie społecznej, która przykłada wagę do takiej kontroli.
63Goszczyński mieszkał wtedy w Joinville; pomysł zamieszkania tam podsunęła mu sama Dzwonkowska, która pomogła mu też w wielu sprawach praktycznych i finansowych z tym związanych (DSB I 646). Goszczyński nawiązał z Dzwonkowskimi ożywione stosunki, ale przede wszystkim ogromnie zbliżył się do Antoniny Dzwonkowskiej. Towarzyszył jej i pomagał w załatwianiu wielu spraw domowych – w zakupach, wyprawach do lekarza itp. W dzienniku wylicza różne jej wspaniałomyślne gesty związane ze swoją osobą: pomoc finansową, drobne prezenty. W roku poprzednim umarł synek Dzwonkowskich, a w 1860 mąż choruje ciężko na płuca i istnieje zagrożenie przemiany choroby w gruźlicę, Goszczyński wspiera więc Dzwonkowską w jej troskach.
64Staje się ona także obiektem jego erotycznych pragnień, o czym świadczą dobitnie sny zapisane w dzienniku. Na przykład 11 stycznia 1860 zanotował:
Śniłem Towiańskiego i Karolinę. Z Karoliną byliśmy w nadzwyczajnych czułostkach: całowaliśmy się z wielką miłością, ona mnie, a ja ją. Śniłem także siostrę Antoninę [Dzwonkowską]. Z tą przeciwnie – była dla mnie bardzo zimna, jak żeby całkiem odebrała mi swoją miłość i swój dla mnie interes. Wczoraj śniłem ją w sposób zupełnie przeciwny: obejmowała mię wpół i silnie trzymała, splótłszy palce rąk. (DSB II 9)
6520 czerwca tego roku:
Antonina [Dzwonkowska] śni mi się co noc od czasu wyjazdu w różnych postaciach. Nie wiem, gdzie tego przyczyna – czy w jej duchu, czy w moim. Z tego powodu przychodzi mi na myśl sekret naszego ludu: aby się uwolnić od jakichś snów, trzeba je wyszeptać w ucho czarnemu psu. (DSB II 42)
66Albo 7 sierpnia tego roku:
tej nocy czułem ją tulącą się do mnie z wielką miłością, jakby szukającą podparcia moralnego i w rzeczy samej, potrzebuje ona tego przy stanie, w jakim jest zdrowie Władysława. (DSB II 66)
67Swoje zainteresowanie tą kobietą Goszczyński opisuje więc językiem towiańczyków, mówi o zespoleniu się z nią, zarazem jednak pragnąc jej głębszego zespolenia się z mężem… Modli się też często w intencji Dzwonkowskich. Pozyskuje zaufanie Antoniny do tego stopnia, że zaczyna mu się ona zwierzać ze swych problemów małżeńskich. On natomiast, zapewne z racji swojego budzącego szacunek wieku i prestiżu jako powstańca i poety, zaczyna zajmować wobec niej uprzywilejowaną pozycję słuchacza, a także doradcy i mediatora w małżeńskich nieporozumieniach. Notuje „głębokie i szczere wylania się z pożycia domowego” (DSB II 14) siostry Antoniny wiele razy. Jest jej przyjacielem, powiernikiem, ale zauważmy, że wchodzi także w rolę spowiednika i kierownika duchowego. Pozwala sobie w rozmowach z Dzwonkowską prawić jej o powinnościach związanych ze spółką małżeńską, którą zawarła z Dzwonkowskim, sam jednak sympatyzuje raczej z jej punktem widzenia i zaczyna bardzo krytykować Dzwonkowskiego. Pisze, że Dzwonkowska jest kobietą niepospolitą, wyższą: „nie zaspokaja się życiem lada jakim, potrzebuje życia wyższego, pola obszerniejszego, a mąż (…) dać jej tego życia nie może” (DSB II 11). 29 stycznia 1860 zapisuje taką rozmowę:
Kiedym jej mówił o wyzwoleniu ducha kobiecego, o potrzebie dla kobiety życia wyższego, jak przez brak tego życia, przez siłę tego wyzwolenia dają się tłumaczyć dziwactwa, choroby, rozpusty kobiet, poczuła to najmocniej i mówiła: „Ja sama spazmów, prawda, nigdy nie miałam, ale gdybym nie trzymała moich nerwów, byłabym się puściła może na życie Bóg wie jakie, jak inne kobiety”. (DSB II 14)
68Goszczyński nie wydaje się jednak obawiać utraty panowania nad swoimi uczuciami, mimo że czasami w tym okresie wyrywają mu się niepokojące wypowiedzi (na przykład ni stąd ni zowąd 14 maja zapisuje dwuwiersz zapamiętany ze snu: „Gdybym usłyszał tylko głos od ciebie, lżej by mi było na ziemi, jak w niebie” (DSB II 33), a wyżej już wspominałam o pomyśle zamawiania natrętnych snów związanych z Dzwonkowską). Wydaje się, że Goszczyńskiego dużo bardziej pociąga przejęcie pewnej kontroli nad seksualnością Dzwonkowskiej niż niepokoi własne, związane z nią pragnienie. Goszczyński niecierpliwie czeka okazji do wysłuchania kolejnych zwierzeń, a także do rozmów na ten temat z Dzwonkowskim, a nawet we troje. Co więcej, przyglądając się bacznie zachowaniu Antoniny, zaczyna ją podejrzewać o rozmaite pragnienia natury erotycznej. Na przykład 12 maja niepokoi się tym, że mimo choroby męża stała się zanadto wesoła. Pisze:
Po liście Towiańskiej [dotyczącym jej spraw małżeńskich – przyp. mój.] myślałem, że ją znajdę więcej skupioną. Ale nie śmiem potępiać; może być, że jeszcze kryje się przed mężem, a w sercu nosi serio. Rettla tam zastałem i zasmucił mnie swoim tonem lekkim. Wiele on szkodzi Dzwonkowskim. (DSB II 33)
6917 maja notuje przysłowie francuskie „Quand une femme rit, priez pour son mari” (DSB II 34). Śledzi także jej zachowanie w obecności Januszkiewicza, podejrzewając słabość Antoniny do niego. 2 stycznia zapisuje: „Będąc przy obiedzie sam na sam z Antoniną, mówiliśmy między innymi o bracie R[omualdzie Januszkiewiczu]. Ta rozmowa uspokoiła cokolwiek moją obawę, aby ją nie porwały nerwy tego brata” (DSB II 7). Zaś 26 sierpnia rozmawia z Antoniną o nerwach i magnetyzmie: „Bardzom rad z tej rozmowy, bo mi dała sposobność wejść głębiej w ten przedmiot z Antoniną i obudzić w niej uwagę na działanie magnetyzmu, które może mieć bardzo złe skutki, zwłaszcza dla kobiety. Wszystko pojęła i przyjęła” (DSB II 71). A więc Goszczyński przygląda się uważnie jej zachowaniu wobec mężczyzn, posuwa się do rozmowy o erotyzmie, przestrzega przed nim, cieszy się, że Antonina przejęła się jego słowami.
70Goszczyński zbliżył się do obojga Dzwonkowskich także za sprawą ich zatargu z Karoliną Towiańską, który przerodził się w kolejny kryzys Koła – krytykę jego praktyk i nadużyć przez samych jego członków. Przyczyną nieporozumienia była tym razem niezgoda Antoniny Dzwonkowskiej na sposób potraktowania jej przez Towiańską, która wykorzystała chorobę Władysława Dzwonkowskiego jako pretekst do wtrącenia się w ich sprawy (w rozumieniu towiańczyków choroba była znakiem bądź karą od Boga) i w liście z maja 1860 skrytykowała ich stan duchowy, a także zażądała od Dzwonkowskiej spowiedzi z jej spraw małżeńskich. Dzwonkowską oburzył list zdradzający poczucie wyższości Towiańskiej. Wraz z mężem postanowiła godnie zareagować na tę sytuację, krytykując otwarcie ton Towiańskiej i uzasadniając – jeśli zaszłaby taka potrzeba – swoje stanowisko przed braćmi. Oczywiście ich postępowanie oburzyło Towiańską oraz bałwochwalczo nastawionych do niej braci. Goszczyński wykorzystał sprawę Dzwonkowskich, aby samemu jasno określić się wobec stosunków panujących w Kole. Stał się niejako rzecznikiem ich sprawy. Gorliwie pomagał im znaleźć właściwy to n, doradzał, pouczał a zarazem pomagał redagować kolejne listy do Towiańskiej, Towiańskiego i braci75. Czuwał, aby zachowywali się w całej sprawie w duchu chrześcijańskim, to znaczy bronili przed Kołem swoich przekonań, nie dając się wplątać w niski ton oskarżeń, obmowy i wyzwisk.
71Goszczyński krytykował jednak t o n, jakim Karolina Towiańska zwracała się do Dzwonkowskich, a nie samą treść jej listu. Pierwsza reakcja Goszczyńskiego na sam list nie jest bynajmniej krytyczna, choć dostrzega w nim pewien „fałsz owinięty w pozory prawdy”. Pisze:„jest wiele prawdy w tym liście, co się tyczy niedostatków Władysława i Antoniny. Nie wątpię, że te prawdy znajdą ich przyjęcie, bo nieraz były przedmiotem mojej rozmowy, zwłaszcza z Antoniną” (DSB II 32). Sama ingerencja w ich sprawy małżeńskie nie spotyka się więc wcale z jego sprzeciwem. Goszczyński wręcz z niecierpliwością dąży w tym czasie do zdobycia w ich małżeństwie pozycji doradcy duchowego. Oczywiście wiele razy wspomina, że należy być w tym względzie nadzwyczaj ostrożnym i delikatnym oraz nie posuwać się zbyt daleko, a także, że spółka Antoniny z mężem jest ważniejsza od jego spółki z nią, wydaje się jednak, że musiał mocno hamować swe zapędy, aby rzeczywiście nie naruszyć pewnych granic.
72W reakcji na krytyczne uwagi o Dzwonkowskim 19 stycznia pisze o chęci rozmowy z nim: „Mocno pragnę rozmówić się z nim w tym przedmiocie, ale dotąd nie mogę znaleźć dobrej sposobności, zwłaszcza, że ten brat nie pozbył się jeszcze uporu przy swoich postanowieniach” (DSB II 11), 29 stycznia udziela Dzwonkowskiej kilku rad, które – jak wynika z kontekstu – mają za temat jej stosunek do mężczyzn; 18 marca poucza ją, jak postępować z mężem w chorobie, przy okazji także zdradzając się z myślą podobną do Towiańskiej, że jego choroba być może ma źródło w zamarciu wewnętrznym. 23 maja pisze:
Przez te kilka dni jestem głównie zajęty pismem dla Dzwonkowskich, w którym zbieram uwagi, jakie mi się zdają prawdziwe, aby im ułatwić przyjście do jedności małżeńskiej. (…) Polecić Antoninie głównie pomiędzy innymi rozmowy braci Włochów B[ernardiego] i F[orniego] z Towiańskim; znajdzie ona w nich wiele rzeczy praktycznych, nawet co się tyczy małżeństwa. Takoż wyjątki z pisma, które Towiański wręczył Mickiewiczowi w roku 1845. (DSB II 35)
73Wzmianka o zamiarze dostarczenia im not pisanych kiedyś przez Mistrza do Mickiewicza może być wyjątkowo ciekawym tropem wskazującym, że Goszczyński nie był daleki od wczucia się wobec nich w rolę samego Towiańskiego. Noty te pochodzić miały z 1845 roku76 i zapewne dotyczyły konfliktów w domu Mickiewiczów związanych z Ksawerą Deybel, w które Mistrz ingerował na wiele sposobów77.
74Można powiedzieć, że Goszczyński stworzył w tym czasie z Dzwonkowskimi oddzielne Koło towiańczyków. Sam pisał o tym z entuzjazmem 17 listopada 1860 roku: „Otóż i dla nas główna rzecz: utworzenie przez spółkę chrześcijańską ogniska chrześcijańskiego, a które byłoby wolne od tej nieczystości, od tego złego, od tego niechrześcijaństwa, które widzimy w Kole i wyrzucamy Kołu” (DSB II 87). Ich przyjaźń wyglądała na bardzo mocną, ale nie trwała długo. 18 czerwca 1863 roku Goszczyński wspomina, że już przed ich wyjazdem do Polski widać w nich było „pewne zamknięcie się przede mną, pewne ostygnięcie w uczuciach dla mnie, jakby nieufność lub jakiś żal za coś” (DSB II 143). Po powrocie z Polski Dzwonkowscy traktowali Goszczyńskiego chłodno; ich stosunki właściwie się urwały (DSB II 162, 177). Przyczyną tego ochłodzenia mogła być właśnie ich podejrzliwość (okazana już przy sprawie Towiańskiej) wobec osób, które chciałyby zajmować rolę autorytetu duchowego w ich sprawach małżeńskich.
75Goszczyński ukształtował swoją relację z Dzwonkowską jako relację spowiednika do spowiadanego, ponieważ w taki właśnie sposób mógł nawiązać z nią bliski kontakt. Szczerość i głębia wyznania miała być probierzem głębokości duchowego związku, zaś napięcie erotyczne pomiędzy nimi tworzyło się także wskutek jej zwierzeń. Ciekawy ze względu na stosunek Goszczyńskiego do spowiedzi jest także sposób opisywania przez niego w dzienniku snów o Dzwonkowskiej: „Wczoraj widziałem ją samą, bosą, biegnącą do pobocznego pokoju po trzewiki, ale uśmiechającą. Dzisiaj znowu tuliła się z miłością dziecka do mojej piersi; mieliśmy jakąś rozmową rzewną, bo płakała, a łzy jej czułem na mojej piersi nagiej” (DSB II 143) czy „tej nocy czułem ją tulącą się do mnie z wielką miłością, jakby szukającą podparcia moralnego” (DSB II 66). Oba te sny Goszczyński tłumaczy w konwencji towianistycznego zespolenia duchów, znaków przesyłanych sobie przez nie we śnie, zapowiedzi przyszłych wydarzeń czy nawet alegorii (Antonina jako Polska). Uderza w nich jednak pewna rozbieżność wyjaśnienia (Antonina musiała być w potrzebie duchowej) z treścią (zbliżenie cielesne wywołujące wzruszenie). Jak można wytłumaczyć ten dziwny sposób pisania? Bo jeśli Goszczyński naprawdę przywiązywał wagę do kontroli swojej seksualności, to wydawałoby się, że przy okazji takich snów powinien sobie udzielić kilku napomnień i pouczeń, zamiast maskować ich znaczenie: pożądanie, jakie w nim budzi Dzwonkowska. Tym bardziej, że w innych zapiskach jawnie pisze o pokusach cielesnych pojawiających się w snach, a nawet o ich przezwyciężeniu78.
76Wydaje się, że tym sposobem Goszczyński prowokuje do wydania osądu o sobie jakąś instancję czytającą, że komuś te sny podsuwa do lepszej interpretacji, że w kimś pragnie wzbudzić rozkosz, jaką przeżywa instancja władzy wydzierając komuś seksualną tajemnicę. Mało jest jednak prawdopodobne – nawet jeśli praktyka czytania cudzych pularesów istniała w Kole – aby Goszczyński podsuwał swe sny braciom albo samemu Towiańskiemu, ze względu na wyraźne właśnie wtedy pogorszenie stosunków z nimi: Goszczyński coraz mniej uczestniczy wtedy w zebraniach Koła. Możemy więc pomyśleć jedynie, że taki sposób pisania jest jeszcze jednym tropem potwierdzającym uzależnienie Goszczyńskiego od instytucji spowiedzi – spisuje on swoje wyznania tak, aby dać komuś materiał do analizy i pretekst do interwencji w jego życie duchowe. Byłoby to uwewnętrznienie relacji władzy. „Ja”, nieustannie „badając” samo siebie, skwapliwie poddaje się badaniu innego, choć równie łatwo wchodzi w pozycję „badającego”. Procedury badania wytwarzają pomiędzy wszystkimi osobami w tej relacji władzy silną więź społeczną, która właściwie konstytuuje je jako podmioty. Rozważania te możemy zakończyć powtórzeniem tezy Foucaulta dotyczącej konstrukcji europejskiej podmiotowości: „Ogromna robota, do której Zachód nakłonił całe pokolenia – podczas gdy inne postacie pracy zapewniały akumulację kapitału – ażeby ujarzmić ludzi, to znaczy w wytworzyć w nich «ja»”79. Ta konstytucja podmiotu jest najściślej związana z wiedzą o seksualności i z władzą nad nią sprawowaną. Konstrukcję „ja” jako „ja” wyznającego w dzienniku Goszczyńskiego warto teraz skonfrontować z charakterem dziennikowych zapisków Słowackiego.
Raptularz Słowackiego
77Wielu interpretatorów Słowackiego uważało, że jego wystąpienie z Koła miało charakter całkowitego potępienia jego nauk i praktyk, że Słowacki, pisząc takie wiersze raptularzowe jak na przykład Mój Adamito, chciał towiańczyków zdemaskować i skompromitować. Alina Witkowska zwróciła jednak uwagę, że odejście Słowackiego z Koła dokonało się w innym duchu, nieoznaczającym zerwania z nauką Towiańskiego. Świadczy o tym wyraźna wspólnota myślowa towianizmu i nauki genezyjskiej wraz z projektem duchowej transformacji człowieka. Wierny jej duchowi Słowacki odsunąwszy się od praktyk Koła, oczyszczał ją z fałszu i dopowiadał. „Wolno domniemywać, że najzupełniej świadomie wybrał drogę (…) ocalenia reformatorskiego projektu nauki Mistrza, która kiedyś nim wstrząsnęła. Ocalenia poprzez kontynuację, siłę poezji i moc własnego ducha”80 – pisze Witkowska.
78Marek Troszyński, twórca integralnego wydania Raptularza, prześledził historię pularesów Słowackiego. Zaczęła się ona już w młodości, kiedy Słowacki prowadził niezachowany do dzisiaj zeszyt z tekstami swoich wierszy. Wiemy także, że sporządzał dzienniki swoich podróży. Słynny, starannie wypracowany album podróży wschodniej padł jednak w okresie mistycznym pastwą samego poety: notatkował wtedy na jego marginesach i popsuł go. Troszyński nie mógł stwierdzić, czy Słowacki dostał od Towiańskiego pulares, ponieważ nie znalazł nigdzie o tym wzmianki. Jednak zaopatrzenie się Słowackiego w nowy, wykwintny notes w przełomowym momencie życia, kiedy odsuwał się od Koła, mogło być, zdaniem Troszyńskiego, przejęte z obyczajowości towiańczyków81. Daty w czerwonym zeszycie Słowackiego, czyli tak zwanym Raptularzu, świadczą, że Słowacki prawdopodobnie zaczął go prowadzić równolegle z decyzją opuszczenia Koła. Sprawa Towiańskiego jest ciągle obecna na kartach Raptularza. Słowacki w szkicach listu do członków Koła nadal prowadzi tam swoją dyskusję nad listem do cara, który stał się bezpośrednim powodem jego odejścia. Opuściwszy braci, czuje się jedynym pełnoprawnym członkiem Koła: „Lecz ja wolę w tej opustoszałej ruinie i w tym pustym kościele, wczoraj jeszcze pełnym dla mnie bratnich postaci pozostać”82. Zeszyt był więc znakiem zerwania z Kołem i kontynuacji zarazem.
79Marek Troszyński, w szkicach zebranych w tomie Austeria „Pod Królem-Duchem” próbuje do problemu Raptularza podejść z wielu stron, wracając wielokrotnie do tych samych pytań i udzielając na nie nowych odpowiedzi. Szkice te więc nie mają charakteru zamkniętego: każdy z nich jest raczej próbą uchwycenia tajemnicy Raptularza niż konkluzją. Troszyński zmaga się zwłaszcza z formą Raptularza, próbując znaleźć dla niej odpowiedni kontekst w gatunkach piśmiennictwa filozoficznego i autobiograficznego. Nazywa go – nawiązując do zachwytu Słowackiego nad monumentem druidycznym w Pornic – „cudnym składem kamieni”83, próbując tą metaforą określić jego zawartość, będącą – jak ów potrzaskany grobowiec – wypadkową działania sił kultury i natury. Inaczej niż w pozostałych notesach Słowackiego nie ma w nim rękopisu dzieła głównego, na którego marginesie pojawiałyby się ewentualnie notatki innego typu. Są tu mniej lub bardziej wykończone wiersze (czasem tu wyraźnie wypracowywane, czasem odpisane skądinąd), rysunki, fragmenty dramatu, fragmenty dzieła filozoficznego, przypowieści, kazania, tekst własnego credo, wypisy z literatury naukowej, a czasem nawet z gazet, oraz rozmaite notatki użytkowe, na przykład rachunki i adresy. Jednym słowem chaos, który Troszyński określa jako „migotliwe przenikanie codzienności i wzniosłości”84, wynikający – jego zdaniem – z wyraźnego wtedy u Słowackiego dążenia do zawieszenia sądu o tym, co ważne, a co nie; właściwego mu doświadczenia, że w zwyczajności, tak jak w pastereczce z Pornic, można dopatrzyć się wielkich spraw ducha. Troszyński, starając się określić gatunek tego pisania, odnajduje dla niego pewien wzorzec gatunkowy w sylwie szlacheckiej, a także w sylwie filozoficznej Bacona i wczesnochrześcijańskich kobiercach.
80Na szukanie wzorców w piśmiennictwie baroku pozwoliło Troszyńskiemu zainteresowanie samego Słowackiego tą epoką: Troszyński, powołując się na Mirosława Korolkę („Najistotniejszym rysem kultury i literatury początków XVI w. jest budzące się poczucie samodzielności, uniezależnienia się od autorytetów, które przez długie wieki średniowiecza krępowały intelekt”85), dostrzega u Słowackiego próbę własnej egzegezy Pisma Świętego w Raptularzu. Rozmaitość sylwy, zdolnej pomieścić fragmenty dowolnego typu: przemieszanie w niej życia publicznego i gospodarskiego, zawieszenie cenzury obyczajowej pozwalające na zamieszczenie tu obscenów, przypomina, zdaniem Troszyńskiego, dzieło Słowackiego (Troszyński wskazuje na wulgaryzmy obecne w wierszu Mój Adamito [R. 96v-97r]). Zarówno sylwę szlachecką, jak i Raptularz porównuje z kolei do kobierców w pisarstwie starochrześcijańskim. Wspólna okazuje się im atmosfera wolności myśli, wolności od autorytetu i cenzury. Zwraca uwagę, że wiele sylw powstało w okresie Reformacji i zarazem bezkrólewia, i że odzwierciedlają one zaistniały ferment teologiczny, pozwalając sobie na snucie pomysłów doktrynalnych. Kobierce zaś pisano w czasach, kiedy doktryna chrześcijańska jeszcze nie okrzepła, na przykład w czasach kształtowania się dogmatów chrystologicznych.
81Podobnie jak sylwa, kobierzec łączy ze sobą różną tematykę bez dba-łości o porządek i plan całości. Tak na przykład wygląda VIII księga Klemensa Aleksandryjskiego, zawierająca szkice i prace przygotowawcze. Dostrzeżenie analogii Raptularza z kobiercami jest tym trafniejsze, że mamy w nich (na przykład u wspomnianego Klemensa) do czynienia z poglądami synkretystycznymi, z tworzącą się dopiero doktrynąreligijną, która chętnie asymiluje wątki pogańskie. Podobnie dzieje się u Słowackiego: w Raptularzu czerpie on materiał do dzieła filozoficznego z różnych wiar i kultur, tropi wspólne im mity i przeczucia.
82Troszyński szuka dla pisania Słowackiego wzoru także we wspomnianej w Raptularzu sylwie filozoficznej Bacona, ponieważ w zeszycie Słowackiego zawarte są szkice do dzieła filozoficznego: zapisy pomysłów do niego lub dłuższe wywody, a także różne wersje przedmowy. Troszyński stwierdza wreszcie, że jest to rodzaj sylwy naukowej powstałej z decentralizacji pierwotnego zamysłu twórczego, o którym świadczyłby umieszczony na końcu zeszytu plan dzieła z podanymi numerami stron, na których rozpoczynają się poszczególne jego rozdziały. Waha się jednak, czy nazwać ją sylwą niedokończoną, czy też określić zeszyt jako wypełnienie jej zamiaru. Ten zeszyt, niemający w sobie samym początku ani końca, Słowacki w końcu porzuca, aby od 1847 prowadzić w innym zeszycie notatki typu dziennikowego, respektujące czas chronologiczny. Troszyński uznaje ten zewnętrzny wobec tematu pisania fakt za dowód na autonomiczność Raptularza, jego odrębność jako dzieła: „Zarzucenie notowania w podręcznym raptularzu byłoby więc potwierdzeniem jego specyfiki, adekwatnej dla niemożności wyartykułowania idei ładu wszechświata. Wskazywałoby na nieprzypadkowość wybranej formy i jej stosowność na określonym etapie rozwoju”86 pisze. Kontekstem, w którym trzeba widzieć porzucenie Raptularza, jest także wydanie w tym czasie utworów genezyjskich (pierwszego rapsodu Króla-Ducha i Genesis z Ducha), co także tworzy efekt zakończenia. Troszyński uznaje więc sylwę za przynależną do pewnego okresu w twórczości Słowackiego, nacechowanego próbą zbudowania filozoficznej syntezy, niestroniącej od synkretyzmu i będącej wyrazem poszukiwań doktrynalnych spajających naukę Towiańskiego z naukami ścisłymi tamtych czasów.
83Wywody gatunkowe Troszyńskiego mają raczej charakter szukania kontekstu i analogii dla niezwykłego zeszytu Słowackiego niż ścisłej klasyfikacji gatunkowej. Można by jednak polemizować ze zbyt zobowiązującym porównaniem Raptularza do sylwy. Na przykład: sprawom gospodarskim (podobnie jest w wielu innych dziennikach) Słowacki wyraźnie wydzielił miejsce na samym początku i końcu zeszytu. Także wszystkie rysunki są zgromadzone na początkowych kartach o innej, rzymskiej paginacji. Na końcu zeszytu zamieszczony jest spis treści, obejmujący wyłącznie szkice filozoficzne – jakby początki rozdziałówczy działów, na które pozostawiał po kilkadziesiąt stron. Świadczy to o ich uprzywilejowaniu w zeszycie, tak jakby jego chaos – jak zresztą przyznaje Troszyński – był efektem decentralizacji pierwotnego zamysłu. Przemieszanie rejestrów wzniosłego i trywialnego, na które wskazuje Troszyński, nie jest zbyt przekonujące: jeden wiersz zawierający podyktowane odrazą do postawy dawnych braci wulgaryzmy nie tworzy jeszcze tonu rubaszności, trywialności, czy frywolności erotycznej charakterystycznej dla sylw. Brak tu także żywiołu życia domowego, rodzinnego. Wyraźna jest za to jedność „przemienionego ja”, które właśnie takim sprawom nie poświęca uwagi, nie jest „ja” prywatnym, codziennym, myślącym zwykłymi kategoriami życia w świecie, chociaż zdarza mu się oczywiście jazda dyliżansem, posiłek w gospodzie czy odwiedziny znajomych – zapisuje więc w zeszycie w celach praktycznych ceny, rozkład jazdy czy adresy.
84Słowacki jest zaabsorbowany naturą własnych mocy twórczych: pisze dzieło filozoficzne, robi wypisy z literatury, które do niego zapewne posłużą (wypisy z historii Rosji, wierzeń religijnych Syjamczyków, odkryć naukowych, z dzieła Bacona). Spisuje też sny, natchnienia, znaki duchów i ich czytanie, słynną wizję ognistą, listy do towiańczyków, własne credo, przypowieści i kazania, wreszcie, jeżeli nie przede wszystkim, poezje. Są to wszystko sprawy „ja duchowego”, „ja przemienionego”. Jak pisze Maria Janion, Słowacki posiadł właśnie wtedy mistyczną wiedzę o śmierci jako metamorfozie form, otwarciu a nie zamknięciu egzystencji, a więc zrewolucjonizował swoje spojrzenie na rzeczywistość87. Słowacki przepowiada w wielu wierszach zbliżającą się śmierć własną, a zarazem wyraża w nich pewność reinkarnacji, myśląc o swoim przyszłym wcieleniu. Są to wiersze o utracie, wyrażające przywiązanie do swego życia i związany z nim niepokój o przyszłą pamięć, o to, czy będzie ona otwarta na pogłosy z przeszłości, czyli obecnego wcielenia88.
85Troszyński, szukając jakiegoś klucza do Raptularza, przypisuje emblematyczne znaczenie ilości rozmaitych wejść (drzwi, furtek, bramy) na pierwszym rysunku z niego – jest to dla niego zapowiedź wielu alternatywnych dróg poszukiwania sensu dzieła. Bez komentarza pozostawia jednak dwa inne rysunki otwierające Raptularz, a przedstawiające wnętrza kościołów: podziemną romańską kryptę i gotycką kaplicę. Obecna jest w nich symbolika ofiary, przemienienia i śmierci reprezentowana przez ołtarz, katafalk i chrzcielnicę. One także nadają pewien wspólny ton zmieszczonym tu fragmentom. Na pierwszej karcie z normalną paginacją arabską, pod fragmentem o kosmogonii, zapisany jest znany fragment liryczny:
Los mię już żaden nie może zatrwożyć Jasną do końca mam wybitą drogę
Ta droga moja – żyć – cierpieć – i tworzyć
(R 21)
86Na wierszu tym nie ma skreśleń, które by świadczyły, że powstawał właśnie tutaj. Staje się tym samym rodzajem motta, wprowadzenia w treść dziennika. Znosi wagę następstwa linearnego czasu biografii: los jest już dokonany i do końca wiadomy. W Raptularzu znajdziemy więcej fragmentów świadczących o takim zawieszeniu zwykłego ludzkiego czasu, o przemianie „ja” wyprowadzającej poza kategorię zmiany. Nie ma już w nim historii, jest wieczność: „– Oberwałem się ze wszystkiego zostaje tylko ziarno” (R 225) – zapisuje Słowacki. Kieruje sam do siebie słowa:
Tu – na samotnej pustyni ofiaruj się na pracę ludzkości z całą ludzkością, a nie pytaj się, kto modlitwy wysłucha – i ofiarowanie ducha twego przyjmie… ludzkość cała… już oto w tej chwili czuje, żeś z zawistnika ziemskiego – w anioła się przemienił…
(R 56)
87Zaleca też sobie:
Z tej strony patrzeć na świat co Bóg patrzy… to jest ze strony ducha.
(R 93)
88Raptularz nie był przez Słowackiego zapełniany karta po karcie, lecz otwierany często na przypadkowej stronie: świadczy o tym fakt, że pewne jego fragmenty są przerywane innymi (jakby natrafił na nie pisząc) i kończone kilka stron dalej, raz nawet – kilka stron wcześniej. W ten sposób zapis Raptularza staje się w pewnym sensie nielinearny, zrywający ze zwykłym porządkiem zapisu. Nielinearność tekstu Słowackiego przejawia się także w jego inwariantywności, na którą zwrócił uwagę Troszyński. Przekreślenia w rękopisach wierszy zdradzają efekt – jak go określił – metronomu: wyrazy podstawiane w miejsce skreślonych świadczą często nie o wysiłku cieniowania znaczenia, ale o pisaniu opozycjami, np.: „dzień – noc”; „zniknąć musi – pokaże się” (R 115, 130). Tak jakby oba przeciwstawne znaczenia dane były piszącemu jednocześnie. Ten sposób pisania wykracza poza porządek racjonalnego dyskursu. Słowacki widocznie nie stara się w tradycyjny sposób panować nad swoim tekstem, zrzeka się uprzywilejowanej wobec niego pozycji.
89Troszyński dopatruje się tu podobieństwa z przeżyciem jedności przeciwieństw występującym u mistyków, ale sens owego pisania parami opozycji oświetlić może rozprawa Freuda O przeciwnym sensie prasłów89. Powołując się na badania Karla Abla nad językiem staroegipskim Freud wysnuwa w niej hipotezę, że dla języków archaicznych typowe są słowa o podwójnym, przeciwstawnym znaczeniu, i że podobne zjawisko daje się obserwować w pracy marzenia sennego, gdzie jedna rzecz może oznaczać siebie lub swoje przeciwieństwo. Zjawisko to jest typowe dla snu, ale u Słowackiego jest ono sposobem tworzenia. Na podstawie wywodów Freuda możemy stwierdzić, że jest to sposób odwołujący się do innej instancji niż rozum „dzienny”. Freud uważa, że jest to przejaw regresywnego, archaicznego sposobu wyrażania myśli, którego warunkiem – dodajmy – jest czasowe zawieszenie uprzywilejowanej pozycji ego, charakterystyczne na przykład dla stanu snu.
90Słowacki często mówi o uczuciu przymusu towarzyszącym jego pisaniu, co także sugeruje przekroczenie porządku ego, w normalnych warunkach kontrolującego treści pojawiające się w polu świadomości. Opisuje siłę, która popycha go do pisania jako „pchnięcie Pańskie”, „zapał Boży”, „siłę Chrystusową”, czuje się „duchem pchnięty”, „duchem dotknięty”, otrzymuje „trącenie z zewnątrz”. Impuls twórczy opisany jest jako przychodzący spoza świadomego, kontrolującego pisanie „ja”, jest on siłą wprawiającą je w ruch. Charakter tego impulsu, jego nagłość, tłumaczyć może dobrze zarówno nielinearność zapisu w Raptularzu, jak i wskazane dziwności samych tekstów w nim zamieszczonych.
91W określeniach tego impulsu możemy rozpoznać ideogramy „żywotności, namiętności, zapalczywej istoty, woli, siły, ruchu, podniecenia, aktywności, popędu”90 będące, jak pokazuje Rudolf Otto, komponentem mo c y (obok takich komponentów jak tremendum, majestas, mysterium) w numinosum. Te cechy sacrum są szczególnie obecne w religijnym doświadczeniu „Boga żywego”, doświadczeniu irracjonalnym, popadającym zawsze w konflikt z racjonalną, systemową spekulacją na temat Boga. Doświadczenie mocy numinosum „uaktywnia jaźń człowieka, pobudza do «gorliwości», napełnia niesłychanym napięciem i niezwykłą dynamiką, czy to będzie chodziło o ascezę, czy o gorliwość o sprawy świata i ciała, czy też o heroiczne czyny i postępowanie, w którym podniecenie przejawia się na zewnątrz”91 – pisze Otto. Obecność podobnej gorliwości możemy rozpoznać w Raptularzu, w sposobie jego pisania, w jego fragmentaryczności, nieciągłości, wieloznaczności, symultaniczności.
92Maria Janion rozpoznaje w tych cechach dzieł mistycznego Słowackiego wysiłek wierności jego doświadczeniu Objawienia, sprzeciw wobec ugrzęźnięcia w formach gotowych, ustereotypowionych92. Słowacki nie sprzeniewierza się w ten sposób warunkom tworzenia – procesowi objawiania się Prawdy i Całości niepojmowalnej w granicach rozumu, a więc potrzebującej innego niż spójny zapisu; zapisu oddającego wybuchowość, zmienność, nielinearność i nieskończoność Objawienia.
93Słowacki z Raptularza nieustannie nadsłuchuje podszeptów duchów, pisze w natchnieniu, spisuje wizje, pracuje nad odczytaniem znaków zsyłanych przez duchy. Poczucie przymusu towarzyszy więc spisywaniu prawd objawionych skądinąd, poznanych w inny niż racjonalny sposób. „Ja” staje się tu medium prawdy, która ma sakralny charakter. Słowacki często sięga w Raptularzu po formy tekstów sakralnych: kazania, przypowieści, credo, listu do współwyznawców. Użyciu tych form towarzyszy określona „teologia poety”: „Poeci są wielkimi odgrzebywaczami słów duchów – bo je mają podszepnięte… a słowa te do rymu użyte mają potęgę rewelacyjną to jest dzwonią jakimś tajnym wspomnieniem w każdym duchu” (R 108). Poeta jest więc objawicielem prawdy pochodzącej z innego porządku istnienia. Na pierwszej karcie dziennika z lat 1847–1849 zapisał: „Świat cały ducha objawion mi był przez trącenie zewnątrz obudzonym duchem zadane i przez rewelacją wewnętrzną”93. W przedmowie do zawartych w Raptularzu fragmentów dzieła filozoficznego pisał zaś:
Dzieło to jest owocem dwuletniego stanu nadzwyczajnej egzaltacji – i myśli ciągle przez ów czas zwróconej ku Bogu i ku źródłom wiedzy… Napisane jednym ciągiem pióra jednym tchnieniem modlącego się ducha – ale rozważone głęboko. (R 49)
94Rozprawa filozoficzno-naukowa, którą pisze, jest określona jako „Matematyka wiary nie zaś mistycyzm” (R 199), a także jako „ewangelia wiedzy wszędy zgodna z Objawieniem” (R 164). Pisane dzieło filozoficzne to zatem nie zwykłe dzieło tego typu, ale jakby Ewangelia, tekst prawdziwy, mający sankcje swej prawdziwości w swoim trybie pisania, w łączności poety ze światem duchów. Słowacki interesuje się w Raptularzu odkryciami naukowymi, zamieszcza wyciągi z prasy na ten temat, zastanawiając się, jak włączyć je w całość swego dzieła, odnajdując w nich zarazem wykraczające poza ducha nauki sensy. Tak na przykład komentuje odkrycie elektryczności i magnetyzmu przez Faradaya: „kończy, iż może to posłuży do odkrycia fenomenów elektromagnetyzmu – dureń! posłuży ci do odkrycia ducha twego sił – i powie czym jesteś” (R 99).
95„Ja” Raptularza przyjmuje na siebie wiele ról zastrzeżonych dla autorów tekstów sakralnych: rolę ewangelisty, apostoła, proroka-wizjonera, ale jest jednak także kapłanem i magiem. Zapisuje: „Duchy druidów które zakląłem pomagać mi muszą…” (R 19). Kryterium prawdy swojego objawienia znajduje Słowacki w bezpośrednim doświadczeniu religijnym. Tym samym wychodzi poza wszelką religijną ortodoksję. W Kazaniu na dzień wniebowstąpienia Słowacki mówi o kościele opartym na sukcesji „Apostołów «z Ducha»” (R 40), którzy prawomocność swojego nauczania i pisania czerpią z bezpośrednio nachodzącego ich przemożnego, nie do odparcia uczucia woli bożej. Jest w samym fakcie pisania tego kazania sugestia, że sam czuje się takim apostołem. Słowacki zapisuje także:
teraz ludzie dzielą się tylko na dwie wiary… to jest jedni są którzy podług przepisów swoich ksiąg lub księży prowadzą się na ziemi, nie myśląc wcale o ducha «przyszłości» samodzielności – Drudzy którzy w sobie poczuwszy ducha, z którejkolwiek bądź wiary, chcą iść wyżej – i Boga żądają. (R 114)
96Kościół-instytucję przeciwstawia „Kościołowi z Ducha”. Instytucją stał się zaś dla Słowackiego nie tylko Kościół katolicki, ale także Koło Towiańskiego. W liście do braci z listopada 1843 roku Słowacki pisał: „W nieomylność bowiem Koła nie wierzę i formom przepisanym przezeń dla ducha nie dam się strupić, albowiem pragnę być żyw, abym jeszcze dla Boga mógł pracować ostatkiem tchu mojego” (DSB I 126). (W tym samym liście krytykował i odrzucał zwyczaj spowiedzi w Kole, jako formę zniewolenia duchowego.) Myśl własną przeżywał więc jako prawdę prymarną wobec wspólnoty doktrynalnej. Myśl religijna była dla niego doznaniem własnej intymności, przeżywał ją jako pewnik i konieczność zarazem, a także jako rozkosz:
wyższą a już nadziemską twórczością naszą i uczuciem Bóstwa jest połączenie się ducha naszego z Ojcem przez miłość Bożą – trwanie w tej twórczości i Boskości ducha… rozkosz największa święta… płodność duchowa czysta… przetwarzająca świat…; kto do tej doleci kto „się” uczuje przez siebie strumień Boży przechodzący ciągle… ten zaprawdę pogardzi tamtą rozkoszą z ciałem dzieloną. (R 204)
97W nielinearności tekstu Słowackiego, w jego anty-projektowości, w otwarciu „ja” w akcie pisania na działanie sił płynących spoza niego rysuje się ostra różnica między pularesem Słowackiego i Goszczyńskiego. U Goszczyńskiego mamy do czynienia z myślą, choć heretyzującą, to poddaną autorytetowi swojej wspólnoty religijnej i trzymającą się jej doktryny, u Słowackiego myśl zrywającą z wszelkim autorytetem, wydaną „sam na sam” z problemem boga/ducha/duchów. Zapisywane w Raptularzu myśli, wyraz natchnienia, nie służą samopoznaniu, uformowaniu siebie projekt „ja” nie jest w nim obecny; mistyczna przemiana „ja” dokonała się przed wejściem w ten dziennik myśli. „Ja” raptularza to nie tylko „ja” religijne, ale i „ja” natchnione religijnie, to myśl wyzwolona, szersze „ja” – „ja” tekstu sakralnego otwarte na Inne/Transcendencję. Zawarte w nim fragmenty ewangelii wiedzy czynią z Raptularza dziennik myśli religijnej, dla którego podstawowe jest zaufanie własnej drodze, wartości własnego rozmyślania i doświadczenia.
98Dzienniki Goszczyńskiego i Słowackiego są różnymi typami dzienników, choć, być może, wychodzą z tej samej ich teorii, sformułowanej przez Towiańskiego. Pierwszy, pomimo zapisów snów znaczących, jest dziennikiem zamkniętym: religia i Bóg jest w nim jedynie przedmiotem dyskursu, doświadczenie „Boga żywego” nie daje o sobie znać poprzez jego formę. Drugi dziennik jest otwarty: Bóg, duchy bądź nieświadomość (jakkolwiek byśmy nie nazwali tej przekraczającej racjonalne „ja” rzeczywistości), wnikają do niego skądinąd, zrywając ciągłość tekstu. Rysuje się na tym przykładzie różnica między dziennikami – jak je można określić za Shermanem – „okazyjnymi” (w których mogą być spisywane myśli i uczucia nagłe, niewiadomego pochodzenia, jak natchnienia i wizje) a dziennikami „homogenicznymi”, w których wpis ma charakter ćwiczenia duchowego. Dziennik ćwiczeń ciążyć będzie ku formom wyrażającym ciągłość i projektowanie „ja”, dziennik okazji, podporządkowany doświadczeniu religijnemu, będzie ciążyć ku fragmentaryczności odzwierciedlającej nieciągłość rozbitego „ja”, dotąd racjonalnego i spójnego.
99Zapiski Goszczyńskiego i Słowackiego stanowią punkt wyjścia dla polskich dzienników myśli religijnej. Nie jest zapewne przypadkiem, że problem Koła towiańczyków będzie właśnie w tych dziennikach często powracać. Wokół Sprawy Towiańskiego powstały dzienniki myśli religijnej, których wyróżnikiem jest zaufanie do własnej myśli, afirmacja wartości własnego myślenia jako drogi do prawdy. Obecna jest ona w nich obu. Dziennik Goszczyńskiego podporządkowany jest wprawdzie doktrynie Towiańskiego, ale uczucie religijne i wolność „ja” w dochodzeniu do prawdy były w niej cenione i przeciwstawione zniewoleniu doktrynalnemu w kościele. Dziennik ten odzwierciedla jednak tradycyjny model podmiotowości, który zostaje przełamany w dzienniku Słowackiego.
Notes de bas de page
1 A. Girard, Le journal intime, Paris 1963, s. 542.
2 Rozmowy z Cioranem. Z Cioranem rozmawiają: François Bondy [i in.], tłum. I. Kania, Warszawa 1999, s. 217.
3 Por. M. Szczygieł, 3 telefony odbierane, „Wysokie Obcasy” (dodatek do „Gazety Wyborczej”) z 21 VII 2001.
4 Na temat zapisków Janiny Turek, por. także: J. Zięba, Nulla dies sine Linea. O praktyce diarystycznej Janiny Turek, w: Antropologia pisma. Od teorii do praktyki, red. Ph. Artières, P. Rodak, Warszawa 2010.
5 Por. A. Girard, Le journal intime, op. cit., rozdział „Le monde intérieur et la solitude”, s. 494–498.
6 Girard wskazywał na przykład takżę funkcję estetyczną, etyczną, autoanalityczną czy terapeutyczną dziennika intymnego; oczywiście dzienniki mogą pełnić wiele innych funkcji niezwiązanych bezpośrednio z „ja” autora: na przykład dziennika lektur, pomysłów twórczych itp.
7 Por. H. Blodgett, Centuries of Female Days. English Women’s Private Diaries, Gloucester 1989.
8 Por. M. Culley, A day at a time. The diary literature of American women from 1764 to the Present, Old Westbury 1985.
9 Por. L. Weibel, Les petits frères d’Amiel: entre autobiographie et journal intime, Carouge–Genève 1997.
10 Por. G. Gusdorf, La découverte de soi, Paris 1948.
11 Por. idem, Lignes de vie, Paris 1991.
12 Z takich właściwie założeń na temat dzienników wychodzi na przykład Adam Fitas, sytuując pisma Karola Ludwika Konińskiego na tle religijnej tradycji medytacyjnej, a nie dzienników świeckich. Por. A. Fitas, Głos z labiryntu. O pismach Karola Ludwika Konińskiego, Wrocław 2003.
13 Girard zwraca uwagę na podobieństwo pierwszych dzieł Bergsona z tematyką dzienników intymnych. Sam tytuł pracy z 1888: Esej na temat bezpośrednich danych świadomości, odsłania uczulenie Bergsona na doświadczenie świadomości, która w sobie, poza wszelkimi pozorami, doświadcza tematu pamięci, jedności, bezpośredniości. Intymiści pokazali także kruchość ludzkiego „ja”. Wysiłki w kierunku zrozumienia i wyleczenia choroby psychicznej możemy związać z odkryciem dziennika jako formy ekspresji „ja”. Pierwsze artykuły Janeta i Freuda ukazały się także równolegle z kilkoma najważniejszymi dziennikami.
14 Por. R.-R. Wuthenow, Europäische Tagebücher, Eigenart, Formen, Entwicklung, Darmstadt 1990.
15 Por. Ph. Lejeune, Le moi de demoiselles – Enquête sur le journal de jeune fille, Paris 1993, s. 15.
16 Por. B. Didier, Le journal intime, Paris 1976.
17 Por. M. Leleu, Les journaux intimes, Paris 1952.
18 Co ciekawe, w powieści Widnokrąg Wiesław Myśliwski zawarł podobną intuicję co do sensu pewnego rodzaju zapisków. Narrator, Pietrek, określa tam jako p a m i ę t n i k przepisy kulinarne, które przez całe życie zbierała jego matka. Traktowała je ona tak, jak intymiści często traktują swoje dzienniki – były dla niej skarbem, który zabrała ze sobą na wojenną tułaczkę; stanowiły jej dumę i niechętnie dzieliła się nimi z innymi, a jeśli – to tylko z najbardziej ich godnymi, zaufanymi osobami. Paląc te przepisy po śmierci matki Pietrek ma przeczucie, że kartkom tym matka powierzyła tajemnicę swojego życia, niedostępną nikomu innemu. Porównuje te kulinarne zapiski do zapisu symbolicznego, szyfru, który ma osoby postronne zwieść na manowce. Myśliwski opisuje więc to ogromne kuchenne archiwum matki jako jej dziennik intymny. (Por. W. Myśliwski, Widnokrąg, Warszawa 1996, s. 382–388).
19 Por. A. Okopień-Sławińska, Relacje osobowe w literackiej komunikacji, w: Problemy teorii literatury, seria 2, red. H. Markiewicz, Wrocław 1987.
20 Por. Ph. Lejeune, Le pacte autobiographique, Paris 1975.
21 Por. M. Głowiński, Powieść a dziennik intymny, w: idem, Gry powieściowe. Szkice z teorii i historii form narracyjnych, Warszawa 1973.
22 Por. M. Butor, Odmiany czasu, tłum. E. Bąkowska, Warszawa 1958.
23 Por. Ph. Lejeune, W jaki sposób Anne Frank napisała na nowo dzienniki Anne Frank, tłum. M. i P. Rodakowie, „Pamiętnik Literacki” 2002 z. 2.
24 Problemem tym zajął się jako pierwszy Philippe Lejeune. W najnowszej i najważniejszej polskiej pracy na temat dzienników, Między zapisem a literaturą. Dziennik polskiego pisarza w XX wieku (Warszawa 2011), Paweł Rodak, posługując się metodologią wypracowaną przez Lejeune’a, stawia tezę, że w przypadku funkcjonowania dzienników w kulturze można mówić o procesie prowadzącym od ich personalizacji i uintymnienia (dziennik pierwotnie związany byłby jego zdaniem ze sferą administracji i księgowości, a więc bezosobową) w wieku XVIII i XIX do przekształcenia w gatunek literacki (schyłek XIX wieku i wiek XX). Rodak wskazuje, że praktyce pisania dziennika towarzyszy w XX wieku myśl o jego publikacji, skutkująca zabiegami redaktorskimi przeobrażającymi dziennik jako twór użytkowy, pełniący określone funkcje w życiu jego autora, w dziennik nadający się do upublicznienia. Zabiegi te zwykle dotyczą dekontekstualizacji stylu dziennika, nadaniu mu zrozumialszej i spójniejszej formy. Rodak wskazuje także za Lejeune’em, że dzienniki wielu dwudziestowiecznych pisarzy, w tym Witolda Gombrowicza i Gustawa Herlinga-Grudzińskiego, od razu pomyślane zostały jako dzieło literackie. W prezentowanej rozprawie nie będę się dalej odnosić do tez Pawła Rodaka, ponieważ powstała ona znacznie wcześniej, w roku 2007. Zaznaczę natomiast, że moje rozważania w następnym rozdziale, poświęconym dziennikom towiańczyków, niezgodne są z tezą o stopniowej intymizacji dziennika: Rodak, idąc raczej śladem tradycji francuskiej niż anglosaskiej w badaniu dzienników, pomija istnienie fenomenu dziennika religijnego, typowego dla kręgu protestanckiego, a odnotowanego jako zabytki piśmiennictwa już w XVI wieku – dzienniki religijne, związane z praktyką rachunku sumienia (a więc w tym sensie z domeną księgowości), nie ograniczają się do niej i na pewno są prywatne w sensie, który Rodak dostrzega dopiero w późniejszych dziennikach. Tradycja dziennika duchowego stanowi dla mnie ważny kontekst pism intymnych towiańczyków.
25 Por. Ph. Lejeune, Le moi de demoiselles…, op. cit., s. 66.
26 Kategoria powtórzenia pojawia się we współczesnej humanistyce zarówno w tradycji psychoanalitycznej, gdzie jest związana z pojęciem traumy i jej śladu jako przymusu powtarzania, jak w projektach filozoficznych chcących wyjść poza filozofię opartą na pojęciu tożsamości. Por.: A. Bielik-Robson, Słowo i trauma: czas, narracja, tożsamość, „Teksty Drugie” 2004 nr 5; M. Kowalska, Dialektyka poza dialektyką. Od Bataille’ a do Derridy, Warszawa 2000, rozdział „Różnica jako powtórzenie”.
27 Por. J. Łukosz, Terapia jako duchowa forma życia: „ja” diaryczne Tomasza Manna, Wrocław 1990.
28 Por. K. Adamczyk, Dziennik jako wyzwanie (Lechoń, Gombrowicz, Herling-Grudziński), Kraków 1994.
29 Por.: A. Foltyniak, Między „pisać Nałkowską” a Nałkowskiej „czytaniem siebie”, Kraków 2004; A. Galant, Prywatne/publiczne/autobiograficzne. O dziennikach i esejach Jana Lechonia, Zofii Nałkowskiej, Marii Kuncewiczowej i Jerzego Stempowskiego, Szczecin 2010, M. Marszałek, „Życie i papier”. Autobiograficzny projekt Zofii Nałkowskiej: „Dzienniki” 1989–1954, wstęp G. Ritz, Kraków 2004, B. Smoleń, Śmierć dziennika, „Res Publica Nowa” 2001 nr 12.
30 Por. K. Chmielewska, Strategie podmiotu. „Dziennik” Witolda Gombrowicza, Warszawa 2010.
31 Por. P. Rodak, Między zapisem a literaturą. Dziennik polskiego pisarza w XX wieku (Żeromski, Nałkowska, Dąbrowska, Gombrowicz, Herling-Grudziński), Warszawa 2011. Książka Rodaka jest tą, która obecnie w sposób najbardziej systematyczny prezentuje perspektywę funkcjonalistyczną (ale nie ograniczając się do niej) w spojrzeniu na dziennik, bliską także mojej pracy.
32 O dzienniku Lechonia oraz związku przemilczeń z ukrywanym przez autora homoseksualizmem pisze we wspomnianej wyżej, późniejszej książce także Arleta Galant.
33 Cyt. za: J. Łukosz, Terapia jako duchowa forma życia…, op. cit., s. 16.
34 J.-J. Rousseau, Wyznania, tłum. T. Żeleński-Boy, Warszawa 1915–1918, t. 1, s. 33.
35 J. Starobinski, Jean-Jacques Rousseau. Przejrzystość i przeszkoda, tłum. J. Wojcieszak, Warszawa 2000, s. 217.
36 Ibidem, s. 234.
37 Ibidem, s. 237.
38 Powtórzenia, jako cecha poetyki dziennika mogą być związane z taką potrzebą utwierdzenia się we własnej prawdzie i tożsamości, odczuwaną, co ciekawe, także przez poetów. Poetą powtórzenia jest w literaturze polskiej Tadeusz Różewicz. W dzienniku Matka odchodzi tak tłumaczy ich obecność w swoim dziele: „to była i może jeszcze jest najcenniejsza rzecz w całej mojej twórczości. Uporczywe przerabianie, powtarzanie, wracanie do tej samej materii i tak… aż do końca. Inne rzeczy będzie już pisał inny człowiek. Inaczej nie można. Albo wpada się w literacką «gadaninę»”. (T. Różewicz, Matka odchodzi, Wrocław 1999).
39 Z. Podgórzec, Mój Chrystus. Rozmowy z Jerzym Nowosielskim, Białystok 1993, s. 37.
40 Ibidem, s. 35.
41 Ibidem, s. 35.
42 Te dwa dzienniki wybieram, kierując się ich wagą dla dalszej problematyki książki. Nie wyczerpują one literatury dokumentu osobistego związanego z życiem religijnym w Polsce w XIX wieku. Dokumenty tego typu, podobnie jak dzienniki w ogóle, na pewno w tym czasie funkcjonowały już jako gatunek użytkowy, natomiast nie zachowały się w dużej mierze dlatego, że nie uważano ich za dokumenty, które powinny zostać zachowane po śmierci autora (por. M. Dernałowicz, Pamiętnikarstwo, hasło w: Słownik literatury polskiej XIX wieku, red. J. Bachórz, A. Kowalczykowa, Wrocław 1991). Warte analizy są z pewnością dzienniki Bogdana Jańskiego (Dziennik 1830–1836, odczytał z autografu i oprac. A. Jastrzębski, Rzym 2001). Dziennikami polskich księży w XIX wieku zajmowała się także w swojej niewydanej dotąd rozprawie doktorskiej Beata Polak.
43 Por. M. Troszyński, „Raptularz” jako dzieło literackie, w: J. Słowacki, Raptularz 1843–1849, Warszawa 1996, s. VII.
44 Por. A. Witkowska, Towiańczycy, Warszawa 1989, s. 100.
45 Por. M. Troszyński, „Raptularz” jako…, op. cit., s. VII.
46 Por. zapis z 1 VI 1848: „Po modlitwie Mistrz (…) włożył medal na siostrę Zofię i wręczył jej pulares ze stosownym dla niej napisem, przy czym polecił bratu Falkowskiemu wpisać w pulares pismo odczytane”. (S. Goszczyński, Dziennik Sprawy Bożej, wstęp i oprac. Z. Sudolski, Warszawa 1984, t. 1, s. 397) (przy dalszych cytatach i odwołaniach stosuję skrót: DSB, liczba oznacza tom, arabska – stronę).
47 Por. zapis z 28 IV 1847: „Dziś wieczorem Emil [Bournier] czytał nam spowiedź siostry Elizy z jej pularesu” (DSB I 394).
48 Por. P. Hadot, Czym jest filozofia starożytna, tłum. P. Domański, Warszawa 2000, s. 256.
49 Por. idem: Filozofia jako ćwiczenie duchowe, tłum. P. Domański, Warszawa 1992 oraz Czym jest filozofia starożytna, op. cit.
50 Por. P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, op. cit., s. 68.
51 Por. św. Augustyn, Solilokwia, w: idem, Pisma filozoficzne, t. 2, tłum. A. Świderkówna, M. Tomaszewski, D. Turkowska, Warszawa 1953.
52 Por. B. Didier, Le journal intime, op. cit.
53 T. Mallon, A book of One’s Own. People and their diaries, London 1984.
54 J. Beadle, The journal or Diary of a Thankful Christian. Na książkę tę wskazuje S. Sherman.
55 S. Sherman, Telling Time: clocks, diaries, and English diurnal form, 1660–1785, Chicago 1996, s. 49 („nieustającą czujność wobec myśli i uczynków, nieustanne nadzorowanie relacji między duszą a Bogiem”. Tłum. moje – K.N.).
56 Por. A. Girard, Le journal intime, op. cit.
57 Por. G. Gusdorf, La découverte de soi, op. cit.
58 Ciekawe są w tym kontekście spostrzeżenia Lejeune’a o dziewiętnastowiecznych dziennikach panieńskich, które wyraźnie można podzielić na dwa typy: dziennik miłości do siebie, czyli dziennik afirmującego się indywidualizmu i pragnienia autoekspresji oraz dziennik nienawiści do siebie wyraźnie pozostający w kręgu wyobrażeń chrześcijańskich o konieczności samopoświęcenia. Por. Ph. Lejeune, Le moi de demoiselles, op. cit.
59 Por. zapis z 27 I 1847: „Od dnia dzisiejszego zapisywać wszystko, co się tyczy Sprawy, pisać kronikę Sprawy” (DSB I 317) oraz słowa Mistrza z 3 VI 1848: „Zapisuj każdą myśl, która cię uderzy. Poświęcaj pisaniu godziny przedpołudniowe, notuj, zbieraj materiały” (DSB I 339).
60 S. Goszczyński, Rozprawa z Towiańszczyzną, w: DSB II 294.
61 Por. oburzenie Goszczyńskiego na list Słowackiego dotyczący między innymi jego sprzeciwu wobec praktyki spowiedzi w Kole (DSB I 126–128).
62 Chodzi o tom pierwszy: Wola wiedzy. (Por. M. Foucault, Historia seksualności, tłum. B. Banasiak, T. Komendant, K. Matuszewski, Warszawa 1995).
63 Ars erotica nie całkiem jednak zniknęła z naszej kultury, zaznacza się bowiem zdaniem Foucaulta w poszukiwaniu zjednoczenia i miłości Boga – zabiegach typowych dla mistyków. (Por. ibidem, s. 68).
64 Ibidem, s. 58.
65 Ibidem, s. 60.
66 Chodzi oczywiście o rozpowszechniony przez psychoanalizę pogląd, że seks uległ w naszej kuturze głębokiemu stłumieniu i że ze stłumieniem tym walczy właśnie psychoanaliza. Tymczasem Foucault widzi w niej przedłużenie owych praktyk sprawowania władzy nad seksem poprzez w y z na n i e.
67 Ibidem, s. 46. Oczywiście Foucaultowi, który uważa, że ta sytuacja jest naerotyzowana obustronnie, możemy zarzucić niedostrzeganie rzeczywistych mechanizmów prześladowczych. Trudno o rozkosz podejrzewać na przykład torturowane czarownice mówiące o swej seksualności językiem narzuconym im przez samą władzę. Na ten temat pisze J. Tokarska-Bakir w tekście Ganz Andere? Żyd jako czarownica i czarownica jako Żyd w polskich i obcych źródłach etnograficznych, czyli jak czytać protokoły przesłuchań, w: Inny, inna, inne. O inności w kulturze, red. M. Janion, C. Snochowska-Gonzalez i K. Szczuka, Warszawa 2004.
68 M. Foucault, Historia seksualności, op. cit., s. 25.
69 Por. ibidem, s. 24.
70 Por. S. Goszczyński, Poezje liryczne. (Dzieła zbiorowe Seweryna Goszczyńskiego), wyd. Z. Wasilewski, t. 1, Lwów 1911.
71 Ibidem, s. 191.
72 Ibidem, s. 187.
73 Por. M. Bieńczyk, Czy romantyzm jest odpowiedzialny za brak psychoanalizy w kulturze polskiej?, w: Nasze pojedynki o romantyzm, red. D. Siwicka i M. Bieńczyk, Warszawa 1995.
74 Por. zapis z 20 VI 1842: „Rzecz dziwna, moje sny niektóre i stan mojej duszy podczas snu. Zdaje się, że wówczas doskonalej żyję niż na jawie; tak mocno czuję, tak jasno myślę, tak zdrowo sądzę, tak dokładnie sobie przypominam, tak daleko w przyszłość sięgam. Sen też niemałą w moim życiu gra rolę. Kilka snów poetyckich, jak to: «Ojczyzna we śnie», «Zasłony życia albo proporczyk», jak «Sen w Leszczynówce» itd.” (DSB I 26).
75 Por. DSB II 58, 67, 94.
76 Przypis datuje je dokładniej, na okres od 18 V do połowy VI 1845 (Por. DSB II 379).
77 Towiański starał się kontrolować życie intymne Mickiewicza. Superwizję Mistrza najlepiej widać w trudnym okresie od marca 1845 roku: czasie niesnasek w domu Mickiewiczów na tle Ksawery Deybel. Wszystkie sprawy załatwiane są w porozumieniu z Mistrzem, on nimi kieruje, orzeka upadki i błędy duchowe, doradza środki zaradcze i przywołuje do porządku. Po „rekolekcjach” w Einsiedeln powierza Deybel „czuwaniu” brata Pilchowskiego, aby nie wracała do domu Mickiewiczów, choć ostatecznie w liście z 10 VII 1845 okazuje się niezadowolony z jego „prac” i sprzeciwia się jego pomysłowi małżeństwa z Deybel. Mistrz rozstrzyga zawsze, w jakim tonie bracia traktują Ksawerę, stara się ustawić relacje pomiędzy nimi, stopień dopuszczalnej bliskości, zarazem dbając przecież o ich ciągły kontakt z Ksawerą. W Dzienniku Sprawy Bożej znajdziemy ponadto opis reakcji braci na romans Teodora Rutkowskiego z Marią Lemoine. Sprawę tę śledzi także z zainteresowaniem sam Goszczyński jako przełożony siódemki, w której znalazł się Rutkowski. Materiały do studiów na temat podobnych relacji w Kole można odnaleźć w Dzienniku Sprawy Bożej, a także w takich zbiorach dokumentów jak Współudział Adama Mickiewicza w sprawie Adama Towiańskiego. Listy i przemówienia, Paryż 1877, t. 1–2 oraz Z. Makowiecka, Brat Adam. Maj 1844 – grudzień 1847, Warszawa 1975, czy na przykład T. Boya-Żeleńskiego Brązownicy (Warszawa 1930).
78 Por. S. Goszczyński, Sny moje [1844–1869], w: DSB II 269, 271.
79 M. Foucault, Historia seksualności, op. cit., s. 59.
80 A. Witkowska, Słowacki towianistyczny, w: Słowacki współczesny, red. M. Troszyński, Warszawa 1999, s. 222.
81 Troszyński w geście tym widzi jednak także nawiązanie do osobistego zwyczaju prowadzenia dzienników podróży: tym razem wewnętrznej podróży do Jeruzalem Słonecznej, zarazem podróży, której kres wyznaczony jest wyczuwalnie przez zbliżającą się śmierć.
82 J. Słowacki, Raptularz 1843–1849, op. cit., s. 139 (dalsze cytaty i odwołania oznaczone skrótem: R i numerem strony).
83 Cyt. za: M. Troszyński, Austeria „Pod Królem-Duchem”. Raptularz lat ostatnich Juliusza Słowackiego, Warszawa 2001, s. 29.
84 Ibidem, s. 89.
85 M. Korolko, Sylwa jako prototyp eseju, w: idem, Andrzej Frycz Modrzewski. Humanista, pisarz, Warszawa 1978, s. 157.
86 M. Troszyński, Austeria…, op. cit., s. 268.
87 Por. M. Janion, Mistyczna hipoteza rzeczywistości, w: Słowacki mistyczny, red. M. Janion i M. Żmigrodzka, Warszawa 1981.
88 Por. wiersz Dusza się moja zamyśla głęboko…, w: R 222.
89 Por. S. Freud, O przeciwnym sensie prasłów, w: idem, Pisma psychologiczne, (Pisma, t. 3), tłum. R. Reszke, Warszawa 1997.
90 R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Warszawa 1999, s. 29.
91 Ibidem, s. 29.
92 Por. M. Janion, Tekst dzieła mistycznego, w: Słowacki mistyczny, op. cit.
93 J. Słowacki, Dziennik 1847–1849, w: idem, Dzieła, red. J. Krzyżanowski, Wrocław 1952, t. 11, s. 273.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Zapomniana rewolucja
Rozkwit kobiecego pisania w dwudziestoleciu międzywojennym
Agata Araszkiewicz
2014
Warszawa w oczach pisarek
Obraz i doświadczenie miasta w polskiej prozie kobiecej 1864-1939
Małgorzata Büthner-Zawadzka
2014
Płeć i naród : Trans/lokacje
Maria Komornicka/Piotr Odmieniec Włast, Else Lasker-Schüler, Mina Loy
Karolina Krasuska
2012
Problem religii w polskich dziennikach intymnych
Stanisław Brzozowski, Karol Ludwik Koniński, Henryk Elzenberg
Katarzyna Nadana-Sokołowska
2012
Poradzieckie
Najnowsza migracyjna literatura żydowska w Stanach Zjednoczonych
Karolina Krasuska
2021