URL originale : https://books.openedition.org/iblpan/903

Poeta XX wieku w poszukiwaniu formuły „nowego doświadczenia”: przypadek Czesława Miłosza
p. 261-290
Texte intégral
Da capo (al fine)
1Poezja Czesława Miłosza ciągle zmienia miejsce w przestrzeni publicznej – i zmienia swe znaczenia, a nawet swe cechy identyfikowane przez czytelników wywodzących się z różnych kręgów i różnych pokoleń. Najpierw, u schyłku dwudziestolecia międzywojennego, uznana została za jedno z najwybitniejszych zjawisk młodego pokolenia. Tuż po wojnie traktowana była jako kluczowe świadectwo poetyckiej samowiedzy epoki. Potem gruntowała swą pozycję artystyczną i intelektualną w rozszerzających się z wolna kręgach specjalistów, miłośników i świata literatury, osiągając za sprawą Nagrody Nobla status wybitnego zjawiska w literaturze światowej, narodowego dobra oraz centrum orientacyjnego współczesnej polskiej literatury. W ostatnich latach zaś stopniowo nabierać zaczyna coraz bardziej historycznego znaczenia (i to w obu naraz znaczeniach tego słowa).
2Wygląda na to, że z tą właśnie fazą – istotnego a niepozbawionego pewnego dramatyzmu przesilenia – mamy obecnie do czynienia. Im bardziej twórczość Miłosza umacnia swą historyczną pozycję w lawinowo narastających krytycznych wydaniach archiwaliów, prac rozproszonych i korespondencji, systematycznych odczytaniach dzieła, szczegółowych koniekturach interpretacyjnych i drobiazgowych uzupełnieniach pomijanych dotąd wątków – tym bardziej, zwłaszcza w najistotniejszej części poetyckiej, pojętej jako pewna całościowa formuła poetyckiego mówienia, odsuwa się od współczesności, przestaje ją inspirować, być postrzegana jako aktualna propozycja dla kolejnych, coraz młodszych pokoleń poetów.
3W jednej z „ponoblowskich” rozmów z początku lat osiemdziesiątych Miłosz zauważył, że traktowany jako poetycki odpowiednik Sienkiewicza, czuje się raczej niczym Leśmian pasowany na „ojca narodu” (rp 63)2. Lecz jawna ironia tego samookreślenia po latach najwyraźniej zbladła. Poetycka dykcja Miłosza (rozumiana tu jako splot preferowanych przez pisarza wyborów : językowych, tematycznych, egzystencjalnych, światopoglądowych) wydaje się dziś – zwłaszcza w oczach młodego pokolenia (jak w antologii polskiej poezji nowoczesnej, eliminującej jego twórczość – Borowczyk, Larek 2011) – równie odległa, jak Leśmianowska, od cech postrzeganych jako reprezentatywne znamiona wrażliwości, predylekcji i zaciekawień współczesnych.
4Nie wchodząc w szczegóły (ani uzasadnienia pełnej trafności diagnozy) tej złożonej sytuacji, wypada w każdym razie zauważyć, iż z tego, że dominujący w późnej poezji Miłosza sposób mówienia odczuwany może być jako anachroniczny, a w każdym razie niestymulujący głównego nurtu przemian, nie wynika, iżby posługiwanie się innymi stylami pozostawało poza jego zasięgiem (mistrzowskie wykorzystanie idiomu kolokwialno-konwersacyjnego we wcześniejszej twórczości zdaje się świadczyć raczej o świadomym wyborze). Tym bardziej zaś nie wynika stąd, by to, o czym w jego późnej poezji jest mowa, nie było ważne, oryginalne, a także aktualne dla poetyckich eksploratorów i tłumaczy dzisiejszego ducha czasu. By jednak to lepiej dostrzec, trzeba – ryzykując wiele uproszczeń – wrócić do elementarnych cech tej poezji, zadań, jakie sobie stawiała, oraz postawy pisarza. Sam Miłosz pisał zresztą o tym, co dla niego i jego twórczości najważniejsze, wielokrotnie. W Nieobjętej ziemi na przykład czytamy :
To nieprawda, że co myślimy o świecie teraz, w tym dwudziestym wieku, da się sprowadzić do rozważań o wiecznej kondycji ludzkiej. Nigdy dotychczas ludzie nie żyli w takich warunkach i w kręgu takich pytań jak nasze. Uznając podobieństwa i szanując tradycję, trzeba jednak pamiętać, że próbujemy nazwać nowe doświadczenie.
(w iv 74; podkr. – rn)
5Zauważmy, po pierwsze, że Miłosz określa się tutaj jako pisarz, którego dzieło nie tylko kalendarzowo i mentalnie przynależy do dwudziestego wieku (czego miał świadomość: „Miało się ku końcowi dwudziestego wieku,/ w którym będę zamknięty jak mucha w bursztynie” – w iv 9), ale które ma być też jego artykulacją i samowiedzą. Po drugie, że właśnie jako pisarz zaprzątnięty jest najważniejszymi sprawami publicznymi w wymiarze tyleż globalnym, co lokalnym, zarówno wspólnotowym, jak jednostkowym. I po trzecie, że dostrzega specyfikę tej epoki w „nowym doświadczeniu”, a zadanie swej twórczości – w jego wypowiedzeniu i określeniu. Poniższe uwagi są próbą wyjaśnienia znaczenia owych trzech tez, wynikających z tej elementarnej autocharakterystyki (jak też tego nurtu poszukiwań literackich i artystycznych oraz humanistycznej refleksji, z którym się identyfikuje), oraz rozważenia ich ogólniejszych konsekwencji dla literackiego i kulturowego usytuowania dzieła pisarza.
Nowoczesny antymodernista
6Mówiąc, iż Czesław Miłosz jest poetą xx wieku, chcę powiedzieć przede wszystkim, że jego estetyczno-światopoglądowa postawa, jak też poetycka dykcja nie dają się sprowadzić do żadnego z obiegowych historycznoliterackich określeń, wyznaczających miejsce i znaczenie danego zjawiska na literackiej mapie epoki, tzn. potraktować jako poezja: nowoczesna, klasyczna, awangardowa, metafizyczna, religijna, polityczna etc. Na specyfikę jego stanowiska zdają się już naprowadzać skuteczniej stałe przedmioty jego krytycznych kampanii, które można scharakteryzować jako splot antymodernizmu z antytradycjonalizmem. I jeden, i drugi mają oczywiście wiele imion i wiele twarzy, z których odniosę się tu jedynie do najważniejszych.
7Miłosza krytyka modernizmu (estetycznego) godzi przede wszystkim w koncepcję sztuki literackiej jako autonomicznej konstrukcji słownej, odizolowanej od – i wyłączonej spod oddziaływania – tyleż procesów egzystencjalno-poznawczych, co historyczno-cywilizacyjnych. Chodzi więc o romantyczną w swej genezie koncepcję „absolutu literackiego”, która od Mallarmégo, przez nowoczesnych rzeczników „poezji czystej”, autotelicznej gry i samozwrotnej konstrukcji prowadzi do ponowoczesnych poszukiwań i eksperymentów językowych przeprowadzanych w oddzielonych od świata poetyckich laboratoriach. Jest to poezja odgrodzona od zwykłego odbiorcy (barierą niezrozumiałości czy celowej trudności – Miłosz mówi o wykopanej „przepaści między poetą a wielką rodziną ludzką” (śp 32), badacze nawet o „epistemicznej traumie” (Vargish, Mook 1999) oraz pozbawiona – czy rezygnująca z – odniesień do rzeczywistości (chodzi o „pomysł wiersza jako całości autonomicznej, samowystarczalnej, już nie opowiadającej o świecie, ale istniejącej zamiast świata” – śp 26).
8Tradycjonalizm natomiast, który staje się dla Miłosza ważnym negatywnym układem odniesienia (pomijam tu wszelkie paseistyczne czy epigońskie odmiany anachronicznego pisarstwa), ma wyraźne cechy konserwatywne. To postawa tych twórców xx wieku, którzy, niechętni „nowoczesnej cywilizacji technicznej”, krytyczni wobec teraźniejszości i perspektyw na przyszłość, remedium na schorzenia epoki szukają, poddając się „mitowi powrotu” – poprzez wskazanie na normy obowiązujące w przeszłości, od których odstępstwo spowodowało kryzysowy stan nowoczesności i do których zatem należy powrócić (tu „wzór czasu jest regresywny, przyszłość nie obiecuje niczego dobrego” – śp 40).
9Miłosz zaś, zachowując zdecydowany krytycyzm wobec estetycznego modernizmu i wielu cech nowoczesności, równie zdecydowanie przeciwstawia się sprowadzaniu tego, co w niej wartościowe, do dziedzictwa epok poprzednich. Jest poetą miasta – „społeczeństwa ludzkiego w wielkich miastach nowożytnej epoki” (w iv 134) – bodaj najbardziej świadomym i konsekwentnym w polskiej literaturze. Jest afirmatywnym, choć nie bezkrytycznym uczestnikiem i obserwatorem świata nowoczesnych, cywilizacyjnych, technicznych i naukowych przemian. Jest wreszcie poetyckim egzegetą osobliwego „nowego doświadczenia”, będącego udziałem człowieka xx wieku, które ani się nie daje sprowadzić do tradycyjnych form doświadczenia, ani utożsamić z jego sztandarową nowoczesną postacią (rozpływania się tego, co substancjalne), ani też pozwolić nazwać jakimś prostym, pozytywnym określeniem.
Poezja sfery publicznej
10Jakkolwiek literatura nowoczesna od swych początków odgrywała zasadniczą rolę w tworzeniu, funkcjonowaniu i budowaniu znaczenia sfery publicznej, to jednak jej współczesne relacje z tą sferą pozaprywatnej aktywności dalekie są od początkowej harmonii i symbiozy. Zdaniem Jürgena Habermasa, właśnie literacka sfera publiczna była założycielską postacią konstytuującej się w xviii wieku obywatelskiej sfery publicznej (dopełnionej następnie przez jej polityczną odmianę). Był to „prototyp politycznej sfery publicznej funkcjonującej w dziedzinie literatury”, polegający na „procesie samooświecenia, rozpoznawania przez prywatnych ludzi prywatnych pierwotnych doświadczeń swojej nowej prywatności” (Habermas 2008, 98). Tak pojęta sfera publiczna odróżnia się zarówno od obszaru prywatnego (z jego enklawą intymności), jak i od sfery podporządkowanej publicznej władzy, identyfikując się niekiedy po prostu z obszarem opinii publicznej.
11Instytucje salonu literackiego, kawiarni, stowarzyszenia, korespondencyjnego kręgu znajomych tworzyły wspólnotę czytającej i dyskutującej publiczności, wypowiadającej się o kwestiach, które – mówiąc ogólnie – wykraczały zarówno poza własny interes (i krąg intymności), jak i interes władzy (i krąg ideologicznego zarządzania przez państwo), organizując rodzaj przestrzeni otwartego sporu dotyczącego dobra wspólnego. Literatura pełniła tu funkcję mediacyjną tyleż wobec sfery intymności, co politycznej władzy, pierwszej zapewniając wzorce publicznej artykulacji, drugiej – jednostkowej egzemplifikacji; obie zaś poddając krytycznej autoprezentacji i publicznej debacie. W publicznej sferze, organizującej się wokół rozprawiania o literaturze, w której „podmiotowość wyrosła z intymności małej rodziny” nie tylko „porozumiewa się sama z sobą”, ale i podejmuje krytykę władzy publicznej (Habermas 2008, 134–135), formował się wzorzec świadomego obywatelskiego podmiotu oraz krytycznej społecznej wspólnoty.
12Wedle Habermasa, ta integrująco-krytyczna funkcja społeczna literatury zanika w czasach awangardy, czemu towarzyszy zmierzch tradycyjnej formuły sfery publicznej (Habermas 2008, 329; Sennet 2009). Następuje wówczas stopniowy rozpad literackiej sfery publicznej, przejawiający się dezintegracją i atomizacją czytającej oraz rozprawiającej publiczności. Rozszczepia się ona mianowicie na zamknięte kręgi specjalistów, uczestniczące w procesach postępującej profesjonalizacji i hermetyzacji języka literatury, sztuki i filozofii (nastawionych na zgłębianie natury własnej specyfiki), oraz na masę konsumentów, dla których są one nie tylko niezrozumiałe, ale i nieistotne (nie dotyczą bowiem problemów i doświadczeń będących udziałem ogółu).
13Przywołałem tu w największym skrócie rolę nowoczesnej literatury w konstytuowaniu sfery publicznej, bo na tym tle dopiero, jak się zdaje, uwyraźnia się stanowisko Miłosza. Dąży on bowiem świadomie i konsekwentnie całą swoją twórczością, w tym także (a może zwłaszcza – bo to najtrudniejsze) poezją, do podtrzymywania i rozwijania – właśnie w dobie nowoczesności, w czasach awangard i postawangard – koncepcji uprawiania i rozumienia literatury jako sprawy publicznej, jako sztuki artykulacji spraw publicznych oraz jako medium i ośrodka organizacji intelektualnego życia w sferze publicznej. Rozważana w kontekście tego „programu”, Miłosza niechęć do literatury jako ekspresji intymnej prywatności, jako rezygnującego z mimetycznych zobowiązań laboratoryjnego językowego eksperymentu, jako narzędzia retorycznej perswazji w służbie ideologii czy władzy – nabiera dodatkowych znaczeń. Podobnie jak opór „przeciw poezji niezrozumiałej”, niepodatnej na jej pojęcie i rezonans w doświadczeniu zwykłego (acz wykształconego) czytelnika.
14Uwzględnienie tego świadomie kształtowanego poetyckiego światopoglądu pozwala z większym zrozumieniem przyjąć chłodny dystans okazywany wobec starego mistrza przez młode i coraz młodsze pokolenia polskich poetów. Dają mu bowiem wyraz zwłaszcza ci, którzy skoncentrowani są na trudnościach artykulacji swego prywatnego doświadczenia, jak też na dociekaniu natury i możliwości (oraz niemożliwości) przedstawieniowych językowego medium. Miłosza formuła poezji wyrasta natomiast ze zdecydowanej niechęci wobec zamykania się w kręgu solipsystycznych doświadczeń zarówno własnych (nie przypadkiem brak w jego twórczości dziennika intymnego), jak i języka sztuki. Zakłada bowiem, z jednej strony, „takie przetworzenie osobistych doświadczeń, że stają się uniwersalne, dostępne dla wszystkich”, z drugiej zaś dążenie do sprostania „pragnieniu mimesis, czyli wierności szczegółowi”, i to w taki sposób, by „w każdej rzeczy przez nas widzianej, dotykanej czuć obecność minionych pokoleń” (śp 31, 61, 10).
15Widziana w takiej perspektywie Miłoszowska „forma bardziej pojemna”, to poza innymi względami, po prostu projekt koncepcji poezji jako koine doświadczenia xx wieku. Chodzi o wypracowanie dyskursu poetyckiego łączącego literackie rodzaje (liryczny, epicki, dramatyczny, refleksyjny) oraz różnorodne socjolekty i rejestry dyskursywne. Chodzi też o poezję stającą się nie tylko biernym nośnikiem, ale też aktywnym nosicielem „ducha czasu” – nadającym kształt i znaczenie kluczowym problemom wspólnotowego i jednostkowego doświadczenia człowieka. Jest to, krótko mówiąc, projekt „poezji jako palimpsestu, który właściwie doczytany, daje świadectwo swojej epoce” (śp 17).
Doświadczenie czasu: teraźniejszość jako post-przeszłość
16Doświadczenie człowieka xx wieku to nawet nie tyle ważny problem, ile raczej potężna wiązka nader złożonych i bogatych problematyk (o czym wyobrażenie daje m.in. książka Martina Jaya; nieomal nie ma dziś badacza czy filozofa o międzynarodowym wpływie, który by nie wypowiadał się na temat roli i znaczenia reaktywacji tej kategorii –Jay 2008). Różnorodne uwagi, próby poetyckich konceptualizacji, obserwacje i refleksje Miłosza na ten temat rozsiane są w całym jego dziele, jednak niewątpliwie ośrodkiem jego zainteresowania w tym względzie pozostaje doświadczenie ludzkiej czasowości, jego przemiany oraz osobliwa współczesna postać, którą próbował nazwać i opisać. „Mnie zawsze fascynował czas (…) Bo czas to jedyny załóg nieśmiertelności, załóg specyfiki człowieka w porównaniu z naturą” – zwierzał się Miłosz w rozmowie z Renatą Gorczyńską (pś 144).
17W mowie noblowskiej ten właśnie motyw uczynił poeta jedną z głównych tez swego wystąpienia: antidotum na społeczną amnezję, na utratę pamięci postępującą w postindustrialnych, najdalej cywilizacyjnie rozwiniętych społeczeństwach Zachodu, dostrzegając w kulcie pamięci pielęgnowanym przez ciężko doświadczone dwudziestowieczną historią narody i wspólnoty Europy Środkowo-Wschodniej. Jest to przede wszystkim pamięć ran – a, jak dopowiada poeta, „być może jest tak, że nie ma innej pamięci, niż pamięć ran” (zmu 355) – za sprawą której, zauważmy, realność zaświadcza o swoim istnieniu przede wszystkim przez liminalne doświadczenia oraz traumatyczne ślady i blizny. Ewokowanie przeszłości, świadomość jej obecności w tym, co teraźniejsze, podtrzymywanie aktywności pamięci staje się zatem nie tylko warunkiem poznania i odkrywania sensu, ale także nabiera charakteru swoiście ontologicznej podstawy, która chroni człowieka przed zamknięciem w mirażach języka i obrazowych symulakrów : „pamięć jest więc tą naszą, nas wszystkich z «innej Europy» siłą, ona to chroni nas od mowy owijającej się sama o siebie, jak bluszcz owija się o siebie kiedy nie znajduje oparcia w murze albo pniu drzewa” (zmu 356).
18W Świadectwie poezji wreszcie, opublikowanych sześciu wykładach wygłoszonych w katedrze im. Charlesa Eliota Nortona na Harvardzie, formułuje Miłosz generalną tezę o „wyłonieniu się ludzkości jako żywiołu (…), wyniku technologii i powszechnego wykształcenia, [co] oznacza otwarcie się na naukę i sztukę w skali dotychczas niespotykanej” (śp 108). Proces ten, zdaniem poety, prowadzić będzie do „wkroczenia żywiołu ludzkiego w nowy wymiar – a oczekuję [tu] zdziwienia słuchaczy – wymiar przeszłości ludzkiego gatunku” (śp 110). Globalna prognoza, którą zamyka swe wywody, brzmi następująco: „Ludzkość coraz bardziej będzie się żywić sama sobą, coraz bardziej będzie kontemplować swoją całą przeszłość, szukając w niej klucza do własnej zagadki i wnikając przez empatię w duszę minionych pokoleń”; „każdego dnia można widzieć znaki świadczące, że teraz, w tej chwili, rodzi się coś nowego, dotychczas nieznanego w tej skali: ludzkość jako żywioł świadomy swej nieprzynależności do Natury – ponieważ tylko człowiek otrzymał w dziedzictwie ten skarb, jakim jest pamięć, czyli historia” (śp 111, 117).
19Rozumowanie Miłosza niewolne jest oczywiście od uproszczeń (np. zrównanie pamięci i historii), budowania zbyt mocnych opozycji (np. między naturą a człowieczeństwem, które koryguje zresztą skutecznie jego twórczość) czy nazbyt „geometrycznej” retoryki wywodu, opartego na symetrycznych odwróceniach kierunku prognozowanego rozwoju (np. zwrot ku „nowo uzyskanej świadomości historycznej” oznaczać ma zarazem odwrót od światopoglądu ewolucjonistycznego – co niekoniecznie musi się sprawdzić) etc. Być może z tego powodu jego przepowiednia dotycząca postępującego procesu owładnięcia teraźniejszości przez pamięć własnej przeszłości spotkała się z tylko grzecznościowym „zdziwieniem słuchaczy” (a najwyraźniej oczekiwał większej reakcji) i jedynie zdawkowym zainteresowaniem odbiorców opublikowanej wersji wykładów.
20Ze swej strony sądzę, że argumentacja Miłosza zawiera bardzo przenikliwą, trafną – i dalekowzroczną – diagnozę przemian doświadczenia ludzkiej czasowości w dobie współczesnej (czy późnonowoczesnej), która i dziś zachowuje swą pełną aktualność i doniosłość, wprowadzając w krąg konsekwentnych dociekań zjawiska rozproszone i na pozór różnorodne. By jednak zdać sobie z tego sprawę, wypada najpierw przywołać najkrócej negatywny układ odniesienia dla tych rozważań (czyli model relacji czasowych obowiązujący w nowoczesności) oraz zmienić język analizy, poprzez przywołanie na świadków specjalistów od formułowania tego rodzaju globalnych diagnoz przemian mentalności w wymiarze jednostkowym i wspólnotowym: socjologów, antropologów, filozofów.
21Można bowiem powiedzieć tak: nowoczesność pozostawiła nas z dziedzictwem rozumienia człowieka jako „niedokończonego projektu” (parafrazuję znaną formułę Habermasa); skoncentrowanego zasadniczo na przyszłości, dążącego do zarządzania nią i „skolonializowania” jej, antycypującego ją i podporządkowującego jej swą teraźniejszość. Przeszłość (wzory tradycji, doświadczenia zmagazynowane w pamięci) nie organizuje już teraźniejszości ani nie pozwala antycypować przyszłości. Historia zatem przestaje być magistra vitae. Aby stać się pełnoprawnym obiektem naukowej, racjonalistycznej, świeckiej wiedzy, musi być ustanowiona jako „przeszłość sama w sobie” – i zostać odcięta od wszelkich powiązań tyleż z teraźniejszością, co z przyszłością.
22Współcześnie zaś – że przywołam trzy kluczowe diagnozy socjologiczno-filozoficzne – jesteśmy świadkami gruntownego przeobrażenia i tych relacji, i ludzkiego doświadczenia czasowości. Żyjemy – argumentuje Anthony Giddens – w społeczeństwie posttradycyjnym czy „zdetradycjonalizowanym” (Giddens 2009), gdzie przeszłość przestała być tradycją, dziedziczonymi kulturowo wzorcami, organizującymi teraźniejszość i profilującymi myślenie o przyszłości. Żyjemy też w postutopijnym „społeczeństwie ryzyka”, dowodzi Ulrich Beck (Beck 2004); społeczeństwie rozczarowanym do wszelkich racjonalistycznych wizji przyszłości, podporządkowujących sobie teraźniejszość, a przeszłość zamykających w odizolowanej od teraźniejszości dziedzinie zamkniętych spraw i skończonych przebiegów zdarzeniowych, do których prawdy (wiedzy o tym, co naprawdę się wydarzyło) uczony zyskuje dostęp za sprawą swej bezinteresownej, profesjonalnej, czysto poznawczej procedury analitycznej. Żyjemy wreszcie, zdaniem Jürgena Habermasa,wspołeczeństwie postsekularnym (Habermas2002).Jestto społeczeństwo postsekularne, bo – choć świeckie – uznaje zasadność istnienia religijnych wspólnot w dobie postępującej sekularyzacji, a także dlatego, że odsłania ukryty czy zatarty – a religijny właśnie – wymiar przeszłości, obecnej w najbardziej niewidocznej warstwie teraźniejszości, tzn. w zrutynizowanych, nawykowych, a bezwiednie stosowanych słownikach pojęciowych, postawach i praktykach.
23Te trzy najgłośniejsze dziś bodaj w humanistyce formuły i dominujące modele współczesnego życia społecznego diagnozują uparcie ducha czasu jako epoki pozbawionej własnego (pozytywnego) imienia. Daje się ona bowiem określić, zgodnie z natrętnie nasuwającą się nomenklaturą – posttradycyjność, postutopijność, postsekularność – najwyżej jako post-przeszłość ; w odniesieniu do tego, od czego odchodzi, czym nie jest, lecz co natrętnie ją nawiedza, co ona retroaktywnie porządkuje bądź w czym odnajduje podstawę, kierunek i sens ukierunkowanego w przyszłość działania. Choć są to koncepcje odrębne, a formułujące całościowe obrazy z odmiennych punktów widzenia, wydaje się, że stanowią raczej komplementarne (niż alternatywne) próby opisu pokrewnych, a także wspierających się wzajemnie wymiarów czasowego doświadczenia.
24Tak więc w miejsce dziedziczonej tradycji pojawiają się dziś zrutynizowane czy inscenizowane ceremoniały oraz kompulsywne reaktywacje świadomie wypartej przeszłości. Następuje tryumfalny powrót stłumionego. Dosięga nas długa ręka przeszłości, która okazuje się aktywnie i realnie obecna w teraźniejszości (skoro wywołuje realne skutki), która determinuje, a nierzadko i stygmatyzuje nasze obecne i przyszłe działania. Jest to przeszłość otwarta, bo nieprzepracowana, zarazem domagająca się i wymykająca się możliwości zrozumienia, która zakłóca percypowanie rzeczywistości, a wszelkie racjonalne działania i projekty przyszłości przesłania siatką natrętnie a „samoczynnie” powracających rozpamiętywań onegdajszych traumatycznych zdarzeń.
25W społeczeństwie ryzyka z kolei, w miejsce aktywności zwróconej na ekstrapolowanie czy „kolonializowanie” przyszłości – staje się ona bowiem nie do przewidzenia, wystawia na niebezpieczeństwo spotkania z nieznanym, na ryzyko nastawania tego, co przybiera postać „zorganizowanej nieodpowiedzialności” – pojawia się aktywność zwrócona ku dotąd odizolowanej od kontaktów z teraźniejszością „przeszłości samej w sobie”. Inwazja dyskursywnych i wyobrażeniowych polityk pamięci i historii, które nieustannie rekonstruują i narratywizują przeszłość z punktu widzenia teraźniejszości, uświadomiła nie tylko głęboką zależność obrazów przeszłości od interesów, przedsądów, sposobów czytania w danej współczesności, ale też trudność znalezienia podstaw innych niż etyczno-światpoglądowe, które by wyznaczyły linię oporu oraz ochrony przeszłej realności przed jej swobodnym instrumentalizowaniem przez teraźniejszość.
26Wreszcie, odwrót od świeckiego mitu społeczeństwa trwale „odczarowanego” (określenie Webera), poddanego jedynie władzy rozumu, doprowadził do przewartościowania kluczowych kategorii nowoczesności oraz reaktywowania ich zatartej (czy wypartej) religijnej genealogii. Konsekwencją tego było m.in. wskazanie na: religijne podłoże odruchów moralnych (w miejsce posłuchu okazywanego etycznym kodeksom); na ślady eschatologicznego myślenia w rytuałach życia codziennego; a wreszcie na fakt praktycznego ugruntowania poczucia sensowności ludzkiego działania nie w porządku transcendentnym czy transcendentalnym, lecz – jak argumentują rzecznicy nadejścia społeczeństwa doświadczenia (Lash 1999, Lash 2009, Schulze 1999) – w złożach przeszłości zalegających w nieuświadamianych warstwach teraźniejszej praktycznej aktywności.
27Przywołałem najkrócej te trzy wizje współczesnego życia – jako post-tradycyjnego, postutopijnego, postsekularnego – nie tylko dlatego, że w ich kategoriach rozpatrywane poszukiwania Miłosza łatwiej ujawniają swoją trafność i wagę, ale też z uwagi na to, że w jego twórczości stanowią one najwyraźniej strony czy wymiary tego samego, osobliwego doświadczenia współczesnego człowieka. Wątki te przewijają się w różnych konfiguracjach i postaciach przez wszystkie wielorodzajowe formy aktywności pisarskiej i intelektualnej autora Ziemi Ulro. Nie wchodząc w ich szczegółowe omówienie, które przekształcić by się powinno w reinterpretację całego dzieła, wypada tu poprzestać na przykładowym wskazaniu trzech lejtmotywów tej twórczości, wybranych z owych trzech wymiarów postrzegania teraźniejszości jako post-przeszłości.
28Jednym z kluczowych syndromów problemowych, przebijających się w najbardziej nieoczekiwanych miejscach na powierzchnię dyskursu Miłosza, jest niewątpliwie kwestia charakteru czy wzoru polskiej kultury, w tym zwłaszcza jej wypieranych przez pamięć jednostkową i wspólnotową postaci (mentalnie zdefektowanych, osadzonych w przeszłych urazach i psychotycznych obawach), które z siłą traumatycznego przeżycia przerywają bariery racjonalistycznych bagatelizacji i afektywnych stłumień, domagając się bezskutecznie określenia, zrozumienia, przepracowania. Tak właśnie, na stronie 29 Osobnego zeszytu (w iii 242), pojawia się obraz polskiej kultury jako kultur y wstydu: nie tyle rozwijającej się, co dryfującej w cieniu stałych lęków przed deprecjacją w oczach innego (i własnych); zrodzonej z niewiary w siebie i w skuteczność własnego działania; prowadzącej do konformistycznej mimikry, która przerzucając odpowiedzialność na innych, uwalnia od własnej; paraliżującej poczucie wartości własnej i wolę sprawstwa. Kultury zorientowanej na innego i kształtującej swój obraz według wyobrażonego jej obrazu przez innego; reprodukującej w efekcie postawy niższości i upokorzenia w odniesieniu do siebie oraz ksenofobii wobec innych:
W cieniu imperium, z kurami, w gaciach prasłowiańskich,
Naucz się lubić swój wstyd, bo zawsze będzie przy tobie
I nie odstąpi ciebie, choćbyś zmienił kraj i nazwisko.
Twój wstyd niewydarzenia. Miękkiej sercowiny.
Skwapliwej uniżoności. Zmyślnego udania.
Pylnych dróg na równinie. Wyciętych na opał drzew.
W byle jakim siedzisz domu, aby do wiosny.
Kwiatów nie ma w ogrodzie, bo i tak stratują.
Pierogi jesz leniwe, zupę nic na zimno.
I wiecznie upokorzony, nienawidzisz obcych.
29Podobnie bogate i zróżnicowane są wątki postrzegania przeszłości (własnej, innych, zbiorowej) jako otwartej, czy raczej nieustannie domykanej, dookreślanej i reinterpretowanej ex post, przez teraźniejsze postępki i działania. To, co się stało, już się nie odstanie – słusznie mówi powiedzenie potoczne – jednakże znaczenie tego, co się stało, miejsce, jakie mu przypada, czy przypadnie ostatecznie, zależy zawsze od aktualnej całości dokonanego (czy niedokonanego), całości pomnażanej, zmieniającej się nieprzerwanie w toku życiowej aktywności. Ta kluczowa teza narracyjnej koncepcji tożsamości była przez Miłosza odkryta wcześnie (bo w latach siedemdziesiątych) i stopniowo odnoszona nie tylko do jednostkowej (w tym własnej), lecz także zbiorowej tożsamości. A to pozwala ją traktować także jako wartą wypróbowania terapię na dolegliwości i schorzenia, wspomnianej wyżej, straumatyzowanej pamięci narodowej (czy zbiorowej):
Nie jestem, kim jestem. Wymyka mi się moja esencja. Tutaj A nie równa się A. Trwałym osiągnięciem filozofii egzystencji jest uświadomienie nam, że nie powinniśmy myśleć o własnej przeszłości jako na zawsze ustalonej, bo nie jesteśmy drzewem ani kamieniem. Innymi słowy, w każdej chwili moja przeszłość zmienia się zależnie od tego, jaki sens nadają jej moje postanowienia i czyny teraz, w tej chwili.
(w iv 120)
30Wreszcie, wątki odnoszące się do obecności (jawnej i utajonej) religii i tradycji religijnych w codziennym życiu jednostek i zbiorowości są na tyle wyraziste w całym dziele Miłosza, a wprost dominujące w ostatnim okresie jego twórczości, że chyba nie wymagają egzemplifikacji. Prawu i potrzebie obecności religii we współczesnym zeświecczonym społeczeństwie poświęcił niejedną pracę (w tym zwłaszcza Ziemię Ulro). O religijnej genealogii kluczowych pojęć nowoczesności mówił i pisał wielokrotnie („w kulturze europejskiej wszystko się wzięło przez transpozycję Biblii” – pś 146), podobnie jak o religijnym zapleczu świadomości historycznej („czysto historyczny wymiar nie istnieje, bo jest on równocześnie wymiarem metafizycznym” – śp 75) czy postawy poetyckiej, przyświadczającej realności („czy jest możliwa poezja nieeschatologiczna?” – pytał retorycznie, śp 43). Był także świadomy „chroniącej, życiodajnej wartości” bezwiednie podtrzymywanych, tradycyjnych, nawykowo-obyczajowych więzów, stanowiących fundament trwania oraz rozwoju wspólnoty (niewykluczone, że temu właśnie zawdzięczają one znaczenie, jakie uzyskały w jego twórczości). Chodzi o
pewne obyczaje, pewne instytucje, w pierwszym rzędzie wszelkie związki między ludźmi istniejące niejako organicznie, niejako same z siebie, podtrzymywane przez rodzinę, religię, sąsiedztwo, wspólne dziedzictwo, jednym słowem cała ludzkość nieporządna, nielogiczna, tak często określana jako śmieszna w swoich prowincjonalnych przywiązaniach i lojalnościach.
(zmu 351)
31Podsumowując; owo doświadczenie post-przeszłości, którego specyficzne rysy nadają mentalności epoki znamię osobliwości i nowości – to po prostu doświadczenie trzech sposobów obecności przeszłości w teraźniejszości: teraźniejszości nawiedzanej przez widma (czy upiory) przeszłości; teraźniejszości zaprzątniętej, a nawet zafascynowanej możliwością, koniecznością, niebezpieczeństwami retroaktywnego porządkowania przeszłości; teraźniejszości, która we własnej przeszłości odnajduje swój fundament, stanowiący tyleż stabilne oparcie w żywiole przemijania, co podstawę sensownego działania. Wiele wskazuje na to, że tak pojęta teraźniejszość jako post-przeszłość stanowi dalej aktualną postać, także naszego, współczesnego doświadczenia.
32Rozpoznanie Miłosza, zauważmy przy tym, odbiega zdecydowanie od dominujących diagnoz „ducha czasu”, zachęcając nawet do dostrzeżenia odwrotnego od tamtych kierunku rozwoju. Widać to wyraźnie, gdy sobie uświadomić, że za kluczową postać doświadczenia nowoczesności uznaje się zazwyczaj poczucie „upłynniania” się tego, co substancjalne. Jest to wątek przewijający się przez cały wiek xx, dobrze zdający sprawę z tej kryzysowej postaci doświadczenia, a widoczny m.in. już w definicji nowoczesności sformułowanej przez Georga Simmla (o rozpuszczaniu się wszystkiego w „płynnym pierwiastku duszy”) na początku wieku, w marksowskiej z ducha („wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu”) analizie doświadczenia nowoczesności dokonanej przez Marshalla Bermana w połowie wieku, czy w analizach „płynnej nowoczesności” Zygmunta Baumana z przełomu xx i xxi wieku.
33W tym świetle widziana Miłoszowska analiza późnonowoczesnego doświadczenia teraźniejszości jako post-przeszłości ukazuje nie tylko swą oryginalność, intrygującą wieloznaczność, ale i operacyjne poznawczo walory. Możemy bowiem rozumieć tezę o „wynajdywaniu” substancji w (z) płynności co najmniej na trzy sposoby: (a) jako pragmatyczne odkrycie, że tym, co człowiek uznawał za substancję, jest zsedymentowany splot historycznego; (b) jako rozpoznanie pod powierzchnią przemijalnych form transcendentnej, boskiej podstawy ; (c) jako uznanie, iż wpisana w nieuświadamiane warstwy jednostkowego i społecznego doświadczenia (cielesne praktyki, bezwiedne odruchy, rutynowe zachowania, percepcyjne schematy, mentalne przedsądy…) perspektywa eschatologiczna jest jedyną dostępną człowiekowi postacią zapośredniczonej obecności „tamtej strony”, o której istnieniu możemy zatem jedynie przyświadczyć wiarą – wiarą w rzeczywistość, wiarą w realność „innego wymiaru”.
34Są to, można powiedzieć, warianty dla ateistycznych wolnomyślicieli, dla doktrynalnie wierzących oraz dla pozadoktrynalnie poszukujących. Miłosz, zwłaszcza w późnym okresie swej twórczości, lokował się wyraźnie w drugiej kategorii, lecz i dla pozostałych znaleźć można w jego tekstach wiele miejsca i zrozumienia. Tym, co łączy te postawy w twórczości poety jest „bliska mu orientacja”; „taka, że człowiek żyje w czasie i musi w jakiś sposób zbu dować z czasu wartości wieczne czy trwałe” (pś 144; podkr. – rn). To ona nadaje dziełu Miłosza własne, rozpoznawalne znamiona niczym niewarunkowanej afirmacji realności, która właśnie dlatego, że „nie jest dla nas dostępna bez mediacji języka” (śp 74), podobnie jak przeszłość – bowiem to, „co minęło, nie jest dostępne inaczej niż w podwójnej przeróbce, jakiej poddał to kiedyś umysł i poddaje teraz” (w iv 79) – staje się dostępna literackiemu przedstawieniu, podatna sztuce poetyckiego wypowiedzenia.
Natura – kultura: nierozłączne i nie do pogodzenia
35Miłoszowskie rozumienie doświadczenia przestrzeni i miejsca, na którym teraz chciałbym się skoncentrować, choć nie daje się wyraźnie oddzielić od doświadczenia czasowości (o czym świadczy choćby przywołana właśnie przestrzenna metafora), niemniej ma oczywiście swoją specyfikę problemową i związaną z nią odrębną siatkę pojęciową. Ma ono wiele wymiarów, z których jednak chciałbym się zatrzymać na trzech, chyba podstawowych: na doświadczeniu przestrzeni antropologicznej, geograficznej (i pochodnie: historycznej, kulturowej) oraz syntetyzującej je w pewnej mierze przestrzeni egzystencjalnej – ujmowanych relacyjnie, w ich przeciwstawieniu do opozycyjnych kategorii, jak też w ich wewnętrznym zróżnicowaniu.
36Przestrzeń antropologiczna jest polem relacji odnoszących człowieka do natury. Twórczość Miłosza – zwłaszcza późna poezja – czyni go w oczach wielu poetą natury. Ale – zaryzykuję hipotezę – nie byłaby to trafna obserwacja. Po jednej stronie mamy w jego dziele utwory głoszące uroki wtajemniczenia w przyrodę i „pochwalanie rzeczy dlatego, że są” (a nie znaczą – w iv 221) – od Doliny Issy po późne poezje – podsumowane wszakże zdecydowanym orzeczeniem: „moje ekstatyczne pochwały istnienia/ Mogły być tylko ćwiczeniami wysokiego stylu/ A pod spodem było to, czego nie podejmuję się nazwać” (w v 83). Po drugiej zaś, przewijające się przez całą twórczość – liczniejsze zapewne – wyprawy przeciw Naturze. Są tu m.in. neomanichejskie filipiki przeciw przyrodzie jako „złej materii” (on, zu). Są świadectwa „nieustannego protestu przeciwko biologicznemu schwytaniu” (m/j k 103) i „porażenia zwierzęciem w sobie” (wzsf 30). Są deklaracje obcości: „udawałem, że (…) pogrążam się w Naturę – oczywiście są to brednie, bo mogę albo pić bourbon albo walić naprzód, freewayem” (m/j, k 74); jak też woli pozostawania w granicach ludzkiego świata, a więc świata sensu: „nie mogąc zadowolić się stwierdzeniem, że to po prostu jest, zapytuję: co to znaczy? (wzsf 22). Są wreszcie i swego rodzaju definicje, określające np. „ludzkość jako żywioł świadomy swej nieprzynależności do Natury” (śp 116), ale – zauważmy – to znaczy przecież także: dopuszczające przynależność do niej tą drugą, nieświadomą, czy pozbawioną świadomości, częścią człowieczeństwa, poprzez którą „dosięga nas ona w tym, co najbardziej intymne” (wzsf 34).
37Kwestia z pewnością jest złożona i warta szczegółowej analizy. Tu powiedzieć tylko można, że stanowisko Miłosza nie daje się umieścić ani w ramach ewolucjonistycznego naturalizmu (głoszącego możliwość sprowadzenia wyższych funkcji człowieczeństwa do podłoża biologicznego), ani w ramach nowoczesnego kulturalizmu (opowiadającego się za nieredukowalnością, autonomią i swoistością świata kultury), ani wreszcie w ramach posthumanizmu (zacierającego granice między kulturą a naturą; z powodu biologicznych odkryć wyższych funkcji u zwierząt z jednej strony, a z drugiej – rozległej sfery biologicznych cech, za sprawą których człowiek uczestniczy w pozaludzkim). Zdaniem Miłosza, „linia, która oddzielała wyraźnie człowieka od istot pozbawionych duszy (jeszcze przez Kartezjusza uznanych za maszyny), została nadwątlona, jeżeli nie całkowicie zatarta. Spokojne użytkowanie ustąpiło miejsca świadomości, że spotykamy się z wielkim innym, pozbawionym naszego rodzaju świadomości, ale jakoś pokrewnym” (wku 24). Jest to więc stanowisko z pewnością bardziej zniuansowane, ale też oporne próbom obalenia wszelkich słupów granicznych (jak świadomość, doświadczenie czasu czy pamięć) między naturą a kulturą, społeczeństwem a przyrodą i pod istotnymi względami dość paradoksalne.
38Wypada nadto zauważyć, po pierwsze, że stosunek człowieka do natury nie ma wedle Miłosza charakteru indywidualnego, lecz gatunkowy („wobec Natury nie jestem «ja», noszę piętno mojej cywilizacji” – wzsf 30), specyfikowany przez historyczne formy kultury określonej epoki, na tło których dopiero „najwyżej wkrada się indywidualny odcień w takie czy inne ułożenie danych, gotowych elementów” (wzsf 27). Po drugie, natura pozostaje figurą radykalnie Innego; „samowystarczalnym przeciwsensem” (wzsf 16), do którego człowiek nie ma żadnego – dopóki pozostaje człowiekiem – dostępu: „nie możemy mieć żadnego uchwytu i jakiekolwiek próby od-człowieczenia (…) kończą się budowaniem modelu Człowieka Naturalnego, tj. moralistyką” (m/j, k 95). Jak wcześniej w polemikach z „inhumanizmem” Jeffersa, tak też w ciekawym dialogu z Jeleńskim, Miłosz stanowczo dystansował się od próby skłonienia go do aprobaty dla wyrażanej przez Jeleńskiego fascynacji „ahumanizmem”:
zgadzam się całkowicie – ale do pewnego punktu. (…) Ten punkt to ahumanizm (…) prawdziwe przeżycie to Natura i do Natury należąca śmierć, że od tego u mnie zawsze się zaczyna, że Historia jest wybiegiem czy ratunkiem. Tu masz rację. Zaraz jednak następuje u mnie operacja, którą można przyrównać do przygód barona Münchhausena – kiedy schwycił się za włosy i wyciągnął siebie z bagna.
(m/j, k 94)
39Ten gest „samotranscendencji” sytuuje człowieka, po trzecie, w ramach odmiennego, ludzkiego żywiołu; „społeczeństwa ludzkiego w wielkich miastach nowożytnej epoki” (w iv 134), gdzie Miasto staje się określeniem paradygmatycznej formy życia człowieka xx wieku (nie przypadkiem zresztą poeta jest autorem bodaj największej spośród polskich poetów ilości „miejskich” wierszy, tj. o mieście bądź z motywem miasta). Relacja zaś pomiędzy żywiołem ludzkim i żywiołem przyrody jest specyficzna; nie ma charakteru ani przeciwieństwa, ani harmonijnego zjednoczenia. Jak pisał w komentarzu do swej frazy z Traktatu poetyckiego: „Nasze królestwo i królestwo natury są nierozłączne, a jednak równocześnie należymy i nie należymy do niej” (tp 87). W tym duchu właśnie najtrafniej byłoby zapewne określić, po czwarte, Miłosza pogląd na tę sprawę: jako podwójną przynależność człowieka do obu fundamentalnych wymiarów jego egzystencji, wymiarów, które są zarazem nierozłączne i nie do pogodzenia.
„Wtrącony w pozycję geograficznie chwiejną”: doświadczenie „tutamtejszości”
40Przestrzeń geograficzna (i powiązana z nią przestrzeń historyczna, społeczna, kulturowa) reprezentowana jest w topografii miejsc, relacji, przemieszczeń, wyznaczających zarówno trajektorię życiowej wędrówki, jak jej egzystencjalno-tożsamościowe nacechowanie. I jedno, i drugie jest splotem konieczności, przypadku oraz indywidualnych wyborów, którego deseń zmienia swe postaci i znaczenia z fazy na fazę życiowych kolei losu, jak też w zależności od aktualnej samowiedzy, samopoczucia i samoorientacji poety. Nic dziwnego zatem, że uwagi i rozważania Miłosza na ten temat są bardzo liczne, różnorodne i trudne do uzgodnienia. Zdają się dominować w nich opisy bolesnego odłączenia, wygnania, wykorzenienia, „wydarcia drobin ludzkich z ich gleby” (wzsf 209), tyleż w sensie geograficznym, co kulturowym, a z czasem także metafizycznym. Spod tego dyskursu utraty i „literatury tęsknoty” (zmu 48) przebija się jednak raz po raz wątek inny, może bardziej intrygujący. To wątek jednostki nieposiadającej własnego miejsca, czy nie na (swoim) miejscu, która to miejsce swoją aktywnością dopiero – acz retroaktywnie (czyli ze skutkiem wstecznym) – formuje, określa, precyzuje.
41Jego punktem wyjścia jest krytyka tradycyjnej koncepcji domu („miejsca urodzenia”) jako konkretnie określonej, stabilnej i zamkniętej przestrzeni niezmiennego porządku, odgrodzonego od chaotycznej ruchliwości i hybrydycznej różnorodności zewnętrznego świata. W „Miejscu urodzenia”, pierwszym rozdziale autobiograficznej opowieści, od którego opisu zaczyna się Rodzinna Europa, Miłosz świadomie i zdecydowanie zrywa z tą tradycją. W jego ujęciu jest to przecież miejsce „ubi leones”, miejsce, którego nie ma na mapach: „mój kraj rodzinny był puszczą (…) był poza zasięgiem map i należał do baśni” (re 11). To także kraj zamieszkiwany przez tubylcze plemiona europejskich Indian („Europa też miała swoich Czerwonoskórych”, re 12 – napisze Miłosz, podejmując krytycznie kolonizatorską metaforę Fryderyka Wielkiego odniesioną do Polaków, którą Polacy z kolei, jeszcze w xix wieku, przerzucili na Litwinów i Żmudzinów). To wreszcie obszar wielkiego pogranicza między kulturami i cywilizacjami: „urodziłem się – powie Miłosz w Świadectwie poezji – i wyrosłem na samej granicy Rzymu i Bizancjum” (śp 10). A terytorium tego „wyrastania” nie zamykało się bynajmniej w ciasnym kręgu osiadłej lokalnej społeczności: „w ciągu całego mego wczesnego dzieciństwa rzeki, miasteczka, krajobrazy zmieniały się z wielką szybkością. (…) Często domem był furgon, czasem eszelon wojskowy (…) brak osiadłości (…) Historia staje się płynna, jest jakby transpozycją wędrówki” (re 45).
42Kładę nacisk na tę osobliwą retorykę Miłoszowskiego dyskursu, bo ujawnia się w niej istotny zamysł jego parabolicznej autobiografii, w której lokalne wydarzenia ujęte są z planetarnej perspektywy, a procesy globalne legitymizowane są faktami własnego, konkretnego doświadczenia. W ten sposób charakterystyczny chwyt jego poezji, polegający na połączeniu dwu ogniskowych poetyckiego spojrzenia – empirycznego i metafizycznego, lokalnego i planetarnego – okazuje tu równocześnie swój walor jako antropologiczna postawa poznawcza „uczestniczącego obserwatora” („poruszać się w nim, a równocześnie siebie i innych oglądać z daleka” – w iv 134). W rezultacie domowe okolice poety w niczym nie przypominają tradycyjnego obrazu swoistego sanktuarium duchowej genealogii jednostki. Klasyczna topika lokalnego centrum wyparta zostaje przez obrazy peryferii, granicznego punktu przecięcia oddziaływań zewnętrznych globalnych ośrodków. Zastygłe w stabilnych formach życie zastępują obrazy nieprzerwanej dyslokacji. W miejsce jednorodnej społeczności skupionej na kultywowaniu własnych wartości – mamy zbiorowość hybrydyczną (etnicznie, kulturowo, językowo) etc.
43Generalnie biorąc, stereotypowe relacje między swojskim a obcym ulegają tu odwróceniu: cechy specyficzne, lokalne są relacyjnym efektem globalnych, zewnętrznych procesów ; a tożsamość miejsca zawdzięcza swe idiosynkratyczne własności nie swej immanentnej historii, lecz pozycji osobliwego węzła w szerszej sieci inter- i transkulturowych powiązań. Wydaje się, że właśnie tym wczesnym doświadczeniom – wrażliwości na innego i inność („Tu i wszędzie/ Jest moja ziemia, gdziekolwiek się zwrócę/ I w jakimkolwiek usłyszę języku” – w ii 139), woli do wyjścia z domu („Chciałem stamtąd uciekać” – w ii 112; „Ja, mając lat piętnaście, wyzbyłem się domu” – w ii 113) czy rozszerzania formuły jego rozumienia („słodka moja europejska ojczyzna” – wii 84), świadomości powiązań bliskiego z odległym, swojskiego z obcym („gdziekolwiek jesteś, nie zdołasz być obcy” – w iii 321)… – zawdzięcza pisarz swą afirmatywną, otwartą postawę wobec kolejnych dyslokacji w obce terytoria oraz zdolność zarówno do zamieszkiwania bez zadomowienia („Francja nie mogła być moim domem” – wzsf 201; „Waszyngton, bezosobowy aparat do mieszkania” – re 276), jak i odzyskania elementarnego poczucia zadomowienia także poza własnym, rodzinnym domem („W Ameryce ten mój zwykły chyba i zdrowy popęd do tego, żeby znaleźć się w domu, nie natrafiał na takie przeszkody” – wzsf 206).
44Nie byłoby zapewne odległe od prawdy spostrzeżenie, że doświadczenie, któremu Miłosz daje wyraz, pozwala mu, z jednej strony, pozostać nieczułym na regresywne mity i pokusy powrotu do przednowoczesnego „zasiedzenia” we własnym środowisku, zakorzenienia w swojskim świecie miejsca urodzenia, a w konsekwencji również „odrzucić legendę o niemocy twórczej, jaka ma dotykać poetę z chwilą, kiedy przerwie się więź mistyczną z rodzinną ziemią. Pogląd ten – dopowiada ironicznie – nosi piętno cywilizacji rolniczych, które, na złe czy dobre, zaczynają należeć do przeszłości” (zmu 348). Z drugiej zaś, pomimo własnych doświadczeń z okresu dzieciństwa, zamieszkiwania w środku transportu (furgon i eszelon – to przecież wczesne postaci modelowego „nie-miejsca”) oraz doceniania globalnej skali masowych przemieszczeń ludności w xx wieku, zdecydowanie odległy jest od ponowoczesnego uznania w samej mobilności paradygmatycznego doświadczenia współczesnego człowieka i związanego z tym procesu zanikania znaczenia więzi z miejscem pochodzenia. Całkiem przeciwnie: „Mimo że zbierałem obrazy ziemi w wielu krajach na dwóch kontynentach, moja wyobraźnia nie mogła z nimi sobie poradzić inaczej, niż wyznaczając im miejsce na południe, na północ, na wschód i na zachód od drzew i pagórków jednego powiatu” (w iii 138).
45Jednak pomimo nasilającej się z czasem wagi miejsca pochodzenia (i jego postępującej mitologizacji), relacja między nim a miejscem pobytu daleka jest od radykalnej asymetryczności. „Ja nie stąd” (w iv 270), „nie jestem stąd” (w v 106) – powtarza wprawdzie pisarz, ale znaczy to przecież: jestem tu, choć (ale) jestem stamtąd. Dwa miejsca wyznaczają dwie ogniskowe organizujących się wygnańczo-imigracyjnych doświadczeń i strategii pisarskich: „wygnanie przesuwa ten ośrodek a raczej tworzy dwa ośrodki. (…) dwa ośrodki i dwie przestrzenie stworzone wokół nich nakładają się na siebie, lub – i to jest szczęśliwe rozwiązanie – zrastają się w jedno” (zmu 48). Owo „szczęśliwe rozwiązanie” stanowi raczej mityczny cel poszukiwań; życiowej praktyce natomiast pozostaje budowanie palimpsestowej sieci nakładających się relacji czasowych i obrazów przestrzennych.
46W konsekwencji mamy i tu do czynienia z podwójną przynal e ż n o ś c i ą, która generuje oscylacyjny ruch percepcji, pamięci, wyobraźni, przebiegających nieustannie drogę od miejsca pochodzenia do miejsca przebywania, i odwrotnie. Położone w tytule tego podrozdziału „wtrącenie w pozycję geograficznie chwiejną” (wzsf 209) określa więc ostatecznie nie tylko kondycję losu pisar z a, traktowaną przez niego zresztą jako exemplum losu człowieka xx wieku, ale wytwarza też osobliwą figurę jego tożsamości, naznaczoną poczuciem „tutamtejszości”; bycia tu/stamtąd równocześnie – a więc nie całkiem na swoim miejscu, konieczności wykraczania poza swe miejsce i czas czy niemożności trwania w miejscu. Wygląda, że nie jest to kwestia ani wyboru między tymi miejscami jako członami alternatywy, ani przygodnych okoliczności ich pojednania. Każdy jest w jakimś „tu” i każdy jest „skądinąd”. A nie można być – za życia – w dwu miejscach równocześnie. Tak więc przynależność do obu „miejsc” – w sensie fizycznym i pozafizycznym – jest zarazem konieczna (inherentna człowiekowi), jak i niemożliwa (w zachowaniu wymogu jej integralności).
47W rezultacie jednak właśnie owa „nie-całkiem-podległość” jednostki wobec terytorium otwiera wokół niej przestrzeń wolności, wyboru, eksperymentalnej zmiany punktów widzenia, zdziwienia, widzenia znanych rzeczy jak gdyby po raz pierwszy (czego przykładem chociażby cytowany wyżej opis miejsca urodzenia). Jak pisał Miłosz przy innej okazji, powołując się na Szkłowskiego, „autor, wyłączony ze swego środowiska, poddaje system operacji «udziwniającej»” (wzsf 7). Form(uł)owanie tożsamości w warunkach tego rodzaju podwójnej przynależności zapewnia więc jednostce pole do refleksji i samodzielnego działania, równocześnie wszakże skłania ją do wyosobnienia się, odróżnienia (także negatywnego; jako kogoś „nie naszego”), indywidualizacji… I w efekcie skazuje na niekończące się peregrynacje, wahania, błądzenia, zamieszkiwania bez zakorzenienia, będące przypadłością istoty, która nigdzie nie jest obca („gdziekolwiek jesteś, nie zdołasz być obcy” – w iii 321), a jednocześnie nigdzie nie jest u siebie („gdziekolwiek pójdę/ zmierzam do domu” – w iv 294).
Ludzkie – pozaludzkie: świadomość odrębności i nieświadomość udziału
48Rozwiązanie, jakie znajduje poeta, polega na „ucieczce wprzód” (w poszukiwaniu brakującego oparcia czy podstawy) i sięgnięciu do tego samego argumentu o ludzkiej zdolności do „samotranscendencji”, pozwalającej ominąć pułapki rozpatrywania własnego położenia w dualistycznych kategoriach osiadłości i wykorzenienia czy zadomowienia i bezdomności; argumentu, do którego odwoływał się, charakteryzując człowieka w relacji do kultury i natury czy społeczeństwa i przyrody. Czytając Miłosza, można zresztą często odnieść wrażenie, że są to przekładalne (przynajmniej częściowo) formy doświadczeń przestrzennych:
Jak wtedy, kiedy na stole pod drzewem rozkładamy papiery i staramy się pisać czy dodawać ciągi cyfr : zaraz niepokój liści poruszanych wiatrem, lot ptaków, brzęk owadów, jednym słowem niewspółmierność pomiędzy otwartą przestrzenią i operacjami umysłu wygania nas stamtąd, zmusza do zamknięcia się w czterech ścianach, w których nasze zajęcie jakby nabierało wagi i godności. Kokony, jaskinie, izby, drzwi, zagrody, ukryte legowiska, te podziemne galerie, dokąd zapuszczał się człowiek Cro-Magnonu ryzykując spotkanie z jaskiniową hieną, żeby tam, w najgłębszym kącie, rysować w świetle kaganka magiczne zwierzęta: tam tylko jego dzieło olbrzymiało, stamtąd tylko mogło rządzić losami żywych zwierząt na powierzchni ziemi.
(wzsf 16–17; podkr. – rn)
49W tym symptomatycznym fragmencie, będącym jakby bezwiedną polemiką ze sławnym Przeżyciem [Erlebnis], zapisem ekstatycznego przejścia na drugą stronę natury autorstwa Rilkego, kategorie natury i bezdomności z jednej strony oraz kultury i zadomowienia z drugiej przepływają w siebie nawzajem i stają się ekwiwalentne. Równocześnie widać wyraźnie, iż myślenie w kategoriach s t a n u (położenia, miejsca, stanowiska) niefortunnie zniekształca charakter osobliwego doświadczeniowego procesu, w toku którego człowiek odnosi się do tych elementarnych wymiarów swojej egzystencji.
50W twórczości Miłosza pojawia się uporczywie jedna właściwie meta-metafora, która w rozmaitych wariantach słownych i obrazowych próbuje uchwycić, nazwać, zdefiniować, prawdę o doświadczeniu istoty ludzkiej zamieszkującej i zamieszkiwanej przez to, co pozaludzkie. Chodzi o pozaludzkie, z którego ona się wyłania i przed którym się chroni, a także do którego nie ma dostępu, lecz którym pragnie zawładnąć (niczym owa „gąbka, która cierpi, bo nie może napełnić się wodą, rzeka, która cierpi, bo odbicia obłoków i drzew nie są obłokami i drzewami” – Esse, w ii 255). Jest to, można powiedzieć, idea jawnie egzystencjalistycznego pochodzenia (bytu, który nie jest tym, czym jest, i jest tym, czym nie jest), której pojęciowa oschłość (i ogólność) znika wszakże w swych ucieleśnieniach, nasycona konkretnością indywidualnego doświadczenia, zwielokrotniona w mnogości prób wysłowienia ponawianych siłą jakiegoś kompulsywnego przymusu.
51Konceptualizując poetycko ten proces ludzkiej samotranscendencji, sięga poeta czasem po figurę barona Münchhausena („zdolnego wyciągnąć siebie za włosy z bagna” – wzsf 29, zob. też wyżej), o wiele częściej jednak wybiera inne, acz pochodzące z tego samego pola kategorialnego, „nośniki” metaforycznego przeniesienia (należące zresztą do klasycznego i kanonicznego w kulturze Zachodu zasobu metafor kreacji, oryginalnej twórczości). Są to: kokon mowy („im głębiej zanurzamy się w kokon mowy, tym bezpieczniej” – wzsf 15), biologiczna „plazma” (zob.cyt.niżej), wreszcie nić jedwabnika czy pająka: „wydzielanie z siebie tzw. kultury, jak gąsienice jedwabnika wysnuwają z siebie nitkę, należy do ludzkich atrybutów” (wzsf 58); „mieszkaliśmy w złotym runie,/ W tęczowej sieci, w obłocznym kokonie/ Zawieszonym na gałęzi galaktycznego drzewa./ A była ta nasza sieć utkana ze znaków:” (w iii 101).
52Metaforyka ta jest, zauważmy, zastanawiająco paradoksalna, bo wzorce naturalne stają się w niej nośnikami operacji mającej zdefiniować przecież cechy dystynktywnie ludzkie. Jest to bowiem operacja, dzięki której właśnie uaktywnia się ich przyrodnicza genealogia, neutralizowana zazwyczaj konwencjonalnymi znaczeniami potocznego użycia. Dzieje się tak, jak gdyby ta b e z wiednie (?) zastosowana naturalistyczna metaforyka dla określenia kulturowej specyfiki reprodukowała czy obrazowała dylematy stanowiska autora przyznającego człowiekowi świadomość odrębności przy równoczesnym uznaniu jego nieświadomej partycypacji w rzeczywistości przyrodniczej. W każdym przypadku bowiem chodzi o ten sam rodzaj transfiguracji, streszczającej w metaforycznym skrócie przebieg ludzkiego doświadczenia, będącego niekończącym się procesem uczłowieczania nieludzkiego, udomowiania „nieobjętej ziemi”, w który to, co pozaludzkie, nie tylko przenika, czy jest wnoszone, ale ten proces zapewne generuje. W tym procesie nieustannie ponawianej samotranscendencji ludzkiej natury to, co człowiek stwarza – „dom”, świat porządku i sensu, „sieć utkana ze znaków”, literatura – staje się tym, co odkrywa on jako swe oparcie, ochronę oraz organ poznania tego, co pozaludzkie, a co jest arcyludzkie jednocześnie.
Coda
53Uwagi te zmierzały do rozważenia twórczości Czesława Miłosza w ogólniejszych, antropologiczno-kulturowych kategoriach. Taka próba odnowienia języka opisu jego życia i dzieła wystawia się oczywiście z jednej strony na ryzyko niemałych uproszczeń, z drugiej – powtarzania oczywistości. Sądzę jednak, po pierwsze, że pozwala lepiej niż kategorie wewnątrzliterackie uchwycić jego stanowisko wobec przemian statusu i funkcji literatury w xx wieku. Po drugie zaś, stwarza możliwość uchwycenia Miłoszowskiej wersji samowiedzy epoki, którą jego twórczość nie tylko biernie (czy nieświadomie) artykułowała, ale aktywnie (i świadomie) formowała. A nie byłoby zgodne z maksymalistycznymi pryncypiami jego dzieła (zakładającymi na równi cele poznawcze, aksjologiczne, estetyczne) uważać ów portret epoki z autorem w tle za przedmiot jedynie estetycznej kontemplacji. Winien być on traktowany co najmniej również jako autorskie „świadectwo epoki”, a zarazem ogólna propozycja rozumienia człowieka i jego miejsca w świecie xx wieku; propozycja, która ma prawo być na równych prawach traktowana z innymi tego rodzaju globalnymi konceptualizacjami.
54Próbowałem pokazać, że ani jego praktyka literacka, ani jego poglądy estetyczne nie dają się sprowadzić do obiegowych historycznoliterackich określeń. Ująć je może natomiast formuła nowoczesnego antymodernizmu, rozumiana jako fuzja antymodernizmu z antytradycjonalizmem, bowiem jej krytyczne ostrza skierowane są tyleż przeciw awangardowym ideałom autonomicznej i samocelowej konstrukcji artystycznej, co przeciw tradycjonalnym repetycjom wzorów przeszłości. Zadania pozytywne natomiast określają społeczne i poznawcze funkcje literatury (poezji), której doniosłość i wartość jest nieoddzielna od utrzymania jej miejsca, cech i powinności w sferze publicznej.
55Krótko mówiąc, chodzi o to, że literatura mówić ma o sprawach ważnych – i to w sposób dostępny – dla każdego. Dlatego właśnie uwaga sformułowana w autorskim przypisie do Traktatu poetyckiego – który „dotyczy poezji jako działalności obejmującej wszystkie dziedziny życia” (tp 102) – może być zasadnie uogólniona na całą twórczość Miłosza oraz potraktowana jako jego pogląd na zadanie literatury (sztuki) w ogólności. Stąd też samowolna rezygnacja (np. przez kult głosu „sprywatyzowanego” czy zafascynowanie możliwościami i ograniczeniami językowego medium) z aktywnej obecności w przestrzeni publicznej, bądź też bierne poddanie się tendencjom rynku – prowadzi do bezzasadnego wykluczenia języka sztuki i literatury z dyskursywnej sfery publicznego formowania i negocjowania opinii.
56Przedmiotem swych poszukiwań czyni Miłosz „nazwanie nowego doświadczenia” (w iv 74), będącego udziałem człowieka xx wieku. A jeśli tak, to powstaje pytanie o rozumienie dwóch podstawowych wymiarów tego doświadczenia: czasu i przestrzeni. To pierwsze – doświadczenie czasowości – nie daje się sprowadzić do żadnego z dwóch kluczowych rozwiązań: „postępowego” – ujmującego człowieka (jak to bywało u awangardzistów) jako „niedokończony projekt” zwrócony ku przyszłości, z perspektywy swych utopijnych celów oceniający teraźniejszość i przeszłość; ani „nostalgicznego” – kładącego nacisk na obecność przeszłości w teraźniejszości i dążącego do ich fuzji, a najlepiej pojednania (jak np. u Prousta).
57Dają się one być może określić w formule doświadczenia teraźniejszości jako post-przeszłości. Jest ono szczególne w tym, że podważając zarówno żywotną rolę tradycji, jak możliwość racjonalnego projektowania przyszłości, zaprzątnięte jest zadaniami uporania się z różnymi postaciami niepogodzonej z teraźniejszością, a obecnej w niej, przeszłości. I to właśnie ich nieprzepracowany, niezamknięty oraz aktualny charakter zdaje się określać tyleż cel czy kierunek ludzkiego działania, co jego podstawę. Skoro modelująca przeszłość polityka ludzkiej pamięci jest, wedle Miłosza, dystynktywną cechą gatunkową człowieka, to niewiele przesadzając można powiedzieć, że człowiek xx wieku jest dla niego zwierzęciem retroaktywnym.
58Wbrew założeniom modernistycznych utopii, nie tyle kroczy w przód i w przyszłość po szczeblach kolejnych zadań, co raczej niesiony jest wiatrem historii (niczym ów Anioł Klee’ego w interpretacji Benjamina), z twarzą zwróconą ku przeszłości, którą nieprzerwanie przeszukuje, porządkuje i przepracowuje. Zaprzątnięty jest nie tyle osiągnięciem celu (uświęcającego środki), co rozpoznaniem w środkach, jakimi dysponuje, sposobu dojścia do swego rzeczywistego celu; wynalezienia (stworzenia/odkrycia) punktu oparcia, podstawy, substancji (ze/w) swej historyczności. Tak chyba – również (choć nie tylko) – można rozumieć uogólniającą formułę Miłosza, który – posługując się symptomatyczną metaforą – pisał, że człowiek „kształtuje siebie i uzyskuje samozrozumieni e dzięki mitom i legendom o sobie, tzn. dzięki niewidocznej plazmie, którą wydziela i w którą się spowija” (tp 87; podkr. – rn).
59Doświadczenie przestrzeni – w sensie antropologicznym, geograficznym, egzystencjalnym – to drugi zasadniczy wymiar Miłoszowskiego dążenia do „nazwania nowego doświadczenia”. Doświadczenie przestrzeni antropologicznej skłania do uznania, że natura i kultura to nie opozycyjne kategorie, między którymi rozpięte jest życie jednostki, lecz raczej, że przeciwieństwo to jest uwewnętrznioną cechą człowieka, który partycypuje w obu, bez możliwości ich zjednoczenia czy pogodzenia. Doświadczenie przestrzeni geograficznej przekonuje, że cechą kondycyjną jednostki w dobie nowoczesności jest sytuacja „tutamtejszości”, mentalnego bycia tu/stamtąd jednocześnie. Wreszcie doświadczenie przestrzeni egzystencjalnej prowadzi do rozpoznania podobnej formuły kondycyjnego położenia człowieka, który to, co pozaludzkie, świadomie sobie przeciwstawia i zarazem nieświadomie w nim partycypuje.
60Człowiek, powtarzał Miłosz wielokrotnie, jest przede wszystkim organizatorem przestrzeni; toteż „musi mieć gdzie mieszkać i nie wystarcza mu dach nad głową w sensie fizycznym, jego umysł potrzebuje odniesień i orientacji, pionowych oraz poziomych. Dlatego to chyba mówi się o budujących lekturach” (zu 122). Lektura twórczości Miłosza przekonuje, że jego próby znalezienia formuły nowego doświadczenia, przybierające tak liczne i różnorodne postaci, okazywały się z zaskakującą, symptomatyczną częstością wariantami tego samego wzoru: figury węzła – czy prościej jeszcze – figury pętli nowego do świadczenia. Pętla jest, mówiąc możliwie ogólnie, krzywą zamkniętą, która przecina samą siebie, a tu pochodnie – relacją zwrotną między zewnętrzem a wnętrzem, której trajektoria nigdy się nie powtarza; wykraczaniem ku innemu, które prowadzi do odnalezienia go w sobie; tworzeniem nowego, które staje się odpominaniem dawnego zasobu, odkrywaniem utajonego dziedzictwa, odnajdywaniem zagubionej podstawy…
61Bardzo upraszczając, można by więc powiedzieć, że Miłosz rozpoznaje specyfikę nowoczesnego doświadczenia w figurze pętli (a nie koła – w której to, co się przydarza i na co się zanosi, rozpatrywane jest pod kątem już posiadanego i znanego; ani strzały – gdzie teraźniejszość i przeszłość nabiera znaczenia z punktu widzenia antycypowanej przyszłości). To pętla czasu – w której przeszłość nie jest zamknięta, lecz rekonfigurowana w otwartym horyzoncie teraźniejszości. Pętla przestrzeni – w której przestrzeń nie jest dana, lecz wyznaczona przez splot miejsc pobytu. Pętla poznania – w której podmiot i przedmiot nie są przeciwczłonami relacji reprezentacji, lecz wzajemnie się formują i definiują. Pętla natury i kultury – które nie stanowią statycznych przeciwieństw, lecz konstrukty będące efektem ich sprzężenia zwrotnego. To wreszcie pętla ludzkiego i pozaludzkiego – w której to, co ludzkie, nie jest samowystarczalnym światem, lecz terytorium, podtrzymywanym, zasilanym i zamieszkiwanym przez to, co pozaludzkie.
62W tej perspektywie wytarte, obiegowe określenie „budującej lektury”, którym posłużył się Miłosz, zyskuje dodatkowe znaczenia. To formuła literatury jako książki do czytania, książki czytanej, a więc jako fuzji, czy może właśnie pętli pisma i lektury, wytyczającej trajektorię znaczeń generowanych przez pismo i aktualizowanych w lekturze – i w ten sposób budującej świat sensownego doświadczenia. Poezja, literatura: rodzaj zabezpieczonego w „literze” tekstu przekazu post-przeszłości w otwartym horyzoncie teraźniejszości. Przekazu, w którym powraca to, co nieuświadomione czy stłumione w pamięci jednostkowej i kulturowej. Przekazu, który każda współczesność interpretuje i wypełnia doświadczeniem na własną odpowiedzialność i wedle własnej wrażliwości i wiedzy, a także ograniczeń i możliwości. Przekazu, który to, co trwa, faktyczną substancję historyczności, dającą oparcie ludzkiemu działaniu i poczuciu sensu, wynajduje, podtrzymuje bądź nawet (jeśli zawierzymy Hölderlinowi) ustanawia.
63Myślenie o literaturze jako sztuce dyskursywnej organizacji ludzkiego doświadczenia doprowadziło Miłosza do wypracowania reguł własnej twórczości jako swoistej poetyki doświadczenia, w której, jak w poniższym przykładzie, porządki egzystencjalny i literacko-dyskursywny, figura losu człowieka i pisarskiego powołania splatają się w zapadającej w pamięć – prawdziwie paradoksalnej i paradoksalnie prawdziwej – formule poetyckiego obrazu:
Jaki fundament? Nie ma fundamentu.
Jak pajączek wysnuwam sieć i na niej podróżuję,
Unoszę się gnany wichrem nad błyszczącą ziemią
I razem ze mną formy przepadających miast
(Bernardynka – w iv 200)
Notes de bas de page
2 Cytaty z pism Czesława Miłosza lokalizuję w tekście, stosując następujące skróty (cyfra rzymska oznacza tom, arabska – stronicę):
m/j k – Czesław Miłosz / Konstanty Jeleński, Korespondencja, Warszawa 2011; on – Ogród nauk, Paryż 1979; pś – Podróżny świata. Rozmowy z Renatą Gorczyńską, Kraków 2002; re – Rodzinna Europa, Warszawa 1990; rp – Rozmowy polskie 1979–1998, Kraków 2006; śp – Świadectwo poezji. Sześć wykładów o dotkliwościach naszego wieku, Kraków 2004; tp – Traktat poetycki z moim komentarzem, Kraków 2001; w – Wiersze, t. 1–5, Kraków 2002–2009; wku –Wypisy z ksiąg użytecznych, Kraków 1994; wzsf –Widzenia nad Zatoką San Francisco, Kraków 2000; zmu – Zaczynając od moich ulic, Warszawa 1987; zu – Ziemia Ulro, Paryż 1977

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Poetyka doświadczenia
Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks
Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org
Poetyka doświadczenia
Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.
Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org
Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.
Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.
La syntaxe de l’email est incorrecte.
Référence numérique du chapitre
Format
Référence numérique du livre
Format
1 / 3