Trzy glosy o nowoczesności, doświadczeniu i literaturze
p. 229-260
Texte intégral
O nowoczesności jako doświadczeniu
1„Nowoczesność jako doświadczenie” – ta formuła wyda się zapewne jednym oczywista (jako samo-przez-się-zrozumiała), innym zaś niejasna, by nie powiedzieć dziwaczna. Na wszelki wypadek zatem powiem, że proponując ją, chciałem zasugerować potrzebę połączenia trzech wymiarów tej problematyki i trzech (zazwyczaj osobno prowadzonych) wątków jej analizy.
2Po pierwsze, „nowoczesność jako doświadczenie” jest tu określeniem jednego z dwóch podstawowych, konkurujących z sobą (w praktyce nierzadko wykluczających się nawzajem) rodzajów nowoczesności jako rozległej formacji cywilizacyjno-kulturowej i zarazem koncepcji rozwoju całego nowożytnego okresu. W jednym z wpływowych wariantów rozumienia tych pojęć ta doświadczeniowa nowoczesność jest nurtem wywodzącym się z tradycji renesansowego humanizmu Montaigne’a i Bacona, a opartym na literaturze klasycznej i wiedzy praktycznej, czerpanej z doświadczenia, które jednostki nabywają w toku kontaktów z innymi (innymi ludźmi, zwierzętami i rzeczami), kontaktów zawsze konkretnych, kontekstowo uwarunkowanych, przebiegających w danym czasie i miejscu.
3Zdaniem Stephena Toulmina, którego koncepcję z jego Kosmopolis tu przywołuję, nurt ten od wieku xvii zdominowany został aż po lata sześćdziesiąte wieku xx przez inny, doktrynalny typ nowoczesności jako racjonalistycznego projektu. Ten konkurencyjny wariant nowoczesności, biorący początek z siedemnastowiecznej filozofii naturalnej, kluczowe wzorce swej organizacji znalazł w kartezjańskiej filozofii, Newtonowskim obrazie świata i Hobbsowskiej wizji narodowego państwa absolutnego, a swą dynamikę czerpał z przekonania o istnieniu fundamentów (stałego zbioru prawd – niezmiennych, ogólnych, bezczasowych i bezkontekstowych) ludzkiej wiedzy, a w szczególności z przestrzegania trzech podstawowych założeń: poszukiwania poznawczej pewności; logicznej, naukowej racjonalności myślenia i działania; oraz idei „czystej tablicy”, legitymizującej akt zaczynania od początku.
4Podstawowe a hierarchicznie modelowane opozycje, na których zbudowane były rozmaite doktryny tej nowoczesności; dualizm mechanicznej przyczynowości natury i logicznej racjonalności człowieka, i dalsze opozycje, między rozumem a emocją, myśleniem i uczuciami, faktami i wartościami, prowadziły w istocie do podporządkowania wszelkich doświadczeniowych kategorii i sfer ludzkiego zachowania – abstrakcyjnej racjonalności systemów teoretycznych o uniwersalnej ważności. Toulmin, pokazujący szereg prób rewindykacji praw nowoczesności doświadczeniowej w dobie dominacji nowoczesności doktrynalnej (z których najsilniejsza dokonywała się na przełomie xix i xx wieku) oraz fazę ponowoczesną (zwaną przez niego trzecią nowoczesnością), w której zarysowuje się możliwość fuzji obu nurtów, nie jest oczywiście jedynym autorem zajmującym się tego rodzaju syntezami, a jego propozycje (terminologiczne, periodyzacyjne i inne) trudno uzgodnić z teoriami innych badaczy dziejów nowoczesności.
5Przywołuję jego koncepcję po części ze względu na prostotę i przejrzystość ujęcia, po części z uwagi na jej „ekumeniczny” charakter (starający się m.in. pogodzić Lyotarda z Habermasem), a po części i dlatego, że czyni z kategorii doświadczenia właśnie rywala i kontrpartnera scjentystycznej racjonalności, razem współdefiniujących szerzej pojętą nowoczesność (choć myślę, że pomiędzy koncepcją Toulmina a np. Becka i Latoura dałoby się odnaleźć sporo interesujących powinowactw).
6Po drugie, tytułowe hasło nowoczesności jako doświadczenia odsyłać ma do doświadczenia nowoczesności, we wspomnianym wyżej zasadniczym (drugim) jej znaczeniu, tzn. odnosić się ma do ciężkich prób, na jakie wystawiony został człowiek poddany racjonalistycznemu projektowi modernizacji oraz jego negatywnych konsekwencji (człowieka uprzedmiotawiających, ubezwłasnowolniających, dezintegrujących czy wyobcowujących). Świat nowoczesności, ukształtowany przez swą naturę projektu i ideologię (czy metanarrację) postępu, narzuca bowiem rodzaj aktywności ukierunkowanej teleologicznie w przyszłość, która zmierza do osiągnięcia zespołu doczesnych, świeckich celów rozwoju (w tym systemu wartości i zasad, pozwalających nadać sens ludzkiemu życiu) za niemałą wszakże cenę: podporządkowania człowieka i wspólnoty normom instrumentalnej racjonalności. Podporządkowanie życia jednostkom abstrakcyjnie mierzonego czasu, funkcjonalnej organizacji przestrzeni, pojmowanie własnego losu w kategoriach racjonalnego mikroprojektu, określonego przez zinstytucjonalizowane role i sankcjonowane społecznie scenariusze zachowaniowe – określa wymiary tego nowego typu doświadczenia, odczuwanego w ostateczności jako negatywne.
7Podmiot jest tu pojmowany jako instancja aktywna, poddana refleksyjnej samokontroli, zdyscyplinowana i autonomiczna (zdolna do samodzielnego działania), przy czym jego aktywność uwarunkowana jest w decydującym stopniu siecią społecznych, politycznych, dyskursywnych praktyk wpisanych w instytucje życia codziennego, czego efektem bywało m.in. podporządkowanie (a w istocie stłumienie) przez racjonalną samoświadomość tego wszystkiego, co mogłoby podważyć jej władzę: a więc przede wszystkim tego, co cielesne, popędowe, emocjonalne, nacechowane wartościowaniem… Toteż w konsekwencji doświadczenie, z jakim mamy do czynienia w tym przypadku, bywa z reguły doświadczeniem konfliktu, szoku, przymusu, kontroli, represji, ekskluzji, pozostawiającym traumatyczne ślady we wrażliwości jednostki.
8Trzeci sens nowoczesności jako doświadczenia odsyłać ma do jeszcze innego obszaru problemowego, jedynie po części, jak sądzę, związanego z poprzednim. Chodzi tu, można powiedzieć, po prostu odoświad czenie nowoczesne, o własnych, specyficznych cechach i charakterystyce. Jeśli tamto było poddane przepędzeniu zaprojektowanego życia w zaprojektowanym świecie, to w tym przypadku świat nie jest doświadczany jako projekt. Doświadczany jest natomiast poprzez urzeczywistniające się w toku realizacji owego modernizacyjnego projektu zmienne formy życia społecznego i indywidualnego, cywilizacyjne pejzaże, technologicznie przekształcone środowisko oraz kulturowo i społecznie wymodelowaną przyrodę. Doświadczenie to rodzi się, by przywołać klasyczne przykłady, w spotkaniach z miastem i towarzyszącą im feerią wrażeń (przemieniających niekiedy rzeczywistość w rodzaj spektaklu), w przygodnych kontaktach z obcymi czy anonimowym tłumem (grożącymi wyobcowaniem), w doznaniu chwili, bezpośredniości bycia tu i teraz, poczuciu zanurzenia w nieprzerwanym przepływie strumienia zdarzeń (prowadzącym nierzadko do depersonalizacji) itp.
9Te, sygnalizowane wyżej nawiasowo, negatywne konsekwencje są oczywiście rezultatem kontaktów z racjonalistycznymi projektami nowoczesności, jednakże w procesie przemian – osłabiania czy „upłynniania” doktrynalnych pryncypiów nowoczesności oraz rozrostu i różnicowania się form nowoczesnego doświadczenia – stopniowo zdają się tracić swą czysto negatywną, zależną od presji realizowanych projektów, charakterystykę; nabierają pewnej samodzielności, stając się pomału cechami nowego rodzaju doświadczenia (które zdaniem niektórych nie jest już doświadczeniem, przynajmniej w jego tradycyjnym czy klasycznym wariancie), jakie staje się udziałem człowieka we współczesnym (późnonowoczesnym czy ponowoczesnym) świecie.
10Sądzę, że te trzy wymiary „nowoczesności jako doświadczenia” – tzn. doświadczeniowej nowoczesności, doświadczenia nowoczesności oraz doświadczenia nowoczesnego – wskazują na istotne, a także odrębne problemowo obszary całego terytorium badawczego, jakkolwiek oczywiście nie wyczerpują go całkowicie. Pozwalają też (choć wstępnie i tylko w pewnej mierze) ograniczyć chroniczną wieloznaczność obu kluczowych terminów. Jestem zresztą przekonany, że wieloznaczności tej nie da się opanować poprzez najbardziej nawet pomysłową taksonomiczną ekwilibrystykę; jest ona bowiem rezultatem nie tylko odmiennych interpretacji, ale przede wszystkim inaczej profilowanych przedmiotów badania. W tej sytuacji o wiele efektywniejsze komunikacyjnie okazuje się po prostu wyłożenie przyjmowanego rozumienia kluczowych kategorii przy zdroworozsądkowym uznaniu, że nie warto spierać się o nazwy, które są wszak nie tyle definicjami przedmiotu, ile jego konwencjonalnymi etykietkami.
11Nie mam zamiaru wykładać tu swego rozumienia ani nowoczesności, ani doświadczenia, chciałbym natomiast upomnieć się o uwzględnienie konotacji i pola semantycznego, jakimi doświadczenie dysponuje w polszczyźnie (w dużej mierze także w innych językach słowiańskich), a które do tej pory jedynie w nikłym stopniu bywało uwzględniane. Z tego, co wiem, zwracał na polski kontekst uwagę Józef Tischner w Filozofii dramatu, niedawno uwzględniała je też w pewnym stopniu Barbara Skarga w Kwintecie metafizycznym; ale sporo pozostało jeszcze do dopowiedzenia.
12Podstawowe znaczenia „doświadczeniowego” pola semantycznego, które kształtują się w języku polskim w xv i xvi wieku, do dziś pozostają nie tylko aktywne, ale nawet istotnie określające jego współczesne konotacje. „Doświadczać” zatem to: 1) po ddać próbie („Abrahama Bóg doświadczał rozmaitem nieszczęściem”, czytamy u Skargi); 2) doznać, zaznać (jak w doświadczeniu bólu czy biedy); 3) d o w i e ść, udowodnić, okazać co („Nie omylił się na tym, i owszem doświadczył wszystkiego rzeczywiście, jako o nim świadczył”, pisał np. Grochowski – ten i wcześniejszy przykład za Słownikiem Warszawskim – Karłowicz 1952); 4) oświadczyć, dać świadectwo („Czyż mam od ciebie jemu jaką ludzkość oświadczyć?” – to przykład ze słownika Lindego). Następnie dochodzą jeszcze: znaczenie filozoficzne – „eksperymentować” (to jest doświadczenie, które się robi, w odróżnieniu od tego, które się ma, zdobywa, okazuje poprzez słowo, zachowanie, postawę; relacja pomiędzy tymi aspektami jest zbyt złożona, by się nią tu zajmować); oraz rozmaite formy zwrotne, typu „doświadczyć się” – w znaczeniu poddać siebie próbie, przekonać się o czymś itp. (dziś już niebędące w użyciu, czy przynajmniej odczuwane jako przestarzałe).
13Jako prymarne w dawnych słownikach (Lindego, Wileńskim, Warszawskim oraz Trzaski, Everta i Michalskiego) wymieniane jest znaczenie pierwsze: doświadczenia jako „poddawania próbie”, w sensie, najogólniej mówiąc; narażenia na ryzyko (przeżycia potencjalnie przykrego, już choćby dlatego, że nieznanego), wystawiania na kontakt ze światem, który zawsze zawiera możliwość spotkania z tym, co inne, nieprzewidywalne, niebezpieczne, dotkliwe (co „fizycznie” dotyka mnie, pozostawiając trwałe skutki); kontaktu z czymś obcym i być może niepojętym, co może, ale nie musi doprowadzić do zrozumienia i pojęciowo-językowego uchwycenia w dostępnych podmiotowi kategoriach.
14Sens drugi – „doznanie” – wskazuje właśnie na tę fazę psychocielesnej „rejestracji” efektu zetknięcia ze światem. Podobnie jak w przypadku innych form językowych zawierających aspekty konkretne i abstrakcyjne, sprawdza się tu ogólna reguła, wedle której rozumienie świata wynika z naszej fizycznej łączności z otoczeniem, w którym żyjemy. Tak i tu zmysłowe doznanie wyprzedza i umożliwia opracowanie pojęciowe i językowe, lecz nie przesądza o jego konieczności.
15Sens trzeci – „udowadnianie” za pomocą doświadczenia – pozwala uchwycić tę szczególną cechę doświadczeniowych dowodów, która legitymizuje je nie poprzez referencję, orzekanie czy korespondencyjną weryfikację (między sądem a stanem rzeczy), lecz przede wszystkim poprzez tożsamość podmiotu i jego indeksalną łączność ze światem, partycypującego i w stanie rzeczy, i w poświadczaniu jego prawdziwości; podmiotu, który nie tylko „dobrze wie” o czymś, ale – w pewnej przynajmniej mierze – sam jest tym czymś. Wątek podmiotowego „poświadczania” prowadzi już do sensu czwartego: „dawania świadectwa”; który wskazuje i na sposoby publicznego okazywania, i na formy przekazu posiadanej wiedzy (o charakterze zawsze praktycznej znajomości ludzi i rzeczy). Mogą one mieć charakter językowy, lecz nie muszą; doświadczeniowa wiedza w tym trybie uzyskana może być okazywana na różne sposoby – także np. poprzez zachowanie, symptomatykę ciała, a nawet sposób bycia.
16Ten czwarty sens odsłania też semantyczne jądro zawarte w kategorii doświadczenia: chodzi o pojęcie świadectwa jako intencjonalnego działania w jego związku ze świadomością, wiedzą, a także widzeniem. Na ową przynależność do jednego semantycznego pola wskazuje wspólny, prasłowiański, a nawet praindoeuropejski rdzeń obecny w doświadczeniu, świadectwie, świadomości i wiedzy: vedeti; znaczący – „dowiedzieć się”, „wiedzieć”, „znać dobrze”. Nota bene, w xv wieku „wiedzieć” to także „potrafić”, „móc”, „znać” (się na czymś). A więc „wiedzieć jak”, nie tylko „wiedzieć co”; oba te komponenty współcześnie są aktywne w pojęciu „rozumienia” w sensie zarówno pojmowania, jak możliwości wykonania, „rozumienia się na czymś”.
17Jak podaje Wiesław Boryś w swym Słowniku etymologicznym (Boryś 2005), podstawą była tu wyjątkowa w prasłowiańskim forma 1 os. l. poj. „vede” (wiem), wywodząca się z pie [praindoeuropejskiej] formy „uoidai” (widziałem), a ta z kolei z pie formy 1 os. l. poj. perfectum medium „ueid” (widzieć). Rozwój znaczenia postępował oczywiście w odwrotnym kierunku: od widzenia przez wiedzę (powinowactwo widzieć/wiedzieć jest prawie powszechne w językach rozwijających się z pie pnia) do uświadomienia (świadomy to pierwotnie: wiedzący, wtajemniczony, znający coś dobrze, także: wiadomy, jawny) oraz do świadczenia, a wreszcie i do doświadczenia.
18Jeślibyśmy mieli kierować się tą nitką etymologicznych znaczeń, to można by powiedzieć, że doświadczenie jest efektem „poddania się próbie”, narażającego na ryzyko nieprzewidywalnego kontaktu podmiotu ze światem, zachodzącego poprzez zmysłowe uczestnictwo („doznanie”) z pozycji widza, który zdobytą w ten sposób wiedzę („dowód” wynikający z „bycia przytomnym przy”) „oświadcza” – objawia, publicznie okazuje, także językowo utrwala oraz przekazuje – i zarazem sobą (własną tożsamością świadka) poświadcza (gwarantuje) jej prawdziwość. Tu dodać wypada, że świadek to nie tylko podmiot, lecz także przedmiot (okaz, pamiątka, materialny dowód), uprzystępniający, można powiedzieć najogólniej: przeszłość – teraźniejszości, tamtejszość – tutejszości, naturę – kulturze, cielesną materialność – duchowości, a „tamtą” nieludzką stronę realności – ludzkiej rzeczywistości; tę pierwszą kategorię uprzystępniający i/lub czyniący składnikiem tej drugiej. Elementy tego pola semantycznego opisują więc egzystencjalne relacje podmiotu ze światem, sposób uzyskiwania wiedzy o nim (zawsze subiektywnie, tzn. osobiście zdobywanej i uprawomocnianej), jej rodzaj („fronetyczny”, tzn. mądrościowo-praktyczny) oraz formy nie tylko językowego jej komunikowania (objawiania), a nadto m.in. pozycje i role podmiotu wobec innych osób, instytucji życia publicznego, świata wartości i symbolicznego uniwersum kulturowego (obszar ten obsługują zwłaszcza warianty „świadczenia” – komuś, kimś, z kimś, coś, o czymś, na czymś, za czymś, przeciw czemuś).
19W obliczu, najkrócej tu zasygnalizowanej, rozległości i złożoności świata otwartego przez pole kategorii „doświadczenia” można by się zastanawiać, czy rację ma Barbara Skarga, gdy zauważa w swej ciekawej i wnikliwej skądinąd rozprawce o doświadczeniu, iż w odróżnieniu od niemieckiego Erfahrung, wskazującego bezpośrednio na znaczenie filozoficzne (przez swą etymologię „bycia w podróży” i otwarcia na nieograniczoną przestrzeń), i od terminu francuskiego experience, które (za sprawą łac. experiri) akcentuje najpierw doznanie i wiedzę, a wtórnie sensy filozoficzne, to – cytuję – „polski wyraz pozwala na zgoła inne skojarzenia, nie mogą być one uznane za fundamentalne lub uniwersalne, lecz wskazują na jeszcze inny odcień tego pojęcia, oryginalny, właściwy słowiańskim językom, które także zamknęły w sobie bogactwo przeżyć i doznań pokoleń” (Skarga 2005, 120).
20Chcę powiedzieć, iż przedsięwziąłem tę małą sondę etymologiczną, by dać wyraz przekonaniu, iż pogląd taki – istotnie dość powszechnie przyjmowany – został chyba zbyt pospiesznie sformułowany. Sądzę, krótko mówiąc, że jest przeciwnie, tzn. że sensy polskiego „doświadczenia”, istotnie bliskie innym słowiańskim językom, nie są ani tak obce znaczeniom aktywnym w innych językach (w tym: niemieckim, francuskim, angielskim), ani tak odległe od fundamentalnych, uniwersalnych, filozoficznych znaczeń – jak to nam daje do zrozumienia Barbara Skarga. Dość przywołać rozważania Victora Turnera, który, korzystając z klasycznych eksplikacji słownika Juliusa Pokornego oraz własnych badań, zauważa dwa główne „szlaki znaczenia: „kognitywny, od per, poprzez grekę, i afektywny, poprzez niemiecki” – a swe dociekania podsumowuje następująco:
jeśli zestawimy wszystkie te znaczenia, uzyskamy „wielowarstwowy” semantyczny system zogniskowany na experience, które jest określane jako podróż, badanie (siebie lub supozycje na temat innych), rytuał przejścia, wystawienie na niebezpieczeństwo lub ryzyko, źródło strachu. „Przechodzimy” „bojaźliwie” przez „niebezpieczeństwa”, podejmując „eksperymentalne kroki”. To brzmi jak Diltheyowski opis erleben, przeżywania, sekwencji wydarzeń – rytuału, pielgrzymki, dramatu społecznego, śmierci przyjaciela, przedłużającego się wysiłku lub innego przeżycia (Erlebnisse). Takie doświadczenie jest niepełne do momentu, w którym któraś z jego „części” zostaje „przedstawiona” w akcie twórczej retrospekcji, gdzie zdarzeniom i przeżyciom przypisane zostaje „znaczenie” – nawet jeśli znaczenie równa się „brakowi znaczenia”.
(Turner 2005, 25)
21Ostatnie cytowane zdanie Turnera pozwala, jak się zdaje, na wyprowadzenie wniosku o pewnym rysie oryginalnym komponentów semantycznych polskiego ‘doświadczenia’, które wnosić mogą całkiem niebłahy wkład do zrozumienia jego osobliwej natury. Chodzi oczywiście o tak eksponowane w polszczyźnie (‘do-świadczenie’) powinowactwo ‘doświadczenia’ i ‘świadczenia’; experimentum i testimonium. Z analizy tych powiązań wyprowadzić można bowiem m.in. wzorcową pętlę przebiegu doświadczenia. Wiedzie ona od transgresywnego wykroczenia ku światu i/lub nim owładnięcie; przez stopniowy powrót do siebie przemienionego nieznanymi przeżyciami czy wiedzą, której stał się nosicielem; po próby retrospektywnego, a czasem i retroaktywnego świadczenia – w pojęciach, języku, gestach, zachowaniach, zrozumiałych dla siebie i wspólnoty – o tym, co się wydarzyło… Nie wchodząc w szczegóły, chcę tu tylko zauważyć, iż to intrygujące powinowactwo warte jest z pewnością głębszej, nieuprzedzonej analizy (do czego zresztą zachęcają m.in. rozważania Derridy, Lacoue-Labarthe’a czy Agambena).
22Na koniec powracam do początku, by zwrócić uwagę na to, że trzy sensy „nowoczesności jako doświadczenia” wyprowadzalne są również ze wzmiankowanych tu znaczeń „doświadczenia” w polszczyźnie. Po pierwsze, możemy mówić na tym gruncie o „doświadczeniowej nowoczesności”, gdyż wchodzi tu w grę właśnie model wiedzy „doświadczonej”, a prowadzącej do jej „świadczenia”, tzn. praktycznej wiedzy, osobiście zdobywanej, stwierdzanej i legitymizowanej, który jest modelem ewidentnie alternatywnym wobec „doktrynalnego” modelu naukowej wiedzy teoretycznej, obiektywnej, uniwersalnej, pozakontekstowej oraz racjonalistycznych kryteriów jej weryfikacji. Po drugie, możemy też mówić o „doświadczeniu nowoczesności”, gdyż prymarny sens „doświadczenia”, czyli „poddanie próbie”, ewokuje pole znaczeń związanych z negatywnymi konsekwencjami kontaktu z tym, co inne, nowe czy obce („narażenia na ryzyko”, na „ciężkie przeżycia” itp.).
23Wreszcie dla trzeciego, najtrudniejszego do zwięzłej charakterystyki wariantu: „doświadczenia nowoczesnego” – określającego obszar swoisty i „pozadoktrynalny” współczesnego doświadczenia – rysowałaby się, jak sądzę, możliwość jego zorganizowania wokół połączonych sensów „doznania” i „okazywania” (świadczenia). A mianowicie, poprzez zwrócenie uwagi na tendencje do eksponowania sfery doznań (i ich poszukiwanie), manifestacyjne, a nie tylko językowe ich okazywanie (oraz produkowanie), a także trudności i bariery w zmysłowym (bezpośrednim) dotarciu do – a także pojęciowym uchwyceniu i opisie – prymordialnego (jak lubił mówić Miłosz) terytorium kontaktu z realnością.
Jak opisać doświadczenie, którego nie ma?
24W pisarstwie holokaustowym, w badaniach nad Zagładą, jej doświadczeniem, zapisem, przedstawieniem (bądź nie-przedstawieniem), dzieje się w ostatnich latach coś istotnego, co nie tylko przywraca tej ogromnej wagi problematyce należne jej miejsce w refleksji humanistycznej, ale też faktycznie przesuwa tę problematykę – co jednak trochę chyba nieoczekiwane – do rzeczywistego centrum humanistycznej refleksji, jej ogólnych zainteresowań i aktualnych pytań.
25Na pewno ma w tym swój udział w ostatnim dwudziestoleciu w Polsce (a trzydziestoleciu na świecie) rozrost – też trochę nieoczekiwany, bo dokonujący się ze znacznym udziałem najmłodszych generacji twórców i badaczy – pisarstwa i sztuki na temat Holokaustu oraz intensyfikacja badań nad zagładową i zgładzoną rzeczywistością. Oczywistym uzasadnieniem tej tendencji jest potrzeba nadrobienia zaległości. Jeśli publikacje, narastające od końca ii wojny, nosiły bardzo często znamię albo niejakiego „eufemizowania” w badaniach nad okresem wojny i okupacji, albo też swego rodzaju „skanalizowania” w ramach specjalistycznego piśmiennictwa fachowego o ograniczonej dostępności – to prace publikowane w ostatnim okresie (także teksty literackie i prace artystyczne) są znacząco liczniejsze niż dawniej, ukierunkowane bezpośrednio na problematykę holokaustową, a realizowane na różnych poziomach trudności (od popularnych i publicystycznych po studia teoretyczne i specjalistyczne).
26Rozrost zainteresowań nie oznacza oczywiście, iżby to była tematyka powszechnie, „obowiązkowo” uprawiana. Uprawiana jest dziś wszakże trochę inaczej niż dawniej; w sposób, który, najkrócej mówiąc, stopniowo oddaje prymat pytaniom filozoficznym, antropologicznym, teoretyczno-metodologicznym nad (zawsze aktualnymi, coraz systematyczniej podejmowanymi i skądinąd niesprzecznymi z tamtymi) zadaniami wiernego opisu, dokładnej analizy, skrupulatnej dokumentacji. Ten drugi nurt przekształca się na naszych oczach w potężną nową dyscyplinę, budowaną ponad podziałami tradycyjnych dyscyplin humanistyki. Ten pierwszy zaś stowarzysza ją z centralnymi zagadnieniami współczesnych nauk o człowieku i kulturze. Jeśli odnoszę się tu tylko do owej ogólniejszej tendencji, to w przekonaniu, że w niej właśnie tkwią przyczyny postępującej przemiany statusu tej problematyki w obszar kluczowy dla współczesnej humanistyki, wiedzy o kulturze i sztuki.
27Można by nawet powiedzieć, że te współczesne formy zainteresowań problematyką holokaustową stały się nie tylko ważną częścią, ale też nierzadko istotną stymulacją jednego z ostatnich generalnych „zwrotów” w założeniach teoretycznych i kierunkach poszukiwań humanistyki. Prowadzi on od uznawania języka za warunek możliwości (i gwaranta istnienia) kulturowego doświadczenia – do zdecydowanych prób wykroczenia poza język ku przed- czy pozadyskursywnym terytoriom kontaktowania się człowieka z sobą i z pozaludzkim światem.
28Chciałbym tutaj bodaj zasygnalizować trzy istotne kierunki tych poszukiwań, zmierzających do rozszerzenia (możliwego do uzasadnienia) pola badań, przesunięcia poznawczych granic, utorowania jakiegoś rodzaju dostępu do tego presymbolicznego, prejęzykowego i preinteligibilnego poziomu spotkania człowieka ze światem. Ogólnie biorąc, poszukiwania te – wzmocnione podobnie ukierunkowanymi zainteresowaniami niektórych tendencji nowej humanistyki i posthumanistyki oraz różnorodnych orientacji zwanych „zwrotami” – zwracają się w strony : natury i granic samego doświadczenia, możliwości jego opisu czy reprezentacji oraz tożsamości podmiotu, będącego po tej i po tamtej stronie istnienia, poznania i znaczenia. Na wszelki wypadek warto może zauważyć, że tego rodzaju dociekania wiążą się z niebezpieczeństwem uniwersalizacji holokaustowego doświadczenia (i zatratą jego szczególnego statusu jako Wydarzenia niepowtarzalnego, nieporównywalnego, unikatowego) tylko w niezbędnym wymiarze, tzn. tylko o tyle, o ile usiłują je uczynić przedmiotem głębszego namysłu i refleksji.
29Reaktywacja kategorii doświadczenia (odłożonego, wydawałoby się, na stałe do lamusa historii pojęć) jest bodaj najbardziej widocznym sygnałem tej zmiany i tych poszukiwań. Z jednej strony, oczywiście, trudno się tu obejść bez posługiwania się tą kategorią. W doświadczeniu Zagłady ujawnia się nacechowany traumatycznym przeżyciem kontakt ze światem w najbardziej ekstremalnym z jego przejawów (jako czymś nie do pojęcia, nie do wyobrażenia, nie do wypowiedzenia – nie do zniesienia).
30Z drugiej strony jednakże nie sposób nie dostrzec, że jego unikatowy charakter zmienia nieco swe znaczenie, gdy rozpatrywany jest w perspektywie dominującej dziś metafory ontologicznej (Lacanowskiej, choć nie tylko) uznającej traumę za jądro – niewypowiadane, nieprzedstawiane – doświadczenia tego, co rzeczywiste. Bez względu na trudności wyjaśnienia prymatu tego rodzaju pojęcia realności i konceptualizacji dostępu do świata we współczesnej kulturze, doświadczenie holokaustowe staje się w niej paradygmatycznym przypadkiem dla humanistycznej myśli w ogóle; modelowym układem odniesienia, w świetle którego rozważane są także kwestie na pozór bardzo od niego odległe.
31Jeśli jednak tak jest, to ma prawo nasunąć się wątpliwość, czy mamy tu jeszcze w ogóle do czynienia z doświadczeniem? Albo inaczej mówiąc: „czy można opisać doświadczenie, którego nie ma?” To, postawione w tytule tego fragmentu, pytanie przepisuję ze studium Magdaleny Swat-Pawlickiej (Swat-Pawlicka 2004). Analogiczne stawia Jean-Luc Nancy: „czy można uobecnić coś, co nie pochodzi z porządku obecności?” (Nancy 2004). Oba bardzo dobrze zdają sprawę ze stawki, o którą tu idzie. Pytania te są zasadne, gdyż od czasów Arystotelesa po Gadamera (a przynajmniej po części także m.in. Lyotarda, „wczesnego” Derridę i Rorty’ego) przyjmujemy z reguły, że doznania bezkształtne, nieuformowane przez świadomość, nie stanowią doświadczenia.
32Doświadczenie bowiem, w swej najpowszechniej uznawanej postaci, jest rezultatem konfrontacji świadomości ze światem, pojęciowym opracowaniem chaosu bodźców i wrażeń, które dzięki temu zasadniczo możemy wyrazić, uporządkować i przekazać językowo. A jeśli tak jest, to wypadałoby się zgodzić, iż wrażenia niepojęte, a więc niedające się opanować przez świadomość, w ogóle do doświadczenia (tak rozumianego) nie należą. Na pierwszy rzut oka tak właśnie się dzieje z nieuformowaną przez świadomość przeraźliwą potwornością presji zagładowej realności. Stawia nas ona w obliczu rzeczywistości, w jej – pozbawionej ochronnego dystansu formy – „nagości”, która nie daje się oswoić, zapamiętać, przedstawić czy opisać. Nie scala się bowiem w żaden, najbardziej nawet osobliwy, ale w każdym razie przedmiotowy kształt tej nieludzkiej, choć skądinąd arcyludzkiej rzeczywistości.
33Problem w tym, że mówienie o niemożliwości uchwycenia tego rodzaju „doświadczenia” w mentalnej i językowej reprezentacji – to wypowiadanie tylko połowy prawdy. Druga połowa sprowadza się do tego, że równocześnie nie można się od niego uwolnić. Jest to więc doświadczenie realne za sprawą uporczywego naporu przeżyć, trwale opierających się władzom przedstawiania, oraz dlatego, że jest dotkliwie realne w swych konsekwencjach. Traumatyczny bagaż tej niedającej się uobecnić i wysłowić części doświadczenia zdeponowany zostaje w nierefleksyjnej pamięci jednostek oraz zbiorowości – i przemieszcza się wraz z nimi, nie daje się porzucić czy rozładować.
34Wywiera presję, domagając się ujawnienia i artykulacji, które z kolei, choć skazane są nieuchronnie na połowiczność i niespełnienie, stają się wszakże doniosłymi wskaźnikami czy symptomami – niekiedy jedynymi śladami czy świadectwami – realności tego, czego pojąć niepodobna. Stąd też doświadczenie, które zostaje tu zrehabilitowane, w niczym już nie przypomina owej praktycznej, fronetycznej wiedzy zdobytej w kontaktach ze światem – zintegrowanej, uświadamianej, wypowiadalnej. To raczej jego nieprzedstawiana podszewka; doświadczenie niespójne, niejednorodne, nieciągłe. Uchwytne jedynie poprzez jego wtórne symptomy, nieudolne próby opracowania, per procura i in effigie.
35Wobec tego rodzaju szczególnych przeżyć, niemogących przekroczyć progu – bo niemieszczących się w kategoriach – świadomości i języka, zmuszeni jesteśmy więc ostatecznie do zrewidowania także samego pojęcia doświadczenia. W tym krytycznym, ale i kluczowym stadium pojęcie to nie jest podstawą czy fundamentem dla racjonalizującej pracy świadomości indywidualnej i wspólnotowej wiedzy (jak chce jego tradycyjne rozumienie). Ale nie jest też tak, jak głoszą filozofowie i badacze przyjmujący konsekwencje „lingwistycznego zwrotu”, iżby to język był ostateczną podstawą osobniczego i wspólnotowego doświadczenia. Zgodnie z tym przeświadczeniem bowiem doświadczenie uświadomione i pojęciowo uporządkowane jest w pełni wypowiadalne – a jeśli tak, to da się je zatem sprowadzić do problematyki dyskursu, zanalizować w jego kategoriach i w praktyce nim (to znaczy pojęciem dyskursu) zastąpić.
36Pojęcie to nie daje się sprowadzić do tej oświeconej światłem rozumu i blaskiem języka strony, bowiem faktycznego jądra doświadczenia szukać trzeba – jak się okazuje – po jego niewidocznej i wykluczanej, ciemnej i nieuświadamianej, zapisanej traumatycznymi śladami „tamtej stronie” ludzkiego poznania. Niezależnie też od tego, czy uznamy traumę za stronę doświadczenia, czy też za jego granicę lub nawet zawieszenie, to tego jego wymiaru nie da się dziś pominąć. A bez jego uwzględnienia niewiele już, jak się zdaje, można powiedzieć czy to o pojęciowo-językowej reprezentacji, czy to o podmiocie. Doświadczenie jest przecież zawsze – czyimś doświadczeniem czegoś…
37Stąd pewnie bierze się szczególne zainteresowanie tego rodzaju granicznymi przypadkami i wydarzeniami, traumatycznymi przeżyciami, krytycznymi stadiami człowieczeństwa (wykraczającymi zresztą poza zdarzenia czasów Zagłady). I stąd też wypływa zapewne poczucie ontologicznej niemożności, poznawczego impasu, etycznej niestosowności podejmowania opisu, reprezentacji, narratywizacji, literacko-fikcjonalnej fabularyzacji holokaustowego doświadczenia – pod groźbą jego zafałszowania, zmistyfikowania czy estetyzacji.
38Prawdopodobnie dlatego właśnie uznaje się często, iż jedynie słowo i gest świadka nie podlega owym zakazom i niebezpieczeństwom przedstawienia. Nie podlega nie tyle ze względu na swą większą „prawdziwość”, „wierność” czy „adekwatność” wobec niewysławianego przeżycia, co z uwagi na swą indeksalną moc legitymizacji, na realność mówiącego i poręczającego podmiotu, którego tożsamość z tej i tamtej strony bycia i języka gwarantować ma prawo do zabierania głosu, wypowiedzenia prawdy własnego doświadczenia.
39Trudno, rzecz jasna, przecenić wagę i znaczenie autorytetu unikatowego świadectwa i świadka w tym względzie. Warto wszakże sobie uświadomić, że jak przekonują zachowane opisy, próby świadectwa, analityczne nad nimi dociekania (Ryn, Kłodziński 1983), żaden rodzaj integralnej ciągłości, jakikolwiek proces stopniowego, spójnego przejścia między stanem zmuzułmanienia, pogrzebanego żywcem, niedostrzelonego, prawie-umarłego, a późniejszym stanem świadomie przeżywającego i wypowiadającego się podmiotu – nie daje się ustalić.
40Ustalić się jedynie pozwala fenomen zerwania, luki, przeskoku i nieciągłości między tymi światami, jak też fenomen zachowywania śladów tych niepojętych doświadczeń oraz wysiłku przyswajania i przepracowywania ich niedającej się uobecnić (a przez to nie mniej faktycznej) realności. Fenomen przynależności ludzkiego istnienia do niewspółmiernych, nieprzetłumaczalnych na siebie światów. W tej perspektywie widziane terytoria doświadczenia, reprezentacji, podmiotowości odsłaniają podobną, zagadkową a konstytutywną własność: zasadniczej nieciągłości ich wymiarów oraz heterogenicznej natury, oswajającej nieludzkie, próbującej zintegrować radykalnie różne.
41Na obronę zaś niedoskonałej sztuki wypowiadania ludzkiego doświadczenia powiedzieć przynajmniej trzeba, że nic lepszego nie mamy. Tak bowiem, jak doświadczenie nie daje się zredukować ani do bezpośrednich doznaniowo-afektywnych reakcji na bodźce świata zewnętrznego, ani do swej językowej i uświadomionej postaci – tak też i jego reprezentacji nie można sprowadzić do reprodukcji bądź substytucji obecnych (dla świadomości) przedmiotów. W tej sytuacji można albo zrezygnować z posługiwania się tą kategorią (jeśli ogranicza się do przedstawienia tego, co od niej uprzednie i niezależne, zewnętrznych bodźców przez wewnętrzne procesy mózgu), albo spróbować nadać jej bardziej operacyjny charakter, który zdaje sprawę z wzajemnego związku, zwrotnego sprzężenia między podmiotem wiedzącym a przedmiotem wiedzy.
42Jej pierwszym zadaniem i największym wyzwaniem jest wszak uobecnianie w pojmowalnej dla podmiotu formie tego, co jeszcze nieobecne lub nie dość uformowane. Reprezentacja jest przecież – by posłużyć się najogólniejszą czy może najbardziej eufemistyczną formułą – tym, poprzez co ujmujemy to, co jest poza wszelkimi reprezentacjami. A że ujmujemy to tylko pośrednio, in aenigmate, więc w rezultacie dowiadujemy się nie tyle ‘jakie to (dokładnie) jest’, co przede wszystkim ‘że to (coś, jakieś) jest’. Można powiedzieć, że reprezentacja wskazuje kierunek widzenia/wiedzy, nie przesądzając rezultatu, albo, po prostu, że reprezentacja pokazuje – w obu znaczeniach tego słowa – coś jako coś innego; to znaczy: przedstawiając wskazuje.
43W tego rodzaju niekończącym się przedsięwzięciu zadania poznawcze nie dają się odłączyć od stowarzyszonego z nim nakazu etycznego: warto opisywać tylko doświadczenie, którego nie ma; trzeba próbować uobecnić to, co nie pochodzi z porządku obecności.
Cierpiące ciało wiersza. O trochę innym znaczeniu autotelicznej funkcji poezji nowoczesnej
Dwaj nowocześni: Leśmian i Stevens
44Bolesław Leśmian i Wallace Stevens. O pierwszym mówi się dziś często, że był największym polskim poetą pierwszej połowy xx wieku; o drugim, że był największym poetą amerykańskim tego czasu. Mówi się tak coraz częściej, choć trwają oczywiście spory, czy pierwsza połowa xx wieku to była w polskiej poezji era Leśmiana, Przybosia czy Tuwima; podobnie, jak trwają spory krytyków zza oceanu, czy w poezji amerykańskiej to była era Stevensa, Pounda czy Eliota. W każdym razie mamy do czynienia z dwoma wielkimi indywidualnościami, wielkimi poetami xx wieku, którzy – długo niedoceniani – tworzyli nieawangardową, pozbawioną rewolucyjnych gestów artystycznego odrzucenia języka tradycji, ale bardzo oryginalną, łatwo rozpoznawalną, osobną poezję o rosnącej randze i znaczeniu.
45Ta ich odrębność – a także „samotniczość” osobowościowa i estetyczna – zapewne powodowała, że bardzo długo historycy i krytycy literatury nie mogli znaleźć dla nich stosownego miejsca na mapie najważniejszych zjawisk artystyczno-ideowych obu literatur narodowych. Do dziś trwają zresztą spory: Gdzie umieścić Leśmiana? (Podraza-Kwiatkowska 1971), i: gdzie umieścić Stevensa? (Pound/Stevens – czyja era? – jak brzmi tytuł eseju wybitnej badaczki amerykańskiej poezji xx wieku, Marjorie Perloff – Perloff 2000).
46Nigdy się nie spotkali, nie znali się, ani nawet – nic na to przynajmniej nie wskazuje – nie słyszeli o sobie. Także historycy i krytycy literaccy zajmujący się tymi pisarzami, chętnie przywołujący rozległe konteksty poezji światowej, realne i potencjalne inspiracje, analogie i powinowactwa, stronili od zestawiania ich z sobą. Dopowiedzieć też w końcu trzeba, że również czytelnicy ich poezji niewiele mieli okazji, by dokonywać konfrontacji ich wierszy, osobowości twórczych, postaw ideowych. Po prostu dlatego, że dopiero w ostatnim dziesięcioleciu polscy czytelnicy mogli przeczytać w przekładzie większy wybór wierszy Stevensa (choć dopiero od niedawna jest dostępny w postaci książkowej, nie licząc osiemnastu utworów wydanych prawie przed półwieczem); w podobnej sytuacji byli czytelnicy anglojęzyczni, którzy ledwie parę lat temu otrzymali większy wybór tłumaczeń utworów Leśmiana.
47Łatwo wskazać na dwie – w miarę obiektywne – przyczyny tej sytuacji. Po pierwsze, osobność ich języków poetyckich, bardzo głęboko związana z tradycjami narodowych literatur, czyniła i czyni nadal ich twórczość praktycznie nieprzetłumaczalną. A po drugie, powierzchniowe cechy ich języka i stylu oraz kulturowej formacji są na tyle odmienne, że skutecznie przesłaniać mogą uderzające zbieżności ich kulturowej tradycji i estetycznej genealogii, zaskakujące powinowactwa w zakresie poetyk i preferencji estetyczno-filozoficznych, a nawet nieoczekiwane analogie życiowe, biograficzne i osobowościowe.
48Istnieje jednak parę istotnych powodów, by zaryzykować tego rodzaju konfrontację. Wymienię dwa zasadnicze. Dla profesjonalistów – badaczy literatury i sztuki xx wieku – jest to okazja, by zapytać o cechy istotne formacji artystycznej i kulturowej zwanej nowoczesnością czy modernizmem. Każdy, kto zetknął się z tą problematyką (choćby w jakiejś jednej dziedzinie kultury, sztuki czy literatury), doświadczyć musiał zapewne kłopotliwego wrażenia nadmiaru konkurujących z sobą, często sprzecznych, a w każdym razie bardzo różniących się od siebie propozycji i stanowisk. Co więcej; jak łatwo zauważyć, to, co stanowi dojmujące wrażenie nowoczesności – różnorodność, zmienność, niepodatność na scalenie czy objęcie spójnym zespołem kryteriów – w obrębie jednej kultury narodowej, jest też dominującym rysem nowoczesnej literatury i sztuki w wymiarze międzynarodowym.
49Nie ma dwóch takich samych modernizmów w różnych kulturach narodowych, nie ma też powszechnie akceptowanego wzorca uprawiania – „paradygmatu” – nowoczesnej sztuki. Każdy więc, kto interesował się tymi kwestiami, stanąć musiał przed koniecznością rozstrzygnięcia pytania: czy duch nowoczesności jest jeden, skryty poza tą chaotyczną rozmaitością zjawisk, czy też mnogi, jak demony? Spojrzenie na dwa wybitne – a na pozór niewspółmierne – „przypadki” nowoczesnej poezji daje sposobność do odpowiedzi na to pytanie.
50Z kolei dla czytelników i interpretatorów poezji podjęcie tego rodzaju „paragonu” ułatwia dostrzeżenie zarówno szczególnej wartości (artystycznej, poznawczej, aksjologicznej) danej unikatowej propozycji poetyckiej, jak i określenie kluczowych, bo reprezentatywnych dla rozmaitych twórczych indywidualności, cech sztuki (literatury) nowoczesnej, tzn.: problemów, przed którymi stanęła; sensu jej literackich i estetycznych poszukiwań; a także aktualności jej artystycznych wyników, które są również wynikami poznawczymi – są bowiem efektem rozumienia poezji jako formy nowoczesnego doświadczenia rzeczywistości.
51Urodzili się w tej samej, drugiej połowie lat siedemdziesiątych xix wieku: Leśmian w styczniu 1877 w Warszawie; Stevens w październiku 1879 na drugiej półkuli, w Reading w Pensylwanii. Pierwszy, choć z czasem zyskiwał coraz większe uznanie (a także pozycję członka Polskiej Akademii Literatury), do końca życia – zmarł w roku 1937 – pozostawał właściwie na marginesie życia literackiego i kulturalnego. Drugi dożył jubileuszu siedemdziesięciopięciolecia w glorii wielkiego, choć bardzo odrębnego i budzącego skrajne reakcje poety (zmarł w roku 1955). Obaj skończyli studia prawnicze (pierwszy w Kijowie, drugi w Nowym Jorku) i dla obu zawód prawnika stanowił źródło utrzymania. Podczas gdy jednak dla Leśmiana było to źródło nieustających utrapień życiowo-finansowych (oszustwo wspólnika kancelarii notarialnej wpędziło poetę w długoletnie spłaty długów), to dla Stevensa było ono pasmem długoletnich sukcesów zawodowych (przez ponad dwadzieścia lat, od 1934 do 1955, był wiceprezydentem dużej firmy ubezpieczeniowej w Hartford pod Nowym Jorkiem).
52Obaj wydali swe pierwsze tomiki relatywnie późno: Leśmian w 1912 (jako trzydziestopięciolatek) wydał Sad rozstajny; Stevens w 1923 (w wieku lat czterdziestu czterech) tom Harmonium; i w obu przypadkach były to w pełni dojrzale i oryginalne manifesty ich odrębnych poetyk. Choć poetyki to – wedle zgodnej opinii – wyraziste, spójne i konsekwentne, to w historycznoliterackich lekturach ich poezji dostrzec można podobnego rodzaju, trudną do pogodzenia ambiwalencję: czyta się je na ogół albo w kategoriach wczesnomodernistycznej literatury (neoromantyczno-symbolistycznej), albo w perspektywie filozofii modernistycznej (najczęściej w tradycji nietzscheańsko-heideggerowskiej).
53W ich twórczości poważną rolę odgrywa eseistyka, i choć pisma Leśmiana wydane zostały osobno w wiele lat po jego śmierci (Szkice literackie, 1959), podczas gdy tom esejów Stevensa pt. The Necessary Angel: Essays on Reality and Imagination ukazał się jeszcze za jego życia (w 1951), to w obu przypadkach są to pisma kluczowe dla zrozumienia nie tylko estetyczno-artystycznych założeń ich twórczości, ale i świadomości literackiej całej nowoczesnej formacji, do której należeli i którą współtworzyli. Eseje te (podobnie, jak ich poezje) świadczą o przynależności – i twórczo-krytycznym stosunku – do podobnego rodzaju tradycji artystyczno-intelektualnej. W sferze estetyki była to przede wszystkim wielka tradycja romantycznej i symbolistycznej poezji; w sferze inspiracji filozoficznych zaś – m.in. tradycja myśli kantowskiej, a także Schopenhauera, Nietzschego i Bergsona, których byli obaj bardzo uważnymi i wnikliwymi czytelnikami (w przypadku Stevensa pamiętać trzeba także o roli Emersona i Santayany; w przypadku Leśmiana – Cassirera i Husserla, których sam wymieniał jako autorów ważnych dla siebie idei).
54Poezja nowoczesna, powstająca pod takimi auspicjami, była rezultatem ostrej świadomości zasadniczo nowej sytuacji artystycznej i poznawczej, wynikającej przede wszystkim z głębokiego epistemologicznego kryzysu, którego doświadczanie – w dziedzinach języka, poznania, komunikacji, przedstawiania, ekspresji… – stało się zwłaszcza udziałem pokoleń czynnych na przełomie xix i xx wieku. Dowodzą tego zgodnie świadectwa filozofów i pisarzy : od jeremiad Du Bois-Reymonda (ignoramus et ignorabimus) po proklamacje Przybyszewskiego („My, późno urodzeni, przestaliśmy wierzyć w prawdę”) – by powołać się tylko na te dwa, dobrze znane przykłady. Ludzkie media poznania – język, systemy pojęciowe, formy przekazu i reprezentacji – odsłoniły wówczas swą nieneutralność; „mediumiczność” w spirytystycznym, można powiedzieć, znaczeniu: tzn. w sensie projekcji autonomicznego świata duchowego, oddzielającego człowieka od – a nie zbliżającego do – zewnętrznej rzeczywistości. Świadomość istotnego wpływu ludzkich sposobów poznania na jego rezultaty, uznanie, iż sama treść doświadczenia nie daje się odróżnić od warunków jej przejawiania się w tym doświadczeniu, naznaczyło w efekcie na długo wiedzę o świecie niepewnością i niewiarygodnością, wyznaczając między „tą” a „tamtą” stroną rzeczywistości, między światem ludzkim a nieludzką realnością nieprzekraczalne bariery poznania, przedstawiania i wypowiadania.
55Wyrastająca z tego rodzaju światopoglądowego rozpoznania poezja nowoczesna pozostaje trwale naznaczona epistemologiczna niepewnością i nieomal obsesyjnie zaprzątnięta tym prawdziwie traumatycznym doświadczeniem istnienia, w sensie: wymykania się, niemożliwości rozumowego uchwycenia owej bezpośrednio poznawczo niedostępnej, a nieprzerwanie napierającej, boleśnie oddziałującej – można by powiedzieć: dotkliwie nieobecnej – rzeczywistości. Jak streszczał tę nową historycznie sytuację poznawczą Stanisław Brzozowski (urodzony w 1878, a więc w rok po Leśmianie, a rok przed Stevensem) – „Człowiek nigdy nie poznaje nic pozaludzkiego”; może jednak za sprawą władzy wyobraźni, zwłaszcza poetyckiej, spróbować wznieść się poza ograniczenia ludzkiej kondycji, rozluźnić je, bądź przynajmniej naturę tych ograniczeń sobie uprzytomnić. W rezultacie poezja staje się terenem swoistego doświadczania poznawczych i językowych granic, artykulacją historycznej samowiedzy własnej sytuacji, poszukiwaniem nowych sposobów literackiego poznania bądź wynajdywaniem nieznanych dotąd form organizacji ludzkiego doświadczenia.
Dwa wiersze
56Oto jak rzecz wygląda u Leśmiana i Stevensa, tych dwóch – bardzo odrębnych – poetów nowoczesności (także w sensie: nowoczesnego doświadczenia poznawczego) i zarazem dwóch – bardzo swoistych – poetów rzeczywistości. Wybieram dwa wiersze „zimowe”; dosyć rzadkie u tych sławiących słońce i żywotność natury twórców i stąd nieczęsto omawiane (o roli motywu słońca, solarnej metaforyki u Stevensa i Leśmiana napisano wiele rozpraw ; Kazimierz Wierzyński zaryzykował kiedyś nawet zdanie, że Leśmian nie napisał żadnego wiersza na temat zimy). Są to jednak utwory reprezentatywne i ważne – także ze względu na możliwość prześledzenia powinowactw i odmienności ich pasji poznawczych oraz dykcji artystycznych. Przedmiotem obu wierszy, wprost wskazanym tytułami, jest obiekt – jak może się wydawać (ale tylko na tzw. pierwszy rzut oka) – groteskowo odległy wobec tych poważnych filozoficznych i artystycznych zadań, o których wyżej była mowa: śniegowy bałwan. Oto one:
Bolesław Leśmian, Bałwan ze śniegu
Tam – u samego lasów brzegu,
Gdzie kruk – jedyny pustki widz,
Ktoś go ulepił z tego śniegu,
Co mu na imię: biel i nic…
Na głowę śmieszną wdział czapulę,
A w bok żebraczy wraził kij –
I w oczy spojrzał mu nieczule,
I rzekł na drwiny: „Chcesz – to żyj!”
I żył niezgrabny, byle jaki,
A gdym doń przyszedł śladem trwóg –
Już weń wierzyły wszystkie ptaki,
Więc zrozumiałem, że to – bóg…
Czarował drzewa ócz błyskotem,
Piersią, do której wichry lgną –
I kusił mnie niewiedzą o tem,
Co było we mnie – tylko mną…
Pan ośnieżonej w dal przyczyny
Poprzez ślepotę mroźnych cisz
Patrzał w wądoły i w niziny,
Co mu się śniły wzwyż i wzwyż!
A kiedy poblask wziął od słońca
I w nicość zalśnił – błędny wskaz –
Pojąłem wszystko aż do końca
I uwierzyłem jeszcze raz !
(z tomu Napój cienisty, 1936, Leśmian 1993)
Wallace Stevens, The Snow Man | Śniegowy bałwan |
One must have a mind of winter To regard the frost and the boughs Of the pine-trees crusted with snow ; | Trzeba mieć umysł zimy By patrzeć w mróz i konary Sosen pod skorupą śniegu; |
And have been cold a long time To behold the junipers shagged with ice, The spruces rough in the distant glitter | I trwać od dawna w chłodzie By zobaczyć jałowce z lodową czupryną, Świerki dzikie w odległym blasku |
Of the January sun; and not to think Of any misery in the sound of the wind, In the sound of a few leaves, | Styczniowego słońca; i nie myśleć O żadnym cierpieniu w odgłosie wiatru, W odgłosie resztek liści, |
Which is the sound of the land Full of the same wind That is blowing in the same bare place | Który jest głosem tej ziemi Pełnej tego samego wiatru Wiejącego w tym samym nagim miejscu |
For the listener, who listens in the snow, And, nothing himself, beholds Nothing that is not there and the nothing that is. | Dla nasłuchającego, który słucha w śniegu I sam nic nie widzi Nic którego nie ma i nic które jest.1 |
(z tomu Harmonium, 1923, Stevens 1954)
57Nie siląc się na przedstawienie tu pełnej wykładni (szczegółowa analiza musiałaby zająć wiele miejsca), zaryzykuję jedynie kilka krótkich komentarzy oraz zarys porównawczej interpretacji obu utworów. O Stevensie mówiono, że naczelne hasło awangardy modernistycznej „Make it New” zamienił na „Make it Old” (Perloff 2000, Bloom 1977), w sensie manifestacyjnego przywiązania do literackiej tradycji, ukształtowanego metrum nowoczesnego wiersza, hołdowania zasadom autonomii poetyckiej sztuki, odgrodzonej szczelnie nie tylko od języka prozy i kolokwialno-konwersacyjnego żywiołu potocznej komunikacji, ale także od nacisków polityki i pokus (czy powinności) ideowych zaangażowań. To samo – bodaj z jeszcze lepszym uzasadnieniem – można by powiedzieć o Leśmianie, który najbardziej współczesne, tj. właśnie nowoczesne doświadczenia i ich aktualną problematyzację światopoglądową artykułował najczęściej w tradycjonalnej retoryce młodopolskiego języka i w przekształconych do własnych potrzeb kategoriach baśniowo-ludowego widzenia świata. Ta konserwatywna nowoczesność poetyckiej dykcji widoczna jest wyraźnie i w tych utworach (choć u każdego z nich przybiera inne postaci). Ich „zimowa” tematyka ewokuje nie tylko – powiązany z motywem nicości – motyw śmierci (Głowiński 1998, 132), ale poprzez podjęcie wątku natury nieożywionej, także problem relacji podmiot – rzeczywistość, rozumianej zarówno w porządku bycia (jako rodzaj konfrontacji/partycypacji człowieka ze światem), jak i w porządku poznania (tzn. wzajemnej komunikacji i poznawczej, w tym także poetyckiej, dostępności obu stron – i tej, i tamtej – rzeczywistości).
58Podobne tytuły obu utworów wskazują nie tylko na analogiczny przedmiot wierszy – istotę z pogranicza bytu i nicości, czy może raczej należącą zarazem do tej i do tamtej strony realności – ale również ewokują nieco odmienne konotacje. Trzeba tu dopowiedzieć, że Leśmianowski Bałwan ze śniegu wchodzi w skład cyklu utworów zatytułowanego „Postacie” (m.in. obok Matyska, Kocmołucha i Znikomka), których bohaterami są podobnie pograniczne, ludzko-nieludzkie figury przekraczające swobodnie „dwie otchłanie – dwa światy” (Dzień skrzydlaty), a nienależące wyłącznie do żadnego. Tak też i postać swego bałwana wyposaża poeta w atrybuty jego granicznego statusu ontologicznego i poznawczego. Stworzony z materii „niczego” („Ktoś go ulepił z tego śniegu,/ Co mu na mię: biel i nic…”) – stworzony zapewne przez jednego z owych pokracznych prostaczków, zaludniających świat Leśmianowskiej wyobraźni, a będących nieświadomymi narzędziami rządzących w nim przeznaczeń – przybiera w czas martwej pogody nieforemną postać człekopodobnego bożka, by w pierwszych blaskach słońca wrócić do nicości („w nicość zalśnił – błędny wskaz”). Jest on „błędnym” znakiem – i zagadkowym „objawem”, wyrazem – istnienia nieludzkiej realności, której obcość, radykalna inność wyklucza nie tylko jej poznanie i przedstawienie przez podmiot, ale także odwrotną relację: możliwość „poznania” przez nią człowieka i jego świata („kusił mnie niewiedzą o tem,/ Co było we mnie – tylko mną…”). Są to więc światy niewspółmierne i wzajemnie niedostępne. W tym wierszu, jak na ogół zazwyczaj w poetyckim świecie Leśmiana, nicość jest jedynie nicością dla człowieka, a faktycznie nazwą dla pozaludzkiej realności, której człowiek przedstawić ani pojąć nie potrafi, a której alegoryczne wyobrażenie i przybliżenie dać może poetycka wyobraźnia i poetyckie poznanie.
59Jak widać więc, Leśmianowska figura nie ma wiele wspólnego z obiektem dziecięcych zimowych zabaw (nota bene, jest to zgodne z głównymi znaczeniami podsuwanymi przez wydany na początku xx wieku Słownik Warszawski, który wśród pięciu znaczeń tego słowa nie wymienia „bałwana ze śniegu”, jest zaś „bałwan” jako: (1) wielka bryła; (2) wał morski, fala, kłąb; (3) posąg bożka pogańskiego; (4) rodzaj wieszaka na kapelusze; (5) niezgrabny człowiek). Podobnie też niewiele wspólnego z dziś najpowszechniejszym znaczeniem ma Stevensowski The Snow Man – i to pisany oddzielnie, co tym mocniej, w tym przypadku, eksponuje specyficznie ludzkie cechy śniegowej figury (jest on, na przemian, śnieżnym człowiekiem i śnieżnym bałwanem). Inaczej niż w wierszu Leśmiana, wypełnionym licznymi drobnymi czy dziwnymi wydarzeniami układającymi się w enigmatyczną fabułę opowiadaną i komentowaną przez liryczną personę (to zresztą typowy sposób konstruowania przez poetę jego wierszy) – i inaczej, niż można by oczekiwać – tytułowy bohater nie pojawia się wcale w wierszu Stevensa. Wiersz tworzy właściwie jedno rozbudowane zdanie o charakterze medytacyjnego monologu anonimowego, „bezcielesnego” i nienacechowanego (ani ekspresywnie, ani stylistycznie), poetyckiego głosu, rozważającego w starannie dobieranych słowach i obrazach tę samą zasadniczo kwestię: niedostępności „prawdziwej” natury świata, granic ludzkiego poznania oraz graniczności samego losu człowieka, należącego przecież (cielesną częścią swej natury) do rzeczywistości, a skazanego – mimo swe wysiłki – na antropocentryzm i antropomorfizm doświadczania pozaludzkiej realności.
60Mimo odmienności artystycznych stylistyk i poetyckiej dykcji (w sensie: punktu widzenia, sytuacji mówienia oraz „ustawienia” poetyckiego głosu), a także odmiennego rozkładu akcentów – Leśmian głosi afirmację wielości rzeczywistości oraz wiarę w „możliwość innej jawy, niż jawa istnienia”, Stevens zaś raczej konieczność pogodzenia się z fikcyjnością naszego obrazu świata i niedostępnością prawdziwej natury rzeczy – konkluzje ich dociekań zmierzają do podobnego rodzaju rozpoznania poznawczego impasu, nadającego specyficznie nowoczesny rys uniwersalnej sytuacji człowieka wobec świata. Zgodnie z nim każda próba dialogu człowieka z naturą okazuje się w rezultacie zawsze tylko wymianą nieprzekładalnych na siebie monologów wypowiadanych w radykalnie obcych językach. Z jednej strony, władze ludzkiego poznania nie zapewniają nam dotarcia do prawdy o zewnętrznej rzeczywistości, wykroczenia poza antropomorficzne kategorie i projekcje wewnętrznych stanów podmiotu. Z drugiej zaś, pozaludzka perspektywa (przyjmowana hipotetycznie czy fingowana poetycko) zdaje się ogałacać ludzki świat z sensu, wartości i uczuć – zamieniając go w bezludny krajobraz podobny nicości.
Poezja i cierpienie
61Co zastanawiające, i dla Stevensa, i dla Leśmiana granica między światem ludzkim a martwotą świata nieożywionej przyrody przebiega w tym samym miejscu: wzdłuż linii wyznaczonej przez cierpienie (u obu równie wyraźnie, choć pośrednio: u Leśmiana przez motyw „nieczułości” powołującego nową istotę do bolesnej egzystencji; u Stevensa za sprawą motywu uwolnienia się przez „nasłuchującego” od cierpienia będącego znamieniem ziemskiego istnienia). Zauważmy : cierpienie może pełnić tę rolę – zwłaszcza w swej najdotkliwszej postaci: bólu fizycznego – bowiem jest ono (on) nie tylko jednym z kluczowych doświadczeń granicznych, ale i szczególnym doświadczeniem samej „graniczności” cielesnego istnienia. Uwaga przykuta do życia ciała, całkowicie zamknięta w granicach cielesności, nie jest zdolna do wybiegania ani ku doświadczeniu zewnętrznemu, ani ku doświadczeniu wewnętrznemu; można nawet powiedzieć, iż nie jest zdolna w ogóle do żadnego doświadczenia w tradycyjnym rozumieniu (tzn. doznań uformowanych w pojęcia i wypowiadalnych w języku). Skoro, jak zauważa Hannah Arendt, „nieobecność bólu jest cielesnym warunkiem doświadczania świata; [a zatem] tylko wtedy, gdy ciało nie jest podrażnione i przez to skupione wyłącznie na sobie, nasze zmysły mogą normalnie funkcjonować, odbierając to, co jest im dane” – to obecność nieznośnego, rozdzierającego bólu izoluje nas od świata (bowiem to szczególne doświadczenie zmysłowe jest „na tyle niezależne od świata, że nie zawiera w sobie doświadczenia żadnego przedmiotu należącego do świata”) (Arendt 2000, 125, 126), od innych ludzi (to, co najbardziej osobiste, jest innym w pełni nie do przekazania) iod siebie samych (blokada aktywności rozumowej refleksji wyklucza nas z grona świadomych jednostek).
62Oto paradoks: cierpiące – za sprawą bolesnego kontaktu czy związku z fizyczną rzeczywistością – ciało odczuwa (doznaje) nie świat, lecz samo siebie, bo skupia się na (i zamyka w) sobie. Jak pisze Ricoeur, „«ja» wzmacnia się w żywym poczuciu istnienia albo raczej w poczuciu istnienia do żywego. (…) Zredukowany do cierpiącego «ja» jestem żywą raną” (Ricoeur 1992, 56); podobnie dla Levinasa, „cierpienie fizyczne na wszystkich swoich poziomach wiąże się z niemożliwością oderwania się od momentu istnienia” (Levinas 1999, 67). Odwracając się od udziału we wszelkich „światowych” porządkach i przynależnościach, poddane zostaje doświadczaniu samej graniczności własnego istnienia, ogołoconego ze świata, świadomości i sensu (w tym także jakiegokolwiek usprawiedliwienia czy moralnego usankcjonowania). W tym ostatnim względzie szczególnie warta uwagi jest opinia Simone Weil:
cierpienie nie jest właściwie niczym innym jak związkiem pomiędzy przeszłością a przyszłością. Ale czy jest dla człowieka coś bardziej rzeczywistego, niż ten związek? On jest samą rzeczywistością (…). Traktowanie cierpienia jako ofiary jest pociechą, a zatem zasłoną rzuconą na rzeczywistość cierpienia. Ale to samo będzie, jeśli na cierpienie będziemy patrzeć jako na karę. Cierpienie nic nie oznacza. To sama istota jego rzeczywistości. Trzeba pokochać je w jego rzeczywistości, którą jest nieobecność znaczenia.
(Weil 1986, 177, 180)
63Tak więc wszędzie tam, gdzie, jak w dobie nowoczesności, cierpienie potraktowane zostaje jako paradygmatyczny przypadek doświadczenia realności, zmysły, stające się narzędziem „samo-odczuwania” własnej cielesności, przestają być wiarygodnym organem poznania zewnętrzności. W konsekwencji świat zostaje niejako wyparty z – czy też: nie mieści się w kategoriach – tego nowoczesnego doświadczenia; tak czy owak, nie może stać się przedmiotem, wymykając się przedstawieniu w ludzkich pojęciach i języku. Owa „autoteliczność” zmysłowych doznań w sytuacji cierpienia sygnalizuje tyleż zmierzch czy nawet upadek tradycyjnego wspólnego doświadczenia, co pozwala sobie uprzytomnić, dlaczego trauma stała się w xx wieku kluczową alegoryczną figurą doświadczania realności.
64Zatrzymuję się przy motywie cierpienia i osobliwości jego doświadczenia, by zaryzykować hipotezę, iż w jednym z kluczowych nurtów poezji nowoczesnej (egzystencjalno-obiektywistycznym) – do którego wypada zaliczyć i Leśmiana, i Stevensa – owa „autoteliczność” doznań cierpiącego ciała staje się modelem dla złożonych i niejasnych związków sztuki z rzeczywistością, jak też sygnałem możliwej legitymizacji specyficznej autoteliczności znaczeniowej budowy wiersza należącego do tego nurtu. Oczywiście, by rozważyć należycie ten problem, należałoby nie tylko uwzględnić o wiele więcej utworów Leśmiana i Stevensa oraz większości wybitnych twórców nowoczesnej poezji (a zapewne i sztuki w ogóle), ale też zinterpretować kluczowe założenia estetyczno-światopoglądowe nowoczesnej sztuki i literatury. Tu mogę tylko wskazać na niektóre przesłanki tego rodzaju argumentacji.
65Pierwsza z nich opiera się na dostrzeżeniu ekwiwalencji w pozycji i charakterystyce podmiotu oraz tekstu/dzieła sztuki w relacjach ze światem. W tym duchu m.in. pisze Adorno (za Benjaminem): „wyraz jest spojrzeniem dzieł sztuki. Ich mowa jest jednak w stosunku do języka sygnifikatywnego czymś starszym, ale nie spełnionym: jak gdyby dzieła sztuki, upodabniając się do podmiotu swoją spójnością, powtarzały to, w jaki sposób on się poczyna i wyłania. Wyraz mają one nie tam, gdzie przekazują podmiot, ale tam, gdzie drżą prehistorią podmiotowości, prehistorią uduchowienia (…)” (Adorno 1994, 207). Druga przesłanka to struktura czy raczej „semiologia znaków cierpienia” (Ricoeur) opisująca graniczną pozycję podmiotu oraz dzieła poetyckiego. Trzecia – to fenomen samo-odniesienia: „rozdzierającego skupienia w sobie” (Heidegger) cierpiącego ciała oraz sztuki (która, jak pisze Adorno, „wykonuje gest sięgania po rzeczywistość, by dotknąwszy jej cofnąć się konwulsyjnie” –Adorno 1994, 519). Czwarta – eksponowanie z jednej strony „faktu bezpośredniego wystawienia na bycie” (Levinas 1999, 68); z drugiej zaś założenia, iż „wiersz nie powinien znaczyć, ale być” (jak głosi słynne dictum Archibalda MacLeisha). Piąta – dostrzeżenie bez-znaczeniowości czy bez-sensowności cierpienia oraz „niesygnifikatywnej mowy dzieł sztuki” (Adorno) w obliczu tego, co nie może przybrać postaci zjawiska, rzeczy wyrażonej czy wypowiedzianej; w obliczu tego, co pozbawione głosu.
66Ogólnie biorąc, można powiedzieć, iż nowoczesne poszukiwania poetyckie, zwłaszcza te, które zapuszczają się w owe najdalsze okolice, przyjmują w końcu postać poezji jako doświadczenia (jak zauważali Adorno, Blanchot czy Lacoue-Labarthe), to znaczy poezji, która staje się szczególnym indeksalnym śladem, znakiem bolesnego zetknięcia się człowieka z rzeczywistością nie do pojęcia i nie do wyrażenia; rzeczywistością nie do zniesienia inaczej niż przez zastąpienie dążenia do radykalnego przezwyciężania jej obcości – nieustającymi próbami jej „przebolenia” (Verwindung) (Vattimo 2006a, 160 nn.; zob. też Lacoue-Labarthe 2004), w formach językowo-pojęciowej mediatyzacji, w kategoriach pamięci i wyobraźni, w poetyckim wysiłku przepracowywania traumatycznego doświadczenia realności. Mit estetyczności, kult wolności twórczej i autonomii sztuki, radosna proklamacja autotelicznej wartości nowoczesnego dzieła sztuki mają, jak się zdaje, swą drugą, mroczną stronę – bolesnego odizolowania w efekcie traumatycznego kontaktu z nieludzką rzeczywistością. Niewykluczone, że tą właśnie stroną poezja uczestniczy w przygodach ludzkiego istnienia, uobecniając (preformując czy bodaj identyfikując) jego doświadczenie pozbawione dotąd możliwości wyrazu czy głosu.
Zakończenie
67W wierszu Stevensa ludzki i pozaludzki punkt widzenia, choć wykluczają się wzajemnie i należą do niewspółmiernych światów (tej i tamtej strony rzeczywistości), zdają się pochodzić z podobnego miejsca i od podobnej instancji. Nasłuchujący poetycko jest przecież również i tym, kto udziela na przemian swego głosu bytowi i człowiekowi. Jest więc on być może zarówno tym, kto „sam nic nie widzi, nic którego nie ma i nic które jest”, jak i (wbrew gramatyce, a zgodnie z przesłankami semantycznymi), tym, „kto będąc nikim, widzi nic, nic którego nie ma i nic które jest”. Poeta, jak pisał Stevens, to „kapłan niewidzialnego”, a poezja jest tą „najwyższą fikcją”, która pozwala człowiekowi nie tylko poznać fikcyjność jego wyobrażeń o rzeczywistości, ale i pogodzić się z jego „kondycyjnymi” ograniczeniami. Wyposaża bowiem jego świat w wyobraźniowy porządek i sens chroniący go przed opresją nieludzkiej rzeczywistości. Stevens pisał:
Umysł nigdy nie dodał niczego do ludzkiej natury. To jest gwałtowna moc idąca od wewnątrz i chroniąca nas przed gwałtowną mocą z zewnątrz. To wyobraźnia odpierająca presję rzeczywistości. Wydaje się (…), że ma ona coś wspólnego z naszym instynktem samozachowawczym; bez wątpienia to właśnie jest powód, dla którego jej wyraz, brzmienie jej słów, pomaga nam żyć.
(Stevens 2000, 43)
68Leśmian zaś, sięgnąwszy po gnostycką metaforę materii jako więzienia, tę kondycyjną sytuację człowieka ujmował w analogicznych do kategorii cierpienia kategoriach pracy (zob. Arendt 2000, 127), które również eksponowały rolę zdanego na siebie i skupionego na sobie ludzkiego ciała:
Więzień, który by młotem chciał w kamiennej ścianie wyżłobić otwór na świat, na wolność, natrafiłby przede wszystkim na opór twardego muru. Za pierwszymi uderzeniami młota otrzymałby zaledwo mniejszą lub większą wklęsłość w murze. Ta wklęsłość byłaby nie tylko znakiem zdobywczości młota, lecz i miarą oporu, stawianego przez mur, miejscem zatrzymania się pracy twórczej, rozszerzeniem samego więzienia… (…) [Człowiek] Jest owym wklęsłym znakiem oporu, stawianego duchowi, materią, miejscem zatrzymania się pracy twórczej życia.
(Leśmian 1959, 41)
69Choć Stevens akcentuje raczej presję rzeczywistości i opór ludzkiego ducha, a Leśmian przeciwnie: presję ducha i opór rzeczywistości; to w obu przypadkach środkiem i celem, terenem i efektem tego kosmicznego pojedynku jest człowiek wraz z naczelnym organem jego samowiedzy : dziełem sztuki.
70Zadania, jakie stawiają przed swą sztuką poetycką i Leśmian, i Stevens, sprawiają, iż poeta staje się tu autorem, można powiedzieć, w starym, etymologicznym znaczeniu słowa „auctor”: jest on mianowicie poszerzycielem ludzkiego świata o obszary odkrywane dzięki poetyckiej sztuce jako uprzywilejowanemu medium poznania tego, co niewyrażalne i nieprzedstawialne. Charakterystyczne, że i Leśmian, i Stevens używają dla określenia świata podległego ludzkiemu poznaniu podobnych „literackich” określeń w filozoficzno-antropologicznej funkcji (o nietzscheańsko-vaihingerowskim rodowodzie): pierwszy mówi „o „baśni”, drugi zaś o „fikcji”. I dopiero w odniesieniu do nich określają zadania swej poezji: jako formy samowiedzy ukrytego konstrukcjonizmu naszego poznania oraz sztuki wynajdywania nowych form artykulacji doświadczenia realności. Poezja pojęta w tym znaczeniu nie jest już ani wysublimowaną ekspresją subiektywności piszącego, ani misternie wykonanym ze słów skończonym pięknym przedmiotem. Poezja staje się przede wszystkim szczególną językową przestrzenią, gdzie do głosu dojść może prawda o przygodności i czasowości istnienia człowieka. Oto jak widzą go obydwaj poeci. Spójrzmy najpierw z Leśmianowskiej oszałamiającej perspektywy na:
Chód po ziemi człowieka, co na widnokresie,
Malejąc, łatwo zwiewną gęstwę ciała niesie
I w tej gęstwie się modli i gmatwa co chwila
I wyziera z tej gęstwy w świat i na motyla.
(Zwiewność, Leśmian 1993, 433)
71I porównajmy ten widok (i ten wygląd) z wyłaniającym się z medytacyjnego soliloquium obrazem Stevensowskiego „niezbędnego anioła” (kluczowej figury podmiotu w jego twórczości), spoglądającego z podobnie rozległym dystansem na spektakl jednego ludzkiego życia:
Czyż ja sam nie jestem
Jedynie połową czegoś na kształt postaci,
Postaci na wpół widocznej lub widocznej przez chwilę,
Człowiekiem umysłu, widziadłem odzianym
W odzienie tak lekkie z wyglądu, że wystarczy ruch
Ramienia i szybko, nazbyt szybko znikam?
(Anioł otoczony wśród chłopów, Stevens 2008, 80–81)
Notes de bas de page
1 Już po przeprowadzeniu interpretacji wiersz Stevensa doczekał się fachowego, z pewnością lepszego, poetyckiego przekładu Jacka Gutorowa. Podaję go poniżej dla porównania:
Bałwan ze śniegu
Trzeba mieć zmrożony umysł
Aby dojrzeć mróz i gałęzie
Sosen pod nawisem śniegu;
Trzeba być dobrze zamarzniętym,
Aby dostrzec lodową czuprynę jałowca,
Dzikie świerki w odległym połysku
Styczniowego słońca, i nie myśleć przy tym
O żadnych nieszczęściach, gdy zawodzi wiatr,
Gdy te kilka liści wydaje odgłos,
Który zdaje się dochodzić z krainy,
Gdzie gwiżdże wiatr
W tym samym opustoszałym miejscu,
A ten, który słucha, słucha pośród śniegu,
Jakiś nikt, który widzi
Nic, którego nie ma, i nic, które jest
(Stevens 2008)

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019