Reprezentować niereprezentowalne. Podmiot, afekt, przedstawienie
p. 625-638
Texte intégral
1Pojęcie reprezentacji jest, rzecz jasna, jedną z najbardziej problematycznych i najszerzej dyskutowanych kategorii we współczesnej humanistyce 1. Zdaje się, że wyszło ono nieco z mody po delegitymizacji założeń stojących u podstaw mimetycznych teorii dzieła sztuki i tekstu literackiego oraz po dezaktualizacji priorytetowej roli zwrotu lingwistycznego. Różne odmiany teorii krytycznych XX wieku (psychoanaliza, dekonstrukcja, postkolonializm, feminizm) podały w wątpliwość stabilność podmiotu i niewinność jego reprezentacji. Tropione przez Gillesa Deleuze’a „doświadczenie przemocy znaku” 2ukazuje bowiem, że prawda jest zawsze „wynikiem przemocy obecnej w myśleniu” 3, a zatem jako rezultat symbolicznej agresji przedstawienie miałoby – niejako z definicji – charakter wykluczający. Będąc artykulacją czyjegoś punktu widzenia, ubrane w dane konwencje, wpisane w konkretną stylistykę, staje się ono tworem pojemnym, ale jednak ograniczonym. Stąd też powracają jak refren konstatacje o tym, że istniejące reprezentacje stały się pustymi skorupami, za ciasnymi dla różnorodnych podmiotów i zbyt kruchymi, żeby stać się narzędziem wykorzystywanym w politycznym agonie. Kategoria reprezentacji stała się więc jednym z inercyjnych narzędzi późnej nowoczesności i jako pochodna wizji słabego, płynnego podmiotu poddana została wieloaspektowej krytyce. I tak jak podmiotowi przywraca się obecnie w teorii krytycznej „mocne rysy”, tak też pojęcie reprezentacji staje się przedmiotem renegocjacji mających na celu przywrócenie mu kompetencji sprawczych różnorako formułowanych w ramach projektów powstających na przecięciu pól polityki, etyki i estetyki.
2Najdobitniej bodaj krytykę reprezentacjonistycznego podejścia formułuje Judith Butler, już w Gender Trouble postulując rezygnację z pojęcia podmiotu kobiecego jako zarzewia imperialnego feminizmu 4, rugując termin reprezentacji i proponując wyrzeczenie się polityki tożsamości (opartej na wykluczeniach i ukrywaniu mechanizmu owych wykluczeń), która miałaby zostać zastąpiona kategorią „otwartej koalicji”, stanowiącą „[…] afirmacj[ę] tożsamości na przemian wprowadzanych i odrzucanych w zależności od obranych celów, jest [ona] nieskończoną układanką, pozwalającą na wielorakie zbieżności i rozbieżności bez konieczności zdążania ku normatywnemu telosowi – domknięciu definicji” 5.
3Rosi Braidotti nieco łagodzi te zapędy, przypominając, że reprezentacja nadal jest kategorią użyteczną zarówno w sensie praktycznym, jak i teoretycznym. Postuluje jednak wyeliminowanie polityki reprezentacji, która opiera się na tożsamości będącej neurotyczną fikcją trzymającą podmioty w ściśle wyznaczonych granicach. Novum polegałoby tu, najogólniej rzecz ujmując, na zastąpieniu tożsamości podmiotowością, która uwzględnia relacyjny charakter jednostkowych przeobrażeń. W tym układzie w renegocjonowanym pojęciu reprezentacji nie chodzi już o powtarzanie tego samego, ale – na zasadzie kreatywnego mimesis – o afirmację tego, co różne, w procesie ponownego opowiadania historii, rekonfigurowania systemów symbolicznych z różnych perspektyw 6. Teoria feministyczna przejmuje zatem często termin przeciwczy kontr-reprezentacji, nielokowanej jednak w prostej opozycji do obowiązującego reżimu władzy/wiedzy, ale kreującej i eksplorującej alternatywne systemy reprezentacji, które jednocześnie wyrażają i stwarzają – w procesie repetycji – podmiot.
4W celu ponownej legitymizacji pojęcia reprezentacji niektóre filozofki feministyczne wprowadzają korektę, łącząc obydwa zarysowane wymiary: zamiast reprezentacji proponują termin figuracji, która nie jest tylko przedstawieniem czy dydaktyczną ilustracją, ale raczej materialno-semiotycznym węzłem, w którym różnorodne ciała i znaczenia kształtują się wzajemnie 7. Figuracje stanowią ponadto rodzaj materialistycznego mapowania usytuowanych, zakorzenionych i ucieleśnionych pozycji. Nie są zatem jedynie metaforami, ale transformatywnymi opisami podmiotu 8. Dzięki kartograficznej praktyce wyznaczania izolinii łączących podmioty umieszczone w pozycji mniejszości tak ustawiony nowy reprezentacjonizm umożliwia spójniejsze i skuteczniejsze działania polityczne.
5Skoro – jak powtarzają diagnozy Michela Foucaulta, Antonio Negri i Michael Hardt – najgłębszym rdzeniem produkcji biopolitycznej jest produkcja samej podmiotowości 9, należy przyjrzeć się mechanizmom wytwarzania reprezentacji, które organizują przestrzeń współbycia jednostek i powołują podmioty w procesie interpelacji, tak jak pojmuje go Althusser. Innymi słowy, potrzebna jest rzeczowa analiza mechanizmu produkcji reprezentacji oraz poszukiwanie punktów oporu i wyłomu, które można zapełnić wspomnianymi kontr-reprezentacjami. Byłoby naiwnością sądzić, że raz wytworzony alternatywny system figuracji zastąpi poprzedni, jednocześnie umożliwiając emancypację przedtem „źle obecnych” czy „źle przedstawianych” mniejszości. Rzecz przypomina raczej ciąg nieskończonych negocjacji, produkcji i wymiany obrazów, który można by określić mianem ekonomii reprezentacji 10.
Ciało i wyobrażenie
6Gdzie jest w tym procesie miejsce na afekty? Otóż jeżeli również traktujemy je jako wytwory społecznej produkcji i jeśli – jak podpowiadają Hardt i Negri – są one „[…] niezbędne dla społecznych interakcji oraz dalszej produkcji” 11, należy przyjrzeć się zależnościom pomiędzy obrazem i afektem, w tle tej refleksji umieszczając jednostkę i zbiorowość. Ekonomia afektów jest ściśle sprzężona z ekonomią obrazów/reprezentacji, o czym przekonują m.in. Sara Ahmed 12i Brian Massumi. Teoria władzy i kultury rozumiana jako „pozycjonowanie podmiotu w drodze interpelacji” opiera się zatem na obrazach „jako przekaźnikach sił wyłonienia”, wehikułach „egzystencjalnej potencjalizacji i transferu” 13.
W takich ekonomiach afektywnych emocje działają i sprzymierzają jednostki ze społecznościami – albo też przestrzeń cielesną z przestrzenią społeczną – poprzez ich bardzo intensywne powiązanie. Musimy raczej zrozumieć, jak działają emocje, niż traktować je a priori jako stany psychologiczne – ponieważ pośredniczą one w relacjach między psychicznym a socjalnym, indywidualnym a kolektywnym. 14
7Zjawiska afektywne jako procesy intencjonalne stają się więc podstawą naszej relacyjnej podmiotowości. Ich rezultatem są działania przystosowawcze (odpowiadające na zewnętrzne lub wewnętrzne bodźce), ale i czynności poznawcze, skoro stanowią one schematyczne struktury interpretacyjne, które porządkują przeżywane doświadczenia 15. Rozpoznania z pogranicza biologii, psychologii i antropologii (Richard Shweder zwrócił już uwagę na zagrożenia wynikające z fałszywego uniwersalizmu i etnocentrycznych zniekształceń badań nad emocjami) w ramach refleksji feministycznej (niejednolitej wszakże) stają się podstawą krytycznych rozpoznań.
8Najpierw zdefiniuję dwa często wymiennie stosowane pojęcia: emocji i afektu16, zastrzegając jednak, że nie jest to wyczerpująca rekonstrukcja prawie trzech już dekad rozwoju kulturowej teorii afektów 17. Pierwsza kategoria w ramach nurtu kulturowego w psychologii rozumiana jest jako werbalna interpretacja stanów cielesnych i psychicznych, reprezentacja „doświadczenia somatycznego i afektywnego nie jako odczuć […], ale jako spostrzeżeń” 18, natomiast druga, za Spinozą i w myśli filozoficznej jego reinterpretatorek 19, traktowana jest jako stan, pre-indywidualna, aspołeczna siła ograniczająca lub poszerzająca możliwości działania podmiotu 20. Na pozór wydaje się, że „afekt lokowany jest w odróżnieniu czy opozycji do społecznie i historycznie konstruowanych podmiotowości”21. Jako reakcja fizjologiczna, niemożliwa do zahamowania, pierwotna, poprzedzałby on emocję, będącą interpretacją tej afektywnej reakcji, ustrukturyzowaną w narrację. Okazuje się jednak, że taki dychotomiczny podział niesie więcej szkody niż pożytku, ponieważ sprowadza dyskusję do kolejnej wersji sporu esencjalizm kontra konstruktywizm 22. Afekt bowiem w Spinozjańskiej i postspinozjańskiej refleksji nie tyle sprowadzony jest do cielesnego odruchu, co stanowi „[…] poruszenie ciała rozumiane jako potencja – zdolność do stawania się czy też lepiej działania” 23. Nie można więc naiwnie ustawiać afektu po stronie niezapośredniczonej, odkulturowionej cielesności, a emocji traktować jako jego skontekstualizowanej analizy. Psychologia definiuje zjawiska afektywne jako nadrzędną kategorię, której klasami są emocja, temperament, nastrój, sentyment, albo też jako stan, na który składają się ocena sytuacji, reakcja fizjologiczna, gotowość do działania oraz doznanie (nazywane afektem) 24. Filozofia spod znaku Spinozy również nie sprowadza afektu do emocji, tłumacząc jego istotę jako dyspozycję do oddziaływania na innych i poddawania się temu oddziaływaniu, a jednocześnie jako intensywność tych relacji: „Przez afekt rozumiem pobudzenie ciała, przez które moc działania tego ciała powiększa się albo zmniejsza, jest podtrzymywana lub hamowana, a zarazem idee tych pobudzeń” 25. Wbrew pozorom nie jest to jednak proces bezwarunkowy, ponieważ mają na niego wpływ poprzednie doświadczenia podmiotów – ich wyobrażenia i wspomnienia, „[…] obejmuje [on] elementy społeczne, lecz miesza z nimi elementy należące do innych poziomów funkcjonowania i łączy je na mocy innej logiki” 26. Jak pisze Spinoza:
Dopóki człowieka pobudza obraz jakiejś rzeczy, będzie uważał on tę rzecz za obecną, chociażby nie istniała […], a wyobraża ją sobie jako przeszłą lub przyszłą tylko o tyle, o ile obraz jej połączony jest z obrazem czasu przeszłego lub przyszłego […].
Wyobrażenie jest ideą, w której dusza rozważa rzecz jako obecną […], która jednak w większej mierze ukazuje układ ciała ludzkiego niż naturę rzeczy zewnętrznej […]. Afekt więc (na mocy ogólnej def. afektów) jest wyobrażeniem, o ile świadczy ono o układzie ciała. Ale wyobrażenie […] jest intensywniejsze, dopóki nie wyobrażamy sobie niczego, co wyłącza istnienie obecne rzeczy zewnętrznej. A zatem również i afekt, którego przyczynę wyobrażamy sobie jako obecną, będzie intensywniejszy niż wtedy, gdybyśmy sobie wyobrażali, że nie jest ona obecna. 27
9Wyobrażenie jest więc przez filozofa traktowane jako korelat ciała, niezmiennie z nim związany i powstający z „połączenia wiedzy o istocie […] własnego ciała i ciał zewnętrznych” 28, będący wypadkową tych dwóch czynników. Ujęcie to przypomina rozumienie Freuda, w ramach którego wyobrażenia stanowią zespoły śladów pamięciowych 29i odpowiadają im ładunki energetyczne, inaczej określane mianem „kwantum afektu” 30. Różnica polega jednak na tym, że według wiedeńskiego psychoanalityka „afektywność wyraża się zasadniczo w motorycznej (sekrecyjnej, regulującej krążenie) kanalizacji, powodującej (wewnętrzną) zmianę własnego ciała bez odniesienia do świata zewnętrznego […]” 31. W monistycznej koncepcji Spinozy afekt zaś „jest autonomiczny w takiej mierze, w jakiej wymyka się zamknięciu w obrębie konkretnego ciała, którego witalność czy potencjał stanowi” 32.
10W tym radykalnym monizmie ciało i idea stanowią to samo widziane z dwóch różnych perspektyw – substancja istnieje bowiem w dwóch „odsłonach”: „[…] jako modus atrybutu rozciągłości jest ciałem, jako modus atrybutu myślenia jest ideą” 33. Owa wyobrażeniowa odsłona zyskuje w sztuce swoją werbalną reprezentację zawieszoną znów pomiędzy kolejnymi modi natury (w języku Spinozy), pomiędzy instancjami nadawczymi i odbiorczymi (w języku teorii komunikacji), pomiędzy tym, co w technologiach informatycznych nazywamy input i output (szczelina powstała „między obrazem a rzeczywistością, na którą obraz ten oddziałuje”34). W bardziej skomplikowanym schemacie dualistycznych właściwości substancji: „[…] idea, nie przestając twierdzić o sobie, przyjmuje enuncjacje idei ciał pobudzających «jej» ciało i jako umysł-ratio ujmuje «całość tego stanu» dostępnymi sobie pojęciami i/lub słowami” 35.
Od afektów do estetyki i z powrotem
11Te enuncjacje i ich pojęciowe odwzorowania mają potencjał afektywny, co więcej, mogą mieć również przełożenia estetyczne. Dosyć instrumentalnie, ale najbardziej bodaj „plastycznie” ten proces artystycznej aktualizacji afektu tłumaczy Deleuze, tworząc pojęcie obrazu-afektu, który byłby „pewnym rodzajem obrazu, a zarazem komponentem wszystkich obrazów” 36. Ściślej rzecz ujmując, filozof w wywodzie poświęconym filmowym kadrom Eisensteina sprowadza go do zbliżenia twarzy. Co ciekawe, obraz ten ma być wyabstrahowanym z czasoprzestrzeni konterfektem prowokującym doznania i „wchłaniającym” odbiorcę, powodującym jego unifikację z przedstawieniem, a więc zawieszającym granice pomiędzy reprezentacją a realnością. „Odnosi się on raczej do obrazów, które ani nie pełnią roli medium […] między widzem a obrazem, ani nie pobudzają do działania, tylko powodują zlanie się podmiotu z przedmiotem” 37.
12Mówiąc o nowatorstwie Eisensteina, Deleuze opisuje efekt „dywidualności”, polegający na stworzeniu serii zestawiających konkretne emocje jednostki ze zbiorową refleksją 38. Afekt więc jako doznanie wyizolowane z określonego kontekstu zostaje na powrót w nie „wczepiony”:
Afekt jest niezależny od wszelkiej określonej czasoprzestrzeni; powstaje jednak w historii, która wytwarza go jako wyrażenie i jako ekspresję przestrzeni czy czasu, epoki czy środowiska (dlatego właśnie afekt jest „nowy” i nowe afekty nieprzerwanie są tworzone, zwłaszcza przez dzieła sztuki).39
13W ten sposób przezwyciężony zostaje impas nieproduktywnych dyskusji dotyczących lokowania afektów wyłącznie po stronie kultury lub wyłącznie po stronie natury. Powracamy zatem do początkowo zarysowanej opozycji pomiędzy afektem „biologicznym” i „społecznym”, które zostają przepracowane w ramach nowomaterialistycznych metodologii, zwłaszcza konceptu natury-kultury Donny Haraway 40i intra-działań (ang. intra-actions) Karen Barad 41. Upraszczając nieco rozbudowaną argumentację filozofek, można powiedzieć, że pierwsza z nich zwraca uwagę na nadbudowane na pozornie bezpośrednio namacalnym pojęciu natury kulturowe warstwy, przez które naturę postrzegamy. Tymczasem funkcjonuje ona „[…] jako topos i trópos, miejsce wspólne i konglomerat figur, opowieści i obrazów, przestrzeń współistnienia organizmów i mitów” 42. Barad z kolei upomina się o materialny wymiar konceptów, jednocześnie polemizując z apriorycznym założeniem, że materia jest tylko biernym przedmiotem praktyk dyskursywnych. Ukuty przez nią neologizm ma umożliwić również nowe odczytywanie reprezentacji, która byłaby serią intra-akcji pomiędzy lingwistycznym podejściem oraz uwzględnianiem cielesnych przeobrażeń.
14Słowem, neomaterialistyczna orientacja zakłada, że reprezentacje należy rozpatrywać również w ich wymiarze materialnym. Jako nowa odnoga poststrukturalizmu nowy materializm domaga się redefinicji pojęcia reprezentacji, co wynika z redefinicji samej podmiotowości, dokonanych przez kontynuatorów Foucaulta. Deleuzjańskie skrzydło widzi reprezentacje podmiotu jako aktywne elementy o transformatywnym potencjale, połączone siecią relacji – jedną z tych nitek jest właśnie afekt, będący modyfikacją per se. „Odczuwać oznacza zmieniać się” – pisze Catherine Malabou 43. Co więcej, tak jak materia nie jest tylko biernym przedmiotem opisu, tak „[…] podmiotowość nie poprzedza afektów, jest przez nie konstytuowana” 44. Dlatego też, jak tłumaczy Claire Colebrook, Deleuze nie chce traktować języka jako reprezentacji a priori istniejącego świata. Nie istnieje bowiem żadna bierna i pozbawiona znaczenia rzeczywistość, która następnie byłaby re-prezentowana przez znaki nadające jej sens:
Całe życie jest semiotyczne, jest procesem różnicowania; różnice te należy „odczytywać” i na nie odpowiadać. Język jest jednym z kanałów przepływu życia i różnicy. Odnosząc się do literatury, nie postrzegamy więc języka jako obrazu świata, ale jako różnicującą linię, która produkuje odrębne światy, […] jako aktywną formację, kreację stylów i możliwości jego użytkowników. 45
15Reprezentacja zyskuje tu „drugą stronę”, przestaje być raz na zawsze domkniętym odwzorowaniem, a staje się wydarzeniem estetycznym, spotkaniem, starciem (ang. encounter), aktywnością o wymiarze afektywnym. I nie ma tu miejsca na utyskiwanie nad utraconym śladem, który rozpierzcha się w procesie translacji. Przecież „[…] to, co w pobudzeniu dostępne poznaniu, jest już jego interpretacją” 46. Spostrzeżenia dotyczące zdelegitymizowania „rządów oryginału”, zwrotu ku kreacji i twórczej repetycji zamiast imitacji, transformatywnego dla podmiotu-odbiorcy potencjału sztuki pojawiają się wielokrotnie w różnych ujęciach postspinozjańskich filozofów-estetyków 47. Dlatego nie przekonuje mnie gest całkowitego wyzbycia się pojęcia reprezentacji wykonany przez Renée C. Hoogland w A Violent Embrace. Art and Aesthetics after Representation. Jak rozumiem, ma on sygnalizować zmierzch formacji myślenia o sztuce jako domkniętym tworze o charakterze teleologicznym. Uważam jednak, że budowanie teorii estetycznej przekraczającej semiotykę i hermeneutykę 48niekoniecznie musi się odbywać w paradygmacie niereprezentacji. Bliższa jest mi konstatacja Massumiego, który owych niedostatków relacji pomiędzy obrazem i językiem nie wyprowadza z właściwej językowi organizacji słowa, ale lokuje je po stronie metodologii naszych instrumentów badawczych:
Wszelkie ujęcia relacji między obrazem i językiem pozostają niepełne, dopóki poruszają się wyłącznie na poziomie semantycznym czy semiotycznym, jakkolwiek się ów poziom definiuje (lingwistycznie, logicznie, narratologicznie, ideologicznie czy – łącząc wszystkie te podejścia – jako to, co symboliczne). Ujęcia te gubią właśnie wydarzenie ekspresji, porzucając je na rzecz struktury. 49
16Reprezentacja rozumiana jako struktura porządkująca znaki w ramach afektywnej szkoły myślenia o tekście nie stanowiłaby więc ścisłego odwzorowania uprzednio istniejącej rzeczywistości, jednocześnie nie negując jej istnienia. Afekt więc byłby nie tyle niedomknięciem, rozszczelnieniem czy nie-znakiem transmitującym afekt (określenia te są raczej konceptualną wizualizacją afektu), ale dyspozycją, która wynika z układu zależności pomiędzy tekstem, światem i podmiotami zaangażowanymi w proces ich percepcji. Afektywna teoria reprezentacji oferuje zatem alternatywne ujęcie opisywanego dotychczas za pomocą melancholijnego dyskursu braku. Wytyczenie wspólnej płaszczyzny lokującej obraz i afekt nie na zasadzie wyłączenia, zastąpienia, ale pozytywnego połączenia, umożliwia wypracowanie koncepcji estetyki afektywnej, w ramach której doświadczenie estetyczne rozumiane jest jako proces przemian, pole bitwy, a jego konsekwencje nie są uprzednio zaprogramowane ani jednoznaczne 50.
17W ramach tak wyznaczonego horyzontu narzędzi estetyki afektywnej reprezentacje kulturowe będą więc rozumiane w kategoriach operacji afektywnych. Mogą one funkcjonować na kilku poziomach: zarówno jako efekty afektów – zapis poruszeń podmiotu, które przyczyniły się do takiego a nie innego konstruowania artystycznej figuracji, jak i afektywne potencje, które aktualizowane są w trakcie spotkania kolejnych podmiotów z dziełem. Tak schematycznie ujęty model nie wyczerpuje oczywiście bogactwa wariacji teorii afektywnych zaprzęgniętych w procesy analityczne, natomiast sygnalizuje przesilenie – afekt staje się bowiem stymulatorem, który umożliwia połączenie rzeczywistości fizycznej i tekstowej, autora i czytelnika, procesu poznania i odczuwania. Rozumiany jednocześnie jako przyczyna i skutek reprezentacji motywuje nas do zmiany sposobu myślenia o przedstawieniu – ważne jest więc nie tylko to, co obraz (re)prezentuje, ale w jaki sposób. Owo przesunięcie w stronę epistemologii reprezentacji wydaje się bardziej produktywne niż gest eliminacji jednych form leksykalnych na rzecz tych bardziej pojemnych, takich jak niereprezentacja, figuracja czy transfiguracja. Umożliwia również lokowanie sztuki w granicach szerzej zarysowanego programu etycznego. Jeżeli bowiem przedstawienie staje się dzięki afektom doświadczeniem pozasemiotycznym, stawką w grze jest odpowiedzialne „zarządzanie” materią estetyczną. O ile bowiem nie ma mowy o totalnej inkluzywności przedstawienia, o tyle bardzo łatwo staje się ono narzędziem wykluczającym jednostki i zbiorowości, ponieważ staje się ono elementem kapitału symbolicznego spajanego i reprodukowanego właśnie dzięki afektywnym rezonansom. Afekt i reprezentacja przestają zatem funkcjonować w ramach nieproduktywnej dysjunkcji wtedy, gdy „rozkołyszemy” drugą z kategorii i pojmować będziemy jako „wydarzenie estetyczne” – jak chce Hoogland, powołując się na dobrze nam znanego Bachtina – czy „językowe działanie” – jak proponuje Przemysław Czapliński 51. Owa destabilizacja schematów analitycznych ma nas ustrzec przed serią podporządkowań – kreowania przedstawienia jako mówienia w czyimś imieniu, odczytywania obrazu jako procesu utożsamienia się z tym głosem. Stawką w tej grze o nową definicję estetyki nie jest zatem renegocjacja jednego z trzech opisywanych pojęć i zastąpienie: tożsamości jednostki transindywidualną podmiotowością, reprezentacji figuracją / transfiguracją / niereprezentacją/ etc. czy nawet emocji przedosobowym afektem. Chodzi raczej o rozpatrywanie możliwości projektów estetycznych zawsze w odniesieniu do całej tej triady.
Notes de bas de page
1 Wśród wielu wielu propozycji badawczych podejmujących tę kwestię warto zwrócić uwagę na publikacje podejmujące wyzwanie typologizacji różnych ujęć reprezentacji: S. Hall, The Work of Representation, w: Representation. Cultural Representations and Signifying Practices, S. Hall (red.), London 2010; M.P. Markowski, O reprezentacji, w: Kulturowa teoria literatury. Główne pojęcia i problemy, M.P. Markowski, R. Nycz (red.), Kraków 2006, s. 287–333 oraz M.M. Wojtaszek, D. Golańska, Seeing Differently: Towards Affirmative Reading of Visual Culture, w: Teaching Visual Culture in an Interdisciplinary Classroom. Feminist (Re)Interpretations of the Field, E.H. Oleksy, D. Golańska (red.), Utrecht 2009, s. 175–198.
2 G. Deleuze, Proust i znaki, przeł. M.P. Markowski, Gdańsk 2006, s. 26.
3 Tamże, s. 20.
4 Zob. również A. McClintock, No longer in a Future Heaven: Gender, Race, and Nationalism, w: Dangerous Liaisons. Gender, Nation, and Postcolonial Perspectives, A. Mufti, E. Shohat (red.), Minneapolis, s. 89–112.
5 J. Butler, Uwikłani w płeć. Feminizm i polityka tożsamości, przeł. K. Krasuska, Warszawa 2008, s. 67.
6 Zob. R. Braidotti, Nomadic Theory. The Portable Rosi Braidotti, New York 2011, s. 225.
7 D. Haraway, When Species Meet, Minnesota 2008, s. 4.
8 R. Braidotti, Metamorphoses. Towards a Materialist Theory of Becoming, Cambridge 2002, s. 2–3.
9 Zob. A. Negri, M. Hardt, Rzecz-pospolita. Poza własność prywatną i dobro publiczne, przeł. P. Juskowiak i in., Kraków 2012, s. 4.
10 Zob. P. Phelan, The ontology of performance: representation without reproduction, w: tejże, Unmarked: The Politics of Performance, London 1993, s. 146–166.
11 Tamże, s. 76.
12 Sara Ahmed używa wprawdzie pojęcia emocji, jednak jej wywód dotyczący cyrkulacji emocji stanowi niezwykle inspirującą analizę społecznych reperkusji zjawisk afektywnych.
13 B. Massumi, Autonomia afektu, przeł. A. Lipszyc, „Teksty Drugie” 2013, nr 6, s. 129 i 131.
14 S. Ahmed, Ekonomie afektywne, przeł. M. Glosowitz, „Opcje” 2013, nr 1–2, s. 18.
15 Zob. R. Shweder, „Nie jesteś chory, tylko się zakochałeś” – emocja jako system interpretacji, przeł. B. Wojciszke, w: Natura emocji, P. Ekman, R.J. Davidson (red.), Sopot 2012, s. 42.
16 Więcej o różnicach terminologicznych w teoriach afektywnych w: E. Shouse, Feeling, Emotion, Affect, „M/C Journal” 2008, vol. 8, no. 6.
17 Zwrot afektywny najczęściej datuje się na lata 90., zob. m.in. A. Athanasiou, P. Hantzaroula, K. Yannakopoulos, Towards a New Epistemology: The “Affective Turn”, „Historein” 2008, vol. 8, choć zdarza się, że wskazuje się już na lata 80., zob. R. Anastas, G. Bordowitz, A. Fraser, J. Koether, G. Ligon, The Artist Is a Currency, w: Reading / Feeling, T. Baudoin, F. Bergholtz (red.), Merendree 2013.
18 Tamże, s. 44.
19 Obok postspinozjańskiego ujęcia afektu pojawia się jeszcze druga szkoła afektu inspirowana koncepcjami Silviana Tomkinsa i psychoanalizą. O tej dwutorowości afektywnego pola wspomina m.in. K. Bojarska, Poczuć myślenie: afektywne procedury historii i krytyki (dziś), „Teksty Drugie” 2013, nr 6, s. 11.
20 P. Clough, The Affective Turn. Political Economy, Biomedia, and Bodies, w: The Affect Theory Reader, M. Gregg, G.J. Seigworth (red.), London 2010, s. 207.
21 R. Anastas, G. Bordowitz, A. Fraser, J. Koether, G. Ligon, The Artist Is a Currency…, dz. cyt., s. 247.
22 Argumenty uczestniczek dyskusji dotyczącej esencjalizmu i konstruktywizmu, dekonstrukcji czy poststrukturalizmu rekonstruuje w swojej książce Krystyna Kłosińska, zob. tejże, Feministyczna krytyka literacka, Katowice 2010. Dalszy ciąg debaty ma miejsce przy okazji dyskutowania kształtu szkoły nowego materializmu, więcej m.in. w: S. Ahmed, Imaginary Prohibitions: Some Preliminary Remarks on the Founding Gestures of the ‘New Materialism’, „European Journal of Women’s Studies” 2008, nr 15; I. van der Tuin, Response to Sara Ahmed’s ‘Imaginary Prohibitions: Some Preliminary Remarks on the Founding Gestures of the “New Materialism”, „European Journal of Women’s Studies” 2008, nr 15 oraz C. Hemmings, Invoking Affect. Cultural theory and the ontological turn, „Cultural Studies” 2005, vol. 19, no. 5.
23 B. Massumi, M. Zournazi, Navigating Movements. Interview with Brian Massumi, w: Reading / Feeling, dz. cyt., s. 108.
24 N.C. Frijda, Różnorodność afektu: emocje i zdarzenia, nastroje i sentymenty, w: Natura emocji, dz. cyt., s. 56.
25 B. de Spinoza, Etyka w porządku geometrycznym wywiedziona, przeł. I. Myślicki, Warszawa 2008, s. 142.
26 B. Massumi, Autonomia afektu…, dz. cyt., s. 118.
27 B. de Spinoza, Etyka…, dz. cyt., s. 163 i 252.
28 J. Żelazna, Spinozjańska teoria afektów, Toruń 2010, s. 328.
29 Zob. Z. Freud, Nieświadomość, przeł. M. Poręba, w: Z. Rosińska, Freud, Warszawa 2002, s. 204.
30 Terminu tego używa również Gilbert Simondon, odsyłając nim jednak do „regionów potencjalności”. Zob. B. Massumi, Autonomia afektu…, dz. cyt., s. 122.
31 Tamże, przypis na s. 204.
32 Tamże, s. 123.
33 L. Kołakowski, Spinoza i tradycje humanizmu nowożytnego, w: B. de Spinoza, Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona, przeł. I. Myślicki, Warszawa 2008, s. XXIII.
34 M. Bal, A gdyby tak? Język afektu, przeł. M. Maryl, „Teksty Drugie” 2007, nr 1–2, s. 167.
35 J. Żelazna, Spinozjańska teoria afektów…, dz. cyt., s. 328.
36 G. Deleuze, Kino. 1. Obraz-ruch 2. Obraz-czas, przeł. J. Margański, Gdańsk 2008, s. 99.
37 M. Bal, A gdyby tak?, dz. cyt., s. 167.
38 Por. G. Deleuze, Kino…, dz. cyt., s. 104.
39 Tamże, s. 110.
40 Wykład Donny Haraway, Playing Cat’s Cradle with Companion Species: Naturecultures-in-the-making, Utrecht 7 kwietnia 2011 w ramach konferencji „New Materialism: Naturecultures” zorganizowanej przez Uniwersytet w Utrechcie.
41 Zob. K. Barad, Re(con)figuring Space, Time, and Matter, w: Feminist Locations: Global and Local, Theory and Practice, M. DeKoven (red.), New Brunswick 2001 oraz tejże, Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter, „Signs: Journal of Women in Culture and Society” 2003, vol. 28, no. 3. Polski przekład: Posthumanistyczna performatywność: ku zrozumieniu, jak materia zaczyna mieć znaczenie, przeł. J. Bednarek, w: Teorie wywrotowe. Antologia przekładów, A. Gajewska (red.), Poznań 2013.
42 D. Haraway, A Game of Cat’s Cradle: Science Studies, Feminist Theory, Cultural Studies, „Configurations” 1994, vol. 2, no. 1, s. 59.
43 A. Johnston, C. Malabou, Self and Emotional Life. Philosophy, Pshychoanalysis, and Neuroscience, Nowy Jork 2013, s. 5.
44 Tamże, s. 7.
45 C. Colebrook, Gilles Deleuze, London 2002, s. 122.
46 M. Zaleski, Niczym mydło w grze w scrabble, „Teksty Drugie” 2013, nr 6, s. 34.
47 Zob. G. Shapiro, Archeologies of Vision: Foucault and Nietzsche on Seeing and Saying, Chicago 2009 oraz R.C. Hoogland, A Violent Embrace. Art and Aesthetics after Representation, New England 2014.
48 R.C. Hoogland, A Violent Embrace…, dz. cyt., s. 2.
49 B. Massumi, Autonomia afektu…, dz. cyt., s. 114.
50 Zob. R.C. Hoogland, A Violent Embrace…, dz. cyt., s. 15.
51 Zob. W imię innej taksonomii bytów… O literaturze i poszerzaniu republiki z Przemysławem Czaplińskim rozmawia Redakcja, http://sdk.pl/wakat/nr24/Czaplinski_wywiad.html [dostęp: 30.08.2014].
Auteur
-
Monika Glosowitz
WYDZIAŁ FILOLOGICZNY, UNIWERSYTET ŚLĄSKI

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019