Spekulatywna lektura Heglowskich afektów
p. 199-211
Texte intégral
1Filozofia Hegla w obiegowych opiniach, rozpowszechnianych już od dobrych dwustu lat, uchodzi za ultraracjonalistyczną, panlogistyczną, wręcz „totalitarną” konstrukcję szaleńca, który wierzył, że czyta umysł Boga sprzed stworzenia świata, dedukując z niego konieczne prawa rządzące uniwersum. Nie jest moim celem obalanie tych pseudoheglowskich klisz, w których, jak to często z kliszami bywa, tkwi ziarno prawdy. Bardziej interesuje mnie to, że można w jego tekstach znaleźć momenty radykalnie przeciwstawne: momenty różnicy, negatywności, niespójności czy niepokoju. Niepokój ów jako rezultat absolutnej negatywności, już od czasów Pism jenajskich Hegla, stanowił ontologiczną rysę, czyli coś, co negatywność jako siła napędowa przebiegu pojęciowego pozostawia każdorazowo za sobą, naruszając tym samym stabilną strukturę bytu 1.
2Słowem, niepokój był śladem rozpadu w samym sercu spekulatywnej maszynerii. A zatem, istotową cechą Heglowskiej spekulacji, jej niezbywalnym fundamentem, fundamentalność podważającym jest dwuznaczność całości i nie-całości, heterogenicznego ruchu znoszenia (Aufhebung) i homogenicznego bycia zniesionym (Aufgehobensein) 2, rozedrganej negatywności i uspokajającej pozytywności itd. – która to dwuznaczność, jak pisze Maciej Sosnowski, „nie jest czymś na gruncie dialektyki niejasnym; wręcz przeciwnie, to ożywczy nawóz dla takiego myślenia” 3.
3Pytając o miejsce afektu w myśli Hegla, roli uczucia zarażającego swoją żywotnością kostyczne rusztowanie systemu, należy pamiętać o tej strukturalnej dwuznaczności Heglowskiej dialektyki, w której dwa sprzeczne i wyosobnione momenty paradoksalnie odnoszą się do siebie we wzajemnym ruchu uznawania. Rezultatem tego procesu jest nie mniej paradoksalna „tożsamość w różnicy”.
4Nie będę podejmował się próby szczegółowej rekonstrukcji i analizy Heglowskiej koncepcji afektu, co zważywszy na rozmiary jego dzieła byłoby wysiłkiem karkołomnym i może rozczarowującym. Jednakowoż na pewno na uwagę zasługują dwie takie próby podjęte przez dwójkę badaczy Hegla. Pierwsza z nich, to rozprawa Katrin Pahl Tropes of Transport: Hegel and Emotions (Tropy porywu: Hegel i emocje) 4, w które zostaje zakreślona Heglowska teoria emocji, badana głównie przez pryzmat dynamicznego ruchu świadomości z Fenomenologii ducha. Poszczególne postacie świadomości na swej drodze do samowiedzy są niejako wewnętrzne nękane (ale także napędzane ku dalszemu rozwojowi) przez emocje 5, które stają się integralnym i wewnętrznie zapośredniczonym momentem całej struktury fenomenologii – nazwanej zresztą przez autorkę mianem „emocjonalnej syntaksy”. W strukturze narracyjnej Fenomenologii zachodzi oscylacja między głosami autora i głosami protagonistów, która wytwarza plastyczny, pośredni dyskurs, znoszący binarne przeciwieństwa tego, co wewnętrzne i tego, co zewnętrzne. Ponadto rozbija on spójność podmiotów w nim występujących, zawsze już podzielonych i wewnętrznie różnicowanych. Tak zorganizowany dyskurs według Pahl „wzmacnia plastyczność emocjonalności i ułatwia etykę współodczuwania” 6. Innymi słowy, u Hegla zostaje przekroczona sztywna opozycja rozumu i emocji, które odtąd są powiązane dialektyczną relacją zapośredniczenia, mającą także swoje etyczne konsekwencje (w punkcie tym autorka dokonuje krótkiego spięcia swojej interpretacji Hegla i współczesnej teorii emocji, których zderzenie okazuje się zaskakująco owocne). Ta spekulatywna konkluzja będzie bardzo istotna w dalszym ciągu naszych rozważań.
5Drugą z omawianych prób podjął Paul Redding w swojej książce The Logic of Affect (Logika afektu), w której zostają poddane interpretacji: intersubiektywne pojęcie uczucia z Zasad filozofii prawa (scalające w sobie instytucję rodziny) oraz bodaj jedyne miejsce, gdzie Hegel wprost i bezpośrednio pisze o afektach (Affekte), tj. w rozdziale o Antropologii z Encyklopedii nauk filozoficznych, w części dotyczącej doznań „duszy naturalnej” 7. Najkrócej rzecz ujmując, Hegel odróżnia system zmysłów, jako uwewnętrznione doznania cielesne, od systemu ucieleśnionych doznań wewnętrznych – czyli odróżnia zewnętrzne bodźce zmysłowe internalizowane przez człowieka (np. zapach, smak, dotyk itd.) od wewnętrznych uczuć manifestowanych w ciele (np. płacz, śmiech, gęsia skórka itd.). Tymi drugimi miałaby się zajmować specjalna nauka, psychologiczna fizjologia:
Ale najbardziej interesującą stroną psychicznej fizjologii – pisze Hegel – byłoby rozpatrywanie nie samego tylko związku sympatycznego, lecz bardziej określone rozpatrywanie ucieleśnienia, które nadają sobie duchowe określenia zwłaszcza jako afekty […]. Wnętrzności i narządy rozpatrywane są w fizjologii jedynie jako momenty zwierzęcego organizmu. Jednak tworzą one zarazem pewien system ucieleśnienia tego, co duchowe, i w wyniku tego mogą otrzymać całkiem jeszcze inną interpretację. 8
6Hegel co prawda nie przedstawia tej „innej interpretacji”, ale pomaga mu w tym Redding: ucieleśnienie afektu (np. radości) pozwala mu pełnić pewną funkcję „duchową”, tzn. komunikacyjną. Gdy się uśmiechamy, grymasem na twarzy nie tyle wyrażamy stan wewnętrznego zadowolenia (płynący, dajmy na to, z zaspokojenia głodu), co raczej wysyłamy komunikat do „innego” (np. uśmiech jako zaproszenie do rozmowy), który umożliwi podjęcie konwersacji, gdy zostanie rozpoznany. To, na co Hegel kładzie nacisk, to właśnie ów publiczny charakter afektów: zapośredniczone w intersubiektywnych sieciach interlokucyjnych stanowią nie-pojęciowe uzupełnienie i wsparcie dyskursu – czyli są na „usługach pojęcia”, wykonują pracę dla języka. Jeżeli afekty te nadmiernie się wyswobodzą i zautonomizują, odrywając się od swoich funkcji komunikacyjnych, to podmiotowi grozi obłęd, tj. zamknięcie się w pustce swojej wewnętrzności. Szaleństwo dla Hegla polega na zakłóceniu immanentnego uporządkowania świadomości przez „szczegółową określoność” (ów afektywny naddatek), dla której nie można znaleźć żadnego rozsądnego miejsca w organizacji jaźni.
Podmiot trwa więc w ten sposób w sprzeczności, jaka zachodzi między jego totalnością usystematyzowaną w jego świadomości, a obecną w tej totalności szczegółową określonością, która nie ma charakteru płynnego, nie ma w tej totalności swego miejsca i nie jest jej przyporządkowana ani podporządkowana. Jest to obłęd. 9
7Obłęd nie jest niczym zewnętrznym dla rozumu, tylko jego sprzecznością z samym sobą, która permanentnie zniekształca poczucie siebie (Selbstgefühl): na przykład błahe i codzienne uczucie nienawiści, nadmiernie zintensyfikowane 10może się uwolnić od nadzoru tego, co ogólne (tj. od jaźni jako „geniusza panującego nad szczegółowościami”) i zacząć sprawować władzę nad podmiotem. Taki afekt staje się wtedy spetryfikowaną, zrośniętą formą bytu, która nie zostaje „roztopiona w świadomości”, czyli przez nią opanowana i rozsądnie usytuowana. W ten sposób artykułuje się osobliwa morfologia obłędu, który zyskuje jakąś bezkształtną, oporną na procedurę roztapiania 11materialność. Słowem, szaleństwo jest ucieleśnione w grudce nie-przyswajalnej, choć wrośniętej (jak pasożyt) w zdrowy system rozumnego podmiotu 12.
8Na marginesie warto zauważyć, że sam Hegel podczas swojego pobytu we Frankfurcie (w latach 1797–1800) znajdował się na skraju obłędu, przeżywając największy kryzys duchowy w swoim życiu, o którym mówił jako o „nieszczęsnym stanie hipochondrii, samorozdarcia i wewnętrznego rozpadu osobowości” 13. Ten drobny epizod z biografii filozofa odegrał fundamentalną rolę w idiosynkratycznej interpretacji Georges’a Bataille’a, który uznał, że
Hegel sięgnął kresu. Był jeszcze wówczas młody i doszedł do wniosku, że oszalał. Przypuszczam, że zbudował system by uciec. Aby z tym skończyć, Hegel wybiera satysfakcję (czyli zaspokojenie – B.W.), odwraca się plecami od kresu. […] sięgnął kresu, poznał czym jest błaganie: pamięcią wraca do odkrytej otchłani po to, by ją anulować! System jest anulowaniem. 14
9Francuskiego pisarza do sformułowania tego wniosku skłonił m.in. znany portret Hegla pędzla Jakoba Schlesingera, który ukazuje puste spojrzenie na praktycznie martwej twarzy filozofa, przygnębionego „wiedzą absolutną” jako absolutnym rozczarowaniem i melancholią za utraconym spotkaniem z otchłanią15. Dla Bataille’a był to portret „okaleczonego kikuta – człowieka nowoczesnego”. Z tej nieznośnie jednostronnej wykładni, wypowiadanej z perspektywy świętego kapłana doświadczenia wewnętrznego, Heglowski system wyłania się jako bufor bezpieczeństwa, chroniący podmiot przed najintensywniejszym z afektów, czystą ekstazą-u-kresu, czyli sacrum jako otchłanią (parafrazując: „system jest anulowaniem afektów”). Z powyższego obrazu przebija dosyć powszechnie przyjęte mniemanie o Heglowskiej filozofii jako pancernym gmachu uniwersalnego pojęcia, niedopuszczającym do siebie jakiegokolwiek partykularnego doświadczenia, a tym bardziej szczegółowej określoności uczucia. A zatem z jednej strony (jak w interpretacji Pahl) dochodzi u Hegla do wzajemnego, dialektycznego sprzężenia afektu i pojęcia, z drugiej zaś uczucie jawi się jako to, co stoi w nieredukowalnej sprzeczności wobec pojęcia, zagrażając jego stabilności i inteligibilności. Czy możliwa jest dialektyka afektu? Czy afekt też jest tym, co uniemożliwia samą dialektykę? Przepracowywanie tej dwuznaczności jest fundamentalnym zadaniem dla spekulacji nad afektami.
10Podsumowując dotychczasowe rozważania: u Hegla można odróżnić publiczny afekt związany z językiem (będący pełnoprawnym uzupełnieniem, wspomagającym komunikację) od prywatnego afekt uwolnionego od zadań dyskursywnych. Ten drugi staje się bezużyteczny dla systemu znaczeń, co więcej, systemowi temu zagraża – wprowadzając irracjonalny i nie-dialektyzowalny nadmiar znaczącego, którego nie obsługuje żadne znaczone. Innymi słowy, afekt jako afekt w-sobie zajmuje miejsce nie-dyskursywizowalnej resztki, materialnego residuum, ślepej plamki wymykającej się pojęciowemu uchwyceniu. W punkcie tym dochodzimy do clou – paradoksalnej koincydencji pojęcia (dyskursu) i tego, co nie-pojęciowe (uczucia) w pozornie całkowicie zdyskursywizowanej filozofii Hegla. Co powstaje w wyniku tego krótkiego spięcia? A przede wszystkim, czy sama dialektyka jest zdolna do zniesienia/przyswojenia owego zewnętrznego afektywnego naddatku? Ba! Czy w ogóle jest on zewnętrzny, czy też w spekulacji każde poza nią, jest zawsze-już w niej?
11W „Przedmowie” do Fenomenologii ducha czytamy zaskakujące słowa: „Tak więc prawda jest dionizyjskim upojeniem, żaden element całości nie pozostaje «trzeźwy»” 16. Relacja prawdy absolutnej (samowiedzy) i upojenia – cielesnego samozatracenia – pozostaje tutaj co najmniej dwuznaczna. Cała Fenomenologia… stanowi swoistą komedię ducha (by przywołać twierdzenie Alenki Zupančič 17), gdzie inscenizowane są po kolei poszczególne postacie ducha, które „nie są w stanie się obronić i utrzymać, są czymś negatywnym i znikają, ale z drugiej strony są też pozytywnymi koniecznymi momentami”18. Upojenie jako figura czystej uczuciowości, szczegółowego i cielesnego subiectum jest już włączona, jako negatywny i konieczny moment na drodze owego subiectum do samowiedzy – prawdy absolutnej. A zatem spekulacja nie tak łatwo rozprawia się z niepokojącymi ją afektami, resztkami i innym odpadkami, jak można by było pochopnie, ufając nadmiernie utartym stereotypom, przypuszczać. Bowiem relacja tego, co ogólne i tego, co szczegółowe, jest znacznie bardziej złożona i nieoczywista niż prosta subsumcja i redukcja partykularności w uniwersalności.
12Problem afektu konfrontuje nas wobec tego z centralnym dla dialektyki pęknięciem pomiędzy punktową, historycznie określoną jednostkowością świadomości (z jej uczuciami i cielesnością) a ogólnym wszechzapośredniczającym systemem autonomicznego myślenia jako myślenia. Mamy tu do czynienia z luką między subiektywną dziejowością ewokującą złą nieskończoność a obiektywną strukturą logiki, w której ruch pojęciowy jest dobrą nieskończonością 19. Tym samym stajemy wobec zasadniczego problemu meta-dialektyki, znoszenia samego znoszenia, nieskończonej spekulacji i jej nie-spekulatywnego finału (czyli obłędu jako afektywnego końca myślenia) oraz oczywiście ich wzajemnego zapośredniczenia.
13Ten wyłom czy szczelinę pomiędzy „dobrą intersubiektywnością komunikacji pośredniej” i „złą subiektywnością czystego doznania” (afektu), można przedstawić na przykładzie tak istotnego dla całego dekonstrukcyjnego odczytania Hegla pojęcia resztki. Sam Jacques Derrida, przeciwstawiając dialektyczne „panowanie” ekscesywnej „suwerenności”, zarzucał heglizmowi, że jest systemem bez reszty 20, czyli totalistycznym monstrum, potykającym się o swoje ślepe plamki. Resztka jako radykalne, bezpośrednie inne i zewnętrzne wobec systemu coś jest punktem, w którym ten się kończy, zwija w sobie i kona na jałowym biegu, oczekując jakiegoś „końca końców”. Resztka (ale także afekt) jako zła nieskończoność jest nie-dialektyką dokonującą implozji samej dialektyki – wszystko się rozpada, rozprasza i fiksuje na porzuconych odpadkach (nieprzeniknioność resztki czy afektu czyni z nich fetysza, idola, dlatego stają się one łatwo zarzewiem ideologii). Jednak można ująć resztkę w perspektywie dobrej nieskończoności, a wtedy system bez reszty z istoty zakładałby resztki jako swoje wewnętrzne momenty, które kończyłyby pewien przebieg dialektyczny, doprowadzając do jego własnej granicy i otwierały tym samym nowy przebieg. Resztka jako „nie-dialektyka” byłaby zawsze-już zapośredniczona z dialektyką, której się wymyka w ramach czy w scenariuszach, które sama dialektyka dla niej przygotowała, a przygotowała tylko retroaktywnie, gdy już jakaś resztka jej się wymknęła i tak można zapętlać bez końca (bowiem poruszamy się po matrycy topologicznej wstęgi Möbiusa). Oczywiście problemem pozostaje to, jak resztka-dla-nas (czyli opanowana przez spekulację) może zachować swoją resztkowość, może być resztką-w-sobie (skoro istotę tego „w-sobie” określa jej radykalna nie-dialektyczność, jej bycie poza i przeciw spekulacji). To znaczy, jak pomyśleć koincydencję całkowitej heteronomii resztki i jej równie bezwzględnej autonomii? Stawką, która tutaj się otwiera, jest zapośredniczenie dwuznacznej mediatyzującej i wielostronnej dialektyki z jednoznaczną, bezpośrednią i jednostronną nie-dialektyką: intersubiektywności pośredniej komunikacji i afatycznego afektu. Prawdziwa spekulacja spekulująca samą siebie ma zatem strukturę zapośredniczenia zapośredniczenia i bezpośredniości, dwuznaczności dwuznaczności i jednoznaczności (czyli powołując kaleki termin dwu-dwuznaczności), to wewnętrzne zdwojenie trawiące spekulację zdaje się rozpoznawać wielu współczesnych czytelników Hegla21.
14Afekty u Hegla dzielą zatem los innych, nie-dialektyzowalnych, sfetyszyzowanych resztek, tych unieruchomionych, zatrzymanych w próżni różnic różnicy itd., które spekulacja wydala z siebie nieustannie. Wydalanie, odpadanie i uwalnianie od systemu tego, co go zatyka i niejako wzdyma, jest kluczowe dla jego odpowiedniego funkcjonowania – metafory trawienne są w tym kontekście jak najbardziej uzasadnione. Poza Derridą czy Wernerem Hamacherem 22, którzy wielokrotnie łączą spekulację Hegla (w szczególności jego wykładnię chrześcijańskiej uczty eucharystycznej) z metaforyką trawienno-wydalniczą, także Žižek zabiera głos w tej sprawie. Dla filozofa nadrzędne jest odrzucenie pseudofreudowskiej krytyki Heglowskiego systemu jako exemplum rozbuchanej ekonomii oralnej – idei absolutnej jako absolutnego pochłaniacza, zasysającego w sobie całą przedmiotową rzeczywistość:
w standardowym krytycznym odczytaniu Heglowski absolutny podmiot-substancja jest przedstawiony w całkowitym zatwardzeniu – zatrzymuje w sobie pochłoniętą treść. Albo, jak to ujął Adorno w jednym ze swoich komentarzy […], Heglowski system jest „żołądkiem obróconym w rozum”, udającym, że połyka całą niestrawną Inność. Ale co w takim razie z ruchem przeciwnym, z Heglowskim wydalaniem, defekacją?. 23
15Proces permanentnego znoszenia – przyswajania i spożywania – przez żarłoczną dialektykę każdej napotkanej, choćby najbardziej wsobnej i zatrzymanej-w-sobie treści, każdego nie-pomyślanego uczucia, ma swój przeciwstawny ruch w postaci „puszczania wolno”, pozostawiania resztek i ekskrementów. Duch dokonując samooczyszczania na drodze do wiedzy absolutnej zapośrednicza się ze wszystkimi przeszkodami i zanieczyszczeniami (patologiami partykularnej zmysłowości i bezpośredniości, takimi jak np. afekty i uczucia podmiotu) przez ich odrzucenie; one jednak jako uwolnione, autonomiczne rzeczywistości-w-sobie „wzajemnie oddziaływują” z równie samoistnym, czystym duchem. Ta paradoksalna, heautonomiczna 24relacja obu, pozornie nieprzekraczalnych uniwersów – ducha-systemu i resztki-afektu – jest możliwa dlatego, że
Ostateczny wynik dialektyki wzajemnego oddziaływania – zauważa Pańków – polega na tym, że obydwie rzeczywistości (występujące teraz jako „strony” wzajemnego oddziaływania) explicite okazują się być jedną i tą samą rzeczywistością, paradoksalnie jednym i tym samym numerycznie określonym członem zachodzącego między nimi przeciwieństwa. 25
16Wszystko pożerający duch (absolutny podmiot-substancja) zbiega się z nieprzeniknioną, wyrzuconą poza jego obręb ekskrementalną, niestrawioną resztką (tym niewyrażalnym uczuciem) – oba wzajemnie napędzają się i jednocześnie powstrzymują (swoje separatystyczne tendencje) w kruchym medium pośredniości, które wytwarzają. Podobnie sądzi Žižek, według którego „ta wydalona cześć […], właśnie jako wyrzucona jest nawozem dla dalszego rozwoju ducha”26. W systemie Heglowskim matrycą dla tego ruchu uwalniania jest zwieńczenie Logiki, gdzie idea puszcza z siebie wolno przyrodę (świat zewnętrzny) w jej własnej postaci, ustanawiając tym samym właściwego ducha jako rozwijającego się poza przyrodą. Uwalnianie przyrody jest w tym sensie wewnętrznym samo-zniesieniem ducha, koniecznym i integralnym momentem jego własnej konstytucji. Hegel przekracza tutaj stereotypową opozycję – fundamentalną dla idealizmu niemieckiego (szczególnie w wydaniu Schellinga) – pomiędzy Spinozjańską konieczną substancją, której częścią jest Ja, a Fichteańskim wolnym podmiotem jako czystą pustką samoodniesienia, ustanawiającą Nie-Ja (tj. substancję). Ponieważ, pisze Žižek: „najwyższym momentem podmiotowej wolności jest puszczenie wolno jej przedmiotu, pozostawienie go jego swobodnemu rozwojowi” 27, czy jak pisze sam Hegel: „absolutna wolność idei polega na tym, […] aby puścić z siebie wolno moment swojej szczegółowości, […] bezpośrednią ideę jako swój odblask, siebie jako przyrodę” 28.
17Innymi słowy, tym, co duch musi uwolnić, aby osiągnąć samowiedzę, są wszystkie jego afektywne resztki. Warunkiem pomyślności czystego myślenia pojęciowego jest nie-pomyślany afekt, ów niedyskursywny nadmiar, residuum naturalnej bezpośredniości, w którym to pierwsze musi się odbić. W tym sensie, afekt niewymazywalny z systemu komunikacji jest radykalną niemożliwością tego systemu – blokującą jego dążenie do wszystko obejmującej komunikacji totalnej – która jednak jest systemu tego możliwością, wewnętrzną istotą: tak jak „duch jest kością” 29, tak „język jest afektem”. A zatem przewrotna lekcja z Hegla brzmi: „duch cieszy się swoimi uwolnionymi afektami!”. uwolnionymi afektami!”.
Notes de bas de page
1 Pojęcie „niepokoju” jako paradoksalnej istoty ontologii zrobiło zawrotną karierę we francuskiej recepcji Hegla. Jako pierwszy problem ten zbadał Alexandre Koyré, który w swoim słynnym już artykule Hegel w Jenie (z 1934 r.) wyinterpretował z manuskryptów jenajskich koncepcję czasu właśnie jako „niepokoju” (Unruhe): duch będąc czasem jest radykalnie immanentny, niedostępne jest dla niego żadne poza-światem, a ta skończona i ograniczona kondycja ducha, który będąc teraźniejszością, niezdolny jest nawet do pełnego przeniknięcia i opanowania samego siebie, skazuje go na nieskończony niepokój (zob. A. Koyré, Hegel w Jenie, przeł. P. Herbich, K. Szydłowski, „Kronos” 2014, nr 4 (31), s. 73–101). Czterdzieści lat po publikacji tekstu Koyré’go, Jean-Luc Nancy swoją rehabilitującą interpretację filozofii Hegla zatytułował właśnie jako Niepokój negatywności (co prawda, w rozprawie tej nie odwołuje się on bezpośrednio do Koyré’go), z pojęcia tego czyniąc rdzeń swojej wykładni. „W ten sposób – pisze Nancy – w niepokoju immanencji staje się duch świata. Ani nie poszukuje siebie (jakby był dla siebie zewnętrznym celem), ani siebie nie znajduje (jakby był rzeczą tu czy tam), tylko czyni siebie: jest żywym niepokojem swojej własnej aktywności” (J.-L. Nancy, Hegel: The Restlessness Of The Negative, przeł. J. Smith, S. Miller, Minneapolis 2002, s. 5).
2 Por. G. Lukács, Młody Hegel. O powiązaniach dialektyki z ekonomią, przekł. i wstęp M.J. Siemek, Warszawa 1980, s. 493.
3 M.A. Sosnowski, „…przypadkowość, arbitralność, bezład…”. O pojednaniu religii i filozofii w myśli G.W.F. Hegla, w: Deus otiosus. Nowoczesność w perspektywie postsekularnej, A. Bielik-Robson, M.A. Sosnowski (red.), Warszawa 2013, s. 116.
4 Zob. K. Pahl, Tropes of Transport: Hegel and Emotions, Evanston 2012.
5 Afektywny potencjał Fenomenologii znakomicie obrazują nazwy kolejnych etapów samo-rozwoju ducha, np. „Świadomość nieszczęśliwa”, „Ochota i konieczność”, „Prawo serca i obłęd zarozumiałości”, „Sumienie, piękna dusza, zło i jego wybaczenie”. Pahl koncentruje się na dwóch figurach, w których Hegel bezpośrednio tematyzuje emocje, tj. prawo serca (drugi etap dialektyki indywidualności, którego literackim exemplum był Karol Moor ze Zbójców Schillera) oraz patos (istotny element Heglowskiej teorii tragedii – bohater tragiczny w pełni utożsamiając się ze swoim patosem, reprezentowanym przez symboliczne prawo, doprowadza do samo-zagłady swojego „ja” vide Antygona).
6 K. Pahl, Tropes of Transport…, dz. cyt., s. 11.
7 Por. P. Redding, The Logic of Affect, Ithaca 1999, s. 129–133.
8 G.W.F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, przekł. i wstęp Ś.F. Nowicki, Warszawa 1990, s. 419 (§401).
9 Tamże, s. 430 (§408).
10 Etiologia szaleństwa nie jest dla Hegla taka jasna. Z jednej strony pisze on o „nastręczającej się szczegółowej treści odczucia, wyobrażenia, skłonności itd.” jako przyczynie obłędu, ale z drugiej zauważa, że „w szczególnym przypadku często trudno jest powiedzieć, gdzie ta treść zaczyna stawać się szaleństwem” (tamże). Bezradność Hegla wobec tego problemu można tłumaczyć sprzecznością performatywną – jak rozumowo (w ciągu encyklopedycznych formuł) ująć to, co jest sprzecznością w rozumie (afektywne szaleństwo). W zasadzie, cały niniejszy tekst jest spekulatywną medytacją nad tym paradoksem, pojęciowego ujmowania tego, co poza pojęcie się wymyka i opiera jego mocy. Idzie tu o pomyślenie dialektycznego, wewnętrznie sprzecznego pojęcia nie-pojęcia, pozornie tautologicznego pojęcia upojęciowającego samo siebie jako pojęcie, wraz ze swoim konstytutywnym nie-pojęciowym momentem (afektem).
11 Już w „Przedmowie” do Fenomenologii ducha czytamy, że dialektyka jest sensotwórczym, krytycznym, mediatyzującym procesem „upłynniania zakrzepłych myśli”. To właśnie takiemu upłynnieniu stawia opór, ów dziwaczny oswobodzony i dumnie manifestujący swą suwerenność afekt szaleńca (a raczej afekt, który rodzi szaleńca).
12 Szczegółową analizę problemu szaleństwa u Hegla przeprowadził D. Berthold-Bond w pracy Hegel’s Theory of Madness, New York 1995.
13 G. Lukács, Młody Hegel…, dz. cyt., s. 193. Jak pisał Hegel w pewnym liście: „Sam przez kilka lat aż do utraty sił cierpiałem na tę hipochondrię; z pewnością każdy człowiek w ogóle ma w swym życiu taki punkt przełomowy, jakby północny biegun całego napięcia swej istoty, w którym musi ona ulec zacieśniającemu przymusowi, by człowiek mógł mocniej i pewniej utrwalić się w bezpiecznej pewności siebie samego, a więc pewności zwykłego codziennego życia […]” (K. Rosenkranz, Hegels Leben, cyt. za: tamże, s. 194–195).
14 G. Bataille, Doświadczenie wewnętrzne, przeł. O. Hedmann, Warszawa 1998, s. 106.
15 Por. E. Nowak-Juchacz, Obecność Hegla: pięć ćwiczeń z filozofii kultury, Poznań 1996, s. 221.
16 G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. Ś.F. Nowicki, Warszawa 2002, s. 40.
17 Zderzenie ducha i komedii stanowi, zgodnie z błyskotliwą interpretacją słoweńskiej autorki, implicite strukturę Fenomenologii ducha: „Wraz z potwierdzeniem pokrewieństwa między duchem i komedią, nie jest chyba zaskoczeniem, że komedia plasuje się wysoko w «fenomenologii ducha». I to nie tylko z powodu pojęcia ducha – nie moglibyśmy powiedzieć, że cały ruch w Fenomenologii ducha jest zaskakująco podobny do ruchu komicznego, tak jak opisywał go Hegel: rozmaite figury świadomości, które następują jedna po drugiej w tym gigantycznym filozoficznym teatrze, idą naprzód jedna po drugiej, poprzez zwrot [twist] w procesie, w którym wytwarzana jest konkretna ogólność i ustanawiana samo-świadomość – to znaczy, w którym substancja staje się podmiotem. Nic dziwnego, że tak wiele tytułów w Fenomenologii ducha można przeczytać jak doskonałe tytuły dla komedii: «Panowanie i poddaństwo», «Świadomość nieszczęśliwa», «Ochota i konieczność», «Prawo serca i obłęd zarozumiałości», «Wolność absolutna i terror», «Przesuwanie», «Piękna dusza» – nie wspominając o ostatecznej komedii (i to nie w sensie ironicznym) noszącej tytuł «Wiedza absolutna»” (A. Zupančič, The Odd One In: on Comedy, Cambridge–London 2008, s. 39). Ciekawe, że te tytuły, które dla Pahl są świadectwem Hegla namysłu nad emocjami, dla Zupančič stanowią manifestację komicznej struktury Fenomenologii – powinowactwo emocji i komedii ukazuje dość nietypowy (wobec utartych mniemań) i bardzo aktualny obraz filozofii Hegla.
18 G.W.F. Hegel, Fenomenologia…, dz. cyt., s. 40.
19 Odwołuję się tutaj do przełożenia młodoheglowskiej krytyki sprzeczności Heglowskiej metody dialektycznej (dynamicznego i nieskończonego procesu samo-znoszenia) i systemu (totalistycznego i unieruchamiającego rozwój form bytowych) na opozycję logiczne-historyczne, którą bodaj pierwszy wprowadził Koyré, interpretując Hegla przy użyciu heideggerowskiego instrumentarium pojęciowego. W ujęciu tym, logiczna i wypełniona filozofia dziejów przeciwstawiona zostaje historycznemu podmiotowi dziejów, niespokojnej negatywności samo-określającej się ze względu na swój przyszłościowy horyzont.
20 Zob. J. Derrida, Od ekonomii ograniczonej do ekonomii ogólnej. Heglizm bez reszty, w: tegoż, Pismo i różnica, przeł. K. Kłosiński, Warszawa 2004, s. 437–481.
21 Chociażby Catherine Malabou w swoim pojęciu plastyczności, Slavoj Žižek w swoim rozumieniu spekulatywnego „sądu nieskończonego”, czy wspominany już Jean-Luc Nancy w wykładni Heglowskiego „niepokoju negatywności”.
22 Zob. W. Hamacher, Pleroma – Reading in Hegel, przeł. N. Walter, S. Jarvis, Stanford 1998.
23 S. Žižek, Hegel and Shitting. The Idea’s Constipation, w: Hegel and the Infinite: Religion, Politics, and Dialectic, S. Žižek, C. Crockett, C. Davis (red.), New York 2011, s. 221–222. Dla Słoweńca to właśnie „wydalenie” jest wewnętrznym warunkiem koniecznym całego ruchu znoszenia-przyswajania. Z resztą Heglowska logika puszczania wolno czy uwalniania resztki, materialnego residuum-natury, bezpośrednio przywołuje na myśli proces defekacji. Samo pojęcie resztki czy reszty odpadającej od dialektycznego przebiegu (którą tak fetyszyzuje cała myśl dekonstrukcyjna) jest odpowiednikiem „prafetysza wszystkich fetyszów”, pierwotnego ekskrementu, czyli po prostu gówna. Dlatego jeśli mowa jest o nie-dialektyzowalnej resztce będącej nawozem dla samej dialektyki Aufheben, należy pamiętać, że nawóz to określenie na gnój – nie sposób zatem ominąć, w kontekście spekulacji, tych wszystkich ekskrementalnych (w najbardziej fizjologicznym sensie) konotacji. Na wzajemnym sprzężeniu tego, co najbardziej wzniosłe i spekulatywne, z tą obsceniczną ciemną materialnością polega w ostateczności – tak fascynująca Žižka – paradoksalna i antynomiczna istota Heglowskiej logiki (znakomicie wyrażona w figurze fallusa z Fenomenologii). Skądinąd, w błyskotliwej historii gówna autorstwa Floriana Wernera pojawia się ciekawa wzmianka o Heglu: „Przez ten czas [trawienia – B.W.] jedzenie wchodzi w kontakt z najbardziej intymnymi częściami naszego ciała: wargami, językiem, podniebieniem, żołądkiem i wreszcie odbytem. Z tego powodu Georg Wilhelm Friedrich Hegel określił proces defekacji mianem «odpychania siebie od siebie»” (F. Werner, Ciemna materia. Historia gówna, przeł. E. Kalinowska, Wrocław 2014, s. 34). Defekacja jako „odpychanie siebie od siebie” to najlepsza definicja tego uzupełniającego i odwracającego Aufhebung ruchu spekulatywnego uwalniania (befreien, ablegen) czy wyzbywania się.
24 Pojęcia heautonomii używam tutaj za Marcinem Pańkowem, który ów Kantowski termin z Krytyki władzy sądzenia (z „Analityki piękna”) wykłada jako kategorię antycypującą ontologiczną formę intersubiektywności z Logiki Hegla. Termin „heautonomia” oznacza pewną nową, pośrednią postać refleksyjności, która jednoczy autonomiczny proces samookreślenia z określeniem przez to, co heteronomiczne, a ufundowana jest w spontanicznej pasywno-aktywnej grze wyobraźni. „Hipoteza główna – pisze Pańków – dotycząca Heglowskiej koncepcji intersubiektywności brzmi: powiązanie idei heautonomii i teorii wyobraźni przejętej od Fichtego otwiera przed Schillerem nową perspektywę filozoficzną – umożliwia pomyślenie nowego typu «granicznego», dystansującego samookreślenia podmiotu. Perspektywa ta pozwala stworzyć nowe pojęcie wolności, odrębne względem praktycznych idei Kanta i Fichtego” (M. Pańków, O ontologicznej formie intersubiektywności. Kilka ustaleń w oparciu o Schillera i Hegla oraz rzut oka na dziś, w: Intersubiektywność, P. Makowski (red.), Kraków 2012, s. 45). Schillerowska estetyczna idea wolności jako heautonomii zostaje rozwinięta w Heglowskiej Logice, ponieważ zyskuje w niej wymiar ontologiczny, dzięki czemu w pełni uwalnia się intersubiektywny (i polityczny) potencjał wolności (por. tamże, s. 59).
25 Tamże, s. 55–56.
26 S. Žižek, Hegel…, dz. cyt., s. 223.
27 Tamże, s. 224. Co ciekawe, Žižek określa tę logikę jako Heglowską wersję Eckhartowsko-Heideggerowskiego Gelassenheit.
28 G.W.F. Hegel, Encyklopedia…, dz. cyt., s. 258.
29 Por. G.W.F. Hegel, Fenomenologia…, dz. cyt., s. 222.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019