W poszukiwaniu afektu predeleuzjańskiego
p. 151-169
Texte intégral
1Nieznośna maniera afektystów – bo tak ich chyba można nazywać? – polegająca na nachalnej subiektywizacji wywodu, na odwoływaniu się do osobistych doświadczeń i obserwacji życia codziennego1. Coś jak uparte opowiadanie snów w przekonaniu, że kogokolwiek poza opowiadającym może to zainteresować. Albo jak manifestacyjna fantastyczność, którą Roger Caillois wytykał choćby Hieronimowi Boschowi – fantastyczność z góry założona, wykoncypowana, stosowana z premedytacją jako metoda, a nie jako dowód autentycznego dziwienia się światu 2. W tekście tym spróbuję podobnej maniery uniknąć, wyruszając na poszukiwanie afektu predeleuzjańskiego.
2Przymiotnik „predeleuzjański” wskazuje na uprzedniość wobec koncepcji afektu, jaką znajdziemy u Deleuze’a – jednej z kilku czy nawet kilkunastu, jakie wyróżniają teoretycy tego nurtu 3. Wśród tych koncepcji dominują propozycje badaczy anglosaskich – Deleuze jest tu właściwie jedynym przedstawicielem myśli francuskiej, co w perspektywie „historii teorii” ostatniego półwiecza mogłoby dziwić, ale już w perspektywie ostatniego ćwierćwiecza – niekoniecznie. Zaanonsowane w tytule „poszukiwanie” ma być próbą sięgnięcia do paru epizodów dwudziestowiecznej myśli francuskiej – istotnie wcześniejszych od Mille Plateaux i głównie w tym sensie „predeleuzjańskich” – w celu ich odczytania w świetle teorii afektów. Światło to może ukazać je jako epizody przez ową teorię przeoczone, ale najprawdopodobniej ukaże rozbieżności niepozwalające ich za takie uznać. W tym wypadku, mam nadzieję, rozbieżności także powinny okazać się znaczące dla współczesnego spojrzenia na rolę afektu w myśli francuskiej.
3Moje przedsięwzięcie jest więc do pewnego stopnia przedsięwzięciem archeologicznym, opartym na wygrzebywaniu, czyszczeniu i opisywaniu. Nie będę jednak kopał głęboko, tylko tuż pod powierzchnią, choć na początek sięgnąć trzeba i głębiej, i dalej – poza teren francuski. Niekoniecznie jednak aż do Łukasza Górnickiego, który w Dworzaninie polskim zaleca,
aby człowiek tak z mową, jak i z sprawami namniej się nie wydwarzał, jedno niedbale jakoś a wrzkomo tego sobie nie mając nizacz, wszystko czynił. A ta zmyślona niedbałość, abo (iż to tak przekrzczę) nizaczmienie, żeby umiejętność pokrywało i pokazowało tak ludziom, iż ono, co człowiek czyni, samo mu tak płynie, a jako za dar bez wszelakiej pracej i zdobywania przychodzi 4.
4Tu, gdzie Górnicki pisze o wydwarzaniu i nizaczmieniu, w oryginalnym tekście Castiglionego mamy przeciwstawienie terminów affettazione i sprezzatura 5, co wcale nie musi się tu okazać od rzeczy, jeśli zajrzymy do podstawowego deleuzjańskiego odniesienia, jakim jest Etyka Spinozy, gdzie w trzeciej definicji trzeciej części rozprawy czytamy: „Przez afekt rozumiem pobudzenie ciała, przez które moc działania tego ciała powiększa się albo zmniejsza, jest podtrzymywana lub hamowana, a zarazem idee tych pobudzeń” 6. W wyjaśnieniu filozof dodaje: „Jeśli więc sami możemy być przyczyną adekwatną takich pobudzeń, wówczas przez afekt rozumiem czynność, w przeciwnym razie – stan bierny” 7. We francuskich przekładach tych fragmentów w miejscu „afektu” (affectum) znaleźć można affect (Bernard Pautrat, Robert Misrahi), ale też affection (Charles Appuhn) czy nawet sentiments (Armand Guérinot). Tam, gdzie w polskim przekładzie Spinozy stoi „czynność” (actionem), mamy we francuskim action, zaś tam, gdzie w oryginale passionem, a po francusku zgodnie passion, w polskim – zaskakujący, ale wymowny „stan bierny”, przypominający o związku pasji z pasywnością 8. Mamy tu więc ciekawą mnogość propozycji translatorskich, tyleż wskazujących na pewną nieprecyzyjność pojęcia – o której wspominają także badacze afektów 9– co rozpinających pewną pojęciowo-emocjonalną sieć, swoiste semantyczne pole afektu. Słownik Littrégo nie do końca pozwala wpisać w to pole „wydwarzanie” Górnickiego, gdyż z jednej strony przekonuje, że affectation pochodzi od innego łacińskiego czasownika (affectare) niż affection (od afficere), z drugiej jednak oba wywodzi od tego samego czasownika francuskiego, affecter, co umożliwia chyba skojarzenie maniery afektystów z ganioną przez Dworzanina affettazione.
5Ale do rzeczy. Odwołując się do Spinozy, Deleuze sięga po afekt niejako ponad Freudem. Nie interesuje go zatem jakaś uwalniająca się energia psychiczna, lecz stan pobudzonego ciała (affectio), a przede wszystkim przechodzenie z jednego stanu w drugi (affectus). To przechodzenie z jednego stanu, a raczej z jednego sensu w drugi dotyczy jednak także samego pojęcia afektu u Deleuze’a. Można w każdym razie mówić o pewnych semantycznych przesunięciach, do których dochodzi w kolejnych książkach zawierających mniej lub bardziej intensywne użycie tego terminu. W Kinie znika np. spinozjańskie rozróżnienie na affectio i affectus, ten pierwszy termin oznacza tu bowiem naturę obrazu, drugi zaś – jego wyraz, pewną intensywność i zarazem proces jego wyodrębniania 10. Komentatorzy najwięcej miejsca poświęcają oczywiście napisanej wspólnie z Félixem Guattarim pracy Co to jest filozofia?, z zawartym w niej odróżnieniem afektów od uczuć i doznań, zilustrowanym przykładami ze sztuki. Konsonas, dysonans, harmonie tonu i barwy – to dane przez Deleuze’a i Guattariego przykłady afektów w muzyce i malarstwie. To do sztuki bowiem należy „oderwanie afektu od doznań jako przejścia od jednego stanu do drugiego. Oddzielić blok wrażeń, czysty byt wrażeniowy” 11. Afekt traci tym samym wszelkie cechy indywidualne, jednostkowe, a zarazem „zrywa codzienne, ustalone, zdawałoby się, więzi między słowami a doświadczeniem” 12. Być może najciekawsze koncepcje – choć jedynie zasugerowane, stosownie do poetyki całej książki – zawiera rozprawa Mille Plateaux, gdzie afekty pojawiają się jako swego rodzaju poprawka do hylemorficznego modelu świata, jako materialna cecha ekspresji 13, być może rozumianej – choć Deleuze i Guattari do tego autora akurat się nie odwołują – jak ekspresja gąbki i pomarańczy w poemacie Francisa Ponge’a, czyli: ekspresja jako wyraz i wyciśnięcie 14. Od Ponge’owskiej gąbki filozofowie wolą jednak Artaudowskie ciało bez organów, CsO, którego pragnienie zdefiniowane jest przez stopnie i strefy intensywności 15.
6Właśnie od tego ujęcia afektu, kładącego akcent na kontakt między ciałami, na krążące między nimi pragnienie, na jego materialne drobiny, chciałbym się cofnąć niemal dokładnie pół wieku, do lat 1929–1930, kiedy to ukazywało się efemeryczne pismo „Documents”. To w nim bowiem spróbuję poszukać śladów owego „afektu predeleuzjańskiego” – zbliżonego do koncepcji z Mille Plateaux, na swój sposób deleuzjańskiego avant la lettre. W swojej znakomitej rozprawie poświęconej estetyce „Documents” Georges Didi-Huberman zwracał uwagę, że kierujący pismem Georges Bataille, pisząc o nielinearnych zwierzętach, takich jak korale czy rurkopławy, wyprzedzał koncepcję kłącza 16. Są jednak ślady mogące świadczyć o tym, że jego czasopismo antycypowało też, do pewnego stopnia, rozważania Deleuze’a o afekcie. Jako jedno z najbardziej obrazoburczych przedsięwzięć zachodniej estetyki – tak je w każdym razie określa Didi-Huberman – „Documents” skupiało się bowiem na tym, co wcześniej uznawane było za nieprzedstawialne albo niegodne przedstawienia: na sztuce pozaeuropejskiej, ludzkich wydzielinach, organach bez ciała, odpadach i innych elementach tego, co w raczkującej wówczas francuskiej etnologii określano mianem „lewego sacrum” 17. Wiązała się z tym istotna dla afektywnego ujęcia, specyficznie definiowana kategoria formy, a raczej bezformia, czyli informe – opisana w króciutkim artykule, lecz promieniująca na całe pismo, na czele z jego szatą graficzną.
Informe – pisze Bataille – nie jest wyłącznie przymiotnikiem mającym takie znaczenie, lecz terminem służącym do deklasowania, wymagającym, by każda rzecz miała swoją formę. To, na co on wskazuje, nie ma praw w żadnym sensie i wszędzie jest miażdżone jak pająk albo dżdżownica. […] Twierdzić, że świat niczego nie przypomina i jest tylko bezkształtny, to tak jakby powiedzieć, że świat jest czymś takim, jak pająk albo plwocina. 18
7Bataille odwraca tu więc tradycyjny porządek rzeczy podobnie do sposobu, w jaki Deleuze odwróci relację powtórzenia i różnicy, sugerując, że to bezformie jest pierwotne, a forma to najwyżej wypadek przy pracy. Na tej samej zasadzie, snując refleksje nad ludzkim obliczem, pokaże, iż jej harmonia powstać może tylko wtedy, gdy nałożymy na siebie dziesiątki, setki odrażających najczęściej twarzy: to monstrum jest normą, nie Apollo 19. Chodzi tu jednak o sztuczne nałożenie, lecz nie o zestawienie: fotograficzne kompozycje „Documents” dowodzą bowiem, że forma ulega w kontakcie z innymi formami zniszczeniu, osłabieniu, wypaczeniu. Materialność – jak stwierdza Didi-Huberman – byłaby tu „nietrwałym miejscem tego niszczącego kontaktu: niewyraźnymi interwałami, granicami wdzierającymi się na to, co odgraniczają, zlepami zanieczyszczającymi to, co łączą” 20.
8Zwrócenie uwagi na znaczenie materialnych drobin, zakorzenienie formy, a raczej bezformia w cielesnych obrazach, takich jak pająk, dżdżownica czy plwocina, a także uwypuklenie ich zmienności i dynamicznej funkcji kontaktu między ciałami i obrazami nie jest dalekie od takich koncepcji afektu, jak definicja Nigela Thrifta, upatrującego w afekcie ucieleśnione praktyki tworzące postawy i zachowania21, teoria Jamesa-Langego, według której źródłem afektów są cielesne reakcje 22czy też propozycja Bena Highmore’a, widzącego afekt jako zmysłowe okruchy przejawiające się w ciele i na jego powierzchni 23. Tematy poruszane przez autorów „Documents” oraz ich ujęcie przywodzą jednak przede wszystkim na myśl rozważania Deleuze’a i Guattariego z Co to jest filozofia?, gdzie znajdziemy takie choćby zdanie: „Podobieństwo może pojawić się w dziele sztuki tylko dlatego, że wrażenie odnosi się wyłącznie do materiału, jest perceptem lub afektem samego materiału, uśmiechem z oleju, gestem z terakoty, pędem z metalu, przysadzistością kamienia romańskiego i strzelistością kamienia gotyckiego” 24. Percepty i afekty są tu niezależne od postrzegającego podmiotu – osadzone w materii, czekają co najwyżej na wydobycie przez artystę z masy wrażeń i postrzeżeń. Aż dziwne, że ten splot ludzkiego i nieludzkiego, w którym zasadniczą rolę odgrywa podobieństwo i materiał, umknął uwadze Didi-Hubermana, w którego książce kategorie te pełnią funkcję strukturyzującą. Nie bez powodu zresztą, skoro wśród najważniejszych tekstów „Documents” znajdziemy te poświęcone kurzowi czy masce. Pierwszy z nich to znów króciutkie hasło ze „Słownika Documents”, w którym Bataille wypomina bajkopisarzom, że nie wspominają o kurzu i pajęczynach spowijających Śpiącą Królewnę w chwili przebudzenia, sprzątaczkom zaś – że, podobnie jak praktyczni uczeni, walczą z widmami urągającymi czystości i logice. Pewnego dnia jednak – wieszczy autor – kurz „zacznie prawdopodobnie wygrywać ze służącymi, opanowując rozległe zwaliska porzuconych budowli i opustoszałych doków: w tej odległej epoce nie pozostanie już nic, co chroniłoby przed nocnymi zmorami, z braku których staliśmy się tak zacnymi rachmistrzami” 25. Tekst Bataille’a jest więc jednym z elementów serii ukazującej swego rodzaju rewers uporządkowanego świata zachodniej akademii, lecz zilustrowany fotografiami zakurzonych manekinów na strychu Musée de l’Homme daje niejako materialnie odczuć, czym jest zetknięcie, czym może być zetknięcie z tym Innym materii, jakim jest kurz, zwłaszcza kiedy pokrywa czarne, drewniane podobizny afrykańskich wojowników – Innego jako dzikiego, Innego jako manekina.
9Jego twarz niewiele różni się od zakrytych, nieobecnych, zamaskowanych, innych twarzy ze szkicu Michela Leirisa Le „caput mortuum” ou la femme de l’alchimiste, w którym fetyszystyczne fotografie Williama Seabrooka zestawione z opowieścią o Bogu jako sobowtórze pozwalają – na razie tylko samemu autorowi – pojąć rozkosz i uniesienie płynące „z samego faktu zamaskowania – czy też zanegowania – twarzy” 26. Emocje ukryte w materii maski zostają wydobyte dzięki zetknięciu z tekstem przypowieści, tak samo jak animizacja kurzu stała się możliwa dzięki zręcznemu montażowi obrazów. Zabiegi te składają się na coś, co Didi-Huberman nazywa „poznaniem patycznym czy też patetycznym”, „poznaniem, które byłoby wynikiem zderzenia, relacji, zaskoczenia – śmiechu bądź przerażenia – jakie powstaje w relacji” 27. To zatem patos oparty na formie i strukturze, wynikający ze spotkania, z kontaktu, a zarazem z wachlarza możliwości, czyli patos i morfologia w jednym – zupełnie jak w Deleuzjańskiej analizie wyczerpania u Becketta, stanu przekraczającego wszelkie zmęczenie i jednocześnie wyczerpującego wszelkie możliwości 28. Przede wszystkim jednak montaż obrazów, doznań, wrażeń i emocji na łamach „Documents” każe myśleć o świecie „patetycznych formuł” Aby’ego Warburga 29. Analizowany przez Bataille’a „specyficzny charakter gwałtownych i bezosobowych emocji ukrytych w symbolach” 30czy też zwrócenie uwagi na dwojaki charakter irracjonalnej przestrzeni, służącej zarówno „czysto afektywnej przyjemności, jak i typowo naukowym hipotezom” 31proponują taki obraz świata, w którym forma i materia tej formy, ciało i kontakt między ciałami są nie tylko kategoriami estetycznymi, ale urastają do rangi sposobu poznania czy nawet jednej z zasad rządzących relacjami między ludźmi, a także między ludzkim a nieludzkim.
10Relacje te są patyczne, patetyczne, ale także patologiczne – w znaczeniu nauki o formach i objawach. Dlatego też Didi-Huberman mówi o „symptomalności” Bataille’a, odwołując się do dosłownego znaczenia tego słowa: to „coś, co spada wraz z, co towarzyszy upadkowi, zderzenie, zapadnięcie, także spotkanie” 32. I dalej: „Symptom, o ile jest jeszcze znakiem, to znak skrajnie niejednoznaczny, zbijający z tropu: to, co on oznacza, pozostaje nieznane (dotyczy nie-wiedzy). Co więcej, to znak wcielony, organiczny, burzliwy, rozdzierający – znak rozdarcia i rozdarcie znaku” 33. Niczym zaskakującym nie jest bowiem zamieszczenie w „Documents” studium grafologicznego o markizie de Sade 34: nie tylko dlatego, że autor 120 dni Sodomy stanowił jeden z głównych obiektów zainteresowań redaktora naczelnego, lecz także dlatego, że manuskrypt jest widzialnym znakiem, symptomem właśnie, na dodatek – jak sugeruje autor studium – symptomem przeczącym patologii markiza, zatem swego rodzaju antysymptomem, który rozbija hylemorficzną dialektykę formy i materii. Inny symptomatyczny czy też symptomalny obraz tego typu znajdziemy w tekście Michela Leirisa: „Cywilizację można porównać z niejaką dokładnością do cienkiej, zielonkawej warstwy – żywej magmy i różnorakich odpadków – jaka tworzy się na powierzchni stojących wód i niekiedy zastyga w skorupę, aż wszystko rozpierzchnie się wskutek działania jakiego wiru” 35. Tu także, podobnie jak w Kurzu Bataille’a, opozycja struktury i tego, co ją rozsadza, nie zostaje wyłącznie zilustrowana: naszkicowany obraz wydobywa z drobin materii zalążek strachu, typowy dla Leirisa, ale mający udzielić się każdemu, kto kiedykolwiek spojrzy na „zielonkawą warstwę” po lekturze tego tekstu.
11Jeśli ta celebracja materii bardziej niż afekt przywodzi jednak na myśl fetyszyzm, to nie jest to chyba do końca błędny trop. Samo słowo i zjawisko przewija się przez teksty „Documents” z dostateczną regularnością, by zyskać status czegoś więcej niż tylko (dwu)sezonowej atrakcji. W przywoływanym już eseju o ludzkiej twarzy, snując rozważania nad figurami, które dziś określilibyśmy mianem „retro”, Bataille przyznaje, że „jeśli coś mogło jeszcze wywołać szloch w tym, co tak niedawno zanikło, to nie było to piękno jakiejś wielkiej śpiewaczki, lecz jedynie oszałamiająca, odrażająca perwersja” 36. W tym samym numerze, w którym ukazał się tekst Bataille’a i szkic Leirisa o cywilizacji, ten ostatni publikuje również esej o Alberto Giacomettim, rozpoczynający się od potwierdzenia, że fetyszyzm, „podobnie jak w najdawniejszych czasach, stoi u podstaw naszej ludzkiej egzystencji” 37. Dwa numery później ukazuje się słynny tekst Bataille’a o paluchu, w którym mowa m.in. o przyjemności płynącej z dotykania brzydkiej, zainfekowanej stopy królowej, o „niskim uwiedzeniu” czymś, co „radykalnie przeciwstawia się uwiedzeniu światłem i idealnym pięknem” 38. W tekście o maskach Seabrooka Leiris przypomina o metonimicznej zasadzie fetyszyzmu, jako że „część czy też schemat są jak gdyby kwintesencją, bardziej poruszającą i ekspresyjną niż całość, gdyż bardziej skoncentrowaną, a także mniej rzeczywistą, bardziej zewnętrzną i obcą” 39. Szerszy projekt, jakim był fetyszyzm „Documents”, kulminuje w ostatnim tekście Bataille’a z ostatniego numeru, gdzie czytamy, że „to, co naprawdę kochamy, kochamy zwłaszcza we wstydzie i idę o zakład, że każdy miłośnik malarstwa kocha płótno tak, jak fetyszysta kocha bucik”40. Uwaga ta, zestawiona z fotografiami much spod mikroskopu, uzmysławia, że w „Documents” patos i symptom – forma i znak, forma znaku i znak formy – znajdują najpełniejszą realizację w fetyszyzmie rozumianym jako patologiczne i symptomatyczne połączenie emocji i materii. Ten fetyszyzm w wersji hard 41wraz z koncepcją informe „destabilizuje różnicę między przedmiotem a światem, między częścią a całością” 42. Jest osobliwą wersją afektu, który każe „zakwestionować zdroworozsądkowe pojęcia prywatności czy też «integralności» ciał, ukazując szczeliny w granicach między «ja» a «innym», unaocznione przez zaraźliwość «zbiorowych» afektów” 43.
12Być może to jednak właśnie różni afektywną sferę „Documents” – bo nie można chyba mówić w tym wypadku o jakiejś teorii czy nawet rozumieniu afektu – od współczesnych, „podeleuzjańskich” koncepcji. To od Freuda bowiem, a nie od fizyków czy biologów, zaleca Bataille zapożyczać wyobrażenie materii, które stoi u podstaw jego materializmu 44. Od Freuda, który w studium o Niesamowitym jasno zakorzenia afekt w popędach, z połączenia tego wyprowadzając swoją koncepcję Unheimlichkeit, którą śmiało można by uznać za jedną z podstawowych, choć niewyrażonych explicite, kategorii „Documents”:
Jeśli teoria psychoanalityczna naprawdę ma rację, twierdząc, że każdy afekt jakiejś pobudki uczuciowej – niezależnie od tego, jakiego jest ona rodzaju – przemienia się w lęk za sprawą wyparcia, to wśród przypadków lękliwości musi istnieć jakaś grupa, w której da się wykazać, że owo budzące lęk jest powracającym wypartym. Ten rodzaj tego, co budzi lęk, byłby właśnie tym, co niesamowite, i musi być przy tym obojętne, czy już pierwotnie budziło to lęk, czy też było to unoszone przez jakiś inny afekt. 45
13Stosunek Bataille’a et consortes do obrazu – częściowo odziedziczony po surrealizmie, z którym większość autorów „Documents” była w jakimś stopniu związana – to najlepszy przykład fascynacji tą freudowską kategorią: fascynacji przejawiającej się w zaskakujących montażach, kadrowaniach i zbliżeniach, które kwestionują oczywistość wizualnego świata i samego postrzegania, burzą skopiczne nawyki i przypominają o popędowym charakterze ludzkiego spojrzenia.
14Afekty natomiast tym różnią się od popędów – przekonuje Silvan Tomkins – że nie są nakierowane na konkretny obiekt ani tak ograniczone w czasie; mogą też być autoteliczne albo niemożliwe do zaspokojenia; przede wszystkim zaś bywają zaraźliwe, umieszczają jednostkę w kręgu odczuć i odpowiedzi, a nie w opozycji wobec innych 46. Deleuze i Guattari wskazują jednak w L’Anti-Œdipe na nieoczywistość relacji między afektem a popędem i wyparciem. Odwołując się do obserwacji etnologicznych, przypominają o „seksualnym charakterze afektów w publicznych symbolach społeczeństw pierwotnych” – charakterze w pełni przeżywanym przez członków społeczności pomimo braku psychoanalizy. „Czy należy z tego wnosić – pytają – że dzicy wypierają wyobrażenie, afekt zaś pozostawiają nietknięty?”. Według psychoanalizy – kontynuują – dokładnie tak samo jest w naszych społeczeństwach, które zachowują pełną seksualność afektu 47. Rozumowanie to zmierza do uwolnienia afektu od związku z traumą czy z pierwotnym doświadczeniem straty – związku, na który wskazuje psychoanaliza, za nią krąg „Documents”, a potem tacy autorzy, jak Lyotard czy Agamben. Deleuze i Guattari idą natomiast za Spinozą, dla którego afekt to życie i jego afirmacja: „doznawać radosnego afektu, mnożyć afekty wyrażające czy też spowijające maksymalną afirmację” – zaleca w innym miejscu Deleuze 48. Wyprowadzając w ten sposób afekt poza obręb rozdartego podmiotu, autor Różnicy i powtórzenia widzi w nim „wykraczającą poza jednostki bezosobową moc życia, a nawet nieludzkie stawanie się człowieka” 49.
15Biorąc pod uwagę powyższe, a w szczególności ponadjednostkowy charakter afektu takiego, jak go rozumie Deleuze, chciałbym się tu jeszcze chwilę zastanowić nad nieco innym wymiarem afektywności, jaki pojawia się w pracach późniejszego projektu niektórych autorów skupionych wokół „Documents”, a mianowicie Collège de Sociologie, czyli Kolegium Socjologicznego.
16Był to twór równie efemeryczny, jak czasopismo kierowane przez Bataille’a: założone w 1937 roku, Kolegium przetrwało do roku 1939 i daty te wiele mówią o jego historycznych uwarunkowaniach jako struktury mającej stanowić intelektualną odpowiedź na społeczne zawirowania lat trzydziestych. W trzecim punkcie aktu założycielskiego, sygnowanego przez takich autorów, jak Georges Ambrosino, Georges Bataille, Roger Caillois, Pierre Klossowski, Pierre Libra i Jules Monnerot, czytamy:
Szczegółowy przedmiot przewidywanej działalności można określić mianem „socjologii sacrum”, gdyż zakłada on badanie życia społecznego w tych jego przejawach, w których ujawnia się aktywna obecność sacrum. Socjologia ta ma na celu ustalić punkty zbieżności między obsesyjnymi, fundamentalnymi tendencjami psychologii indywidualnej a podstawowymi strukturami, jakie przewodzą społecznej organizacji i jej rewolucjom.50
17Oprócz sygnatariuszy w działalności Kolegium brali udział tak różnorodni myśliciele, jak Michel Leiris, Jean Wahl czy Denis de Rougemont, wśród słuchaczy bywali zaś Julien Benda, Pierre Drieu la Rochelle czy Walter Benjamin. Spotkania odbywały się na tyłach dwu paryskich księgarni, gdzie można było wysłuchać wystąpień, w których Marks czytany przez Dumézila mieszał się z Heglem przepuszczonym przez Kojève’a, z antropologią, etnologią, surracjonalizmem Bachelarda, resztkami surrealizmu i heterologii oraz zaczątkami filozofii transgresji. „Bada się – pisze Denis Hollier – to, co nie było przedmiotem wiedzy, lecz owych form niewiedzy, jakimi są pogarda, wstręt czy nawet strach”51. Refleksja przenosi się zatem z idei na emocje, popędy i afekty w perspektywie przedi ponadindywidualnej, a w każdym razie w kontekście relacji między odczuwającymi ciałami.
18W drugiej wersji założycielskiej deklaracji, przygotowanej na potrzeby przedstawienia Kolegium w „La Nouvelle Revue Française”, czytamy:
Człowiek przywiązuje wielką wagę do pewnych rzadkich, ulotnych i gwałtownych momentów swojego intymnego doświadczenia. Kolegium Socjologiczne wychodzi od tego i usiłuje odsłonić podobne postawy na łonie życia społecznego, w elementarnych zjawiskach pociągu i odrazy, które je determinują, jak również w najbardziej widocznych i znaczących strukturach, takich jak kościoły, armie, bractwa i tajne stowarzyszenia. 52
19Wspomniane tu zjawiska pociągu i odrazy to istotny składnik afektywnego aspektu działalności Kolegium, najpełniej rozwinięty w dwuczęściowym wystąpieniu Bataille’a zatytułowanym po prostu Attraction et répulsion, w którego pierwszej odsłonie autor Błękitu nieba mówi o „tropizmach, seksualności, śmiechu i łzach”, w drugiej zaś – o „strukturze społecznej” 53. Jak słusznie zauważa Denis Hollier, mechanizm pociągu i odrazy pojawia się w wielu ważnych wypowiedziach tamtego czasu, od Nadji Bretona przez Miłość w świecie Zachodu Rougemonta aż po Totem i tabu Freuda 54. Do tych surrealistyczno-psychoanalitycznych proweniencji tropizmu Bataille dodaje neologizm interrépulsion, a więc wzajemnej, wymiennej odrazy, „międzyodrazy”, kładąc akcent na jej zapośredniczający charakter w zjawisku wzajemnego przyciągania jednostek w zbiorowości 55. Powołując się na inny tekst Freuda (Psychologia zbiorowości i analiza ja), sugeruje, że „ludzie pierwotni łączyli się wskutek wspólnego wstrętu odrazy i strachu, nieodpartego przerażenia tym, co z początku stanowiło przyciągające centrum ich jedności” 56, a tym samym wiąże uczucie odrazy z mechanizmem wyparcia 57. Mając w pamięci słowa Deleuze’a i Guattariego o nieoczywistości relacji między afektem a wyparciem w społecznościach prymitywnych, można by to rozumieć jako taką koncepcję jednostki, w której byłaby ona względem zbiorowości przede wszystkim przekaźnikiem nieuświadomionych treści, swego rodzaju ciałem przewodzącym tropizmy wzajemnego pociągu i odrazy. Pobrzmiewa tu, rzecz jasna, echo Durkheima i jego Elementarnych form życia religijnego, a także Caput mortuum Leirisa i „zniesienie, jakimkolwiek sposobem (mistycyzmem, obłędem, przygodą, poezją, erotyzmem…) nieznośnego, ustanowionego staraniem naszej powszedniej moralności, dualizmu między ciałem i duszą, materią i duchem” 58– dualizmu, z którym tak tragicznie walczył w tamtym okresie przyjaciel Bataille’a i Leirisa z rue Blomet, Antonin Artaud59. Z naszej perspektywy słychać tu Deleuzjański afekt rozumiany jako „zmiana czy też wariacja, do jakiej dochodzi, gdy ciała się zderzają albo wchodzą ze sobą w kontakt” 60. Ale to także skupienie się Briana Massumiego na środkowym elemencie triady „ciało – ruch/doznanie – zmiana” 61czy też sytuowanie afektu w pewnej in-between-ness i beside-ness, którym redaktorzy afektywnej antologii otwierają swoje wprowadzenie 62.
20Bataille, który nigdy nie był mocny w konceptualizacji swoich antropologicznych pomysłów, ale za to niezrównany w metaforach, w inauguracyjnym wykładzie Kolegium proponuje obraz, w którym ruch zachodzący pomiędzy ciałami staje u źródeł politycznych i militarnych konfliktów: „W zależności od tego, czy ludzie postrzegają tworzone przez siebie zbiorowości jako kupę kurzu albo ziarna, jako fale cząstek połączonych wspólnym ruchem czy też, przeciwnie, jako struktury posiadające wszelkie prawa do tworzących je części, chwytają za broń w jednym bądź drugim obozie i zaczyna się między nimi śmiertelna rozgrywka” 63. Ciekawy jest ten powrót Bataille’a do metafory kurzu, użytej przez niego w „Documents”, w zupełnie innym jednak kontekście. Zmiana ta jest bowiem znamienna dla przesunięcia, jakie dokonało się przez te kilka lat: przesunięcia od obserwacji, by tak rzec, mikroskopowej, skupionej na statycznych przeważnie okruchach materii, gdzie to, co nazwałem tu afektem, rodziło się na styku pomiędzy ciałami, a właściwie w drodze ich zestawiania, montażu, do obserwacji makroskopowej, obejmującej znacznie szersze struktury ponadindywidualne. „Przez podobne do siebie organizmy – pisze Bataille w tekście o pociągu i odrazie – mogą w wielu wypadkach przechodzić «zbiorowe ruchy»: organizmy te są w pewnym sensie na nie podatne”64. Należy zaznaczyć, że pomimo przyrodniczego terminu Bataille ma tu na myśli wyłącznie ludzi, których uspołecznienie wynika z afektywnej egzaltacji bycia-ku-śmierci. W jednej z jego notatek z heglowskiego seminarium Kojève’a czytamy: „Żadnego Vermittlung u termitów. Żadnego pana, który ryzykowałby życie, każąc pracować innemu, a to za pośrednictwem owego innego kształtuje się świat historyczny” 65.
21Choć właśnie na tym polu Bataille nie zgadza się z Rogerem Caillois, który już wtedy zaczyna tworzyć swoją monistyczną koncepcję materii i zajmuje się głównie znajdywaniem podobieństw między światem ludzkim a zwierzęcym, autor Człowieka i sacrum podziela koncepcję Bataille’a na temat ruchów przenikających zbiorowości. W wykładzie o władzy twierdzi, że
ożywiający ludzką wspólnotę społeczny ruch zbiorowości nie redukuje wcale jednostek i jednostkowych interesów. Nieustannie przenika tworzoną przez siebie masę, lecz dopóki pojedynczy człowiek nie podlega żadnym zewnętrznym ruchom, zachowuje się tak, jakby był sam i zajmuje się własnymi sprawami. Rzecz jasna, struktura społeczna jest wynikiem społecznego ruchu, niemal stałej społecznej konwulsji: musi jednak bez przerwy mierzyć się z faktem, że każdy chce ten ruch wykorzystać do własnych celów. 66
22To napięcie między jednostką a zbiorowością, między uczuciem a strukturą, było jednym z głównych tematów, z jakimi mierzyli się członkowie Kolegium w czasie układu monachijskiego i ekspansji ruchów faszystowskich w Europie. Bataille analizował tę sytuację w studium o strukturze psychologicznej faszyzmu oraz w niezachowanym wykładzie o relacjach między Hitlerem a zakonem krzyżackim67. Wtórował mu m.in. trzydziestoletni wówczas Denis de Rougemont, przygotowujący akurat rozprawę Miłość a świat kultury zachodniej. W Kolegium wystąpił z odczytem o sztuce miłości i sztuce wojny, zestawiając ze sobą totalitaryzm hitlerowski i jakobiński, ich wspólnej cechy upatrując w nacjonalizacji afektów, w monopolizacji i deseksualizacji libido. W czasie mobilizacji – twierdzi de Rougemont – polityka „przenosi indywidualne namiętności na poziom bytu zbiorowego” 68. W tekście tym, podobnie jak w innych wykładach wygłoszonych w paryskim Kolegium, afekt, uczucie, namiętność staje się bronią w walce z równie prelogicznymi, przedi ponadindywidualnymi siłami, jakie zaprzęgł w swoją służbę faszyzm i hitleryzm – siłami, wobec których racjonalna, cerebralna demokracja pozostała bezsilna. Przenikające społeczność zbiorowe ruchy, o których mówią Bataille i Caillois, wraz z kluczowymi mechanizmami pociągu i odrazy zyskują zatem, na płaszczyźnie polityczno-społecznej, afirmatywny wymiar, którego nie miały jeszcze krytyczne przede wszystkim, wywrotowe i obrazoburcze montaże „Documents”.
23Historię tę można by ciągnąć dalej. „Ciągnąć” w sensie „zachowania ciągłości”. Nie tylko odwołując się do kolejnych pism Bataille’a i Caillois, przede wszystkim do Doświadczenia wewnętrznego i koncepcji nauk diagonalnych 69. Być może najważniejszą kontynuacją z punktu widzenia tej archeologii afektu była działalność Pierre’a Klossowskiego. Z jednej strony twórczo rozwinął on w praktyce formalny patos Aby’ego Warburga, komponując w rysunkach i żywych obrazach z udziałem swojej żony Denise coś, co można by nazwać symulakrami afektu; z drugiej zaś stworzył, w La Monnaie vivante, złożoną koncepcję tytułowej „żywej monety”, wskazując na analogię między „ekonomią afektów a ekonomią potrzeb” 70. Przedstawienie modelu, w którym „przemysłowa niewolnica […] zastępuje funkcję pieniądza, gdyż sama staje się pieniądzem: ekwiwalentem bogactwa i samym bogactwem” 71, wymagałoby jednak wejścia w idiosynkratyczny świat Klossowskiego, którego nikt chyba dotąd przekonująco nie wyjaśnił, a poza tym byłoby występkiem przeciwko predeleuzjańskiej chronologii: La Monnaie vivante ukazała się bowiem w roku 1970 – tym samym, co studium Deleuze’a o Spinozie. Jak tu zatem uznać tekst Klossowskiego za źródło predeleuzjańskich afektów?
24Jeszcze gorzej jest w wypadku Rolanda Barthes’a, który napisał przecież o afekcie parę istotnych zdań. Choćby we Fragmentach dyskursu miłosnego, gdzie poszedł niejako pod prąd swojej epoki, rezygnując z dyskursu seksualnego czy rewindykacyjnego właśnie na rzecz dyskursu afektywnego, „zarażenia afektem” 72. Choćby w Camera lucida, gdzie słynna kategoria punctum posiada wszelkie cechy afektu, który staje się „gwarantem bytu” 73. Choćby w seminariach o przygotowywaniu powieści, gdzie w odniesieniu do tragedii „moment prawdy” jest zdefiniowany jako ten, w którym „sama Rzecz zostaje dotknięta Afektem” 74. I gdzie znaleźć możemy długi passus o psach, które są „czystym afektem: bez rozumu, bez szańców, bez nieświadomości, bez maski; ich afekt jest widoczny w swojej absolutnej bezpośredniości i ruchliwości” 75. Tyle że wspomnieć o tym w kontekście afektu predeleuzjańskiego byłoby już zbrodnią przeciwko chronologii.
25Pozostaje mi więc tylko, w czasie, gdy piszę te słowa w pociągu relacji Gdańsk – Szczecin, wpatrywać się w rzekomym zamyśleniu w dziurawe jeansy siedzącej po drugiej stronie przedziału studentki. Dziury, przez które prześwituje goła skóra z rankami po depilacji, wydają mi się teraz ucieleśnieniem afektu rodem z „Documents”. Wyodrębnione przez poszarpany materiał fragmenty ciała są równie wstrętne, jak sfotografowany przez Boiffarda wielki paluch u nogi. Choć ona pewnie myśli, że wpatruję się w te nogi z podziwem, jest to raczej fascynacja podszyta odrazą. A zatem Collège de Sociologie. Już przenika nas zbiorowy, na razie mikrozbiorowy ruch. Głupia myśl o tym, czy ona mogłaby stać się żywą monetą. Klossowski. I czy te myśli byłyby bardziej politycznie poprawne, zwłaszcza w akademickim tomie, gdyby w tych dziurawych jeansach siedział student. A to już Roland Barthes.
Notes de bas de page
1 Zob. tom The Affect Theory Reader, gdzie spośród szesnastu zamieszczonych tekstów na dobrą sprawę jedynie sześć wolne jest od tej maniery (The Affect Theory Reader, M. Gregg, G.J. Seigworth (red.), Durham 2010).
2 R. Caillois, W sercu fantastyki, przeł. M. Ochab, Gdańsk 2005, s. 29.
3 Zob. np. M. Gregg, G.J. Seigworth, An Inventory of Shimmers, w: The Affect Theory Reader, dz. cyt., s. 6–8; N. Thrift, Non-Representational Theory. Space, Politics, Affect, New York 2007, s. 175–187; K. Bojarska, Poczuć myślenie: afektywne procedury historii i krytyki (dziś), „Teksty Drugie” 2013, nr 6, s. 11–13.
4 Ł. Górnicki, Dworzanin polski, S. Łempicki (oprac.), Warszawa 1926, s. 45.
5 Zob. Teoretycy, pisarze i artyści o sztuce (1500–1600), wybrał i oprac. J. Białostocki, Gdańsk 2007, s. 408.
6 B. Spinoza, Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona, przeł. I. Myślicki, na nowo oprac. L. Kołakowski, Warszawa 2010, s. 129.
7 Tamże.
8 Zob. zestawienia przekładów Etyki na stronie www.ethicadb.org. Przekład Guérinota dostępny na stronie http://classiques.uqac.ca/classiques/spinoza/ethique/ethique.html.
9 Por. np. K. Bojarska, Poczuć myślenie…, dz. cyt., zwłaszcza s. 11.
10 Zob. G. Deleuze, Kino. 1. Obraz-ruch 2. Obraz-czas, przeł. J. Margański, Gdańsk 2008; por. M. Jakubowska, Teoria kina Gillesa Deleuze’a: filozoficzna diagnoza kultury wizualnej XX wieku, Kraków 2003.
11 G. Deleuze, F. Guattari, Co to jest filozofia?, przeł. P. Pieniążek, Gdańsk 2000, s. 184.
12 C. Colebrook, Gilles Deleuze, London–New York 2002, s. 23.
13 G. Deleuze, F. Guattari, Capitalisme et Schizophrénie 2: Mille Plateaux, Paris 1980, s. 508.
14 F. Ponge, L’Orange, w: Tome premier, Paris 1965, s. 46.
15 G. Deleuze, F. Guattari, Capitalisme et Schizophrénie…, dz. cyt., s. 185–204.
16 G. Didi-Huberman, La ressemblance informe, ou le gai savoir visuel selon Georges Bataille, Paris 2000, s. 349.
17 Zob. É. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego: system totemiczny w Australii, przeł. A. Zadrożyńska, wstęp i red. nauk. E. Tarkowska, Warszawa 1990, s. 391–396.
18 G. Bataille, Informe, „Documents” 1929, nr 7, s. 382. Szerzej piszę o tym w książce Historie oka. Bataille, Leiris, Artaud, Blanchot, Gdańsk 2010, s. 32–36. Zob. Też W. Menninghaus, Wstręt. Teoria i historia, przeł. G. Sowiński, Kraków 2009, s. 418; S. Rosiek, Mickiewicz (po śmierci). Studia i szkice nekrograficzne, Gdańsk 2013, s. 45–46 oraz T. Szerszeń, „Documents”, czyli maszyna do deklasyfikacji, „Konteksty” 2012, nr 1–2, s. 247, gdzie znajdziemy najpełniejsze polskie omówienie czasopisma.
19 G. Bataille, Figure humaine, „Documents” 1929, nr 4, s. 194–201.
20 G. Didi-Huberman, La ressemblance informe…, dz. cyt., s. 276.
21 N. Thrift, Non-Representational Theory…, dz. cyt., s. 175.
22 Zob. tamże, s. 224.
23 B. Highmore, Bitter After Taste. Affect, Food, and Social Aesthetics, w: The Affect Theory Reader, s. 118.
24 G. Deleuze, F. Guattari, Co to jest filozofia?, dz. cyt., s. 183.
25 G. Bataille, Poussière, „Documents” 1929, nr 5, s. 278.
26 M. Leiris, Le „caput mortuum” ou la femme de l’alchimiste, „Documents” 1930, nr 8, s. 463.
27 G. Didi-Huberman, La ressemblance informe…, dz. cyt., s. 38.
28 G. Deleuze, L’Épuisé, w: S. Beckett, Quad et autres pièces pour la télévision, Paris 1992, s. 55–79. Por. G. Didi-Huberman, La ressemblance informe…, dz. cyt., s. 88.
29 Zob. G. Careri, Aby Warburg. Rytuał, Pathosformel i forma pośrednia, przeł. T. Swoboda, „Konteksty” 2011, nr 2–3, s. 202–215.
30 G. Bataille, L’esprit moderne et le jeu des transpositions, „Documents” 1930, nr 8, s. 489.
31 A. Dandieu, Espace, „Documents” 1930, nr 1, s. 44.
32 G. Didi-Huberman, La ressemblance informe…, dz. cyt., s. 358–359.
33 Tamże, s. 361.
34 P. Menard, Le Marquis de Sade: étude graphologique, „Documents” 1929, nr 7, s. 365–367.
35 M. Leiris, Civilisation, „Documents” 1929, nr 4, s. 221.
36 G. Bataille, Figure humaine, dz. cyt., s. 200.
37 M. Leiris, Alberto Giacometti, „Documents” 1929, nr 4, s. 209.
38 G. Bataille, Le gros orteil, „Documents” 1929, nr 6, s. 302.
39 M. Leiris, Le „caput mortuum” ou la femme de l’alchimiste, dz. cyt., s. 465.
40 G. Bataille, L’esprit moderne et le jeu des transpositions, dz. cyt., s. 490–491.
41 Por. D. Hollier, La valeur d’usage de l’impossible, w: Documents 1929–1930, Paris 1991, s. XXI-XXII.
42 Tamże, s. XVIII.
43 M. Gatens, Privacy and the Body: The Publicity of Affect, w: Privacies: Philosophical Evaluations, B. Rössler (red.), Stanford 2004, s. 114.
44 G. Bataille, Matérialisme, „Documents” 1929, nr 3, s. 170.
45 S. Freud, Niesamowite, w: tegoż, Pisma psychologiczne, przeł. R. Reszke, Warszawa 1997, s. 252
46 Por. C. Hemmings, Invoking affect: cultural theory and the ontological turn, „Cultural Studies” 2005, nr 15, s. 551–552.
47 G. Deleuze, F. Guattari, Capitalisme et schizophrénie 1: Anti-Œdipe, Paris 1972, s. 203.
48 G. Deleuze, Dialogues, Paris 1996, s. 76.
49 C. Delourme, J.-J. Lecercle, Affect, w: Le Vocabulaire de Deleuze, sous la direction de R. Sasso et A. Villani, „Les Cahiers de Noesis” 2003, nr 3, s. 32.
50 Déclaration sur la fondation d’un Collège de Sociologie, w: Le Collège de Sociologie, 1937–1939, textes présentés par D. Hollier, Paris 1995, s. 27.
51 D. Hollier, À l’en-tête d’Acéphale, w: Le Collège de Sociologie, dz. cyt., s. 21.
52 Pour un Collège de Sociologie, w: Le Collège de Sociologie, dz. cyt., s. 300.
53 G. Bataille, Attraction et répulsion, w: Le Collège de Sociologie, dz. cyt., s. 122–168.
54 Wprowadzenie Holliera do tekstu Bataille’a, s. 120–122.
55 G. Bataille, Attraction et répulsion, dz. cyt., s. 125.
56 Tamże, s. 128.
57 Tamże, s. 161.
58 M. Leiris, Le „caput mortuum” ou la femme de l’alchimiste, dz. cyt., s. 462.
59 Zob. pisma Artauda z lat 20. i 30., zwłaszcza korespondencję z Jacques’em Rivière w: A. Artaud, Œuvres, édition établie, présentée et annotée par É. Grossman, Paris 2004 (korespondencja z Rivière’em na s. 69–83). Trafne omówienie tej kwestii znajdziemy w książce Thierry’ego Galiberta La Bestialité, Paris 2008.
60 F.J. Colman, Affect, w: The Deleuze Dictionary, A. Parr (red.), Edinburgh 2005, s. 11.
61 B. Massumi, Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation, Durham–London 2002, s. 1.
62 M. Gregg, G.J. Seigworth, An Inventory of Shimmers, w: The Affect Theory Reader, dz. cyt., s. 2.
63 G. Bataille, La sociologie sacrée et les rapports entre „société”, „organisme” et „être”, w: Le Collège de Sociologie, dz. cyt., s. 56–57.
64 G. Bataille, Attraction et répulsion, dz. cyt., s. 135.
65 Zob. wprowadzenie Denisa Holliera do wykładu Les sociétés animales, w: Le Collège de Sociologie, dz. cyt., s. 86.
66 R. Caillois, Le pouvoir, w: Le Collège de Sociologie, dz. cyt., s. 186–187.
67 Por. Le Collège de Sociologie, dz. cyt., s. 494–501.
68 D. de Rougemont, Arts d’aimer et arts militaires, w: Le Collège de Sociologie, dz. cyt., s. 442.
69 Szerzej omawiam tę kwestię w książce Histoires de l’œil, Amsterdam–New York 2013, s. 187–196.
70 P. Klossowski, La Monnaie vivante, Paris 1994, s. 21.
71 Tamże, s. 75.
72 R. Barthes, Fragmenty dyskursu miłosnego, przekład i posłowie M. Bieńczyk, wstęp M.P. Markowski, Warszawa 1999, s. 199.
73 R. Barthes, Camera lucida, przeł. W. Michera, w: Antropologia kultury wizualnej. Zagadnienia i wybór tekstów, I. Kurz, P. Kwiatkowska, Ł. Zaremba (oprac.), Warszawa 2012, s. 244.
74 R. Barthes, La Préparation du roman I et II: cours et séminaires au Collège de France 1978–1979 et 1979–1980, texte établi, annoté et présenté par N. Léger, Paris 2003, s. 159.
75 Tamże, s. 103.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019