Afekt – podejrzany i pożądany
p. 115-134
Texte intégral
1Tytuł nawiązuje do słynnego dokumentu o Romanie Polańskim, co jednak nie znaczy, że tekst niniejszy dotyczy tego konkretnego przypadku nieco nazbyt rozbuchanej afektywności. Spróbuję natomiast przyjrzeć się – z konieczności w skrócie telegraficznym – sytuacji afektów w filozofii zachodniej. Zarówno w tradycji metafizycznej, dla której były podejrzane, jak i ponowoczesnej, dla której z wielu powodów stały się pożądane.
Miłość po grecku
2Nietrudno się domyślić, że w metafizyce zachodniej afekty podzielały niewesoły los ciała – etatowego wygnańca z filozoficznych systemów. Główna linia metafizyczna – od Platona, przez Kartezjusza, Kanta, Hegla, aż do Husserla (jeśli wymienić tylko najważniejszych) uparcie kultywowała mit niewcielonego cogito, co znajdowało stosowną podbudowę w binarnej konstrukcji systemów filozoficznych, ustanawiających ścisły podział (i hierarchię) na (zawsze lepszego) ducha i rozum, oraz (gorsze) ciało, zmysły i afekty. I tak jak ciało zagrażało pojęciowej czystości racjonalistycznych systemów (co przekonująco wykazał Derrida w swojej krytyce dualizmu), tak również afekty uznawano za skażenie natury ludzkiej i czynnik uniemożliwiający wykształcenie się cnoty. Karna ekspedycja przeciwko afektom zaczęła się jeszcze przed Platonem, np. u jońskich filozofów przyrody. Już Demokryt stwierdzał bowiem, że sztuka medyczna leczy choroby ciała, a mądrość uwalnia duszę od afektów. Afekty stały na przeszkodzie wykształceniu się cnoty – jeśli więc się pojawiły, należało je skutecznie poskramiać. Po Platonie ich głównymi wrogami stali się – niejako z urzędu – stoicy. Wprawdzie (dla porządku) przeprowadzili klasyfikację afektów, wyróżniając cztery główne: radość, smutek (ból), strach i pożądanie, lecz jednocześnie zalecali bezwzględną ich kontrolę. W ich ocenie wywodziły się one bowiem z opinio falsa, na którą rozum błędnie wyraża zgodę, co z kolei powoduje, że pod wpływem afektów działamy nieracjonalnie. Afekt – jak twierdzili – jest wszak tylko nierozumnym dążeniem duszy, niszczącym równowagę jej naturalnych poruszeń. Zenon oświadczał zatem, że afekty to „choroba” cieleśnie pojmowanej duszy, jej „nierozsądne i przeciwne naturze odruchy”. Podobnie Cycero i Seneka, którzy dowodzili, że: „tam się kończy panowanie rozumu, gdzie raz wtargnęła namiętność”. Folgowanie afektom, a także oddawanie się miłości – tak fizycznej, jak duchowej – było zdecydowanie niedozwolone. Trudno się więc dziwić, że szczególnie preferowanym przez stoików stanem okazywała się apatia, której największą zaletą było całkowite uwolnienie się spod władzy afektów.
„Koń Platoński”
3Oczywiście Platon rozprawił się z afektami najbardziej konsekwentnie. Jego słynna przypowieść o woźnicy i dwóch koniach – posłusznym i nieokiełznanym (bo folgującym afektom) – aż nadto dobrze dawała do zrozumienia, po której stronie lokują się sympatie wielkiego filozofa. W Fedonie przekonywał, że namiętności (panthanata) szkodzą duszy i podobnie jak ich siedlisko – ciało – skazują ją na więzienie, co skądinąd odkryli już wcześniej orficy. Potępieniu afektów służył też jego podział na dwa rodzaje umysłu – umysł zdrowy sophron i umysł chory ekphron (skażony szaleństwem i namiętnościami). Decyzja Platona, by nie uznać uczuć za stały składnik natury ludzkiej, a przyznać to prawo jedynie rozumowi, na długie wieki przypieczętowała ich poślednią pozycję w dyskursie filozoficznym. Kłopotliwy problem afektów rozwiązał w końcu wielki filozof po swojemu, osiągając prawdziwe mistrzostwo w wymazywaniu ich (gumką), co nastąpiło w Uczcie. Aż miło było popatrzeć – piszę to nie bez ironii – jak w wykładzie na temat naprawdę prawdziwej miłości, który zafundowała Sokratesowi Diotyma, na przestrzeni zaledwie kilkunastu linijek afektywne, zmysłowe i cielesne aspekty miłosnych wzlotów chyłkiem znikały na rzecz miłości idealnej i czysto duchowej, a tak naprawdę przeradzała się ona w suchy szczęk szkieletów, nieskalanych najdrobniejszą nawet emocją. W ten sposób „koń Platoński” – przynajmniej gdy chodzi o afekty – zagrał po trosze rolę konia trojańskiego. Każdy szanujący się metafizyk, podtrzymujący dualizm Platona musiał je w ten czy inny sposób usunąć z pola widzenia, by otworzyć szeroko wrota niczym niezakłóconej hegemonii rozumu. I tak afekty rozbiły się o spiżowy pomnik beznamiętnego bytu doskonałego, który – co oczywiste – był spod ich władzy całkowicie wyzwolony.
„Folwark zwierzęcy”
4Wtrącił swoje trzy grosze również Arystoteles, choć w jego systemie pojawiła się minimalna szansa na dowartościowanie sfery afektywności. Najpierw dokonał podziału na actio i passio, czyli na działania i doznania, co oczywiście nie było jego pomysłem, bo podział taki pojawił się już u Parmenidesa i Platona. Arystoteles jednak udoskonalił tę typologię i poświęcił jej znacznie więcej miejsca. Jednym i drugim przyznana została funkcja modyfikowania sposobu bytowania podmiotu, przy czym passio oznaczało jakościową modyfikację podmiotowej substancji. Za Arystotelesem nauczono się też rozróżniać doznania w sensie ścisłym (czyli afekty i wzruszenia) oraz jakości doznaniowe (słodycz, gorycz, gorąco, zimno itp.). Doznaniami w sensie ścisłym były, jak powiadał filozof, stany, które „powstawały z przyczyn łatwo usuwalnych i szybko przemijających”, a więc nikogo nie należało według nich osądzać. W stosunku do koncepcji Parmenidesa i Platona dokonał się jednak u Arystotelesa pewien postęp, bo o ile tamci lokowali zarówno działania, jak i doznania poza bytem doskonałym, który – pogrążony w stanie idealnego trwania – nie mógł zarówno działać, jak i doznawać, o tyle Stagiryta związał jedne i drugie ze złożoną strukturą bytu oraz z faktem jego wewnętrznego uprzyczynowania. Uznanie actio i passio za jakościowe modyfikacje bytu dało szansę przyznania mu rangi autonomicznego źródła działania, zaś podmiotowi – przyzwolenie na przyjęcie działania w siebie i podleganie stanom afektywnym. Ale chociaż Arystoteles nie potępiał afektów tak żarliwie, jak jego wielki poprzednik Platon, uznając je za „poruszenia duszy” (jedną z dziesięciu kategorii bytu lub właściwość duszy) i raczej skupił się na ich opisie, to jednak w finale wyraźnie nie wytrzymał afektywnej presji. Dokonując mianowicie podziału duszy na roślinną, rozumną i zmysłową (zwierzęcą), powiązał afekty (skądinąd słusznie) z tą ostatnią, ale by wbić w nią jeszcze osinowy kołek, nakazał ostatecznie jej uważne kontrolowanie. Bóg jeden wie, jak udało się Arystotelesowi jednocześnie podtrzymać przekonanie o powiązaniu myślenia z doznawaniem i niemal w tym samym momencie ogłosić prymat rozumu czynnego, pozbawionego wszelkich związków z ciałem i – rzecz jasna – ogołoconego z afektów, ale jak dobrze wiemy, w przypadku metafizyków takie wolty były absolutnie możliwe, zaś negatywne emocje żywione pod adresem wymykających się władzy rozumu stanów afektywnych brały w końcu górę nad rozsądkiem. Palmę pierwszeństwa na tej drodze należało będzie oczywiście przyznać Kartezjuszowi, lecz zanim ruszy on do ataku na afekty, skutecznie odetnie je brzytwa grzechu, dobrze znanego, a przy tym nader poręcznego wytrycha tradycji chrześcijańskiej. I rozpocznie się epoka krucjat.
Wróg u bram raju
5Dla św. Augustyna i św. Tomasza sprawa była stosunkowo prosta. Augustyn mówił wprost, że afekty (czyli – jak to określał – „niepokoje duszy”) mają swoje źródło w grzesznej naturze człowieka. Tomasz stworzył rozbudowaną teorię jedenastu afektów – sześciu należących do sfery pożądliwej, pięciu – do przezwyciężającej (które to, czego łatwo się domyślić, obdarzał nieznaczną przychylnością). Nie byłby jednak sobą, gdyby nie dodał, że hołdowanie afektom upodabnia człowieka do zwierzęcia, a to, co z tego – dla niego rzecz jasna – wynikało, można było już sobie dośpiewać. Z kolei w opublikowanym na początku wieku XVI Podręczniku żołnierza chrystusowego Erazm z Rotterdamu podjął już prawdziwą i godną zdecydowanie lepszej sprawy krucjatę przeciwko afektom, reaktywując przy tym i umacniając model Platoński. Jego zdaniem życie podporządkowane afektom oznaczało bytowanie naznaczone ustawicznym niepokojem. „Pierwszy z tych niepokojów – grzmiał ex ambona – to rozkosz, przynęta wszelkiego zła; następny – ból, straszak i przeszkoda w osiąganiu dobra, dalej: strach i bezmyślna odwaga, nierozumni doradcy; następnie: nieubłagany gniew; a wreszcie – zwodnicza nadzieja połączona z bezrozumnym zapałem i zaborczą miłością ku wszystkiemu”. Dwadzieścia dwie zasady, kierujące życiem „prawdziwego chrześcijanina”, które wprowadził Erazm, zawierały również instrukcje dotyczące konkretnych sposobów przeciwdziałania powstawaniu afektów, a szczególnie żądzy i gniewu. Prawdziwy żołnierz Chrystusa powinien walczyć przede wszystkim z afektami – wrogami człowieka przyczajonymi w jego własnym ciele. Skutecznym orężem miała tu być wiara i rozum, bo – jak podkreślał Erazm – „poruszenia duszy nigdy nie są tak gwałtowne, aby ich rozum nie mógł ujarzmić lub nagiąć ku cnocie”. Należało więc najpierw „poznać samego siebie, następnie niczego nie czynić pod wpływem afektu, lecz wszystko wedle osądu rozumu”. Co zapewne nie wymaga dalszych komentarzy.
„Przystojny dystans” Montaigne’a
6W XVI wieku wojnę afektom wydali Montaigne i Bacon. Mimo deklaracji Montaigne’a o głęboko osobistym charakterze Prób, można było w nich znaleźć takie passusy, jak np. „uczucia nasze wybiegają poza nas”, a „dusza przenosi swe namiętności na złudne przedmioty, skoro nie staje jej prawdziwych”. Czy też – skądinąd nie pozbawione słuszności – „namiętność popycha poza granice rozsądku i każe niekiedy przechylać się ku postanowieniom niesprawiedliwym, gwałtownym, a do tego i lekkomyślnym”. Montaigne jednak niespodziewanie ułaskawił rozkosz. Wprawdzie bowiem ostrzegał przed tego rodzaju namiętnością, ale nie zalecał radykalnej ascezy, a nawet przed nią przestrzegał. „Możemy pojąć cnotę w ten sposób – przekonywał np. − iż stanie się błędem, jeśli zechcemy ją potraktować zbyt ostro i bezwzględnie”. Ale gdzie indziej z właściwą sobie niefrasobliwością dodawał: „trzeba unikać rozkoszy, bodaj za cenę życia”. Albo: „szczęście spotyka się na drodze rozumu, a więc głównym nakazem dla człowieka powinno być znalezienie miary między nienawiścią cierpienia i miłością rozkoszy”. Montaigne’owska idea „przystojnego dystansu” („oszczędzania woli”) nie pozostawiała afektom zbyt wiele pola do działania, odgrzewając tym samym ideały stoickie. Wprawdzie, jak twierdził, świat jest jedną wielką komedią, to jednak „trzeba odgrywać przystojnie swoją rolę” i nie folgować nadmiernie wybujałym afektom. I chociaż już chwilę później, bo w wieku XVII powstanie fundamentalne i równie monumentalne (pięciotomowe) dzieło Cureau de la Chambre, Les caracteres des passions, zawierające już bardzo szczegółową charakterystykę oraz systematykę afektów – nie polepszy to bynajmniej ich sytuacji. Zwłaszcza że autor dzieła nie będzie filozofem, lecz lekarzem i choć ogłosił w nim (stosownie do tematu) namiętną apologię ludzkiej afektywności, to jednak na środowisku szacownych i równie beznamiętnych czcicieli sowy Minerwy, jego zapał nie wywrze szczególnego wrażenia.
Ogród (wątpliwej) rozkoszy
7Z całkiem oczywistych względów najbardziej niełaskawą dla afektów epoką stało się oświecenie, a niemały wpływ na teorie z tego okresu wywarło odkrycie krwiobiegu przez Williama Harleya na przełomie XVI i XVII wieku oraz rozkwit badań nad mechaniką, do którego przyczynił się walnie Galileusz, a następnie Pascal i Newton. Jednak wbrew wszelkim pozorom, to wcale nie tak przydatny rozważaniom nad afektami krwiobieg, lecz właśnie wizje mechanicystyczne w znacznie większym stopniu ukształtowały ich oświeceniową wizję, co będzie szczególnie widoczne w koncepcji Kartezjusza. Choć epoka ta przyniosła słynną po dziś dzień Spinozjańską teorię afektów, zawartą w trzeciej części Etyki, nie oznaczało to bynajmniej wcale ich nobilitacji. Spinoza wprawdzie uzależniał powstawanie afektów od tzw. „tchnień życiowych” i obiegu krwi (uznawał je więc za wytwory natury, czyli „pobudzenia ciała”) i wprawdzie pokusił się o ich systematykę (wprowadził m.in. podział na trzy ich rodzaje: pożądanie (conatus), radość i smutek, z tych trzech zaś wyprowadzał wszystkie inne, np. „miłość” była „radością połączoną z ideą przyczyny zewnętrznej” itp.), ale nadzieje na szansę uznania dla sfery afektywności, które rozbudzało jego dzieło, okazały się płonne. Tytuł trzeciej części Etyki – O niewoli ludzkiej, czyli o siłach afektów – mówił dobitnie sam za siebie, a jej autorowi udało się stworzyć coś, co zakrawa na antynomię: beznamiętną „mechanikę namiętności” – „jak gdyby chodziło – oświadczał on bez zmrużenia oka – o linie, płaszczyzny albo ciała”. A ponieważ u Spinozy wszystko co jest, czyli byty materialne i duchowe, było modusem substancji Boskiej, jego Bóg zaś nie pozwalał sobie na żadne słabości, a jako istota niematerialna nie mógł poddawać się afektom, można było zatem potraktować je tak, jak na to zasługiwały. Ostatecznie zostały więc poddane prawom Boskim i rozumowi, choć Spinoza wykonał też niemrawy ukłon w ich stronę, stwierdzając, iż dobrze użyte afekty mogą być jakoś tam pomocne, jednak stale powinny być trzymane na wodzy. By jednak oddać autorowi Etyki sprawiedliwość, trzeba dodać, że jego odpowiednio zreinterpretowana i oczyszczona z aspektu aksjologicznego teoria afektów (zwłaszcza teza o poprzedzaniu doświadczenia przez afekty) stworzyła podstawy dla wielu współczesnych przemyśleń ich natury. Niektórzy nawet dostrzegają wyraźną linię łączącą jego myśl z np. koncepcjami Deleuze’a i Guattariego, Rosi Braidotti czy Briana Massumiego.
Kartezjusz i „laleczka Chucky”
8Podobnie jak w starożytności Platon, tak w epoce rozumu największym pogromcą afektów stał się Kartezjusz. Inaczej niż Arystoteles odrzucił on wewnętrzną celowość i przyczynę tkwiącą wewnątrz bytu, sprowadzając wszelkie uprzyczynowanie do zewnętrznego, między-bytowego. Między rozumem i ciałem oraz afektami została w tym momencie wykopana otchłanna przepaść. Tak bowiem jak Kartezjańska res cogitans i res extensa były czymś całkowicie odrębnym i nieoddziałującym na siebie, tak również zjawiska psychiczne i fizjologiczne były radykalnie różne od siebie i nie mogły na siebie bezpośrednio oddziaływać. I chociaż filozof dopuszczał oddziaływanie pośrednie, to jednak nie przyznawał mu większego znaczenia. Passio – stwierdzał – to nic innego jak „ruch tchnień życiowych, który udziela się małemu gruczołowi, znajdującemu się w środku mózgu”. Kartezjusz wprawdzie nie posunął się aż tak daleko w dziele umaszynowienia człowieka jak sto lat później uczynił to La Mettrie, ale niewątpliwie jego wizja antropologiczna znajdowała się pod dużym wpływem teorii mechanicystycznych. Kartezjański podmiot był bardzo precyzyjnie skonstruowanym automatem, rzec by można, humanoidem sterowanym z szyszynki. Jego dusza powiązana była z „maszyną cielesną” umieszczoną właśnie w szyszynce, a wszystkie jej „tchnienia życiowe” przezwyciężane były przez rozum. Najbardziej wymownym dziełkiem Kartezjusza okazały się w tym względzie słynne Namiętności duszy, napisane na rok przed śmiercią filozofa i być może dlatego daje się dostrzec w nich pewną ambiwalencję, wynikającą zapewne ze starczej pobłażliwości dla afektów albo – mówiąc trywialnie – z tęsknoty za tym, co już raczej przeminęło. Co ciekawe, kiedy mniej więcej w tym samym czasie w jednym z listów napisał Kartezjusz: „ja należę do tych, którzy najbardziej kochają życie”, wydawca jego pism poprawił to zdanie na: „ja dostatecznie szanuję życie”, bo wydawało mu się niemożliwe, by wyznanie o miłości życia we wszystkich jego, a więc także zmysłowych aspektach, mogło przejść Kartezjuszowi przez gardło. Tak czy inaczej, młody Kartezjusz był w kwestii namiętności znacznie bardziej pryncypialny niż Kartezjusz czujący na plecach chłodny oddech kostuchy i doświadczający nostalgii słabnącego ciała, choć oczywiście nie znaczy to, że Namiętności duszy były apologią afektów, a nadzieja na przyznanie im właściwego miejsca, jaka rysowała się na wstępie tego dzieła i jaką jednak obiecywał jego tytuł, znikała równie szybko, jak miało to miejsce w wywodach Spinozy. Choć niewątpliwie istniała. Mimo oczywistego uzależnienia (zwłaszcza od myśli Platona) już na początku odcinał się wszak filozof od „wszystkiego, czego o namiętnościach uczyli starożytni”, stwierdzając: „wtedy jedynie mogę mieć nadzieję zbliżenia się do prawdy, gdy porzucę drogę, którą oni poszli”. Co więcej – odcinał się również od moralistyki chrześcijańskiej, dla której wyższe potrzeby duchowe były zawsze ponad niższymi pożądaniami cielesnymi, a biorąc za punkt wyjścia sprzężenie działań i doznań, podkreślał paralelność duszy i ciała, deklarując przy tym, że jedynie zbadanie tych powiązań może nas przybliżyć do poznania prawdy o namiętnościach. Interesujące wydawało się też jedno z końcowych jego stwierdzeń, w którym wyrażała się jego pobłażliwość dla namiętności. Pisał mianowicie, że „dusza może mieć swoje osobne radości; ale co się tyczy tych, które są jej wspólne z ciałem, to zależą one całkowicie od uczuć; toteż ludzie, których one najbardziej mogą wzruszyć, są zdolni do największego zakosztowania słodyczy w tym życiu”. Mniej więcej w tym samym czasie pouczał też filozof królową Krystynę, pytającą go o istotę miłości. W długim liście, który do niej napisał, rozróżnił miłość intelektualną oraz miłość wzruszeniową (zmysłową) i dowodził, że miłość pełna, prawdziwie ludzka oznacza połączenie tych dwóch rodzajów, ponieważ człowiek jest zespoleniem duszy i ciała. Hmm… takie wyznanie w ustach największego rzecznika ratio? Nie dajmy się zwieść. Ostatecznie bowiem w Namiętnościach duszy – choć znów zakrawa to na sprzeczność – udało mu się obronić duszę przed pożądliwością:
wszelkie walki – napisał – któreśmy zwykli wyobrażać sobie pomiędzy niższą częścią duszy, zwaną zmysłową, a wyższą, rozumną, albo raczej pomiędzy popędami naturalnymi a wolą, polegają jedynie na przeciwieństwie, jakie zachodzi między ruchami, które równocześnie usiłują wywołać w gruczole: ciało przy pomocy swych tchnień życiowych i dusza przy pomocy swej woli. Istnieje w nas bowiem tylko jedna dusza, a dusza ta nie posiada w sobie żadnych różnych części; ta, która jest zmysłowa, jest także rozumna; wszystkie te popędy są chęciami. 1
9Skoro więc istnieje w nas „tylko jedna dusza”, to może w niej być miejsce na zmysłowość, ale „zmysłowość rozumną” – jakkolwiek bezsensownie by to nie brzmiało. A w innym miejscu dowodził, że ciało wprawdzie „wdziera się” na teren zajmowany przez duszę i to zarówno wówczas gdy „pewne ruchy w narządach zmysłów” wzbudzają za pośrednictwem nerwów poruszenia mózgu, jak i wówczas gdy bez przyczyny zewnętrznej „tchnienia życiowe” sprawiają, iż dusza doznaje pewnych przeżyć. Namiętności duszy są właśnie wzbudzane przez owe „tchnienia życiowe” i różnią się od wszystkich innych przeżyć duszy tym, że nie są przez nią samą wywoływane, a więc nie wiążą się ani z poznaniem, ani z wolą. W tym momencie na scenę musiała oczywiście wejść aksjologia, czyli podział na duszę słabą i silną. „Ci bowiem – rozstrzygał ostatecznie Kartezjusz – których wola może z natury pokonać uczucia i powstrzymać ruchy ciała im towarzyszące, mają niewątpliwie dusze najsilniejsze”. Z kolei dusze słabe mają ci, którzy pozwalają się „ustawicznie unosić obecnym uczuciom”. Jaka na to rada? A no: dyscyplina. I choć Kartezjusz nie był również zwolennikiem rygorystycznej ascezy (namiętność – mówił – w niektórych wypadkach też może prowadzić do cnoty, choć nie jest to droga prosta), zalecał jednak powściąganie afektów, by dusza rosła w siłę, a ludzie się bogacili – oczywiście tylko wewnętrznie. Sedno teorii Kartezjańskiej stanowiło jednak przekonanie, że porządek naturalny rządzący ludzkim ciałem jest porządkiem czysto mechanicznym. Analizę afektów w Namiętnościach duszy rozpoczynał od pokazania, „w jaki sposób maszyna naszego ciała jest zbudowana” i dowodził, że różnica między ciałem żywym a ciałem martwym jest identyczna jak różnica między zegarkiem chodzącym a zepsutym, zaś wszystkie procesy w ludzkim organizmie pobudzane „ciepłem serca” odbywają się podobnie jak ruch zegara, „dzięki sile jego sprężyn i kształtowi jego kółek”. Słusznie zwracali więc uwagę komentatorzy dzieła Kartezjusza na trudność, którą sam sobie namotał, ale z której jakoś udało mu się wyplątać, wyciągając się własną ręką za własny harcap. Człowiek był dla niego „ciałem myślącym”, ale to, co w nim cielesne, zmysłowe czy afektywne, zostało poddane racjonalizacji i sprowadzone do sprawnie działającego mechanizmu. W ten sposób filozof wyprodukował mechaniczną lalkę, a nawet coś w rodzaju upiornej „laleczki Chucky” z dobrze znanego horroru. Jej „namiętności” okazywały się bowiem tylko serią starannie zaprogramowanych grymasów, a ostatecznie jej mordercze skłonności wymierzone zostały ni mniej, ni więcej, tylko w nieszczęsne afekty, które z afektami przestały mieć tak naprawdę cokolwiek wspólnego. Ale, jako się rzekło, Kartezjusz widział to już zapewne z perspektywy zepsutego (w sensie mechanicznym) ciała, któremu pozostały już jedynie ostatnie mechaniczne podrygi.
Monady pod specjalnym nadzorem
10Wcale nie lepiej powodziło się afektom u Leibniza. Wprawdzie jego monada wyposażona była w zdolność do stałej wewnętrznej przemiany (podlegała więc wewnętrznemu popędowi do doskonalenia), a zatem – jak określał to filozof – „pożądaniu”, dzięki któremu mogła przechodzić od jednego stanu do drugiego, które to stany nazwał „percepcjami”. I wprawdzie cielesność, zmysłowość i afektywność uznał on za postaci, w jakich jedna monada zjawia się drugiej monadzie. Myliłby się jednak ten, kto w owym wzajemnym zjawianiu się monad chciałby dostrzec pole działania dla afektów albo kto podnieciłby się niestosownie na hasło „pożądanie”. To ostatnie kryło bowiem w sobie (w przypadku Leibniza) zero przyjemności, jako że filozof (na wszelki wypadek) bardzo szybko uściślił, że owe percepcje to tylko „informacje” poddane określonemu „programowi” nadanemu przez Boga. Nieszczęsnej monadzie pozostało więc jedynie prawo do takich afektywnych poruszeń, które wyznaczono z góry boskim algorytmem. Można by nawet zażartować, że w ten sposób Leibniz (chcąc nie chcąc) okazał się prawdziwym wynalazcą tego, co dzisiaj nazywamy „emotikonem”: uśmiechniętej lub skwaszonej buźki, którą na mocy arbitralnej decyzji wklejamy do e-maila, by opieczętować go stosownym do tekstu nastrojem.
Hobbes i impulsy „ruchów rozmyślnych”
11Wbrew pozorom również u oświeceniowych empirystów afekty nie zyskały należnej sobie rangi. Wprawdzie bowiem Hobbes, Locke, Berkeley czy Hume przyjmowali poznanie zmysłowe i doświadczenie za punkt wyjścia, ale tylko po to, by ustąpiło ono pokornie miejsca rozumowemu. Ten pierwszy jednak z pewnych powodów zasługuje na baczniejszą uwagę. U Hobbesa mowa jest najpierw o uczuciach, których temat pojawia się (choć szczątkowo) już w Lewiatanie (1651), we fragmencie poświęconym ich klasyfikacji, zamieszczonej w rozdziale VI. Uczucia są jednak jego zdaniem tylko impulsami i inicjacjami „ruchów rozmyślnych” – znikają, gdy pojawia się aktywność rozumu. O afektach w pełnym tego słowa znaczeniu mowa jest dopiero w późniejszych o siedem lat Elementach filozofii, w których nadal podtrzymuje on tezę o decydującym udziale rozumu w ludzkim działaniu. Dostrzegamy tu również wyraźne przeciwstawienie rozumu i pożądania. Pożądanie ma na względzie tylko dobro teraźniejsze, aktualne. Rozum zaś sięga w przyszłość i dostrzega dalsze konsekwencje działań. Stąd pożądanie przynosi jedynie dobro krótkotrwałe i pozorne, rozum zaś dobro prawdziwe i długofalowe. Afekty zostają więc przez Hobbesa uznane ostatecznie za „zaburzenia umysłu”, które stanowią przeszkodę dla poznania rozumowego, jedynie bowiem rozum – jak dowodzi – potrafi określić cel w postaci dobra prawdziwego. Pożądanie czy wstręt zakłócają pracę umysłu i mają charakter przygodny. Nie zostają też opracowane przez rozum – pozostają tylko bodźcami, pobudzającymi umysł do aktywności. Ale jednak bodźcami. Dlatego też niektórzy komentatorzy teorii Hobbesa (np. H. Schnädelbach) dostrzegali u niego pierwociny afektywnego monizmu i stawili go w rzędzie takich wcześniejszych i późniejszych jego rzeczników, jak np. Epikur, Nietzsche czy Freud. Wielu innym jednak interpretacja ta wydawała się zbyt daleko idąca, zwłaszcza że Hobbes widział w afektach przede wszystkim wspomniane „zaburzenia umysłu”, rozumu nie uznawał za narzędzie sił afektywnych, nie przyjmował również jedności rozumu i afektów. Jednak gdy nieco uważniej przyjrzymy się Hobbesowym wywodom na temat afektów, ślady ich istotnego wpływania na rozum stają się wyraźniejsze. Na przykład zdaniem Hobbesa nadzieja budziła się w wyniku przedstawienia sobie jakiejś zmiany i powodowała, że można było jej uniknąć. Strach – gdy dostrzeżona została możliwość utraty dobra. Niechęć wiązała się z przeświadczeniem, że jej przedmiot przynosi szkodę. Gniew usuwał przeszkody stojące na drodze do spełnienia nadziei itp. Widać więc było u autora Elementów filozofii pewne wysiłki na rzecz przezwyciężenia dualizmu afektów i racji, a przy odrobinie dobrej woli można było uznać jego koncepcję za pionierską wobec dokonań późniejszych antydualistów. Zwłaszcza w momencie, gdy określał afekty jako „tchnienia żywotne”, z których powstają „odpowiednie obrazy w mózgu”. Ale wobec tego, co miało nastąpić już niebawem, owe „tchnienia żywotne” okazywały się tylko ostatnimi (śmiertelnymi) tchnieniami, jakie zdołał z siebie wydać myślący podmiot. Ulatywały bowiem w mglistą dal, gdy tylko pojawiało się wyobrażenie, a konkretnie „treść wyobrażenia ujęta w zdaniu”. Przygotowało to stosowny grunt pod kolejny morderczy dla afektów cios. Oczywiście z ręki Kanta.
Kant i „świt żywych trupów”
12Również Kant dowodził, że stany afektywne powstają z powodu braku namysłu i podobnie jak Kartezjusz zalecał w swojej „etyce samoopanowywania się” umiarkowanie w uczuciach. Sporo wysiłku włożył również w to, by w Krytyce czystego rozumu dowieść, że „myślący podmiot nie jest cielesny”, ciało zaś nie jest wcale „przyczyną myślenia, lecz ograniczającym je warunkiem”, oraz że „należałoby je uważać za coś, co wprawdzie wspiera życie zmysłowe i zwierzęce, ale co tym bardziej stanowi także przeszkodę dla życia czystego i duchowego”. W efekcie zaproponował on dość osobliwy wywód: ciało empiryczne ustępowało bowiem miejsca pojęciu ciała, zaś afekt – pojęciu afektu, gdyż, jak twierdził Kant, pojęcie ciała i afektu wykazuje zdolność przetrwania nawet wtedy, gdy z przedmiotu cielesnego usuniemy wszystkie jego własności. A więc, gdy zniknie ciało – przekonywał – myślenie jest nadal możliwe (!), natomiast gdybyśmy usunęli podmiot myślący, to ciała i afekty (jako jedynie pewien rodzaj przedstawień podmiotu) musiałyby zniknąć. Kantowski i nie tylko Kantowski idealizm wyprodukował więc coś na kształt zombi i dalej już chyba nie można było się posunąć. Stwór ten miał jednak przewagę nad tymi znanymi ze współczesnych horrorów klasy B w rodzaju Świtu żywych trupów – tępych i krwiożerczych bestii. Był bowiem wprawdzie nieżywy, lecz myślący, a nawet – wyłącznie myślący. Być może (ironizując) był to jakiś sposób Kanta na odegnanie zmory starości. Wprawdzie dość ryzykowny, lecz u tego słynnego mistrza antynomii jak najbardziej możliwy. Inna rzecz, że – jak przejmująco opisał to Thomas de Quincey w Ostatnich dniach Immanuela Kanta – do filozofa, pod koniec życia odczuwającego obumieranie ciała i jego afektywnych potencji, coś mimo wszystko w obliczu śmierci dotarło, a przynajmniej uświadomił sobie, że jednak posiada ciało empiryczne i zakorzenione w nim afekty, a nie jedynie pojęcia afektu i ciała. Na filozoficzne konsekwencje tego odkrycia było już jednak o wiele za późno.
13Wielcy metafizycy i myśliciele chrześcijańscy przypominali więc sobie o afektach, lecz tylko po to, by jak najszybciej o nich zapomnieć. Nie wspominając już o tym, że ich stosunek do afektów skażony był – jakby to nazwał Derrida – oczywistym fallogocentryzmem. Inaczej bowiem niż mężczyźni, kobiety zawsze wyposażone były w ciało, zmysły i tym podobne niecne przypadłości, a zatem pozostawały uzależnione od sił afektywnych, co bynajmniej nie przemawiało na ich korzyść. Wspominając np. (oczywiście zdawkowo) o kobietach jedynie w Traktacie o rodzeniu się zwierząt, już Arystoteles odkrywczo zauważał, że cielesna i afektywna natura kobiety najbliższa jest naturze zwierzęcej, co w jego ustach nie brzmiało pochlebnie i co, rzecz jasna, nie mogło mieć miejsca w przypadku umiejącego zawsze zwalczyć te niskie skłonności prawdziwego mężczyzny. Wątek oczywiście jest obszerny i nie ma w tym momencie na niego czasu, warto więc go tylko spuentować jakże wymowną maksymą Fredry ze Ślubów panieńskich: „rozum mężczyzną, białogłową afekt tylko rządzi; raz kocha, raz nienawidzi; nie gdzie rozum, ale gdzie afekt, tam u niej wszystko”.
Ponowoczesny skok na afekty
14Przyczyny niechęci tradycyjnych filozofów do afektów rysują się już zapewne jasno. Albo działo się to w imię zachowania pojęciowej czystości systemów metafizycznych, albo gwoli zaspokojenia potrzeb chrześcijańskiej moralistyki. Przede wszystkim jednak związane było z dominującą koncepcją podmiotu filozoficznego, którego idealny model ustawił na pomniku na długie lata Kartezjusz – podmiotu bezcielesnego, odartego ze zmysłów i zasadniczo bezpłciowego (choć w domyśle męskiego, jednak pozbawionego stosownych organów) i mogącego wykrzesać z siebie tyle emocji, co tykający zegar Kartezjusza, a więc podmiotu, w którego „punktowej prostocie” (jak określił to Derrida) nie było już miejsca na nic więcej poza rozumem. Z kolei myśliciele ponowocześni rzucili się na afekty jak przysłowiowe sępy na padlinę; mimo swojej drastyczności porównanie to ma pewne zalety, bo poza trupim swądem z bez mała dwudziestu pięciu wieków tradycji metafizycznej niewiele z nich tak naprawdę zostało. Oczywiście tytułowa sugestia, że stały się one dla ponowoczesności pożądane, może brzmieć nieco tautologicznie, ale tak w istocie było, a co więcej – dzięki temu pożądaniu powstał dogodny grunt pod to, co nazywamy dzisiaj zwrotem afektywnym.
15Przyczyny przywracania afektów dyskursowi filozoficznemu i ich kariery w myśli ponowoczesnej wydają się skądinąd całkiem podobne, jak wcześniejsze przyczyny ich wymazywania. Zarówno ciało, jak i jego afektywny potencjał mógł – tak przynajmniej było w przypadku Derridy – spełnić w planie krytycznym funkcję „wirusa” rozspajającego sztywne opozycje binarne metafizycznych systemów i przezwyciężyć dualizm pojęciowy – w myśl przesłania Nietzschego, który twierdził, że afekty podszywają skostniałe formy logiczne i metafizyczne ustalenia, a więc zdolne są je rozsadzić od środka. Dzięki afektom można było zreformować samą filozofię, a to znaczyło przede wszystkim nadać jej bardziej ludzki wymiar. Najistotniejsza przyczyna związana była oczywiście z nową wizją podmiotu. Skoro miał mu zostać przywrócony jego właściwy desygnat, czyli człowiek, który, co za Heideggerem głosili ponowocześni, na gruncie tradycji metafizycznej stał się tylko pustą nazwą – „fikcją teoretyczną”, jak mówił Derrida, to musiał zostać na powrót wyposażony w ciało i wszystko, co się z nim łączy, a więc – oczywiście – w afekty. Być może najtrafniej obrazowała to Lacanowska figura wstęgi Möbiusa, w której to, co afektywne i to, co racjonalne łączyło się ze sobą w nierozerwalnym splocie.
16By jednak afekty zyskały należne sobie miejsce w filozofii, konieczne było najpierw Nietzscheańskie uznanie podmiotu za jedność psychofizyczną i jego koncepcja jaźni jako zmiennej kompilacji afektów, ich udziału w formowaniu się woli (jej „wyjawianiu się”) i zawartej w nich możliwości ukazania, a nawet doświadczenia woli mocy w samej jej istocie (ich bezpośredniość jako wyraz woli), nie wspominając już o jego aprobacie dla „stanu dionizyjskiego wywołującego […] podniecenie i wzmożenie całego ustroju uczuciowego”, Heideggerowska reaktywacja tego wątku myśli Nietzschego i jego uznanie afektów za „stany wyjścia ponad lub poza siebie”, „bycia poza sobą” (jako „bycia właściwego”), a więc stany podstawowego „bycia-tutaj” i jego stwierdzenia, że w afekcie zatraca się obecnościowa natura bytu, dzięki czemu byt wstawiony zostaje w otwarcie, a tym samym doświadcza „siebie” bardziej źródłowo. Oczywiście również antykartezjański przewrót Freuda, czyli dokonania bodaj najważniejszych mistrzów duchowych myśli ponowoczesnej. Dostrzega się tu również niemały wpływ amerykańskich pragmatystów, szczególnie radykalnego empiryzmu Williama Jamesa i jego gruntownej analizy afektów, a także C.S. Peirce’a, Henri Bergsona (zwł. Materii i pamięci), Waltera Benjamina czy nawet Marksa.
17Już więc wczesna ponowoczesność przyniosła wiele koncepcji nastawionych na emancypację afektywności – warto tu wymienić choćby: teorię afektu jako mechanizmu przepływu intensywności Deleuze’a i Guattariego oraz ich koncepcję dzieła sztuki jako bloku afektów i perceptów, ekonomię libidynalną Lyotarda, projekt etyki wrażliwości Rorty’ego, będący krytyką „kostycznych” i pozbawionych emocji etyk Platona i Kanta, etykę gościnności Derridy, rozważania Barthes’a nad naturą przyjemności, koncepcję stylistyki afektywnej Fisha i wiele innych. Oczywiście nie wszyscy współcześni badacze afektów dostrzegają doniosłą rolę myśli ponowoczesnej dla ich obecnej kariery. Niektórzy wręcz, jak np. daje się dostrzec w wydanym w 2010 roku przez Uniwersytet Duke tomie The Affect Theory Reader 2uważają, że obecne zainteresowanie afektami wzięło się z opozycji wobec wczesnej ponowoczesności, a zwłaszcza poststrukturalizmu, chociaż doceniają np. wczesne tezy Barthes’a o ingerowaniu afektywności w semiozę czy jego uwagi o „migotaniu” jako „afektywnym minimum”, podnoszą też znaczenie myśli Derridy dla odrodzenia zainteresowania afektywnością 3. Jednak – tak przynajmniej sądzę – to właśnie wspomnianym powyżej czynnikom i koncepcjom ponowoczesnym zawdzięczamy w dużym stopniu dzisiejszy triumfalny powrót afektów do humanistyki, a nawet pojawienie się kolejnego po wszystkich możliwych zwrotach, jakich doświadczała ona w ostatnich latach, zwrotu afektywnego.
„Afekt jest wszystkim co jest”, czyli zwrot afektywny
18Wydany w 2007 roku przez Uniwersytet Duke tom pod takim właśnie tytułem: The Affective Turn, podsumowuje wcześniejsze dokonania dzisiejszych teoretyków afektu i rzeczników jego ekspansji (np. Sary Ahmed i Briana Massumiego) czy wcześniejszych (np. Silvana Tomkinsa). Pokazuje on też nie tylko to, jak bardzo ważne stały się afekty w najnowszej myśli humanistycznej i nie tylko humanistycznej, ale również jak zróżnicowanym zjawiskiem jest ów zwrot i jak wiele rozmaitych tendencji w sobie zawiera. Wystarczy wymienić chociażby: nowy materializm (Manuela DeLandy i Rosi Braidotti), postkonstrukcjonizm (Niny Lykke) wywodzony z teorii feminizmu korporalnego (zwł. Rosi Braidotti czy Elizabeth Grosz), tendencje, które wyłoniły się na pograniczu filozofii feministycznych i nauk przyrodniczych (jak w przypadku Karen Barad, Donny Haraway czy Elizabeth Wilson), a które zostały oparte na porządku „materialno-dyskursywnym”, a zatem na współkonstytuowaniu się jednostek, podmiotów i przedmiotów oraz znaczeń. Następnie spekulatywny realizm, nową ontologię zorientowaną na obiekt (tzw. OOO), teorie estetyki i semantyki somatycznej (Teresy Brennan), koncepcja sprawczego realizmu (Karen Barad), posti transumanizmu i wiele wiele innych. Również wspomniany wcześniej tom The Affect Theory Reader zwraca uwagę na szeroki i interdyscyplinarny zasięg dzisiejszych badań nad afektami łączących filozofię, teorię literatury, estetykę, performatykę, psychologię, nauki społeczne, kulturoznawstwo, antropologię, politologię czy medycynę. Wielkie znaczenie w badaniach nad afektami przypisuje się również dzisiejszej etyce – od Rorty’ego etyki wrażliwości do współczesnych etyk feministycznych (takich jak np. etyka zrównoważonego rozwoju i współzależności Braidotti), teorii odwołujących się do Derridowskiej etyki obowiązku (w przypadku Barad oraz Judith Butler), etyki odpowiedzialności (response-ability) Donny Haraway czy feministycznego odczytania Derridiańskiej etyki gościnności przez Margrit Shildrick. Zagadnienia związane z afektywnością pojawiają się również w najnowszych odmianach badań feministycznych czy queeerowych. W teorii afektów jednego z najważniejszych dzisiejszych ich badaczy, kanadyjskiego filozofa Briana Massumiego zdaje się odzywać wiele z zapoznanych przez tradycję filozoficzną ich aspektów, przy czym przyjmuje on szeroką definicję afektu uwzględniającą pamięć i świadomość jako zjawisk zanurzonych w nieustannie zachodzącej mikropercepcji. Afektem – twierdzi Massumi – określamy nasze emocjonalne relacje z innymi ludźmi; empatię, jaką wobec nich odczuwamy; nieuchwytne odczucia przepływające między ciałami, związane z ich usytuowaniem w przestrzeni i podlegające stałemu negocjowaniu. Afekty wpływają na naszą zdolność do działania i kierowanie się ku wolności, określają naszą podmiotowość wobec ludzi, którzy nas otaczają. Wpływają na sposoby, w jaki osobiste, intymne odczucia są przez nas negocjowane w sferze publicznej. Stanowią nasze codzienne doświadczenie, najbardziej intymne, odczuwane przez dotyk, ale też najbardziej ogólne, wyznaczające struktury społeczne i ekonomiczne, wśród których się poruszamy. Teoria Massumiego przynosi zapewne najbardziej wszechstronną i gruntowną analizę afektów, jaka pojawiła się w czasach najnowszych. Badacze zagadnień związanych z afektywnością dostrzegają jednak również zagrożenie, jakie sferze tej przynosi zawłaszczająca polityka późnego kapitalizmu 4. W późnym kapitalizmie, w społeczeństwach postindustrialnych międzyludzkie relacje intymne, prywatność czy życie rodzinne, podobnie jak wiele innych obszarów życia poddane zostają językowi i logice ekonomicznej. Emocje podlegają swego rodzaju standaryzacji, stają się przedmiotem transakcji i wymiany. Ciało i zakorzenione w nim afekty ulegają dyscyplinowaniu, zanika naturalność i autentyczność. Doświadczenie przeradza się w założoną strategię efektywności. Zwraca na to uwagę Eva Illouz w książkach Uczucia w dobie kapitalizmu 5czy Why Love Hurts. A Sociological Explanation 6. W jej ocenie pomiędzy ludzkimi pragnieniami a strukturą społeczną tworzy się potężna luka, a namiętność i intymność stają się odległymi ideami, którym rozpaczliwie próbujemy sprostać 7. Luka ta może jednak stanowić przestrzeń oporu wobec uniformizacji afektów i podjęcia krytyki tego stanu, za czym zdecydowanie opowiada się autorka.
19Nie tylko współcześni estetycy, socjologowie czy psychologowie, ale również artyści doceniają rolę afektów w sztuce, podkreślając, że posiadają one wartość estetyczną. Coraz częściej mówi się też o zwrocie afektywnym w sztuce, opartej na idei „somatycznego interfejsu”. Różne aspekty afektu i jego różne teorie otwierają perspektywy dla nowych praktyk artystycznych i badawczych. Na przykład dla If I Can’t Dance, I Don’t Want To Be Part Of Your Revolution – stowarzyszenia z siedzibą w Amsterdamie, zajmującego się ewolucją oraz typologią performansu i performatywności we współczesnych praktykach artystycznych – afekty stanowią obszar badań związanych z konstruowaniem podmiotowości i polityką tożsamości. Członków tego stowarzyszenia szczególnie interesuje transformatywny potencjał afektu, jedna z ważniejszych cech określających sztukę performansu. Afekty odgrywają także główną rolę w praktykach tzw. bioartu czy somartu. Tego rodzaju przykłady oczywiście można by mnożyć, zaś artystycznej karierze afektywności wiernie sekundują współczesne teorie estetyczne, jak np. wspomniana koncepcja transmisji afektów Teresy Brennan i jej idea sztuki sensorycznej, czyli opartej na założeniu, że „ludzka świadomość jest produktem cielesności”. Teoretycy sztuki poszukują nowych relacyjnych sposobów przedstawiania, procesów jednoczesnego odbierania i przetwarzania wrażeń zmysłowych. Nie da się jednak ukryć, że w całej tej różnorodności nurtów, postaw, poglądów czy koncepcji kuleje namysł nad językiem. Zwłaszcza że – jak zauważają autorzy przedmowy do Affect Theory Reader – wielu współczesnych rzeczników zwrotu afektywnego stwierdza, iż afekty przynależą do porządku całkowicie odmiennego od reprezentacji lingwistycznej, a nawet ostrzegają, że stanowią one taki „poziom doświadczenia, który nie może zostać przełożony na słowa bez zadawania przemocy”. Przeciwwagę dla tych poglądów stanowić mogą takie (jak np. Julii Kristevy), które odwołują się do nietzscheańskiej (i nie tylko nietzscheańskiej) tezy z Narodzin tragedii i fundamentalnej dla projektu tego dzieła idei zakorzenienia znakowego porządku języka w przeddyskursywnych i przedjęzykowych pokładach „pierwotnych uczuć”. Choć sam Nietzsche dodawał tutaj, że ich jedynym adekwatnym wyrazem – „odbiciem” – jest nie język, a muzyka jako „melodia pierwotnych afektów”.
20Tak czy inaczej, łatwo dostrzec, że z nieszczęsnego banity afekt stał się dzisiaj jedną z najjaśniejszych gwiazd. A podsumować to można znaną maksymą Félixa Guattariego, chętnie przywoływaną przez dzisiejszych rzeczników jego popularności, maksymą, która również mogłaby się stać mottem naszego spotkania: „afekt jest wszystkim, co jest”.
Notes de bas de page
1 R. Descartes, Namiętnosći duszy, przeł. L. Chmaj, [Warszawa] 1958, s. 49.
2 The Affect Theory Reader, M. Gregg, G.J. Seigworth (red.), Durham 2010.
3 Zwracają na ten fakt uwagę redaktorzy tego tomu w swojej przedmowie.
4 Zob. np. numer tematyczny „Kultury Współczesnej” 2012, nr 3 poświęcony temu problemowi.
5 E. Illouz, Uczucia w dobie kapitalizmu, przeł. Z. Simbierowicz, Warszawa 2010.
6 E. Illouz, Why Love Hurts. A Sociological Explanation, London 2012.
7 Zob. rozmowę A. Dembek i M. Halawy z Evą Illouz w przywołanym powyżej numerze „Kultury Współczesnej”.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019