Czy mamy bać się końca świata? Afekt, geologia i posthumanizm jako wyznaczniki nowego horyzontu w humanistyce
p. 49-69
Texte intégral
1Wywód przedstawiony w tym artykule 1rozpocznę, przewrotnie być może, od pewnej sprzeczności. Z jednej strony chcę od razu zaznaczyć, że nieustanne zwroty, które raz po raz (rzekomo) zachodzą we współczesnej humanistyce, wzbudzają we mnie niejaką podejrzliwość – w ciągu ostatnich dekad przechodziliśmy przez zwrot językowy, kulturowy, przestrzenny, ontologiczny czy też neomaterialistyczny 2. Z drugiej strony badania, którymi się obecnie zajmuję, chciałabym roboczo wpisać w trajektorię nie jednego, ale aż trzech takich zwrotów, a mianowicie zwrotu geologicznego, posthumanistycznego, a w końcu afektywnego. Podchodzę jednak do tych tak zwanych zwrotów z pewną podejrzliwością dlatego, że nęka mnie myśl, iż owo pragnienie identyfikacji takiego czy innego nowego zwrotu, a także utożsamienia się z nim, może być do pewnego stopnia podszyte neoliberalnym imperatywem nieustannej innowacyjności. Imperatyw ten, wytwarzany przez instrumentalną racjonalność, nakazuje wszystkim podmiotom polityczno-ekonomicznym, w tym także naukowcom i studentom, ciągłą pogoń za osiągnięciami, wywieranie odpowiedniego wpływu, wykazywanie się produktywnością. Humanistyka światowa wydaje się równie nieodporna na ten przymus i wręcz podporządkowuje się mu, gdyż postindustrialna gospodarka zglobalizowanego świata coraz natarczywiej domaga się dziś od humanistów, aby uzasadnili sens i cel istnienia swojej dyscypliny. Żądania takich usprawiedliwień wybrzmiewają uporczywie nie tylko w Polsce, ale także w krajach takich jak Wielka Brytania (gdzie mieszkam i pracuję) czy Stany Zjednoczone, które albo całkowicie wycofały się z finansowania badań i studiów humanistycznych, albo też drastycznie zredukowały ich subsydiowanie, podczas gdy opłaty za studia niebotycznie wzrosły 3. W czasach, gdy nawet teoria literatury i kultury musi być wyraźnie rozpoznawalnym towarem eksportowym, można obawiać się, że „zwrot” stanie się nazwą firmową, jak Coca-Cola albo Armani.
2Powyższe przemyślenia nie mają bynajmniej za zadanie zakwestionowania myśli przewodniej tej publikacji, której mój artykuł jest częścią. Nie chcę też sugerować, że namysł nad afektem jest błędny czy bezsensowny. Wręcz przeciwnie, stanowczo uważam, że afekt jest istotny – co więcej, że zawsze był istotny dla humanistyki, stanowiąc poniekąd jej fundament – i dlatego właśnie niepokoi mnie, że mogą sobie go przywłaszczyć ci, którzy skrzętnie śledzą trendy w humanistycznej modzie i za nimi podążają głównie po to, aby zawsze być „na czasie”. Afekt jednak pojawił się w humanistyce bardzo dawno temu, na długo zanim pojęcie to obrosło bardzo szczególnymi znaczeniami, tzn. gdy w 1995 roku ukazały się dwa przełomowe artykuły Shame in the Cybernetic Fold (Wstyd w cybernetycznym zwoju) autorstwa Eve Kosofsky Sedgwick i Adama Franka oraz The Autonomy of Affect (Autonomia afektu) Briana Massumiego 4. Artykuły te podważyły przekonanie o kluczowości procesów poznania rozumowego w wytwarzaniu wiedzy, pośrednio krytykując również strukturalizm i post-strukturalizm. Jak wyjaśniają redaktorzy wypisów na temat afektu The Affect Theory Reader: „Te dwa opublikowane w 1995 roku eseje i kolejne prace ich autorów wyznaczyły w sposób zasadniczy dwie dominujące osie badań afektu w ramach humanistyki: psychobiologię różnicujących afektów Silvana Tomkinsa (Sedgwick/Frank) i spinozowską etologię zdolności cielesnych Gillesa Deleuze’a (Massumi)” 5. Afekt został tu zdefiniowany nie jako indywidualne odczucie czy uczucie, ale przede wszystkim jako bio-fizyko-chemiczna przedświadoma reakcja organizmu na bodziec. W tym rozumieniu afekt może być podłożem emocji, ale jednocześnie nie przekłada się na nią w sposób bezpośredni czy też zdeterminowany. Jednakże warto chyba wyjść poza tę nieco zawężoną, sformułowaną poniewczasie, definicję pojęcia afektu jako instynktownej reakcji. W rzeczy samej, znajdujemy afekt jako przedczy też poza-świadome działanie na podmiot u podłoża tradycji romantyzmu, która na pierwszy plan wysuwa namiętności oraz widzi we wzniosłości sposób na pogodzenie się z przeciwstawnymi subiektywnymi doznaniami. Afekt to również fundament wielu trendów myśli feministycznej dezawuującej dominację odcieleśnionego obojętnego rozumu oraz naukowej obiektywności. Odcisnął się on też na wielu założeniach post-strukturalizmu, w opozycji do którego często się go stawia – czego świadectwem są choćby prace Rolanda Barthes’a, takie jak Przyjemność tekstu lub Fragmenty dyskursu miłosnego, czy pisma Jacques’a Derridy na temat Joyce’a lub Mallarmégo. Afekt legł także u podłoża brytyjskiej tradycji studiów nad kulturą (cultural studies), które, skupiając się na doświadczeniu codzienności, posiłkują się ideą „struktury uczuć” przedstawioną przez Raymonda Williamsa 6.
3Warto zauważyć, że w swym artykule z roku 2012 zatytułowanym Affecting feminism: Questions of feeling in feminist theory, Carolyn Pedwell i Anne Whitehead kreślą bardzo rozległą mapę trendów myślowych, w których afekt był albo tematem refleksji, albo narzędziem badań. W krajobrazie tym umieszczają one myślicieli tak różnorodnych, jak Michel Foucault, Karol Marks, Luce Irigaray, Sigmund Freud, Karol Darwin i Erving Goffman, jak również wspomnianych wcześniej Silvana Tomkinsa i Gillesa Deleuze’a. Łączy ich wszystkich to, że zgłębiają „sposób, w jaki uczucie negocjowane jest w sferze publicznej i doświadczane cieleśnie” 7. A zatem Pedwell i Whitehead nie przeciwstawiają afektu emocji i uczuciu, ale lokują je wszystkie w jednym kontinuum. Ciało, tak prywatne, jak i publiczne, stanowi splot, w którym zapętlają się wszystkie te rozmaite podejścia i oglądy. Poprzecinane siecią przedjednostkowych, indywidualnych oraz społecznych wpływów, oznakowań i afektów, ciało staje się przestrzenią polityczno-etycznej przemiany 8.
4Pojęciem afektu posługiwałam się w mojej pracy naukowej już poprzednio za pośrednictwem teorii wzniosłości. W mojej pierwszej książce, On Spiders, Cyborgs and Being Scared: The Feminine and the Sublime 9, służyło mi ono w dążeniu do zrozumienia, w jaki sposób przeciwstawne doznania bólu i przyjemności, czy też zachwytu i przerażenia, stają się częścią jednego subiektywnego doświadczenia, unicestwiając podmiot, a jednocześnie ustanawiając go na nowo. Pierwotnie wzniosłość była w mojej pracy koncepcją użyteczną przy opisie lęków, obaw i fascynacji, które niesie era technologii, a także w próbach nakreślenia, z postkantowskiej perspektywy, trajektorii wiodącej od przeżycia estetycznego do zaangażowania etycznego.
5Do koncepcji wzniosłości powróciłam niedawno w poszukiwaniu odpowiednich ram teoretycznych, w których można by rozpatrywać nie tylko metaforyczny rozpad podmiotu ludzkiego w technicznych sieciach, ale i proces rzeczywistego wymierania człowieka. I to właśnie na problemie wyginięcia człowieka chciałabym się teraz skupić – a jest to zagadnienie idealnie wpisujące się w model afektu. Pytanie pojawiające się w tytule mojego artykułu, „Czy mamy bać się końca świata?”, jest zatem pytaniem o koniec naszego ludzkiego świata, o czasy, kiedy nasz gatunek wyginie, lecz świat jako taki będzie przecież wciąż zamieszkany przez wiele innych gatunków. Uważam, że wyginięcie człowieka można postrzegać w kategoriach „faktu afektywnego” opisanego przez Massumiego 10, co nie oznacza, że wizja ta sprzeczna jest z rzeczywistymi faktami (takimi jak zmiana klimatu, wylesienie czy kurczenie się zasobów energii). Oznacza to raczej, że oddziałuje ona na nas przede wszystkim jako groźba tego, co dopiero nadejdzie. Groźba, według Massumiego, jest zjawiskiem „afektywnie samonapędzającym się”11. Rozpatrzę więc, jak oddziałuje na człowieka narracja na temat zmiany klimatu oraz wizja własnej zatraty, a także to, jak człowiek coraz wyraźniej staje się geologicznym podmiotem sprawczym, którego poczynania oddziałują na bioi geosferę. Splatając trzy główne koncepcje – afekt (nie tylko w sensie emocji, ale też pozaświadomego oddziaływania), geologię i posthumanizm – nakreślę nowe horyzonty nauk humanistycznych XXI wieku, w którym to życie jako takie znajduje się w sytuacji szczególnego zagrożenia.
6Mój projekt zgłębiający wyginięcie człowieka wpisuje się, powtórzmy, w potrójny zwrot: afektywny, geologiczny i posthumanistyczny. Być może jednak, w moim ujęciu, troistość tego zwrotu jest właściwie pleonazmem, gdyż zwrot ku afektowi sam w sobie oznacza perspektywę posthumanistyczną, jak również skupienie na problemach i relacjach sięgających prehistorii. Jak zauważają Melissa Gregg i Gregory Seigworth w swym wstępie do The Affect Theory Reader, w humanistyce zainteresowanie afektem najintensywniej przejawia się obecnie w następujących obszarach: w zgłębianiu „zespołów człowieka, maszyny i materii nieorganicznej”, w dziedzinach takich jak cybernetyka, neurobiologia i robotyka; „w niektórych niehumanistycznych, często niekonwencjonalnych, zasadniczo nie-kartezjańskich odłamach filozofii” oraz „w uprawianiu nauki i studiach nad nauką”, w których „afekt jest zawiasem, w którym mutująca materia i zadziwienie […] w nieskończoność się zazębiają” 12. Wynika z tego wyraźnie, że zwrot afektywny zawsze implikuje pewnego rodzaju postludzką wrażliwość. Afekt w tym kontekście nabiera istotności, gdyż przyciąga naszą uwagę do wielu doniosłych zjawisk występujących na przestrzeni różnych porządków: relacyjności człowieka i tego, co nie-ludzkie, wyłonienia się człowieka z pyłu kosmicznego, nieuniknionego wyginięcia człowieka i naszej planety, a także wypalenia się słońca; oraz wielu innych znaczniejszych i pomniejszych wydarzeń, które oddziałują na nas pośrednio i bezpośrednio. Afekt wszak pobudza nas nie tylko do zdystansowanej, kognitywnej reakcji na te wydarzenia i zjawiska, w tym również zjawisko wymierania, ale także do wzięcia odpowiedzialności za nie, a także za to, jak się do tych zjawisk ustosunkowujemy. Innymi słowy, afekt sprawia, że człowiek otwiera się na rozległą gamę relacji i zobowiązań.
7Przyjrzyjmy się, jak „afektywny fakt” nadciągającego wyginięcia ludzkości przedstawiany jest zazwyczaj społeczeństwu. Brytyjski naukowiec Stephen Emmott, autor książki popularnonaukowej Ten Billion, uważa, że sytuację, w której obecnie znajduje się rodzaj ludzki, najtrafniej ujmuje fraza: „stan wyjątkowy – bezprecedensowy, planetarny stan wyjątkowy”. Emmott pisze: „Ziemia jest domem dla milionów gatunków. Dominuje na niej tylko jeden. To my […] to nasza inteligencja, nasza pomysłowość i nasze działania stoją za każdym nękającym nas globalnym problemem. A każdy z tych problemów wzmaga się w miarę jak się rozrastamy, zmierzając ku dziesięciomiliardowej populacji” 13.
8Ów geohistoryczny okres, w którym ludzi zaczęto uważać za największe zagrożenie dla życia na Ziemi, zyskał niedawno miano „antropocenu”. Praktyczne rozwiązanie, jakie w jego obliczu proponuje Emmott, jest bezceremonialnie proste. Ponieważ wszelkie ewentualne technologiczne i behawioralne rozwiązania, nawet gdyby przyjąć je za teoretycznie możliwe, nie mają wielkich szans powodzenia, Emmott deklaruje, że rada, którą dałby synowi, brzmiałaby: „kup sobie spluwę”. Opowieść, którą przedstawia Emmott, jest oczywiście wyolbrzymiona, po to zresztą, aby wstrząs i strach skłoniły nas do podjęcia jakichś kroków – ma ona przede wszystkim oddziałać na nas afektywnie, a nie rozumowo przekonać nas do działania. Zauważmy jednak, że jeremiady tego rodzaju, a także wygłaszający je prorocy, nieodparcie reprezentują pewien rodzaj narcyzmu. Nie zapominajmy też, że my, ludzie, snujemy rozmaite narracje o apokalipsie, od kiedy tylko nauczyliśmy się opowiadać historie i je zapisywać…
9Celem projektu, który tu przedstawiam – a który po części zaczerpnięty jest z mojej najnowszej książki Minimal Ethics for the Anthropocene (Minimalna etyka na czasy antropocenu) – jest opowiedzenie alternatywnej historii o świecie oraz miejscu, które człowiek zajmuje w nim i wobec niego, nie rezygnując przy tym z najnowszej wiedzy naukowej na temat zjawisk życia i śmierci. Jestem w pełni świadoma przestrogi, którą filozof John Gray zawarł w swej recenzji książki Emmotta, napominając, że „Ziemi nie obchodzą historie, które opowiadają sobie ludzie; reaguje ona na to, co ludzie robią, i w konsekwencji zmienia się nieodwracalnie” 14. Sceptycyzm Graya jest bez wątpienia uzasadniony. Zauważmy jednak, że nas, ludzi, historie, które sobie opowiadamy, z pewnością obchodzą. A co ważniejsze, historie są z natury performatywne: nie tylko opisują one rzeczy, ale sprawiają również, że rzeczy się stają, nawet jeśli urzeczywistnienia tego typu mają oczywiście swoje granice. Mój projekt minimalnej etyki jest jedną z takich historii o życiu i śmierci zarówno w makro-, jak i w mikroskali. Chcę w nim nakreślić realny model etyki umożliwiającej dobre życie w czasach, gdy życie jako takie uznaje się za zagrożone jak nigdy dotąd: gdy rozumowanie zamiera w obliczu okropności nadciągającej katastrofy, gdy śmierć kładzie się cieniem tak na życiu, jak i żywotności. Innymi słowy, jest to historia o tym, jak żyć dobrze w geohistorycznym momencie, który obecnie określa się jako „antropocen” – i o tym, na czym owo dobro polega.
10Wezwanie do nakreślenia zarysów nauki o dobrym życiu (por. Adorno)15, w czasach, w których życie jako takie uważa się za zagrożone, pochodzi po części z Minima Moralia, cienkiego tomiku o podtytule Refleksje z poharatanego życia, który w 1944 roku napisał Theodor Adorno w prezencie urodzinowym dla swojego przyjaciela i współpracownika Maxa Horkheimera. Na pewnym poziomie diagnoza Adorno ma wydźwięk podobny do tonów pobrzmiewających u Emmotta:
Życie zmieniło się w bezczasowe następstwo szoków, między którymi zieją wyrwy, połacie paraliżu. Nic zaś nie jest bardziej zgubne dla przyszłości niż to, że niebawem nikt dosłownie nie będzie mógł o tym myśleć, bo każdy uraz, każdy nieprzezwyciężony szok u powracających z wojny jest zarodkiem przyszłej destrukcji. Karl Kraus słusznie nazwał swoją sztukę „Ostatnie dni ludzkości”. To, co dzieje się dzisiaj, powinno się nazywać „Po zagładzie świata”. 16
11Adorno wszakże snuł swe refleksje, same w sobie przedstawiane w ciągu urywków, które moglibyśmy nazwać „odłamkami myśli”, w bardzo szczególnym kontekście. Przemyślenia jego wyłaniają się z tego, co postrzega on jako katastrofalne i nieodwracalne unicestwienie życia przez Holokaust. Bolejąc, że inni już zaczynają wyobrażać sobie „odbudowywanie kultury”, tak jakby wymordowanie milionów Żydów było jedynie drobnym nieprzyjemnym epizodem, Adorno uważa, że życie zostało sprowadzone „do sfery prywatności, a następnie konsumpcji jedynie”, czego wynikiem jest alienacja i wyzucie życia jako takiego z witalności. Cytując austriackiego pisarza Ferdinanda Kürnbergera, Adorno rozpacza, że „życie nie żyje”. To go jednak nie powstrzymuje od poszukiwania śladów życia pogrzebanych w języku i możliwości kontynuacji myśli krytycznej i krytycznego pisania. Z determinacją pragnie on uczyć nas o „dobrym życiu”, na niewielką choćby skalę.
12Mój projekt minimalnej etyki zainspirowany jest uporem, z jakim Adorno w Minima Moralia nie ustaje w filozoficznym namyśle i wbrew wszelkim przeciwnościom szuka oznak życia pośród apokalipsy, chociaż mój kontekst i egzystencjalne zagrożenia, które go kształtują, różnią się znacznie od uwarunkowań, jakich on doświadczał. Ostateczny cel i nastawienie moich etycznych propozycji także różnią się od wskazań Adorno. Chociaż bliski jest mi krytyczny duch jego poczynań, zwracam się ku rozmaitym filozofiom życia i afektu, a także myśli feministycznej, posiłkując się nimi, aby nakreślić bardziej afirmatywny model właściwy dla czasów, gdy uznaje się, że życie jako takie stoi w obliczu zagrożenia o planetarnej skali. Chciałabym, abyśmy zastanowili się, do jakiego stopnia możemy zapewnić trwanie życia, a także jak my sami możemy trwać w dobrym życiu, rozważając jednocześnie, co to właściwie znaczy „wieść dobre życie”, i czy nasza ludzka odpowiedź na to pytanie nie będzie jednocześnie propagowaniem unicestwienia innych bytów.
13Powinniśmy zauważyć, że już „my” pojawiające się w tym wywodzie samo w sobie stanowi problem, gdyż zaimek ten odnosi się do „ludzi” w sensie określonym przez filozofię i zdrowy rozsądek, a jednocześnie wskazuje na złożoną i dynamiczną sieć relacji, które wytwarzają „nas ludzi” jako ludzi i w których pozostajemy spleceni z jednostkami nie-ludzkimi. Bezpośrednią inspiracją mojego projektu był ślub ekoseksualych artystek – Beth Stephens i Annie Sprinkle, które 30 września 2012 r. podczas festiwalu ANTI Contemporary Art Festival odbywającego się w Kuopio w Finlandii poślubiły jezioro Kallavesi, stanowiące część kompleksu jezior Iso-Kalla w północnej Sawonii. (W prezencie ślubnym dla nich napisałam wtedy krótki tekst o minimalnej etyce.) Te ludzko-nie-ludzkie zaślubiny zawarte przez więcej niż dwie strony nie były pierwszym ślubem Stephens i Sprinkle: podczas wcześniejszych ceremonii poślubiły one Ziemię, Morze, Śnieg i Skały, żartobliwie podejmując i urzeczywistniając koncepcję, którą Donna Haraway nazywa naturokulturowym pokrewieństwem 17. Zauważmy, że Gregg i Seigworth uwypuklili związki tego typu jako kluczowe w swej definicji afektu. Performans Stephens i Sprinkle może nam tu posłużyć za punkt wyjścia do innego trybu filozofowania, trybu, który czerpie z artystycznej wrażliwości i wytwarza idee za pomocą przedmiotów i wydarzeń raczej niż jedynie tylko słów. Tryb ten, który moglibyśmy nazwać afektywnym tworzeniem filozofii, jest nieuchronnie rozczłonkowany: z góry odrzuca on pragnienie ukucia systemów, ontologii lub światów, zadowalając się pomniejszymi interwencjami w pojawiające się materialne i koncepcyjne zjawiska. Minimalna etyka, którą staram się nakreślić, jest jedną z takich możliwych interwencji.
14Moje podejście do tych zagadnień aktywuje tryb myślenia, który moglibyśmy określić jako „postmaskulinistyczną racjonalność”, czyli myślenie, które odchodząc od ścisłego ukierunkowania, preferuje tryb spekulacyjny. Pojęcie to nawiązuje do zaproponowanej przez kanadyjskiego teoretyka myśli politycznej Darina Barneya koncepcji postmaskulinistycznej odwagi. Barney uważa, że należy odróżnić ten rodzaj odwagi od brawury, z którą na mocy instrumentalnej racjonalności (niektórzy) mężczyźni-filozofowie czy też mężczyźni-politycy „usiłują sprawować kontrolę nad wszystkim, co ich otacza” 18. Racjonalność postmaskulinistyczna nie jest w żadnym wypadku nieracjonalna czy też antyracjonalistyczna; optuje ona po prostu za inną modulacją rozumowości i rozumowania. Jest to rozumowość zawsze ucieleśniona i zakotwiczona, wyczulona na głos materii i jej rozmaitych materializacji – takich jak ludzie, zwierzęta, rośliny, przedmioty nieożywione, a także relacje między nimi. Taka postmaskulinistyczna racjonalność zachowuje podejrzliwość wobec wszelkich prób zwrotu czy też powrotu do ontologii, w jej zarówno idealistycznych, jak i materialistycznych odmianach, jako dominującego trybu filozofowania. Widzi ona wyraźnie, że tego typu dążenia są niczym innym jak tylko usiłowaniem wytworzenia „świata”, a więc także zawładnięcia nim, a następnie przedstawienia go innym (jako faktu).
15Refleksje, które tu przedstawiam, łączą się z moimi wcześniejszymi rozważaniami dotyczącymi dobrego życia, w czasach gdy samo pojęcie życia podlega radykalnym redefinicjom zarówno na płaszczyźnie filozofii, jak i biotechnologii. Jednakże mniej zajmuje mnie teraz krytyczny ogląd różnych teoretycznych podejść do etyki, a bardziej nakreślenie afirmatywnego projektu etycznego. Idea etycznego wezwania, którym wybrzmiewa materia, wyrasta z przemyśleń, jakie zawarłam w mojej wcześniejszej książce Bioetyka w epoce nowych mediów 19, przedstawiającej bioetykę jako pierwotną filozofię poprzedzającą ontologię. Idea ta zainspirowana była pracami Emmanuela Levinasa, chociaż dostrzegałam już wtedy humanistyczne ograniczenia levinasowskiej etyki, w której spoczywającą na mnie pierwotną odpowiedzialność zawsze nakłada na mnie inny człowiek. W bioetyce rozumianej jako „etyka życia” ludzki podmiot musi odpowiadać na szerszy zakres powinności, które oddziałują nań, i które umożliwiają mu odróżnienie się od świata oraz domagają się odpowiedzi – a nie tylko reakcji. Chociaż tak jak inni postantropocentryczni teoretycy uznaję, że „świat nie kręci się wokół nas”, uznaję również osobliwie ludzką odpowiedzialność spoczywającą tak na filozoficznej teorii (którą świadomie podejmuje garstka zaledwie), jak i na filozoficznej praktyce (która jest przedsięwzięciem znacznie powszechniejszym, choć nie zawsze świadomym). Stanowisko to usprawiedliwia, mam nadzieję, niechętne, aczkolwiek konieczne czasami, zastosowanie w moim artykule zaimka „ja” oraz liczne paradoksy wpisane w dążenie pojedynczego człowieka płci żeńskiej do stworzenia postantropocentrycznej i posthumanistycznej etyki. Postantropocentryczna etyka rozszerzonych powinności staje się dla człowieka sposobem przyjęcia odpowiedzialności za najróżniejsze zagęszczenia na wielu poziomach wszechświata i odpowiedzi na zawęźlone kłębowisko codziennych powiązań i relacji.
16Jeśli w pracy mej preferuję racjonalność postmaskulinistyczną, to moją metodę można by w przybliżeniu nazwać „krytycznym witalizmem”. Polega ona na próbie przemyślenia i przebudowania „życia” oraz tego, co możemy z nim uczynić. Przyjmując życie za swój nieoszacowany (jeszcze) warunek minimalny, krytyczny witalizm wyczulony jest na momenty zatrzymania w życiu, które postrzega jako stawanie się, a jednocześnie jako proces rozcząstkowania. Krytyczny witalizm oznacza również rozumienie różnicy różnicy. Rozpatruje on, jak różnice gwarantują i mają znaczenie, dla kogo mają one owe znaczenie i jak materia opiera się i wzdraga wobec tego typu przedsięwzięć.
17Jakie konsekwencje ma to, że model etyczny, o którym tu mówię, zwraca się w kierunku geohistorycznej epoki nazwanej „antropocenem”? Termin „antropocen”, sformułowany przez chemika Paula Crutzena w roku 2000, wywodzi się ze słów anthropos, człowiek, i cene, nowy, a oznacza nową epokę geologiczną następującą po holocenie, „epokę, która rozpoczęła się pod koniec ostatniego zlodowacenia 11700 lat temu i trwa, oficjalnie przynajmniej, aż po dziś dzień” 20. Ukucie nowego terminu uzasadniał fakt, że przez procesy takie choćby jak rolnictwo, wylesienie i urbanizacja, człowiek wywarł na geoi biosferę wpływ tak znaczny, że trzeba wyróżnić tę epokę nowym mianem, umożliwiającym świadome podejście do problemów przez owe wpływy wywołanych. Chociaż nie wszyscy geologowie jednomyślnie przyjęli to pojęcie, w ciągu ostatniej dekady zaczęto się nim posługiwać coraz częściej, a poza specjalistyczną wspólnotą naukową zostało ono spopularyzowane przez artykuł Elizabeth Kolbert zamieszczony w jednym z numerów magazynu „National Geographic” w roku 2011.
18W moim projekcie termin „antropocen” służy raczej za pewien wskaźnik etyczny niż za naukową definicję. Innymi słowy, „antropocen” jest tutaj określeniem powinności ludzi wobec geoi biosfery. A zatem nawet jeśli „antropocen” oznacza „epokę człowieka”, etyczne myślenie, które wytycza, jest zdecydowanie postantropocentryczne, jak już zauważyłam wcześniej, w tym sensie, że nie przyznaje ono człowiekowi statusu gatunku dominującego lub najważniejszego, ani też nie uważa, że świat został urządzony dla pożytku i korzyści człowieka. Jednocześnie jednak termin ten uwypukla osobliwość człowieka (której nie należy mylić z nadrzędnością), czemu towarzyszy rozpoznanie, że możemy wywierać znaczący wpływ na dynamiczne procesy nieustannie toczące się w biosferze i geosferze, których część stanowimy. Minimalna etyka na czasy antropocenu nie jest po prostu zaktualizowaną wersją etyki ekologicznej: nie oscyluje ona wokół jakiegoś spójnego pojęcia „środowiska” jako konkretnie wyróżnialnej jednostki, natomiast zajmuje się dynamicznymi relacjami między różnymi jednostkami i płaszczyznami ich funkcjonowania, takimi jak komórki macierzyste, kwiaty, psy, ludzie, rzeki, słupy wysokiego napięcia, sieci komputerowe, planety i wiele, wiele innych. Dlatego właśnie określeniem najtrafniej ujmującym ten rodzaj minimalnej etyki jest etyka życia, przy czym życie rozumiane jest tu tak w filozoficznym, jak i biologicznym sensie. Wychodzi ona z założenia, że wywierając swój wpływ, ludzie zmieniają organizację tego, co nazywamy „światem”. Oczywiście nie jesteśmy jedynymi, ani nawet najważniejszymi aktorami, którzy wpływ taki wywierają. Przypuszczenie takie byłoby i skrajnie naiwne, i krótkowzroczne, tak samo zresztą jak mniemanie, że wszystko, co zachodzi w świecie, podlega naszej kontroli i oddziaływaniu – a jednak to w naszym unikalnym przypadku wywieranie wpływu i dokonywanie zmian staje się etycznym zadaniem. Wyposażeni w swoiście ludzką zdolność opowiadania historii i snucia filozoficznej refleksji możemy nie tylko zgłębić to, co Gilles Deleuze i Félix Guattari nazwali „geologią moralności”21, a w efekcie zrozumieć wytworzoną na przestrzeni historii stratyfikację wartości, ale także wypracować możliwości oddziaływania tak, aby na rozmaitych poziomach zachodziły lepsze zmiany. Podczas gdy nasz udział w różnicowaniu się materii jest ciągły, często zbiorowy lub rozdzielony, a nierzadko nieświadomy, etyka oznacza sytuację, w której owe procesy różnicowania są naświetlone – gdy przybierają one formę kognitywno-afektywnych dążeń do przebudowania okrzepłych warstw moralnych, tak aby ukształtować lepszy geomoralny krajobraz.
19Etyka, o której tu mówię, jest minimalna w tym sensie, że jest ona niesystemowa (tzn. nie jest zakorzeniona w żadnym większym systemie koncepcyjnym) i nienormatywna (co oznacza, że nie opiera się na żadnych z góry ustalonych wartościach, ani też nie postuluje wytworzenia żadnych niezbitych wartości). Niewątpliwie dla niektórych osób nienormatywna etyka może być myślową ślepą uliczką. Dla mnie jednak nienormatywność jest jedynym możliwym sposobem myślenia o etyce i życiu w ogóle odpowiedzialnie i bez pychy. Stroniąc od pisanych dużą literą Wartości, podejmuję mój projekt wszelako z jednym minimalnym założeniem: z przekonaniem, że naszym obowiązkiem jest materialne i koncepcyjne zaangażowanie w życie, gdyż, jak nauczył nas Sokrates, „bezmyślnym życiem żyć człowiekowi nie warto”. Ale przemyślenie życia wykracza poza sokratyczną metodę dociekania na drodze pytań i odpowiedzi, w którym strony dążą do wyeliminowania błędnej hipotezy. Na przemyślenie życia składa się również fizyczne wkroczenie w materię życia.
20Minimalna etyka na czasy antropocenu ma przestrzegać, że antropocenu nie da się zrozumieć szybko i w pełni, jak również, że nie sposób wiedzieć ponad wszelką wątpliwość, jak rozwiązać problemy, które antropocen niesie. Zadaniem takiej minimalnej etyki, jak już zauważyłam, jest wskazanie, że antropocen to etyczne wezwanie. Jednakże wezwanie to nakazuje również krytyczny ogląd samego pojęcia atropocenu i sposobu, w jaki ujmują go debaty toczące się obecnie w kręgach naukowych i w sferze publicznej, przy czym celem owej krytyki nie ma być bynajmniej odrzucenie tego pojęcia, a raczej rozwinięcie bardziej złożonego i odpowiedzialnego dyskursu o antropocenie, jak i przyczynienie się do lepszej politycznej reakcji nań. Szczególną uwagę musimy zwrócić na trzy kwestie – maskulinizm, solucjonizm oraz scjentyzm. Wszystkie te zjawiska przewijają się w dyskursie antropocenu, obnażając wspomnianą już, wytkniętą przez Darina Barneya, brawurę, z którą mężczyźni-filozofowie i politycy „na mocy instrumentalnej racjonalności usiłują sprawować kontrolę nad wszystkim, co ich otacza”. Nie oznacza to bynajmniej, że mamy popierać wyłącznie kobiecy aktywizm, zaprzestać poszukiwania rozwiązań, lub też całkowicie odrzucić to, co nauka ma nam do zaoferowania. Chodzi tylko o to, aby ukrócić pewne zachowania i sposoby interwencji, których często jesteśmy świadkami w interesującej nas tutaj debacie. Płynie z tego wniosek, że polityce antropocenu kształt powinna nadawać, m.in. myśl krytyczna. W rzeczy samej, myślenie to najbardziej polityczna rzecz, którą możemy zrobić w odniesieniu do antropocenu, zanim zabierzemy się za jakieś inne działania. I nie należy błędnie sądzić, że jest to oznaka rezygnacji czy kwietyzmu w obliczu stojącego przed nami zadania na skalę planety. Jak zauważa Dave Boothroyd, „Myślenie to działanie, nawet jeśli z boku może ono wyglądać na nicnierobienie” 22.
21Uznanie, że Wszechświat – podobnie jak powstanie w nim życia, w tym życia świadomego – nie jest konieczny, nie umniejsza naszej odpowiedzialności za tę średniej wielkości planetę, którą zwiemy domem, wraz z jej otoczeniem, oraz za jej ludzkich i nie-ludzkich mieszkańców. Pociąga to jednak za sobą, potencjalnie przynajmniej, wyrugowanie z filozofowania o niej swoistej pychy manifestującej się w dążności do wyjaśniania i interwencji. Takie postantropocentryczne stanowisko rzuca wyzwanie przekonaniu o ludzkiej wyjątkowości, nie wykluczając przy tym odpowiedzialności, jak to ujmuje Karen Barad, „za rolę, którą odgrywamy w różnicującym stanowieniu i różnicującym sytuowaniu człowieka pośród innych istot (zarówno żywych, jak i nie-żywych)” 23. A zatem, chociaż świat nie kręci się wokół nas, to na nas, ludziach, spoczywa wyjątkowe zadanie opisu różnicowania materii, której część stanowimy. Etyka jest zatem konstytutywnie powiązana z poetyką, gdyż dociera do nas przez obrazy i opowieści, to jest przez narracje różnych rodzajów i gatunków. Poetycką rolę sztuki, gdzie poiesis oznacza wydobywanie lub kreację, należy więc pojmować jako zasadniczo światotwórczą, a nie zaledwie estetyczną czy ornamentalną. Dlatego chciałabym zachęcić do przeczytania dwudziestu jeden tez minimalnej etyki, tak jakby to była poezja.
22Minimalna etyka na czasy antropocenu:
Wszechświat nieustannie się rozszerza i rozwija, ale także tymczasowo stabilizuje się w konkretnych jednostkach.
Żadna z tych jednostek nie jest z góry zaplanowana ani też konieczna.
Ludzie stanowią jedną z klas takich jednostek, równie przypadkową i przejściową, jak każda inna klasa.
Rozróżnienie między procesem a jednostką jest heurystyczne, ale pozwala nam na stworzenie dyskursu o świecie i o nas samych w tym świecie.
Świat to wymyślona nazwa, którą my, ludzie, nadajemy mnogości pojawiających się postaci materii.
Przejściowe stabilizacje materii mają znaczenie dla nas, ludzi, ale nie wszystkie one są tak samo znaczące.
Etyka to historycznie przygodny ludzki tryb stawania się w świecie – a także odróżniania się od świata.
Etyka zatem jest silniejsza niż ontologia: pociąga ona za sobą stawanie się czymś w odpowiedzi na istnienie czegoś innego, nawet jeśli to „coś innego” jest jedynie tymczasową stabilizacją.
Odpowiedź ta nie jest jedynie dyskursywna, ale też afektywna i cielesna.
Etyka jest niezbędna, gdyż jest nieunikniona: my, ludzie, musimy odpowiadać na istnienie w świecie innych procesów i innych jednostek.
Naszą odpowiedzią jest sposób, w jaki bierzemy na siebie odpowiedzialność za wielorakość świata i za nasze relacje ze światem i do świata.
Odpowiedzialności takiej można odmówić lub się z niej wycofać, ale jakaś odpowiedź, tak czy inaczej, już zachodzi.
Odpowiedzialność nie jest bierną reakcją na istniejącą już rzeczywistość: składa się na nią aktywne dokonywanie cięć w nieprzerwanym toku materii w celu ustabilizowania jej.
Materialna incyzja wykonywana przez człowieka może być etyczną decyzją, nawet jeśli większość takich cięć przez materię nie ma z etyką nic wspólnego.
Nawet jeśli etyka jest nieunikniona, wydarzenia etyczne to rzadkość.
Etyka musi zdawać sobie i z siebie sprawę.
Etyka poprzedza politykę, ale stawia też wymóg polityczności jako historycznie swoistemu porządkowi relacji między jednostkami ludzkimi i nie-ludzkimi, czasem opartymi na współpracy, a czasem na współzawodnictwie.
Jako praktyka materialnego i koncepcyjnego różnicowania etyka niesie w sobie przemoc, ale powinna również dążyć do minimalizowania przemocy.
A zatem w etyce jest wartość, nawet jeśli sama etyka obywa się bez wcześniejszych wartości.
Etyka to krytyczne uaktywnienie twórczej zasady życia w celu umożliwienia dobrego życia.
Etyka umożliwia wytwarzanie lepszych trybów stawania się, których dobro ludzie wypracowują w domenie politycznej w relacji z, i w odniesieniu do, nie-ludzkich jednostek i uwikłań.
23W końcowych słowach mojego artykułu chciałabym nawiązać do afektu ponownie i bardziej bezpośrednio. Chociaż, jak wspominaliśmy, afekt od dawien dawna jest częścią humanistyki, zwrot afektywny napomina, że nie wystarczy po prostu wytworzyć dyskurs o świecie zewnętrznym, w którym afekt będzie li tylko koncepcją. Australijska teoretyczka Elspeth Probyn dowodzi, że „jeśli chcemy tchnąć życie w nasze koncepcje, musimy pójść śladem różnych afektów, które działają na różnych poziomach. Nie wolno przeoczyć faktu, że różne afekty sprawiają, iż czujemy, piszemy, myślimy i działamy na różne sposoby…” 24. I chociaż afekt nadal pojawia się w akademickich poczynaniach w dość konwencjonalnym formacie referatów, artykułów i monografii, uważam, że sensownie byłoby pójść ścieżką, którą wskazuje Probyn, i pozwolić afektowi oddziaływać na pracę naukową i jej formę wyrazu. Wyjaśnia to być może, dlaczego w ostatnich latach coraz bardziej pociągają mnie inne, mniej werbalne środki ekspresji: te mianowicie, które umożliwia sztuka, a konkretnie fotografia i szeroko pojęte wytwarzanie obrazów. Pierwotnie specjalizowałam się w teorii literatury i kultury, lecz w roku 2009 zrobiłam magisterium z fotografiki. Skłoniło mnie to nie tylko do dalszego pisania o afekcie i przekraczania dyscyplinarnych granic, ale także do urzeczywistniania ich w mojej własnej pracy. Zaczęłam więc uprawiać filozofię i pisać tak, jakby filozofia i pisanie były sztuką, a jednocześnie staram się myśleć o tworzeniu sztuki i fotografii jako o sposobie uprawiania filozofii.
24Poniższa interwencja obrazem, którą tu przedstawiam, proponuje alternatywne podejście do pytania stanowiącego oś tego artykułu: Czy mamy bać się końca świata?
25Seria fotografii Topia daedala to wizualny wątek przeplatający się z osnową filozoficznego wywodu mojej książki Minimal Ethics for the Anthropocene. Jego celem jest ukazanie tego, co wymyka się werbalnej reprezentacji. Widząc w plastiku materiał z dalekiej przyszłości, materiał, który prawdopodobnie przeżyje nas wszystkich, projekt ten stanowi kontynuację moich badań nad różnymi formami wytworzonego krajobrazu. Zdjęcia zrobione z obu stron okna nakładają na siebie zewnętrzny świat formujących się chmur i wewnętrzny świat rzeźbiarskich kompozycji, splatając w ten sposób ludzką i nie-ludzką kreatywność. Przez medialne przetworzenie tradycji wzniosłości, wyobrażonej w krajobrazach J.M.W. Turnera i w fotografiach parków narodowych Ansela Adamsa, seria ta uwypukla fakt, że to, co uchodzi za „krajobraz”, jest nieodrodnie wytwarzalne, tak samo jak konwencje wizualnego przedstawiania krajobrazu. W ten sposób Topia daedala realizuje mikrowzniosłość ery antropocenu, okresu, w którym ludzi uznano za geologiczne podmioty sprawcze. Zadaje ona również pytania na temat roli plastiku – tak materiału budowlanego jak i odpadu – w czasach petrochemicznego ponaglenia.
Joanna Żylińska, z serii Topia daedala, 2014




26Tłumaczenie: Patrycja Poniatowska
Notes de bas de page
1 Materiał przedstawiony w tym artykule został w dużej mierze zaadaptowany z mojej najnowszej książki, Minimal Ethics for the Anthropocene (Ann Arbor: Open Humanities Press, 2014). Elektroniczna wersja książki jest dostępna na zasadzie open access (otwartego, czyli darmowego dostępu) na stronie: http://www.openhumanitiespress.org/minimal-ethics.html.
2 Wymienione tu prace to wybrane przykłady publikacji, które owe zwroty deklarowały, legitymizowały czy też się w nie, bardziej lub mniej, świadomie wpisywały: The Linguistic Turn: Recent Essays in Philosophical Method, R.M. Rorty (red.), Chicago and London 1967; F. Jameson, The Cultural Turn: Selected Writings on the Postmodern, 1983–1998, London and New York 1998; The Spatial Turn: Interdisciplinary Perspectives, B. Warf, S. Arias (red.), Abingdon and New York 2009; A. Mol, Ontological Politics: A Word and Some Questions, w: Actor Network Theory and After, J. Law, J. Hassard (red.), Oxford 1999, s. 74–89; B. Latour, Why Has Critique Run Out of Steam? From matters of fact to matters of concern, „Critical Inquiry” 2004, 30 (2), s. 225–248; T. Webmoor, What about ‘one more turn after the social’ in archaeological reasoning? Taking things seriously, „World Archaeology” 2007, 39 (4), s. 546–562.
3 Za sprawą niemal całkowitego obcięcia budżetu na nauczanie na uczelniach wyższych (które są w dominującej większości państwowe) przez rząd brytyjski, w 2012 r. prawie wszystkie uniwersytety w Anglii podniosły czesne z 3000 do 9000 funtów za rok. Posunięcie to wywołało ostrą debatę na temat technokratycznego myślenia rządzącej Partii Konserwatystów, lecz także na temat „użyteczności” kierunków humanistycznych dla obecnej gospodarki. Niebotyczny wzrost czesnego na uczelniach amerykańskich, zarówno prywatnych, jak i państwowych, w ostatnich latach również doprowadził do coraz bardziej rynkowej wyceny i oceny edukacji wyższej oraz tym samym do obniżenia „wartości” humanistyki.
4 E. Kosofsky Sedgwick, A. Frank, Shame in the Cybernetic Fold: Reading Silvan Tomkins, „Critical Inquiry” 1995, vol. 21, no. 2, s. 496–522; B. Massumi, The Autonomy of Affect, „Cultural Critique” 1995, no. 31 (numer specjalny „The Politics of Systems and Environments”, część 2), s. 83–110.
5 M. Gregg, G.J. Seigworth, An Inventory of Shimmers, w: The Affect Theory Reader, M. Gregg, G.J. Seigworth (red.), Durham 2010, s. 5.
6 Zob. R. Williams, The Long Revolution, Londyn 1961; R. Williams, Marxism and Literature, Oxford 1977.
7 K. Gorton, cyt. w: C. Pedwell, A. Whitehead, Affecting feminism: Questions of feeling in feminist theory, „Feminist Theory” 2012, 13 (2), s. 115–129.
8 Tamże, s. 116.
9 J. Zylinska, On Spiders, Cyborgs and Being Scared: The Feminine and the Sublime, Manchester 2001.
10 B. Massumi, The Future Birth of the Affective Fact: The Political Ontology of Threat, w:The Affect Theory Reader, dz. cyt., s. 52.
11 Tamże, s. 54.
12 M. Gregg, J. Seigworth, An Inventory of Shimmers, dz. cyt., s. 6–8.
13 S. Emmott, Ten Billion, Harmondsworth 2013, nienum.
14 J. Gray, Are we Done For?, „The Guardian”, 6 lipca 2013, s. 6.
15 T.W. Adorno, Minima Moralia. Refleksje z poharatanego życia, przeł. M. Łukaszewicz, Kraków 1999, s. 7. [Przypis tłumaczki: Sformułowanie „teaching of the good life” z angielskiej wersji tekstu Adorno użyte przez autorkę w oryginale jej artykułu w polskiej wersji brzmi: „nauka o prawdziwym życiu”. W niemieckim oryginale ta fraza to: „Lehre vom richtigen Leben”, z czego wynika, że angielski tłumacz skojarzył „richtig” – „right” – z „proper/good”, a polski z „rzeczywisty – faktyczny/prawdziwy”].
16 Tamże, s. 62.
17 D.J. Haraway, A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century, w: tejże, Simians, Cyborgs, and Women. The Reinvention of Nature, London 1991.
18 D. Barney, Eat your Vegetables: Courage and the Possibility of Politics, „Theory & Event” 2011, 14 (2), Project MUSE. Web. December 9, 2013, http://muse.jhu.edu/, nienum.
19 J. Żylińska, Bioetyka w epoce nowych mediów, przeł. P. Poniatowska, Warszawa 2013.
20 E. Kolbert, Enter the Anthropocene – Age of Man, w: Making the Geologic Now: Responses to Material Conditions of Contemporary Life, E. Ellsworth, J. Kruse (red.), Brooklyn 2012, s. 29. Pierwotnie opublikowane w „National Geographic”, marzec 2011.
21 G. Deleuze, F. Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, przeł. B. Massumi, Minneapolis 1987.
22 D. Boothroyd, Ethical Subjects in Contemporary Culture, Edinburgh 2013, s. 16.
23 K. Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter, Durham 2007, s. 136.
24 E. Probyn, Writing Shame, w: The Affect Theory Reader, dz. cyt., s. 74.
Auteur
-
Joanna Żylińska
NEW MEDIA AND COMMUNICATION, GOLDSMITHS UNIVERSITY OF LONDON

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019