Ci co zbierają mięso ze stołu
Głoszą zadowolenie.
Ci co będą je zgarniać
Żądają gotowości do ofiar.
Nażarci zapewniają głodnych
O wielkich czasach które mają nadejść.
Ci co prowadzą kraj w przepaść
Twierdzą, że sztuka rządzenia
Jest za trudna
Dla prostego człowieka.
Bertold Brecht

Platońskie kłamstwo

1W Państwie Platon buduje swoistą prascenę. Umieszcza na niej kilka osób: rolnika, murarza, krawca, szewca. Z czasem pojawiają się inni pracownicy, mający zaspokajać podstawowe materialne potrzeby. Oto miasto zasad, miasto konieczności. Już tutaj pojawia się zasada specjalizacji: każdy musi poświęcić się jednej czynności, zgodnej z jego predyspozycjami. „To, co powstaje – wywodzi Platon – będzie ładniejsze i łatwiejsze, jeżeli się jeden zajmie jednym, zgodnie ze swą naturą, we właściwej porze i mając głowę wolną od innych zajęć” 1. To, że każda jednostka przypisana jest pewnemu rodzajowi czynności, wynika wprost z Platońskiej teorii duszy: istnieją różne rodzaje pragnień – te związane z pożądliwością (potrzeba jedzenia, picia, rozkoszy, bogactwa), z temperamentem (pragnienie honoru i uznania) i z rozumem (żądza wiedzy i prawdy) – a pragnienia te determinują postępowanie różnych typów ludzi. Stąd naturalnie sprawiedliwą wydaje się zasada w rodzaju: „niech szewc wykonuje buty i nic innego”. Nie jest wskazane, by rolnik naprawiał dach lub szył ubrania. Nie można wykonywać więcej niż jedną czynność. Podział pracy jest pierwszym elementem zakazu i wykluczenia, drugi natomiast to czas: „robota nie chce czekać, aż robotnik będzie miał czas wolny, tylko musi pracownik za robotą nadążać, a nie tak sobie, tylko w wolnych chwilach” 2. Czas, a właściwie brak czasu, przenosi rygor społeczny na wyższy poziom. Platon nie mówi, że nie sposób być zarazem szewcem i obywatelem, precyzuje jedynie, że nie można być równocześnie szewcem i tkaczem. Ani szewc, ani tkacz nie mogą jednak piastować państwowych funkcji, gdyż nie mają na to czasu, a przecież „robota nie chce czekać”. Ów „brak czasu” to wpisany w formy doświadczenia zmysłowego znaturalizowany zakaz. Na tej prascenie nie może zaistnieć żaden polityczny fenomen, gdyż polityka pojawia się wówczas – jak powiada Rancière – gdy do głosu dochodzą „ci, którzy nie mają czasu” (EJP 25).

2Platon projektuje trzy różne modele państwa. Pierwsze z nich zamieszkują wytwórcy, jest ono jednak wystawione na ataki z zewnątrz i destabilizowane przez pleonaksję, czyli żądzę posiadania. Jeżeli w państwie (model drugi) pojawiają się strażnicy, to muszą też zaistnieć kształcące ich instytucje; tu jednak pojawia się ryzyko degeneracji związane z walką o honor. Dopiero w modelu trzecim dostrzegamy idealne kallipolis – tu bowiem pojawiają się filozofowie. W pewnym sensie jest to model dialektyczny. Jak pisze C. D. C. Reeve: „używając konwencji heglowskiej, państwo-1 zostaje przekroczone, ale zachowane w państwie-2, a państwo-2 w państwie-3” 3. Idealny ustrój, który poznajemy w punkcie dojścia, zostaje ściśle powiązany z wybawicielską rolą mędrców: „Jak długo miłośnicy mądrości nie będą mieli w państwach władzy królewskiej (…) tak długo nie ma sposobu, by zło ustało” – wywodzi Platon 4.

3Pojawiająca się tutaj figura filozofa ma podwójny charakter: to równocześnie mędrzec kontemplujący esencję i przewodnik stada. Takich jednostek siłą rzeczy nie ma wiele, dlatego trzeba je odróżnić od fałszywych mędrców – sofistów i cyników. Ci nie mają dostępu do prawdy jako parweniusze; kieruje nimi samolubność i uzurpują sobie należne innym przywileje. Zaczynając zajmować się filozofią, rzucają swój fach, a tym samym dokonują gwałtu na własnym powołaniu:

Łatwo taki ciska swój fach, a przerzuca się do filozofii […] Bo chociaż z filozofią jest źle, to jednak w porównaniu do innych specjalności otacza ją pewien nimb wspaniały. Ona pociąga wielu, choć ich natura do tego nie dorasta, rzucają się do niej typy fizycznie wykoślawione, pod wpływem swoich specjalności i robót ręcznych, i duchowo połamane, i rozmienione na drobne przez swoje rzemiosło poprzednie. 5

4Miłość do prawdy to cnota, której nie sposób (się) nauczyć, gdyż jest ona darem natury (przymiotem duszy) lub drugiej natury (pochodną dobrego urodzenia). Ta koncepcja funduje predeterminację społeczną, fiksuje każdego obywatela miasta na wyznaczonej pozycji socjalnej. Maluczcy nie mogą samodzielnie wyjść ze swojego stanu, gdyż nie mogą sobie uświadomić własnego położenia. A jeśli już – dzięki pomocy światłych i uświadomionych – opuszczą go, utracą tożsamość i poczną produkować fałszywe podróbki prawdziwych myśli (PPV).

5Uczeń Platona, Arystoteles, wywodzi natomiast, że tylko człowiek posiada mowę i że właśnie posiadanie słowa wyodrębnia go ze świata zwierząt. Te ostatnie mogą jedynie komunikować doznania przyjemności lub bólu, człowiek zaś jest władny rozróżniać dobro i zło. Jeśli jest on istotą polityczną, to właśnie dzięki mowie, która kwestie sprawiedliwości i niesprawiedliwości potrafi uczynić wspólną. Obiektywność dobra i zła oddziela się więc od względności satysfakcji i bólu, ale podział aisthesis nie jest tu oczywisty. Co wyznacza granicę między odczuciem przykrości a doświadczeniem zła? Przejście od jednego do drugiego dokonuje się wyłącznie poprzez mediację Logosu (M 20). Rzecz w tym, by dowiedzieć się, kto posiada mowę, a kto jedynie głos, a co za tym idzie – jakie niejawne struktury włączają nas lub wyłączają z politycznej wspólnoty. Maluczcy – ci, którzy nie mają praw obywatelskich – dzielą ze zwierzętami kondycję bytu pozbawionego słowa. Nie przypadkiem od zawsze odmowa traktowania niektórych kategorii ludzi jako istot politycznych zaczynała się od odmowy traktowania odgłosów wydobywających się z ich ust jako dyskursu. Polityka jako taka to walka o głos, o wyjście ze stanu quasi-animalnej niemoty (PL 351).

6Każde rządzenie zasadza się na dystrybucji prawa do mówienia: jedne wypowiedzi współtworzą dyskurs publiczny, inne pozostają głosem prywatnym; jedne mają udział w uniwersalności, drugie – przypisane są partykularności. Polityka oznacza bezustanną walkę o repartycję podziału na to, co publiczne, i to, co prywatne, czyli o włączanie w tę przestrzeń osób wykluczonych przez logikę policyjną (niewolników, robotników, imigrantów, szaleńców, biedaków, kobiet itd.), wyrywanie ich „cichej władzy” urodzenia i bogactwa. Polityka dekonstruuje „podwójne widzenie”, które rozłącza sprawy polityczne i gospodarcze, polis i oikos (dzięki któremu można na przykład równocześnie deklarować powszechną równość i akceptować niewolnictwo traktowane w kategoriach rodzinnego gospodarstwa lub własności prywatnej 6). Społeczeństwo pozostaje zbiorem nieegalitarnych relacji (władza starszych nad młodszymi w rodzinach, uczonych nad niewykształconymi w szkołach itp.), a polityka funkcjonuje w tej sieci relacji jako naddatek, wprawiający w ruch mechanizm transgresji, czyli „rozszerzania równości człowieka publicznego na inne domeny życia” (ND 58–72).

7O żywotności „platońskiego kłamstwa” w ostatnim stuleciu zadecydowała nie tylko działalność „filozoficznych mandarynów”, ale cały szereg mniej oczywistych teoretycznych wzmocnień (takich jak etnograficzny koncept „kultury” jako nieuświadamianej zgodności języka, rytuału, obyczaju oraz pozycji i roli społecznej). Ciało zostaje tu przypisane miejscu i pozycji społecznej, a jednostka – skazana na mimowiedne odtwarzanie kulturowego uposażenia, reprodukcję systemów wartości i wzorców osobowych. Istnieje rozpoznawany przez komentatorów antyetnologiczny wymiar tego pisarstwa 7; niektórzy powiadają, że filozofia Rancière’a to specyficzna odmiana studiów kulturowych, z których wygnano kategorie kultury i tożsamości 8. Tak czy inaczej, jego wysiłek intelektualny idzie w tym kierunku, by pomyśleć wspólnotę poza siecią determinacji i by opisać historię jako zbiór fenomenów, które zrywają przedustawną harmonię między miejscami w hierarchii, sposobami bycia, myślenia, działania i mówienia.

8Weźmy konkretny przykład: bunt robotników danego cechu. Historycy preferują argumenty socjologiczne, wedle modelu rekonstrukcji historycznej szkoły Annales, zwanego też „mechanizmem Labrousse’a”: czynniki decydujące o wybuchu społecznego niezadowolenia mają zawsze ekonomiczny charakter, to one determinują przemiany społeczne, dynamikę ruchów politycznych, kształt ideologii. Strukturalna przyczyna każdej rewolucji sytuuje się w sferze dystrybucji środków produkcji 9. W ten sposób przygodność rewolucyjnego zrywu zostaje zredukowana do zera. Rancière rozumuje zupełnie odwrotnie; „żaden kryzys ekonomiczny – przekonuje – nigdy nie zaowocował rewolucją. Rewolucja to proces słowa i przedstawienia” (MDE 58). I powołuje się na słynne strajki szewców w XIX wieku. We Francji (podobnie jak w Anglii) zaangażowanie przedstawicieli tego fachu w rozmaite ruchy rewolucyjne od dawna budzi zainteresowanie badaczy. Zastanawiają się oni, czym wytłumaczyć wysoki stopień alfabetyzacji i legendarny już głód książek wśród biednych cordonniers, niemających przecież do czynienia z racji wykonywanej pracy – jak choćby drukarze – ze słowem pisanym. Niektórzy przypuszczają, że wynikało to z samotniczego trybu pracy, sprzyjającego refleksji i wzmacniającego indywidualizm. Inni, wręcz przeciwnie, wskazują na wysoki stopień socjalizacji, który szewcy zawdzięczali rytualnym spotkaniom na ulicy, w pobliżu własnych zakładów oraz kontaktom z klientami 10. Autor La Nuit des prolétaires podąża innym tropem i aktywność polityczną szewców wiąże z porządkiem symbolicznym, w którym zawód ten zajmował poślednie miejsce, jako prymitywny technologicznie i związany z cielesnym dołem (stopy). Świadczą o tym rozliczne teksty, przysłowia (fr. „les cordonniers sont les plus mal chaussés”, polskie „szewc bez butów chodzi”, „klnie jak szewc”), społeczne stereotypy i literackie przetworzenia (we Wstępie do bajek Krasickiego: „był szewc, który nie pijał” – jako figura niemożliwego; w dramacie Witkacego „zszewczenie” jako schamienie i zrewoltowanie etc.). Porzucamy zatem miraż źródłowej „kultury szewskiej” i wkraczamy na arenę walki o nazwę. Zbuntowani szewcy nie zaakceptowali wykluczenia, które niosło ze sobą słowo innego. Odrzucili stygmatyzującą nazwę, zawierającą w sobie zalążek społecznej predestynacji (NH 196, ETP 84).

9Zadziwiająca wydaje się zbieżność historiografii skupionej na jednostkach „długiego trwania”, socjologii oraz dyskursów marksistowskich. Zgodnie wskazują na determinanty ekonomiczne niezależne od woli zdominowanych i utrzymują, że świadomość robotnicza może rozwijać się jedynie dzięki zewnętrznej, teoretycznej stymulacji. Popularny kontrdyskurs, który postrzega świadomość danej grupy zawodowej jako naturalny wykwit kultury robotniczej czy tradycji fachu, wpisuje się w tę samą logikę. Zdominowani nie mogą samodzielnie przekroczyć sposobu bycia narzuconego przez dominację, a jeżeli to uczynią, zatracą własną tożsamość i kulturę. Logika ta głosi niemożliwość przekraczania granic społecznych i ustanawia zakaz burzenia porządku symbolicznego (PPIII–IV).

10Tymczasem – powtórzmy jeszcze raz – walczący robotnicy byli na ogół jednostkami odseparowanymi od własnej grupy społecznej. Ich emancypacja przybierała postać rewolucji estetycznej: mozolnie, w indywidualnych poszukiwaniach duchowych, ustanawiali oni dystans do uniwersum zmysłowego narzuconego przez „obiektywną” kondycję. Rewolucja społeczna pozostaje „córką” rewolucji estetycznej (A 17), gdyż niweczy bezwolne podporządkowanie sile reprezentacji. Obie mogą się wydarzyć dzięki wywrotowej sile nowego podziału przestrzeni i czasu, który dementuje platońskie kłamstwo.

11Nie jest przypadkiem, że epoka ruchów wyzwolicielskich zanotowała również hossę podróżowania i spacerowania. Podróżować – czytamy w książeczce o dawnych wojażach „do krainy ludu” – oznacza „ustanawiać na każdym kroku błyskawiczną odpowiedniość (zgodność między porządkami dyskursu i faktów, błyskawiczną odpowiedniość (correspondance) między liniami mapy i pofalowaniem terytorium” (CV 45). Przemieszczanie się, wędrówki, eskapady, peregrynacje pojawiają się nie tylko jako topoi poezji, ale włączają się aktywnie w ruch demokratyzacji kultury, który czerpie siłę z imperatywów odkrywania i nowości 11. Przemiana pracującego zwierzęcia w zoon politikon, stanowiąca jądro doświadczenia plebejskiego, pozwala się określić – jak czyni to Martin Breaugh 12– jako „podróż do kresu możliwego”. Tę podróż należy rozumieć tyleż metaforycznie, co dosłownie. Tak czy inaczej najgroźniejsi dla ustanowionego ładu nie byli wcale ci, którzy narzekali na predeterminowaną jakość życia ograniczonego sztywną społeczną hierarchią, lecz właśnie migranci między światami, naruszający podział przestrzeni („każdy na swoim miejscu”), przemierzający rzeczywiste terytoria oraz rozległe uniwersa słowa lakunarnego i niespoistego (MDE 59).

12Rekonfiguracja przestrzenna wzmaga wątpliwości dotyczące społecznego ładu i ustanawia „nie wiem” jako wyjściową formułę myślenia (M 73). Niemniej równie istotna jest zmiana innego czynnika zakazu, czyli czasu. Robotnicy pozwalają sobie na rozkosz otium, na owo far niente, które Rousseau zachwalał w Marzeniach samotnego wędrowca jako „miłe i konieczne zabijanie czasu przez człowieka oddanego bez reszty bezczynności” 13. Nie jest ono lenistwem, lecz rodzajem czasu pustego, wyzutego z oczekiwań, będącego obaleniem hierarchii zajęć. To stan wielce podejrzany, gdyż burzy podział czasu, poza tym dostępny jest wszystkim, niezależnie od majętności, pozycji i wykształcenia (A 68–69). Szkoła myślenia zrewoltowanych proletariuszy zakłada, że robotnik może być nierobotnikiem, że nie musi zachowywać się jak stereotypowy przedstawiciel swojej klasy, lecz może powierzyć się dobrodziejstwom czasu wolnego, podróży, filozofii oraz sztuki, by ukonstytuować się jako istota mówiąca i myśląca podług swych własnych praw.

13Fundamentalne doświadczenie proletariusza – o czym już mówiłem – to skandal skradzionego czasu. Stawką jego walki nie jest „uświadomienie sobie wyzysku” (jest go świadom) ani wytworzenie solidarności robotniczej (inni robotnicy pozostają sprzymierzeńcami władzy), tylko inicjacja w nowe życie. W ten sposób realizuje marzenie o tym, by przekroczyć kondycję robotnika. Rancière sięga często do zapisków Louisa-Gabriela Gauny, który nie zostawił po sobie żadnego „Pamiętnika dziecięcia ludu”, lecz zbiór listów, artykułów, wierszy i medytacji. Przemawia w nich z pozycji człowieka równego innym – możnym tego świata, najtęższym umysłom i geniuszom słowa – zamkniętego jednak w infernalnej krainie prozy życia, wieczystego znoju i braku czasu:

Child-Harold, Obermann, René, wyznajcie nam szczerze woń waszych niepokojów. Odpowiedzcie. Czyż nie byliście szczęśliwi w waszych pięknych melancholiach? […] Ach, stary Dante, nigdy nie podróżowałeś po rzeczywistym Piekle, po Piekle bez poezji… (NP 29)

14Najważniejszy pozostaje wyjściowy gest – odwrócenie zniewalającej logiki: jesteśmy uprzedmiotowieni nie dlatego, że o tym nie wiemy, lecz dlatego, że o tym wiemy, a właściwie dlatego, że operujemy wewnątrz modalności wiedzy, która zakłada nierówność 14. Aby wyjść z tej modalności, należy zbudować nową scenę, na której dojdzie do spotkania partykularnego z uniwersalnym. Odbywa się to nie poprzez tożsamościowe deklaracje, lecz poprzez grę tożsamościami. Nie słychać pełnego gniewu głosu „autentycznego” robotnika, lecz ugrzecznione, nieco formalistyczne rozumowania oraz krytykę wszelkiego „identytaryzmu” (MDE 51). Formy upodmiotowienia, zawsze gotowe osunąć się w logikę tożsamościową, utrzymywane są w stanie wiecznej niegotowości i labilności w ramach zabawy estetycznej. Ta ostatnia nie przynosi magicznego efektu egalitarnego, lecz stanowi obietnicę czy antycypację równości (LG 15).

15Scenę, na której dochodzi do prawdziwej emancypacji, konstruuje słowo. Rancière bardzo mocno podkreśla sprawczą moc języka, w czym zbliża się do stanowiska Judith Butler. Podobnie jak autorka Walczących słów, twierdzi, że wbrew Austinowi nie jesteśmy w stanie zrekonstruować „całościowej sytuacji” aktu mowy, a sytuacyjne ramy wypowiedzeniowe cechuje niestabilność i nietrwałość, gdyż określa je przeszłość (tradycja, konwencja) i niewiadoma przyszłość (podmiot nie kontroluje skutków swojej wypowiedzi). Nie da się też wydzielić klasy performatywów, gdyż cały język ma charakter performatywny, w tym znaczeniu, że (jak u Althussera) interpeluje jednostkę, powołuje ją do życia jako cielesno-językowy byt. Butler pisze, że wypowiedź jest „węzłem czasowych horyzontów, zagęszczeniem iterowalności wykraczającej poza moment, który wywołuje” 15. Również dla Rancière’a akt słowny łączy różne wymiary czasowości i wydaje na łup gry to wszystko, co określone i zafiksowane. Istnieją jednak teksty szczególnego rodzaju, które celują w destabilizacji porządku dyskursu. Określamy je mianem „literatury” bądź „poezji”.

16Nie bez kozery Platon wykluczył poetów z idealnego państwa. Domeną ich działalności miało być kłamstwo: „wszyscy poeci uprawiają naśladownictwo i stwarzają widziadła dzielności i innych rzeczy, o których piszą, a prawdy nie dotykają” 16. Wyzwalają zatem potęgę pozoru, wystawiają rozumnie zorganizowane kallipolis na niebezpieczeństwo dezidentyfikacji: możliwość przedstawiania czegokolwiek i bycia kimkolwiek. Platońskie potępienie podszyte jest lękiem przed „ciemnym elementem”, który słowo wznieca w duszy człowieka, znać w nim niepokój, który dziś powiązalibyśmy z psychologią odbioru17. Słowo obdarzone jest deprawującą mocą, gdyż zawiera w sobie in potentia rozmaite identyfikacje. Należy używać go wedle sprawdzonych wzorców, by nie wzbudzać namiętności i pragnień niesionych przez wirtualność sensu. Rancière’a, który tropi platońskie kłamstwo w różnych przejawach, fascynują samotnicy, uznający pasję poezji czy metafizyki za nieodzowną, ponieważ dzięki niej rzeczywisty świat zaraża się pozorem i dostępuje przemiany. Do przemiany – powtórzmy – nie prowadzi ani akumulacja codziennych doświadczeń, ani świadomość praw rynku; „nie chodzi o dzień, lecz właśnie o noc, nie o świadomość wyzysku, lecz o samoświadomość możliwą do uzyskania jedynie za pośrednictwem skradzionych słów, usytuowaną w rozstępach – między podmiotem i jego definicją, między definicją i obrazem ze zbiorowego imaginarium” (NP 31–32).

17Ci, którzy doceniają moc skradzionych słów, występują zarazem przeciw nihilistycznej mądrości, że „nie może być nic, prócz tego, co jest”, i przeciw mistyfikacji „autentycznej kultury społecznych nizin”. Filozof obiera ich sobie za mistrzów, bo wskazują drogę wyjścia z pułapki skonstruowanej przez Platona:

Nie chodzi wcale o to, by obnażać kłamstwo obrazów podług zwyczajowych sposobów: stara polityczna pompa, która demaskuje boleściwą rzeczywistość skrytą pod pochlebnym wizerunkiem; historiograficzna i młodopolityczna skromność, które pod werniksem heroicznych malowideł odkrywają krwioobieg życia zarazem bardziej dzikiego i spokojnego; nie chodzi o niszczenie tych wizerunków, by pojawiła się prawda, lecz o wprawianie ich w ruch, by komponowały się w całkiem nowe figury i swobodnie dekomponowały. (NP 22)

18Ale kłamstwo platońskie nadal zatruwa nasze umysły. Rancière śledzi jego uporczywe trwanie w rozmaitych dyskursach emancypacyjnych. W pierwszym rzędzie, oczywiście, w teorii zdradzonego mistrza, Althussera, w którego pismach znajduje myśl o niemożliwej autoemancypacji mas i streszcza ją w ironicznej parafrazie: „jeśli masy mogą zmieniać historię, to tylko dlatego, że herosi tworzą teorię” (LA 71). Ale krytyce poddaje też inne odmiany dyskursów marksistowskich, które projektują permanencję złudzeń optycznych oraz budują mozolnie rozmaite formy platonizmu zsocjologizowanego, gdzie „brak czasu” zastąpiony zostaje koniecznościami uniwersum produkcji (PP 193–194). Philosophe et ses pauvres przynosi płomienne oskarżenie sformułowane na zasadzie „argumentu z parataksy” 18: to jukstapozycja rozmaitych teorii, które konstruują figury „biedaka” (zdominowanego) oraz filozofa jako doręczyciela narzędzi emancypacyjnych. Teorii, które przemawiają w imieniu tych, którym uprzednio odmawiają możliwości mówienia: Marksa, Sartre’a, Bourdieu. Wszyscy oni pracują w ramach paradygmatu eksplanacyjnego i konstruują figurę Mistrza. Marks chce obdarzyć ideologicznym certyfikatem grupę rewolucjonistów i wyizolować ich od proletariackich mas, czerpiących bezrefleksyjnie wzorce z burżuazyjnej kultury. Sartre utrzymuje, jakoby na mocy legitymizacji danej przez partię przemawiał „z wnętrza marksizmu”. Kontynuuje też atak na poetów, którzy „nie dążą do przedstawiania prawdy” 19. Bourdieu natomiast buduje teoretyczne uzasadnienie systemu, w którym zadaniem naukowca jest dostarczanie zdominowanym prawdziwych przyczyn ich dominacji.

19Polemika z tym ostatnim to przykład na tyle istotny, że poświęcę jej osobny podrozdział.

Marksizm parmenidejski

20Rancière z upodobaniem aranżuje pojedynek filozofii z socjologią. Przeciwstawia suwerenność myśli filozoficznej naukom społecznym i ich „dzikiej filozofii” (ETP 63), niezdolnej pomyśleć własne presupozycje i teleologie. Jego pisarstwo – jak trafnie zauważa Paweł Tomczok 20– uderza w centralną oczywistość myśli socjologicznej, głoszącą, że nowoczesne społeczeństwo składa się z autonomicznych systemów, które za pośrednictwem właściwych im mediów komunikacyjnych dążą do maksymalnej stabilizacji. Wyspecjalizowane języki społecznych subsystemów – a także metajęzyki samej socjologii – wywołują efekt stagnacji. Tymczasem bezustannie coś wymyka się socjalnym podziałom – pewien naddatek, możliwość wpisania różnicy w ciało społeczne, puste miejsce dla przyszłej wspólnoty.

21Socjologia od początku była nauką zaangażowaną w kwestie dobra wspólnego i naprawy państwa, ale równocześnie rozwijała swoje procedury w cieniu szantażu – by ustanowić rządy mędrców (M 183). Oferowała ludowi teorię dominacji, która wzmacniała logikę dominacji (wpisywała go w figurę dziecka, potrzebującego opieki i przewodnika). Ostatecznie przekształciła koncept walki klas w nową ontologię społeczną. Zasada podejrzliwości nadała naukom społecznym ich początkowy charakter, lecz dogmatyzm ukrytej prawdy przeszedł z czasem w rutynę demistyfikacji.

22Antropologia refleksyjna Pierre’a Bourdieu stanowi jedną z najbardziej wyszukanych odmian tego typu myśli społecznej. Pisma francuskiego socjologa ożywia pasja demaskatorska, która każe nicować filozofię, sztukę i wiele praktyk społecznych postrzeganych w kategoriach zamaskowania. Źródłowym impulsem do podjęcia tego rodzaju wyzwania jest doświadczenie skandalu poznawczego: niesprawiedliwość społeczna istnieje dzięki nierozpoznaniu, czyli pokrywaniu się struktur obiektywnych (społecznych) i subiektywnych (mentalnych). Wątki te zbiegają się w autorefleksyjnym badaniu własnej pozycji, miejsca zajmowanego w polu, na którym odbywa się praca myśli. Za sprawą sprzężenia zwrotnego dochodzi do bezustannej cyrkulacji między trzema obszarami badań (fałszywe uniwersalizmy dominujących – niema rzeczywistość zdominowanych – socjologia jako „teologia ostatniej instancji” 21) i trzema pozycjami badawczymi (zmodernizowany mistrz podejrzeń – rzecznik wydziedziczonych – teoretyk socjologicznej denuncjacji).

23Bourdieu przypisuje systemowej deziluzji funkcję rewelatorską, a w efekcie (przyjdzie nam się zastanowić nad tą logiką wynikania) – emancypacyjną. Chodzi, po pierwsze, o obnażenie mechanizmów teoretycznej uniwersalizacji. Scholastyczny rozum marginalizuje założenia związane z zajmowaniem miejsca w przestrzeni społecznej, stanowiące część doksy właściwej polu filozoficznemu oraz te zawarte w samym fakcie przystąpienia do gry, czyli wkroczenia w illusio. Po drugie, wyparciu podlegają ekonomiczne i społeczne warunki dostępu do uniwersalności oraz fakt, że „interesy poznawcze są zakorzenione w strategicznych lub instrumentalnych interesach społecznych (…) i że w społecznych stosunkach komunikowania się zawsze pojawia się dominacja” 22. Dynamikę agonu przesłania dynamika znaczeń. Kategorie poznawcze wytwarzane są w ramach ustalonego porządku, ten zaś formuje się za pośrednictwem gier toczonych na wielu różnych polach społecznych. Prawomocne znaczenia stają się przedmiotem walki, a następnie konwersji w inne formy kapitału. Systemy symboliczne to nie tylko narzędzia poznania, ale również panowania.

24Ujawnienie tego common miscognition 23to interpretacja, która nosi znamiona interwencji. Wydziedziczeni, podlegli działaniu przemocy symbolicznej, sami zapewniają trwałość jej mechanizmom; naturalizują opresję i pozostają w kręgu zdroworozsądkowych kategorii, które kon serwują status quo. Nie są w stanie samodzielnie zrozumieć mechaniki dominacji, gdyż maskuje ją kultura prawomocna, wpajana przez instytucje społeczne (szkołę, systemy symboliczne, dyspozycję smaku itd.). Ktoś musi za nich wykonać tę pracę, a tym kimś jest oczywiście badacz/ intelektualista/socjolog, który jako jedyny widzi drogi wyjścia z logiki praktyki (gdyż posiada luksus czasu wolnego oraz niezbędne narzędzia służące spekulacji). Tu pojawia się jednak zagrożenie: spekulatywna myśl ma tendencję do abstrakcji; współczesne teorie krytyczne cierpią na skrzywienie teoretyczne vel scholastyczne. Socjolog jawi się w tym miejscu jako samoświadomy filozof oraz intelektualista do kwadratu, czyli ten, kto pozwala nam pomyśleć niepomyślane. W tej figurze odnajdujemy rys męża opatrznościowego, zdolnego uwolnić zbiorowość z mroków niewiedzy i niewoli pozoru. W ten sposób Bourdieu wciela się w postać antyfilozofa: umiłowanie mądrości zastępuje jej obnażaniem i denuncjowaniem jako gry pojęciowej i rzeczywistego źródła wyobcowania.

25Bruno Latour dostrzegał w myśli Bourdieu jedynie pojęciowe odświeżenie teorii alienacji: ludzie nie wiedzą, co czynią, i potrzebują teoretyka (filozofa-socjologa), który umożliwi im dostęp do ich własnego doświadczenia 24. Autor Dystynkcji w istocie wyszedł poza krytykę ideologii, dowodząc, iż sam koncept ideologii przynależy do myśli idealistycznej i jako taki pozostaje w sferze przedstawień, podczas gdy należy zstąpić głębiej, na poziom dyspozycji cielesnych i materialnych praktyk. Podległości społecznemu porządkowi nie sposób bowiem zrozumieć bez analizy procesu inkorporacji, czyli zakorzeniania się systemu społecznego w ciele za pośrednictwem habitusu. Nie wystarczy, jak Althusser, pozostać przy abstrakcyjnym w istocie stwierdzeniu, że proces upodmiotowienia ma charakter materialny, lecz materialność tę trzeba poddać systematycznej analizie. Ten splot zagadnień decyduje o poetyce pism Bourdieu. Budowaniu zwartego i koherentnego systemu pojęć towarzyszy łączenie różnych technik analitycznych (antropologiczne badania terenowe, socjologiczne techniki badań empirycznych, praca z wywiadami, ankietami i statystykami, analiza tekstów literackich) ze spekulatywnymi dociekaniami, przy jednoczesnym badaniu ograniczeń każdego z dyskursów.

26W tym systemie sprzężeń zwrotnych centralną pozycję zdaje się zajmować pytanie o efekt: czy praca socjologa wpływa w jakikolwiek sposób na społeczną praxis? Dynamikę pojęciową antropologii refleksyjnej w dużej mierze generuje imperatyw działania i związany z nim niepokój. Ujawnić prawa społeczne – a raczej nomosy konkretnych pól społecznych, stanowiące „zasady widzenia i podziału” – ukazać, w jaki sposób zakorzeniają się w habitusie i wytwarzają praktyki dopasowane do porządku, postrzegane i oceniane jako właściwe 25, znaczy w istocie: zaprojektować zmianę społeczną. W wymiarze utopijnym gra toczy się o pomyślenie relacji społecznych nieopartych na dominacji. W wymiarze praktycznym chodzi o refleksyjne osłabienie przemocy, zgodnie z maksymą, iż „zadaniem socjologii (…) jest odsłanianie tego, co ukryte. Czyniąc to, jest ona w stanie zmniejszać przemoc symboliczną obecną w stosunkach społecznych” 26. W istocie jednak ta odpowiedź oddala pytanie o praxis, które w pismach innych filozofów – takich jak Rancière, Badiou czy Balibar – stanowi jedną z osi krystalizacyjnych krytycznej samowiedzy.

27Imperatywowi działania towarzyszy niepokój: wszak działalność socjologa sama w sobie stanowi przykład walki o uznanie. Bourdieu porusza się na styku pól (naukowego, dziennikarskiego, politycznego), jakby nie chciał podpadać pod jeden system kryteriów wartościowania, specyficznych dla danego obszaru. Równocześnie wciąż zadaje sobie pytanie o efektywność własnych działań. Symptomatyczne wydaje się w tym kontekście przesunięcie punktu ciężkości, do jakiego dochodzi w latach dziewięćdziesiątych: Bourdieu wychodzi z pola naukowego i większą część swojej działalności lokuje w polach dziennikarskim i politycznym. Za punkt zwrotny uznaje się normatywny tekst zamieszczony w postscriptum do Reguł sztuki z 1991 roku (W stronę korporacjonizmu tego, co uniwersalne), przynoszący „program dla zbiorowego działania intelektualistów” 27. Odnajdziemy w nim postulat bronienia autonomii pola intelektualnego i pola produkcji kulturowej, których anarchiczny porządek zawsze stanowi wyzwanie rzucone prawom ekonomii i zdrowego rozsądku. Autonomia pola zapewnia bowiem ciągłość pracy nad produkcją materialnych i intelektualnych narzędzi Rozumu. W momencie publikacji tej książki trwają już prace nad La Misère du monde (wyd. 1993), potężnym zbiorem wywiadów, przynoszących świadectwa nędzy społecznej. Wywiad stanowi tu formę zapisu jednostkowej kondycji, komentarz socjologiczny natomiast – formę jej obiektywizacji. Jako redaktor tego zbioru Bourdieu zmienia się z socjologa dominacji w socjologa zdominowanych. Od 1995 roku aktywnie wspiera pracowników transportu publicznego, którzy zareagowali masowym strajkiem na przygotowany plan redukcji systemu zabezpieczeń socjalnych. Próbuje stworzyć platformę naukowców, autonomicznych wobec mediów i partii politycznych, którzy zdemaskują ideologię fałszywego uniwersalizmu, głoszącą, że wszyscy opanowali narzędzia służące do produkcji politycznej i kulturalnej oraz do rozumienia polityki i własnych interesów. Po roku 1998 jako nadzwyczaj aktywny publicysta rozbudowuje oskarżenie pod adresem „neoliberalnej plagi”28. Jego ostatnie prace – Les Structures sociales de l’économie (2000) oraz Propos sur le champ politique (2000) – stanowią teoretyczne przedłużenie działań w polu politycznym i próbę naukowej krytyki neoliberalnego ekonomizmu.

28To późne zaangażowanie postrzegane bywa w kategoriach „passage à l’acte”: oto intelektualista, który rozpoznaje aporie skonstruowanego przez siebie systemu i rzuca się w wir kompulsywnych działań, a następnie, chcąc zachować swoją pozycję w autonomicznym polu intelektualnym, próbuje je teoretycznie opracować. Można jednak rzecz ująć nieco bardziej dialektycznie: z początkiem lat dziewięćdziesiątych Bourdieu dostrzega dysproporcję między analizą mechanizmów dominacji a empirycznymi badaniami kondycji zdominowanych i postanawia nadrobić te ostatnie. Ale wydziedziczenie stanowi pochodną systemowej przemocy, która ponownie domaga się opracowania. Aby analiza dominacji opartej na przemocy symbolicznej była skuteczna, trzeba nadać jej odpowiedni rozgłos. La Misère du monde staje się bestsellerem i pozwala uwierzyć w skuteczność działania politycznego opartego na autorytecie naukowym (negocjowanym wciąż w ramach pola, którego autonomia domaga się obrony). Zaangażowanie domaga się aktywności w polu dziennikarskim, by jednak uchronić potencjał polityczny zaangażowanego intelektualisty, należy poddać analizie i zneutralizować prawa rządzące światem mediów (dywersji tej dokonuje Bourdieu z premedytacją na terenie wroga – vide telewizyjne wykłady O telewizji z roku 1996).

29Autor Dystynkcji – jak pisze Jan Sowa na marginesie rozważań dotyczących teorii postkolonialnej – „tak dobrze opisuje dominację, nierówności, podporządkowanie i reprodukcję hierarchii, że trudno zrozumieć, w jaki sposób możliwa jest w ogóle zmiana, w tym szczególnie zmiana na lepsze (rozumiana jako osłabienie dominacji i emancypacja wcześniej podporządkowanych jednostek, społeczeństw i państw)” 29. Strajki 1995 roku to wydarzenie ważne dla całej generacji intelektualistów, a zarazem fenomen trudny do wyjaśnienia na gruncie teorii, który oswoić mogło jedynie działanie wyjaśniające.

30Socjologia Bourdieu funduje wizję świata, który strukturyzują relacje podporządkowania, a role w systemie zostają rozdysponowane zgodnie z predeterminacją społeczną. Niemniej kreśli też horyzont emancypacyjny: istnieje możliwość osłabiania mechanizmów dominacji poprzez ich ujawnianie, możliwość ucieczki ze świata konieczności poprzez uzyskanie krytycznej samowiedzy. W tym procesie pośredniczyć musi intelektualista/uczony, jednak zaangażowanie w innym polu niż naukowe domaga się bezustannego umacniania pozycji w polu naukowym. Zanim przedstawię krytyczne analizy tej antropologii refleksyjnej, przypomnę grosso modo jej mechanikę.

31Jeżeli chodzi o obraz relacji społecznych, socjologia ta przypomina z pozoru ujęcia interakcjonistyczne. Funkcje społeczne definiuje ona jako społeczne fikcje. Obsadzone w tych funkcjach podmioty opisuje jako persony odgrywane za sprawą instytucjonalnych rytów. Ryty te kształtują społeczny obraz jednostki, a także konstytuują samą jednostkę, zmuszają ją do wypełnienia funkcji 30. Walka w grze poprzedzona jest zgodą na illusio, czyli na stawki obowiązujące w polu, reguły i specyficzne kryteria wartościowania. Gra wytwarza i odtwarza – jako warunek własnej ciągłości – wszystkie „niepomyślane presupozycje” i generuje „niemal cudowne spotkanie między habitusem a polem, między historią wcieloną a historią zobiektywizowaną” 31.

32W grze dochodzi do negocjowania kapitału, do jego transakcji i konwersji. Spośród różnych typów kapitału (ekonomiczny, społeczny, kulturalny, prawny, kapitały specyficzne właściwe poszczególnym polom) najważniejsze pozostają kapitał kulturowy i symboliczny. Kapitał kulturowy wyraża się przede wszystkim w językowych i kulturowych kompetencjach jednostki. Występuje on w trzech podstawowych formach: ucieleśnionej (długotrwałe dyspozycje ciała i umysłu – dobre maniery, smak, znajomość form kultury wysokiej, konwencji kulturowych i towarzyskich), zinstytucjonalizowanej (sformalizowane wykształcenie) i uprzedmiotowionej (posiadane dobra kulturowe). Stanowi jedną z najczęstszych (niewidzialnych) przeszkód na drodze awansu społecznego. Kapitał symboliczny to wytwór przekształcenia stosunku siły w stosunek sensu. Jako taki daje możliwość sprawowania władzy symbolicznej (z użyciem przemocy symbolicznej). Zapoznanie go jako kapitału funduje prawomocną władzę.

33Miejsce rozgrywki Bourdieu określa mianem pola społecznego (nazwa ta pojawia się w latach siedemdziesiątych jako konkretyzacja mglistego określenia „struktur obiektywnych”). Pole oznacza wycinek struktury społecznej, skupiający jednostki i grupy skoncentrowane na podobnych dążeniach i rywalizujące o pozycję wedle obowiązujących kryteriów. Każde pole posiada zdefiniowane stawki (cel gry), reguły (illusio) oraz nomos, czyli prawo – to „teza, której nie można zaprzeczyć, ponieważ nigdy nie została postawiona. Jest to zasada prawomocnego podziału (…) określająca to, o czym można i nie można pomyśleć” 32. Pole opisuje się za pomocą skalarnego pojęcia autonomii, czyli wolności od zewnętrznych przymusów. Istnieją pola względnie autonomiczne (naukowe, literackie) i heteronomiczne (polityczne, dziennikarskie). Nowoczesność to domena autonomizacji pewnych pól (pole intelektualne wyzwala się spod wpływu ekonomii, a pole artystyczne – spod wpływu mieszczańskiej moralności, oba zaś charakteryzuje budowanie dystansu do pola polityki), ale i rozrostu pól nieautonomicznych (przykładem może być „panowanie mediów”, które wymuszają na graczach z innych pól przyjęcie allogenicznych wzorów i reguł). Współzależności między polami decydują o dynamice społecznego agonu.

34Socjologia refleksyjna odróżnia się wyraziście od interakcjonizmu symbolicznego tym, że wychodzi poza kontekst świadomościowy (awareness context). Podmiotów znajdujących się w polu społecznym nie można postrzegać jako jednostek działających racjonalnie, zorientowanych na z góry wytyczone cele. Wszystkim, którzy rozwijają teorie racjonalnego aktora (Goffmanowi, Sartre’owi) Bourdieu zarzuca błąd kalkulacji, wynikający z zajmowanej przez nich pozycji – przekonanie, iż każdy samodzielnie kształtuje swój los i działa zgodnie z własnym interesem, to złudzenia klas panujących. Zachowania jednostek należy uhistorycznić, czyli zwrócić uwagę na ich samopowielający się aspekt: „najmniej prawdopodobne praktyki zostają wykluczone przed jakimkolwiek zbadaniem racji z tej racji, że są nie do pomyślenia”. Znać w tym działanie mechanizmu adaptacyjnego: aspiracje uzgadniane są z możliwościami ich realizacji na zasadzie wyboru nieuchronnego (la choix du nécessaire). Nie chodzi jednak o racjonalną kalkulację, lecz o wpływ habitusu.

35Habitus to „wcielona historia, która stała się naturą i w ten sposób została zapomniana”; to rezultat subiektywizacji obiektywności, wyrażający się obiektywnie; to społecznie ustanowiona natura 33. To, co społeczne, uwewnętrznia się w jednostce, przyjmując postać trwałych dyspozycji. Za sprawą inkorporacji zewnętrznej konieczności po pierwsze świat jawi nam się w kategoriach oczywistości, po drugie – dochodzi do reprodukcji struktury społecznej wraz z jej uwarstwieniem klasowym. Pojęcie habitusu pozwala wyjść poza dualistyczną wizję, dla której liczy się tylko przejrzysty dla samego siebie akt świadomości lub też rzecz określona przez zewnętrzność; ustanawia logikę działania, która uaktualnia obiektywizację w ciałach oraz obiektywizację w instytucjach. Istotny przy tym jest fakt, iż habitus jest społecznie wytworzonym systemem dyspozycji nabytym poprzez praktyki i nakierowanym na praktykę 34. Jak zauważa Geoffroy Mannet, „policyjne zarządzanie” w teorii Bourdieu jest o tyle różne od policji platońskiej, że odwraca się od nieba idei, by zapisać przedustawne prawo w ciele, niczym trwały tatuaż. Reszta platońskiego dziedzictwa pasterskiego pozostaje bez zmian 35.

36Bourdieu przekonuje, że ciało funkcjonuje jako zasada indywidualizacji i kolektywizacji zarazem: ulega procesowi socjalizacji, wytwarzającemu indywiduację 36. Kulturowa arbitralność przenika cielesną hexis; każda technika ciała stanowi pars pro toto systemu, którego jest częścią, i umożliwia trwanie wartościom, które stały się ciałem. To „wcielona mitologia polityczna”, która stała się dyspozycją, trwałym sposobem przybierania mówienia, chodzenia, myślenia. Trwałość urządzeń społecznych zapewnia właśnie ta samopotwierdzająca się logika, która wzmacnia wiarę w prawomocność systemu, w jego zakorzenienie w rzeczywistości (który jest zakorzeniony w rzeczywistości, ale dlatego, że przyczynia się do jej wytworzenia). Uzyskać krytyczny dystans do pierwotnej doksy jest niezwykle trudno, gdyż „to, czego się uczymy poprzez ciało, nie jest czymś, co się ma – jak wiedza, którą można trzymać przed sobą – ale czymś, czym się jest” 37.

37Dystans do konieczności charakterystyczny jest dla burżuazyjnego doświadczenia świata. Stanowi on o możliwości przekroczenia logiki praktyki i zyskaniu dostępu do świata myśli neutralizującej konieczność. Krytycznej samowiedzy nie mogą posiąść zdominowani, gdyż nie mają oni dyspozycji scholastycznych. Ich udziałem staje się działanie podyktowane zmysłem praktycznym, który funkcjonuje jako rodzaj zaślepienia – jego dyrektywy nie stają się przedmiotem refleksji. Symboliczne opanowanie własnego doświadczenia uniemożliwia im też stosunek do języka. Relacje językowe pokrywają się z relacjami kapitału symbolicznego i polami dominacji. Każda wypowiedź jest aktem władzy, każda wpisuje się w istniejące nierówności społeczne i w stosunki panowania. Złudzenie wspólnoty językowej, które opanowało lingwistykę, należy rozwiać, gdyż język jest dostępny w nierównym stopniu, zgodnie z regułami dystrybucji kapitału symbolicznego. Dlatego „jeżeli Francuz rozmawia z Algierczykiem czy czarny Amerykanin z WASPem, to nie jest to tylko rozmowa dwóch osób – przemawia przez nie cała historia kolonializmu czy historia ekonomicznego, politycznego i kulturowego ujarzmiania czarnych (czy też kobiet, robotników, mniejszości itp.)” 38. Język, jakim dysponują zdominowani, jest konkretny (nieabstrakcyjny), zamknięty w poszczególności i subiektywności. Wiąże ze sobą poszczególne przypadki i blokuje dostęp do uniwersalności, nie pozwala ujawnić się warunkom dominacji. Zdominowani nie dysponują słowem prawomocnym, które jako jedyne posiada moc stwarzania i mobilizowania, dlatego skazani są na polityczne reprezentacje, które zawsze mogą okazać się uzurpacjami. Ich mowa pozostaje krzykiem, skargą, wyrazem bólu. W postscriptum do La Misère du monde Bourdieu wprost przyrównuje ich głos do słabej i niepewnej skargi pacjenta, która domaga się fachowej interpretacji 39.

38Język stanowi ponadto narzędzie miękkiej formy przemocy, zwanej symboliczną. Zasadza się ona na umacnianiu panowania poprzez działania symboliczne, które naturalizują podporządkowanie. Chodzi o to, by zdominowani postrzegali rzeczywistość, w tym samą relację dominacji, jako naturalną lub nawet korzystną dla nich samych. Przemoc symboliczna wykorzystuje naturalną skłonność do inkorporacji zewnętrznego przymusu i akceptowania przedrefleksyjnych założeń, ową „doksyczną akceptację świata, tę automatyczną zgodność struktur obiektywnych i struktur poznawczych” 40. W ten sposób przekształca się w „naturę” czy „porządek rzeczy” i staje się najdoskonalszą formą panowania: terrorem samooczywistości.

39Paradygmatycznym przykładem przemocy symbolicznej jest androcentryzm, funkcjonujący na prawach „naturalnej wizji świata”. Do reprodukcji struktur męskiej dominacji dochodzi poza kontrolą świadomości, na płaszczyźnie schematów wpisanych w urodzajowione habitusy. Jej siła bierze się z połączenia dwóch procesów: „uprawomocnienia relacji dominacji przez wpisanie jej w naturę biologiczną, która sama w sobie jest już znaturalizowaną konstrukcją społeczną” 41. Do powielania dominacji dochodzi więc na poziomie conaissance par corps – praktycznego, cielesnego, pozbawionego dystansu poznania. Stosunki dominacji symbolicznej są somatyzowane; wcielane w toku socjalizacji, osadzają się w mrokach habitusu i przyjmują postać trwałych dyspozycji. Mężczyźni i kobiety uposażeni są w różne społecznie konstruowane cechy (uwielbienie dla gier o władzę/bierność i podległość) i modalności bycia (patrzenie / bycie widzianą), co przybiera postać trwałego porządku płciowego, niemożliwego do obalenia. Rodzaj nie jest rolą do odegrania, lecz cielesnym odwzorowaniem uniwersum społecznego.

40Zestawienie z koncepcją interakcjonistyczną i z teoriami racjonalnego aktora uzmysławia specyfikę zabiegu, jaki wykonuje Bourdieu: przesuwa on dominację o poziom niżej, w domenę tego, co nieświadome, przy czym nieświadomość oznacza tu jedynie niewiedzę i nierozpoznanie. Inkorporowane struktury społeczne trwają dzięki swojej niepochwytności w mrokach habitusu, gdzie utożsamiają się z naturalnym porządkiem rzeczy i nie domagają żadnej dyskursywnej legitymizacji. W tym miejscu zaczyna się misja socjologa. Skoro mechanizmy przemocy symbolicznej zawdzięczają swą efektywność zbiorowej niewiedzy, potrzebna jest myśl, która „rozpozna nierozpoznanie” 42. Skoro zwyczaj, czyli historyczna arbitralność instytucji, staje się mitycznym rozumem, potrzeba kogoś, kto w demitologizującym geście ujawni go jako czystą arbitralność. Tym kimś musi być socjolog, przedstawiany w podwójnej opozycji – wobec filozofa i wobec dziennikarza.

41Pole dziennikarskie jest nieautonomiczne, rządzą w nim nieswoiste prawa popularności/oglądalności (naciski pola ekonomicznego), presji czasu i rywalizacji (wymuszona przez liberalny rynek konkurencja). Tej domenie chwytliwych haseł i gotowych frazesów, powtarzanych przez etatowych fast-thinkers, socjologia przeciwstawia się jako rygorystyczna nauka oparta na badaniach empirycznych. Z drugiej strony mamy filozofię, domenę myśli abstrakcyjnej, której socjolog przeciwstawia refleksyjność drugiego stopnia: wiedzę o społecznych warunkach uprawiania myśli krytycznej. To on właśnie wprowadza w uniwersum presupozycji, w kategorię myśli niepomyślanych, determinujących wszelkie myślenie. On bierze na siebie obowiązek mówienia prawdy o walkach, których stawką jest prawda 43. Pod spojrzeniem niezaangażowanego badacza (który nie inwestuje w grę) illusio objawia się jako błądzenie i zła wiara44. Socjolog staje się kimś pośrednim pomiędzy postronnym obserwatorem, reformatorem i lekarzem-terapeutą.

42Założenie odpowiedzialne za powiązanie interpretacji z interwencją przybiera postać zbliżoną do talking cure. Bourdieu formułuje równanie, którego nie próbuje nigdy zweryfikować: uświadomienie sobie determinacji to uwolnienie się od nich. Na przykład w wykładach o telewizji twierdzi, że praca socjologa może „zwiększyć świadomość istnienia pewnych mechanizmów, a tym samym przyczynić się do choćby nieznacznego poszerzenia wolności ludzi, którzy są przez te mechanizmy manipulowani”. Konkretnie, w polu dziennikarskim, mogłoby to wyglądać tak, że ujawnienie i wyjaśnienie mechanizmów konkurencji może doprowadzić do porozumienia, którego celem będzie neutralizacja tejże:

Oczywiście to utopia, mam tego świadomość. Ale tym wszystkim, którzy przeciwstawiają socjologowi swój determinizm i pesymizm, powiem jedynie tyle, że gdyby ludzie zdali sobie sprawę z istnienia mechanizmów strukturalnych, które prowadzą do uchybień przeciwko moralności, stałoby się możliwe również świadome działanie dążące do kontrolowania tychże mechanizmów. 45

43Stwierdzenie to z pozoru tchnie oświeceniowym patosem, ale równocześnie jego modalność (owo „gdyby…”) podaje w wątpliwość dobrą nowinę. Czemu służy zderzenie utopijnego rojenia o królestwie Rozumu z brutalną rzeczywistością, w której dominacja reprodukuje się podstępnie w nas samych, niczym pasożyt? Nie służy niczemu innemu prócz dramatyzacji pracy socjologa, gdzie emancypacyjny patos zderza się raz za razem z trzeźwym realizmem, gorzką wiedzą o świecie, poddanym arbitralnemu panowaniu zracjonalizowanej siły 46.

44Ten model antropologii refleksyjnej stał się celem ataków przypuszczanych zwykle z dwóch flank: metodologicznej i praktycznej. Z jednej strony oskarżano go o brak rzetelności naukowej i „socjologiczny terroryzm” 47, z drugiej wskazywano na fakt, iż socjologiczna denuncjacja wspiera mimowiednie nieskończoną reprodukcję dominacji.

45Zacznijmy od argumentów pierwszego typu. Według Jean-Claude’a Passerona Bourdieu wypowiada tautologię: mówi, że nie sposób wyjść ze stanu wydziedziczenia, gdyż ci, których on dotyka, są wydziedziczeni. To pochodna absolutyzowania pojęć. Na przykład la dépossession jest terminem czysto negatywnym, sprowadzającym swój przedmiot do braku i wprowadzającym mizerabilistyczne ujęcie praktyk popularnych, a do tego monolitycznym, gubiącym rozwarstwienie niższych klas i różnorodność ich praktyk 48. Charlotte Nordmann w podobny sposób wiąże ze sobą zarzuty monolityczności i fałszywej uniwersalizacji: „jak wydziedziczenie, dominacja jest z zasady jedna, zawsze tożsama sama ze sobą, podobnie jak wyolbrzymiony obraz społeczeństwa Kabylów może udawać adekwatny model dominacji męskiej jako takiej” 49. Bourdieu zawsze wykrywa ogólne prawa i celowo stroni od empirycznych detali, które wprowadzają dwuznaczność. Jego analizy domagają się zniuansowania. Inni (jak Bernard Lahire) wskazują, że Bourdieu nie dał żadnej empirycznej analizy działania habitusu na poziomie indywidualnym – akwizycji języka, nauki, inkorporacji norm społecznych. To dowód odklejenia pracy pojęciowej od badań socjologicznych. Wykaz badanych przez socjologa pól (polityczne, dziennikarskie, literackie, teatralne, filozoficzne, uniwersyteckie) dowodzi, iż systemowo pomija on niższe uniwersa społeczne 50, poza tym przedkłada socjologię produkcji kultury nad socjologię odbioru (odbiorca sprowadzony zostaje do kompetencji niezbędnych do deszyfracji przekazu, nie ma mowy o tym, że jest producentem sensu przekazu). Jeszcze inni (np. Jean-Claude Kaufmann) zarzucają Bourdieu przeniesienie pojęć wypracowanych w toku badań antropologicznych nad społeczeństwem Kabylów na grunt bardziej złożonej rzeczywistości współczesnych demokracji, w których mamy do czynienia ze zmiennością i nietrwałością systemów dyspozycji (aktorzy działają na styku różnych pól, którymi rządzą odmienne prawa) 51.

46Można też grosso modo zaakceptować diagnozy, ale wskazywać na ich anachroniczność. Być może – jak dowodzi Bourdieu od L’Amour de l’art do Dystynkcji – kiedyś dzieła sztuki fortyfikowały podziały międzyklasowe, dziś jednak cechą elit jest kulturowa wszystkożerność. W latach sześćdziesiątych – polemizuje z francuskim socjologiem Zygmunt Bauman – wykrwawiał się pewien paradygmat cywilizacyjny: „kultura” przestawała być pojęciem ogrodniczym, wspierającym misje kolonizatorskie i umacniającym podział na oświeconych i ciemnych. Wraz z przejściem nowoczesności z fazy stałej do płynnej wkraczamy w przestrzeń autokreacyjnej swobody. Słabość tej krytyki wydaje się jednak wprost proporcjonalna do ryzyka epokowej diagnozy.

47Ci, którzy szturmują twierdzę antropologii refleksyjnej od drugiej flanki, wskazują na jej niefunkcjonalność i ukryty fatalizm. Zdominowani definiują się w niej jedynie poprzez podległość dominacji, a możliwości przeciwdziałania jej wydają się teoretycznie niemożliwe. Polityka zostaje zredukowana do walki interesów w polu politycznym, a wszystkie stosunki społeczne – do relacji siły. Zapoznaniu podlega wielowymiarowość demokratycznych społeczeństw, w których istotną rolę odgrywają również więzi i zależności horyzontalne52. Jeszcze inaczej próbują nadwątlić ten gmach teoretyczny intelektualiści związani z MAUSS (Mouvement Anti-utilitariste dans les Sciences Sociales), którzy krytykują ekonomizm, instrumentalny racjonalizm, teorię interesu i indywidualizmu w naukach społecznych i filozofii, promują natomiast Maussowską ekonomię daru, której swoista racjonalność zasadza się na budowaniu więzi społecznych. Z tej perspektywy widać, że Bourdieu w sposób nieuprawniony rozciągnął relacje stricte ekonomiczne na całość stosunków społecznych 53.

48Rancière zdaje się doceniać antyekonomizm tego ruchu, ale zauważa trafnie, że Maussowska myśl funduje nie tyle uniwersalność form wymiany symbolicznej, co uniwersalność etyki hojności (SP 360). Sam próbuje – z dobrym efektem – oderwać krytykę socjologii od jakichkolwiek hipotez antropologicznych. Zanim omówię pokrótce podstawowe parametry tej zajadłej polemiki (rozsianej w wielu pismach i kulminującej w Le Philosophe et ses pauvres), chciałbym zwrócić uwagę na jej jednostronność. Do jedynego spotkania myślicieli doszło na Sorbonie podczas konferencji poświęconej publikacji L’Histoire des femmes, gdzie obaj występowali jako prelegenci. Bourdieu uznał podobno za stosowne ostrzec publiczność, by nie myślała, iż mówi cokolwiek podobnego do przedmówcy, gdyż w gruncie rzeczy mówi coś zupełnie odwrotnego. Ich starcie w polu intelektualnym Francji dwóch ostatnich dekad XX wieku samo w sobie ilustrowało relacje panowania. Bourdieu jako szef własnego ośrodka badawczego, redaktor naczelny pisma naukowego i serii wydawniczej sytuował się na pozycji dominującego i krytykę Rancière’a zbył doskonałym milczeniem, mimo iż stanowiła najokazalszy bodaj tego rodzaju atak. Dlaczego nie odpowiedział na zarzuty? Sądzę, że argumenty swojego oponenta włączył do pewnego uogólnionego typu polemicznego i uzasadnił je „ślepotą filozofów na ich własną ślepotę scholastyczną” 54.

49Całościowa i frontalna krytyka socjologii Bourdieu sformułowana przez Rancière’a ogniskuje się wokół kilku zagadnień. Pierwszym z nich jest hiperdeterminacja ekonomiczno-społeczna. Bourdieu zakłada błędnie, że dochodzi do homologii między habitusem indywidualnym i klasowym lub, sięgając do jego słownika, że nieredukowalna poszczególność jednostkowych habitusów ujawnia na głębszym poziomie analizy homogeniczność zdeterminowaną pozycją społeczną 55. Ta homologia umacnia ostatecznie potęgę konieczności, której nie sposób zredukować żadnym działaniem. Jak wiemy, podstawową figurą emancypacji dla Rancière’a jest podmiot, który przekracza społeczną predeterminację poprzez zapożyczenie form symbolicznych ze sfery dominującej. Ignoruje on tym samym swoją rzekomą ignorancję, wychodzi ze stanu niemożności, a w jego gest emancypacyjny wpisana jest krytyka dominacji, choć nie stanowi ani jej punktu wyjścia, ani punktu dojścia 56.

50Bourdieu tymczasem dowodzi, że zdominowani pozbawieni są dostępu do słowa prawomocnego, że ich mowa – nawet w przypadku politycznych aktywistów, reformatorów i rewolucjonistów – pozostaje zbiorem gotowych formuł oraz konkretnych odniesień do bezpośredniego doświadczenia w całej jego pojedynczości. Pogłębia w ten sposób przepaść między „ludźmi konieczności” i „ludźmi rozrywki”, a przeciwstawienie to – wbrew zapewnieniom, iż chodzi o rozerwanie wspólnictwa dominacji i nierozpoznania – przywodzi na myśl dyskursy usprawiedliwiające wykluczenie z życia politycznego kobiet czy robotników 57. W gruncie rzeczy – jak ujął to Peter Sloterdijk – habitus to „zsomatyzowana świadomość klasowa”, przypominająca nigdy niezanikający dialekt, to „wymiar bazowości zanurzony w psychofizycznych strukturach jednostki”, wykluczający indywidualne projekty-Siebie 58.

51Z powyższym wiąże się wywyższenie socjologa jako współczesnego mędrca 59. Drugie uderzenie krytyczne w Le Philosophe et ses pauvres mierzy w przewrotną promocję epistemokracji – uprawomocnienia rządów najbardziej światłych. Idea ta, powiązana z wizją społecznej predeterminacji, ujawnia swój arystokratyczny rys. Najlepiej widać to w La Misère du monde, gdzie (mimo dobrych intencji) najważniejszy przekaz zawiera się w podwojeniu słowa na głos biednych i socjologiczny komentarz, bezradny wyraz cierpienia i opinię sawanta, na schorzenie i diagnozę. Niesemantyczne sygnały i znaki stanowią nieartykułowaną skargę chorego, domagającą się wyjaśnienia w kategoriach społecznych i ekonomicznych 60. Nauka (co wyjaśnia explicite postscriptum) odgrywa rolę lekarza, który odsłania społeczne źródło nieszczęścia (zaciemniane zbiorowo) we wszystkich jego postaciach i w ten sposób próbuje je zlikwidować. Anonimowe cierpienie innego, zagospodarowane przez socjologa, jest innym jego nauki, legitymizacją jego trudu. Pozycja mędrca, którą zarezerwował dla siebie, domaga się równocześnie bezustannego obnażania ignorancji niby-mędrców i udowadniania niemoty maluczkich 61. Przy okazji predestynuje do roli doradcy, który wskazuje najwłaściwsze rozwiązania ludziom znajdującym się u sterów władzy.

52Filozof nie wyrusza tu wcale, jak chce Alberto Toscano, na „antysocjologiczną krucjatę”. Nie odmawia pomyślenia społecznych warunków polityki i nie grawituje wcale w stronę gry inwariantnych i transcendentnych struktur pojęciowych 62. Nie godzi się po prostu na wizję ładu społecznego naznaczonego koniecznością i na sytuację, w której socjologia tłumaczy filozofii głęboki sens jej myślenia. Nauki społeczne wciąż wpisują się w klasyczną figurę „młodej nauki wyrywającej staremu imperium metafizycznemu jego poszczególne prowincje, by uczynić z nich teren rygorystycznej praktyki zaopatrzonej w narzędzia i metody, które pozwolą przekształcić bezsilne spekulatywne marzenia w wiedzę pozytywną” (PP 242). Ale to filozofia właśnie powinna wskazywać na niepomyślane krytycznej metody. Socjologia pozostaje wszak nauką, pod warunkiem że imputuje ignorancję badanym przedmiotom, trochę podobnie do dogmatycznego czy naukowego marksizmu, kiedy ten dowartościowuje lud/proletariat tylko po to, by zamknąć go w logice zewnętrznej prawdy, której depozytariuszem jest elita filozofów i zawodowych rewolucjonistów lub partia. Zresztą – zgodnie z pewną ryzykowną hipotezą – nauki społeczne zostały powołane do życia „przeciw demokracji”, to znaczy wyrastają z przekonania, że ciało społeczne jest rozdarte i trzeba na nowo przemyśleć i ustanowić więź społeczną. U źródeł socjologii leży niepokój wspólnoty atomów, których nie wiąże już tradycja żywego słowa, ale jedynie nietrwałe więzy ustanowione przez martwą literę pisma (ETP 91). Zadaniem filozofii byłoby więc przemyśleć na nowo (i na przekór nowemu dogmatyzmowi nauk społecznych) innego rodzaju wspólnotę, aniżeli ta, która zakłada zatamowanie demokratycznej entropii i proliferacji sensów.

53Philippe Corcuff pyta w tym kontekście, czy aby emancypacja nie zakłada choćby minimalnego odniesienia do dominacji, będąc z natury wyzwoleniem się z dominacji? W jego oczach Rancière to filozoficzny populista, który „odmawia odcyfrowania przymusów ciążących na zdominowanych, ich wpływu na rozliczne praktyki emancypacyjne” 63. Nic dziwnego, że trud tej deszyfracji bierze na siebie socjolog. Czy jednak da się podtrzymać to oskarżenie i dostrzec w autorze Aisthesis idealistycznego filozofa, który nie rozumie socjologa o empirystycznym nastawieniu? Powiedziałbym, że wymagałoby to sporej dozy złej woli. Rancière dokumentuje pieczołowicie dzieje robotniczych buntów i historie jednostkowych emancypacji – czego świadectwa odnajdziemy między innymi w Nocy proletariuszy i Scenach ludu. Odkrywa jednak inną logikę wyzwolenia, aniżeli oparta na rozpoznaniu. Odkrywa i opisuje mechanizmy dezidentyfikacji poprzez niemożliwą identyfikację z innym, poprzez heterologię. Możliwość polityki i wybicia się na suwerenność pojawia się tam, gdzie podtrzymana zostaje logika innego oraz rozstęp między słowami a ciałami. Właściwa emancypacja odbywa się więc w przestrzeni ignorowanej przez socjologa: w „zawieszeniu pomiędzy dwoma wcieleniami” 64: tym, które wpisuje się w policyjną logikę status quo, i tym, które tkwi w domenie tożsamościowej gry i estetycznego pozoru.

54Bourdieu traktuje sztukę w kategoriach zamaskowania: zasłona bezinteresowności sądu smaku skrywa rygorystyczne mechanizmy dystynkcji społecznej. Rancière nie godzi się na sprowadzanie różnicy estetycznej do sublimacji czy ukrycia różnicy społecznej (DP 40–41) i gwałtownie atakuje ten redukcjonizm (to trzecie pole ich starcia; piszę o tym szerzej w rozdziale pt. Chwała złodziejom!). Zamiast mechanicystycznego odwzorowania proponuje wizję mówiących ciał pochwyconych przez słowa, które wyrywają je z ich miejsc i niszczą istniejący porządek. Skupia się na reżimie écriture i na literaturze, będącej „innym” wiedzy społecznej. To ona bowiem przesuwa partycje zmysłowego, poddaje negocjacji jego reguły, zaburza „naturalność” istniejącego porządku. Jest powiązana z nieładem istot mówiących i ze skandalem polityki.

55I wreszcie, po czwarte, poważny zarzut stanowi brak teoretycznego opracowania polityki. Bourdieu rozumie ją jako walkę o władzę narzucania prawomocnej wizji świata społecznego. Ujmując rzecz w ten sposób, chybia celu: ignoruje całkowicie politykę i redukuje ją do policji. Istnieje – powtórzmy – wspólna sfera zmysłowego pocięta arbitralnymi podziałami. Poszczególne jednostki nie dostrzegają podziałów, bo maskuje je fantazmatyczna jedność, konsensualna forma, która nosi różne imiona, a dziś jej podstawową nazwą jest „ekonomia”. Wspólnota musi zostać na nowo podzielona, podług innych linii, by mogła zaistnieć polityka. Polityka przecina więc partycje określające wnętrze i zewnętrze trzech form tożsamościowych: konsensualnej wspólnoty narodowej lub ponadnarodowej, tożsamości społecznych grup interesów i indywidualnych tożsamości – czyli to wszystko, czym zajmuje się socjologia. I nie jest to propozycja alternatywnej antropologii politycznej, na przykład w duchu Marcela Gaucheta 65, lecz diagnoza i postulat. Diagnoza dotyczy rzeczywistych mechanizmów emancypacji poprzez dezidentyfikację, postulat zaś – podporządkowania mechaniki dyskursu nowej pragmatyce działania.

56Podsumowując zarzuty Rancière’a pod adresem socjologii Bourdieu, Olivier Davis pisze:

jego socjologia jest nadmiernie podejrzliwa, scjentystyczna, samo-wyolbrzymiająca się, redukcyjna, deterministyczna i praktycznie (politycznie) nieskuteczna. Jest podejrzliwa i scjentystyczna, ponieważ zakłada, podobnie jak althusseryzm, że mechanizmy społeczne są ukryte i dostępne tylko dla naukowej analizy socjologicznej i że powierzchniowe przejawy są niewiarygodne; jest samo-wyolbrzymiająca się, bo tylko socjologów uznaje za zdolnych do takiej analizy, w szczególności filozofom odmawiając takiej możliwości; jest redukcyjna, ponieważ tłumi mieszanie się wysokich i niskich obiegów kultury, zdominowanych i dominujących, znosząc możliwość pośrednictwa, spotkania między ludźmi skazanymi na reprodukcję i beneficjentami systemu; jest deterministyczna, ponieważ zakłada, że środowisko społeczne determinuje smak, myśli, uczucia i jednostkowy potencjał, dlatego, pomimo reputacji myśli progresywnej, odnawia platoński autokratyzm i dziedziczny model społeczeństwa, w którym, ogólnie rzecz biorąc, jednostki trwają w miejscu, w którym przyszły na świat. Jest wreszcie praktycznie (politycznie) nieskuteczna, ponieważ proponuje przygnębiającą diagnozę niesprawiedliwości społecznej, tak potężnej i wszechogarniającej, że nie sposób się jej przeciwstawić. Nie ma mocy inspirowania zmian. 66

57Socjolog-król ogłasza, że demistyfikuje podstępy dominacji, a naprawdę zamyka krąg niemożliwości i zakazu; refutuje bez końca wolność i równość, umacnia arbitralność, zakorzeniając ją w konieczności. Ta pozornie progresywna myśl naprawdę powtarza gest przemocy wpisany już w wizję Platońską: każdemu przypisane jest określone miejsce, mędrcom zaś przysługują instrumenty władzy. Marksistowska wizja ideologii zasadza się na założeniu, że zdominowani i wyzyskiwani cierpią na brak wiedzy, nie są świadomi własnej pozycji w tym układzie. Co więcej, ignorancja jest funkcją ich pozycji w systemie: są zdominowani, ponieważ brak im świadomości, i są nieświadomi, ponieważ są zdominowani. Za tym rozpoznaniem idzie oczywiście projekt dialektycznego wyzwolenia. Bourdieu podejmuje go, ale równocześnie suplementuje go „koniecznością parmenidejską”. Dubluje konieczność marksistowską przez konieczność jej wiecznego trwania. Łączy w ten sposób dwa zakazy, z których pierwszy brzmi: „niech każdy zostaje na swoim miejscu”, drugi natomiast: „nie zapominajcie o walce klas”. Efektem tej krzyżówki jest marksizm parmenidejski. Oto burżuazyjny świat odsłania nam swoją odczarowaną banalność, sekret, którego nikt nie dostrzega: walka klas jest wieczystą prawdą i przeznaczeniem społeczeństw (PP 258).

58Socjolog chce dewoalować wszelkie „to-rozumie-się-samo-przez-się” danej epoki, niepomyślane de iure i de facto, emancypować przez oświecanie. Rancière rozrywa jednak więź logiczną, na której opiera się to rozumowanie: oświecanie jest zawsze, ex definitione, umacnianiem podziału na lud, oddany podtrzymywaniu i reprodukcji życia, oraz klasy dominujące, oddane rozgrywkom w polach władzy, ekonomii i kultury. Bourdieu denuncjuje dominację i podwaja tę dominację, ukazując bezalternatywność istniejącego ładu. Jako taki pozostaje godnym reprezentantem nauki, której cała waleczność została zainwestowana w nieskończoną pracę żałoby po demokratycznych i socjalistycznych nadziejach socjologii Durkheima (SP 363–364). Jego dyskurs okazuje się doskonale bezużyteczny, nieprzydatny zdominowanym. Nie może służyć odwróceniu wydziedziczenia, a jego jedyny przekaz brzmi: trzeba pogodzić się z losem, gdyż jedyna dostępna nam wolność to uwewnętrznienie necessitas pod postacią amor fati.

W brzuchu bestii

59Współczesna filozofia również zamyka nas w kręgu niemocy. Rancière chętnie bada mechanikę i pragmatykę jej dyskursów w kolejnych punktowych „próbach poetyki” 67. Jego podwójna teza brzmi tak: dominujące we współczesnym pisarstwie filozoficznym techniki myśli krytycznej generują ciekawe interpretacje, doszło jednak do całkowitego odwrócenia ich orientacji. Dawniejsze filozofie podejrzeń, czyli symptomatologie obnażające prawdę ukrytą pod powierzchnią pozorów, były zorientowane na cele emancypacyjne, współczesne natomiast obracają się w nagonkę na myśl krytyczną. A równocześnie (to druga część tej tezy), nawet jeśli pojawia się teoria możliwej emancypacji, to rozbraja ją sama mechanika podejrzenia.

60Najpierw pojawia się teza o dobrowolnej kapitulacji. W Le Spectateur émancipé zostaje ona wzmocniona typowym argumentem z parataksy: od Deborda po Sloterdijka myśl współczesna zatraciła charakterystyczne dla niej nachylenie ku praktyce. Marksizm denuncjujący mitologie towaru kiedyś służył rozpracowaniu mechanizmów dominacji i wykuciu broni przeciwko nim, dziś natomiast, w swojej postnej postaci, jest rozczarowaną świadomością królowania rynku i spektaklu. Mądrość postmarksistowska i postsytuacjonistyczna sprowadza się do wizji ludzkości poddanej kompulsywnym pragnieniom i frenetycznej konsumpcji. To samo dotyczy teorii krytycznej: mechanizm odwracania wciąż zmienia rzeczywistość w iluzję albo iluzję w rzeczywistość, biedę w bogactwo albo bogactwo w biedę, ale praca pojęć służy tu jedynie potęgowaniu paradoksów. Narodziła się specyficzna, lewicowa melancholia, która każe nam wierzyć, że wszystkie nasze subwersywne pragnienia podlegają prawom ekonomii, że wchodzimy jedynie w nowe gry na globalnym rynku eksperymentów z jednostkowym i zbiorowym życiem. Że znajdujemy się w brzuchu potwora, a nasze gesty oporu są absorbowane przez bestię i przydają jej nowych sił (SE 38–40).

61Melancholijna lewicowość karmi się podwójnym oskarżeniem: potęgi bestii i tych, którzy wierzą, że z nią walczą, a tak naprawdę służą jej. Kulminuje ona w przewrotnych obronach kapitalizmu, który stracił swój esprit i należy go ocalić (casus Bernarda Stieglera 68), albo w apologiach płynnej nowoczesności (casus Zygmunta Baumana). Melancholijność tej myśli zasadza się na przykuciu do utraconego obiektu i egzaltacji własną bezsiłą:

Melancholia żywi się własną niemocą. Zadowala się obracaniem jej w uogólnioną niemoc i zapewnianiem sobie pozycji światłego ducha, który rzuca pełne zawodu spojrzenie na model, gdzie krytyczna reprezentacja systemu stała się częścią samego systemu. (SE 43)

62Równocześnie przenikliwi krytycy rynkowego wyobcowania i społeczeństwa konsumpcji stają się krytykami współczesnych konsumentów, oskarżanych o rujnowanie cywilizacji. Obok lewicowej melancholii rośnie w siłę prawicowy szał. Oskarżenie rynku, mediów i spektaklu serwuje nam się raz jeszcze jako lament nad spustoszeniami poczynionymi przez demokrację i jej wytwór – egoistyczną jednostkę goniącą za własną rozkoszą. Rok 1968 ze swoim antypaństwowym impetem wymierzonym w tradycyjne autorytety – powiadają konserwatywni mistrzowie – przekształcił zachodnie społeczeństwa w agregaty molekuł pozbawionych zakotwiczenia, wydanych na pastwę kapitalistycznego utowarowienia (SE 45). Krytykują w ten sposób panowanie konsumpcji, ale właściwym adresatem oskarżenia nie jest system, lecz jego użytkownik. Demokratyczny obywatel-konsument to nie ofiara, lecz nieświadomy agent tyranii, grzeszny kolaborant systemu, „istota pozbawiona miary, nienasycony pożeracz towarów, praw człowieka i spektakli telewizyjnych” (ND 107). W ten sposób marksistowska krytyka demokracji jako maski wyzysku ekonomicznego zostaje podjęta, z tym że w miejsce systemu podstawia się „demokratyczną jednostkę”, utożsamiając ze sobą demokrację, indywidualizm i konsumpcję.

63Prawicowy szał i lewicowa melancholia to dwa oblicza tego samego zjawiska: odwrócenia modelu krytycznego, który odkrywał prawa rynku jako ostateczną prawdę pięknych pozorów i rekrutował armię bojowników. Myśl krytyczna deszyfruje bez końca mylące obrazy, iluzje skrywające rzeczywistość nędzy i poddaństwa, osiągając przy tym – od Mitologii do Społeczeństwa spektaklu – coraz wyższe stopnie frenezji. Ale ostateczny przekaz upodabnia się do przesłania konserwatystów, gromiących zwyrodnienia współczesnego świata: im bardziej próbujemy złamać władzę bestii, tym większy ostatecznie jej triumf. Dochodzi do ostatecznego rozłączenia procedur krytycznych i ich celowości. Melancholicy podejmują praktykę oświeconego umysłu rozszyfrowującego symptomy choroby, ale odmawiają wzięcia na siebie roli lekarza (SE 46). Niekończąca się krytyka systemu utożsamia się na koniec z deklaracją własnej niecelowości i kulminuje w symptomatycznych atakach na demokrację („rządy kogokolwiek”, enarithmoi, zawsze są krytykowane przez tych, którzy legitymują się uczonością).

64Ale pracę ich myśli blokuje równocześnie pewien błąd proceduralny, związany z logiką podejrzenia, czy szerzej – logiką eksplikacji. Otóż „kiedy poszukujemy tego, co ukryte pod powierzchnią pozorów, zostaje ustanowiona pozycja panowania” (EJP 165–166). Stawiamy się wówczas w pozycji mistrza, który oświeca masy tkwiące w fałszywej świadomości lub nierozpoznaniu. Uniknąć tego można jedynie poprzez uruchomienie innej procedury, czyli wyjście od aksjomatu równości i weryfikowanie go poprzez praktykę.

65Interesująco w tej sytuacji wygląda krytyka sytuacjonizmu, do której Rancière powraca bardzo często (nie poświęcając jednak temu tematowi osobnego studium). Zasadza się ona na rekonstrukcji przewrotnej dialektyki oraz analizie funkcjonalności tak sprofilowanego dyskursu. W pierwszym rzędzie chodzi o ideę spektaklu, czy też – jak pisze Guy Debord – współczesnej spektakularności zintegrowanej, będącej syntezą spektakularności rozproszonej (demokracja rynkowa) i skoncentrowanej (systemy biurokratyczne). Czym jest spektakl? To „nieustanny pean, jaki panujący porządek wygłasza na swoją cześć, jego chełpliwy monolog”. Ma on charakter tautologiczny, gdyż jego środki są tożsame z jego celem, a celem tym jest wytwarzanie alienacji. Kapitał osiągnął taki stopień akumulacji, że stał się obrazem: mieć przeszło w „być”, a następnie w „jawić się” 69. Akumulacja towarowej obfitości wyzwoliła „nieograniczoną sztuczność, unicestwiającą wszelkie żywe pragnienia” 70. Wyzwolenie spontanicznej i twórczej natury człowieka nie wydaje się możliwe, gdyż sama natura stała się częścią spektaklu, oddaliła się, jak wszystko, przybierając postać złudnego przedstawienia.

66Spektakl nie jest więc zbiorem obrazów skrywających prawdę. To sama aktywność społeczna i społeczny kapitał, istniejące jako odrębna rzeczywistość. Sytuacja – komentuje Rancière – przypomina nieco jaskinię platońską: obrazy brane są za rzeczywistość (SE 50). Nieszczęściu widza, który im więcej obserwuje, tym mniej jest, nie może zaradzić już nawet sam filozof. To moment, w którym tradycja marksistowska przekształca się w „pogląd, że pod powierzchnią nie ma nic, że jest to miejsce, w którym wszystko jest identyczne ze swoim obrazem, a każdy obraz ze swoim kłamstwem. Tak więc dogmatyzm ukrytej prawdy stał się nihilizmem wszechobecnego kłamstwa rynku” (EJP 160). Dla autora Mistrza ignoranta to przykład porażki myśli. Nic się jej nie oprze, nie pozostaje żadna resztka, a dialektyka wszystko będzie w stanie zaabsorbować i zawsze wyląduje na czterech łapach. Tymczasem współczesna sytuacja przedstawia się całkiem na odwrót niż w wizji Deborda. Nie żyjemy w społeczeństwach spektaklu, w których zagubiona została realność, lecz w społeczeństwach afiszu, gdyż utraciliśmy wiarę w pozór. Dyskurs władzy jedynie wzmacnia taki obraz (cienie idei i polityki przesłaniają rzeczywistość rynku, produkcji i konsumpcji) i powiązany z nim przekaz („nie róbcie scen! epoka teatru skończyła się!”). W efekcie właściwą politykę odsyła się do lamusa historii (MP 69–70).

67Jako rzeczywistość pozbawiona zewnętrza spektakl nie pozwala na uzyskanie jakiegokolwiek krytycznego dystansu. Analizować go można tylko językiem spektakularnym.

Żadna myśl nie może prowadzić poza istniejący spektakl, lecz jedynie poza myślowe ujęcia społeczeństwa spektaklu. Do rzeczywistego obalenia tego społeczeństwa potrzebni są ludzie, którzy muszą zastosować praktyczną siłę. Krytyczna teoria spektaklu jest więc prawdziwą tylko w takiej mierze, w jakiej jednoczy się z praktycznym nurtem negacji społecznej. 71

68Jak zatem uczynić z filozofii moment rewolucyjnej praktyki? Na pewno nie umieszczając siebie samego w niemożliwej pozycji zewnętrznej, poza społeczeństwem spektaklu i „ponad własnym czasem” 72. Debord projektuje taką praktykę urzeczywistniania sztuki, która mogłaby wymknąć się mechanizmowi alienującego utowarowienia. Praktyką tego rodzaju mogą być psychogeograficzne akcje sytuacjonistów czy miejski dryf, „strategiczny ikonoklazm” filmowy Deborda, redukcja obrazu do stopnia zerowego 73, a także twórczość słowna rozumiana jako technika „tworzenia absolutnie nowych zachowań” 74, zaburzania ustalonej cyrkulacji słów i myśli za pomocą „przechwycenia” (détournement) dyskursu oficjalnego i odwrócenia jego przekazu, czyli rekontekstualizacji wyrwanych fragmentów w ramach płynnego języka antyideologii. To właśnie z gry i konfliktu urodzić się ma „żywa epoka”, nie zaś z teorii, będącej jedynie momentem rewolucyjnej praktyki 75.

69Tam jednak, gdzie Giorgio Agamben widzi jedność i powiada, że Debord postrzegał swoje czasy jak wojnę, a jego życie było zaangażowaniem w tworzenie strategii 76, tam właśnie Rancière wprowadza pęknięcie, niespójność. Interesuje go rozłączność działalności teoretycznej i życiowej strategii. Oto denuncjator wszechwładzy spektaklu, wpisujący się w schemat marksistowski, kreuje się zarazem na gracza, który przeciwstawia systemowi nic innego, tylko swój styl życia. Jego krytyka demontuje spektakl i ujawnia własną bezsilność wobec omnipotencji spektaklu – działanie natomiast idzie na przekór samej krytyce, mając przy tym więcej wspólnego z życiem bohemy artystycznej, aniżeli ze światem Kapitału (ETP 614).

70Ta niespójność zadecydowała o trajektorii dyskursu sytuacjonistycznego: „w latach 60. stał się radykalną krytyką polityki, dziś został całkowicie wchłonięty przez cyniczny dyskurs, który w krytyczny sposób powtarza tylko i umacnia istniejący porządek” (DP 66). Inaczej mówiąc, sytuacjonizm brzydko się zestarzał: jego rewolucyjny potencjał wtopił się w nowy pejzaż powstały po kontrrewolucji światowego kapitalizmu, krytyka zbanalizowała się i pomieszała z resentymentową myślą rozczarowanych rewolucjonistów, piętnujących rzeczywistość medialną i społeczeństwo masowe. Tradycja buntowników włączyła się w główny nurt współczesności, naznaczony żałobą po polityce.

71Najlepiej to widać, jeśli nakreślić linie ciągłości pomiędzy teorią społeczeństwa spektaklu a teorią symulacji. Jean Baudrillard definiował symulację jako podstawienie znaków w miejsce rzeczywistości, wysunięcie na pierwszy plan „operacyjnego sobowtóra”. W przeciwieństwie do zwykłego udawania symulacja narusza zasadę rzeczywistości: realności nie sposób już odróżnić od jej opisu, interpretacji, odwzorowania, nie sposób dotrzeć do jej niezapośredniczonego poziomu. Dysponujemy jedynie podobiznami, które do niczego nie mogą być podobne, gdyż odsyłają do innych przedstawień. W naszym semiurgicznym społeczeństwie, ogarniętym szaleństwem produkowania znaków, przekaz pożera własną treść – wyczerpuje się w inscenizowaniu sensu. Pozorowany radykalizm estetyczny czy polityczny to jedna z podstaw udanej inscenizacji, w której każdą ideę wypiera funkcja przyjemnościowa. Wszystkie przekazy, współtworzące ten antyteatr komunikacji, pochłania reklama – „triumf powierzchownej formy”, „zerowy stopień sensu” 77. Sztuka natomiast sięga po sprawdzone konwencje, wstępując w ostatnie stadium rozwoju, stadium żalu i resentymentu, parodii i palinodii. Pozornie wywrotowe gesty artystyczne to działalność pozorująca, nakierowana na stworzenie iluzji, że istnieje stabilny system wartości estetycznych. Iluzję podtrzymuje również spisek krytyków, dziennikarzy i wydawców, którzy podtrzymują marketingową iluzję i umiejętnie podsycają „komercyjny obłęd” 78.

72W radykalnie monistycznej wizji Baudrillarda nie ma miejsca ani na opór, ani na krytykę, ani na jakąkolwiek negatywność. W jego eseistyce słychać postmodernistyczną pieśń żałobną nad nieprzedstawialnym i melancholijne adieu skierowane w stronę utopijnych rojeń przeszłości, w stronę „szaleństwa nowoczesnej idei samoemancypacji człowieka i ludzkości” (DP 91–92). Swoją drogą, lamentowanie z powodu nadmiaru obrazów i towarów ma swoje korzenie w dziewiętnastowiecznej myśli, która odkrywała równocześnie porażającą wielość bodźców i reguły popularnej mnogości zwanej demokracją. Krytyka społeczeństwa konsumpcji jako żywo przypomina narzekania ówczesnych elit zdjętych przerażeniem w obliczu nowych form życia i przemian społecznych, których figurami pozostają Emma Bovary i Międzynarodowe Stowarzyszenie Robotników. Rodziło to ojcowską troskę, która trwa do dziś pod postacią konserwatywnego paternalizmu: „lekarze potrzebują chorych i wytwarzają ich bez końca” (SE 52–54). Ale doświadczenie towarowego, ideowego i słownego ekscesu wywołuje też inne reakcje. Jedną z nich jest postępowa (lewicowa) melancholia, inną – gwałtowna rebelia na poziomie strategii życiowych (jak w przypadku Debord), jeszcze inną (i to jest właśnie casus postmodernistów) – perwersyjna delektacja proliferacją obrazów i promiskuityzmem sensów, mariaż melancholii i nihilizmu.

73Jak opuścić ten zaklęty krąg? Wystarczy wyjść z innych założeń: przyjąć, że nie ma żadnego ukrytego sekretu maszyny, żadnego mechanizmu fatalnego, ale tylko – dyssensus, czyli niekończące się dzielenie sensownego i sensualnego. „Dyssensus przywraca grze równocześnie oczywistość tego, co postrzegalne, możliwe do pomyślenia i wykonalne oraz podział tych, którzy są w stanie dostrzegać, myśleć i modyfikować współrzędne wspólnego świata” (SE 55). Przeświadczenie, że znajdujemy się w brzuchu bestii, jest miarą naszego zniewolenia, ale pozostaje przeświadczeniem. Nie trzeba go weryfikować ani falsyfikować, wystarczy je aktywnie puścić w niepamięć. Aby to jednak stało się możliwe, trzeba stać się nieczułym na wołanie „dyskursywnej policji” 79.

Poetyka wiedzy

Moje podejście jest podobne do podejścia Foucaulta. Zachowuję zasadę Kantowskiego transcendentalizmu, który dogmatyzm prawdy zastępuje poszukiwaniem warunków możliwości. Jednocześnie jednak te warunki nie są warunkami myślenia w ogóle, ale raczej warunkami immanentnymi wobec danego systemu myśli, zwłaszcza systemu wyrazu tychże myśli. Różnię się od Foucaulta o tyle, o ile jego archeologia wydaje mi się podążać za schematem konieczności historycznej, zgodnie z którym po jakimś pęknięciu pewne rzeczy są już nie do pomyślenia, nie da się ich sformułować. […] Staram się zatem jednocześnie uhistorycznić to, co transcendentalne, i odhistorycznić te systemy warunków możliwości. (EJP 166)

74Podobieństwo i różnica. Krnąbrny uczeń Althussera wynajduje sobie innego mistrza, ale jedynie po to, by filozofować przeciwko niemu. Zacznijmy od tego, że powyższa deklaracja – co rzadkie w tym korpusie tekstów – wskazuje na pozytywną tradycję w łonie współczesnej filozofii. Rancière nawiązuje do niej, mnożąc zastrzeżenia i wprowadzając konieczne korekty. Jego zdaniem dzieło Michela Foucaulta podlega niebezpiecznemu scaleniu, przy jednoczesnym zapoznaniu dynamiczności i historyczności pracy myśli. Autor Archeologii wiedzy ostrzegał wszak: „Nie ma mnie tam, gdzie na mnie czyhacie, jestem tutaj, skąd patrzę na was ze śmiechem. (…) Niejeden – jak ja zapewne – pisze po to, by nie mieć twarzy. Nie pytajcie mnie, kim jestem, ani nie mówcie mi, abym pozostał taki sam” 80. Oczywiście wielu komentatorów dostrzega nieciągłości i cięcia, wydziela osobne okresy i wskazuje na rozdzielające je okresy milczenia 81, niemniej myśliciele, którzy czerpią z tego dorobku – jak Agamben czy Negri i Hardt – próbują ustanowić jego ostateczną celowość, zapewnić mu koherencję, by stworzyć bazę pod nową politykę czy etykę.

75Wydawałoby się, że obaj myśliciele wykonują podobną pracę: rozgrywają przeciwko jednolitej instancji teoretycznej „wiedzę lokalną, nieciągłą, zdyskwalifikowaną, nieprawomocną” 82, sięgając chętnie po drugorzędną literaturę, teksty użytkowe, marginalia. Badają warunki możliwości powstawania tekstów, idei, systemów wartości, norm i urządzeń społecznych. Cytat otwierający ten rozdział wskazuje jednak na podstawową różnicę. Kantowski transcendentalizm uhistoryczniony w duchu Foucaulta może zmienić się w teorię systemowych determinant, a rekonstrukcja pola epistemologicznego danej epoki może zaowocować homogenizującą wizją, w której zanurzone w czasie podmioty podlegają bezwarunkowo historycznemu a priori 83. Rancière, poszukujący uparcie wyjścia z zaklętego kręgu nadzoru i niemocy, postępuje w tym miejscu wbrew Foucaultowi i usiłuje odhistorycznić „systemy warunków możliwości”, rozszczelnić układy współrzędnych, otworzyć horyzont epoki.

76Wczesny Foucault wprowadza kategorię episteme, której – zgodnie z deklaracją, za którą idzie wybór czysto deskryptywnej metody – nie definiuje dokładnie, można ją jednak utożsamić z systemem myśli właściwym danemu okresowi historycznemu. W Słowach i rzeczach opisuje episteme renesansową, klasyczną i nowoczesną, nie tłumaczy jednak mechanizmu przejścia od jednej do drugiej, co podkreśla nieciągłość historii, zmieniającej się skokowo, w szeregu cięć i uskoków, ale zarazem blokuje refleksje dotyczące mechanizmów tych transformacji, a co za tym idzie – myślenie przyszłych możliwych zmian. Definicja episteme pojawia się w późniejszej Archeologii wiedzy. Jest to „zespół relacji, które mogą łączyć w danej epoce praktyki dyskursywne umożliwiające pojawienie się figur epistemologicznych, nauk i ewentualnie systemów sformalizowanych […] Episteme nie jest formą poznania, lecz trybem racjonalności”84. Rancière, jak wiemy, zastępuje tę figurę oryginalnym splotem pojęć, pośród których jedne są ahistoryczne (dzielenie zmysłowego, policja i polityka, niezgoda), a inne uhistorycznione (reżimy estetyczne). Ale nawet te ostatnie nie opisują odrębnych, rozdzielonych mocnymi cięciami trybów racjonalności, lecz tryby reprezentacji, zaś przejścia pomiędzy nimi są rozciągnięte w czasie, nieostre i niedefinitywne.

77Jeszcze wyraźniej widać różnice między obu filozofami, gdy idzie o teorię dyskursu (która zastąpiła teorię episteme już w Archeologii wiedzy). Foucault dowodził, że dyskurs określa to, co można powiedzieć i pomyśleć, a także to, kto i kiedy mówi lub myśli. Znaczenia formułują się nie w samym języku, lecz na kanwie stosunków wiedzy i władzy, w obrębie konkretnego pola dyskursywnego, w którym pewne treści mogą zostać wyartykułowane kosztem przemilczenia innych. W każdym społeczeństwie wytwarzanie dyskursu jest jednocześnie kontrolowane i poddane redystrybucji przez pewną liczbę procedur, takich jak wykluczenie, które działa poprzez zakaz (tabu przedmiotowe, rytuał okoliczności, uprzywilejowane lub wyłączne prawo podmiotu mówiącego) lub poprzez podział i odrzucenie (opozycja rozumu i szaleństwa, jawy i snu) 85. Autor Nadzorować i karać podjął się dociekań dwojakiego rodzaju (które zdominowały odpowiednio pierwszą i drugą fazę jego twórczości): w badaniach archeologicznych (krytycznych) próbował uchwycić rozliczne formy dyskursywnego wykluczenia i ograniczenia. Analiza wewnętrznych reguł formacyjnych dyskursu doprowadziła go jednak do pytań o ich etiologię, ich powiązanie z praktykami społecznymi o charakterze niedyskursywnym. Analizował więc, w jaki sposób uformowały się serie dyskursów, jakie były warunki ich zaistnienia, wzrostu i mutacji. O ile archeologia bada procesy rozrzedzania, przegrupowywania i unifikowania dyskursów, o tyle genealogia – procesy ich kształtowania. Przy czym nie są to praktyki rozłączne, lecz współdziałające w procesie „problematyzacji 86, czyli odsłaniania gry dominacji, odkrywania układu sił, który generuje konkretne manifestacje rzeczywistości.

78Foucault skupia się na konkretnych dyskursach i rekonstruuje ich genealogię. Dyskurs psychiatryczny, odpowiedzialny za medykalizację obłędu, okazuje się ściśle powiązany z powstaniem zakładów odosobnienia; dyskurs kliniczny, określający „filozoficzny status człowieka”, wywodzi się z „całościowej reorganizacji pola szpitalnego” 87; dyskurs sądowniczy określają przemiany władzy karceralnej itd. Wedle Rancière’a to potężne antykwaryczne przedsięwzięcie zmierza nieuchronnie w stronę nowej wersji determinizmu historycznego: mistrz-archiwista, żonglując dokumentami, dowodzi nam niezbicie, że podmioty mogą myśleć tylko to, co myślą, i osłabia wolę zmiany, ponieważ czyni ją niemożliwą do pomyślenia (MP 157). Jasne, zgodnie z deklaracją Foucaulta te krytyczno-genealogiczne badania posiadają swój wymiar praktyczny. Chodzi o projektowanie możliwego przekroczenia dyskursu, określanie warunków zmiany. Spisywanie historii odmieńców – obłąkanych, chorych, więźniów – ma służyć nie tylko rekonstrukcji tego, co wykluczone ze sfery publicznej, ale też kwestionowaniu wszelkich oczywistości, wspierających „rządomyślność”. A jednak – oponuje autor Moments politiques – znajomość systemu dyscyplinarnego nie skłania do rewolty; pomiędzy wiedzą i działaniem otwiera się przepaść nie do przeskoczenia (MP 158).

79Oryginalną próbą odwrócenia logiki przyczynowej (zgodnie z którą istnieje głębszy, podziemny porządek warunkujący to, co możliwe do percypowania i myślenia) jest przeformułowanie uhistorycznionego aprioryzmu przy użyciu pojęć niezgody i aisthesis. Po pierwsze, miejsce archeologii i genealogii zajmuje swoista polemologia. Nie chodzi o to, by – jak deklaruje Foucault – odnaleźć „w przygodności, która uczyniła nas tym, czym jesteśmy, możliwość tego, że kiedyś nie będziemy żyć, działać czy myśleć tak, jak żyjemy, działamy czy myślimy obecnie” 88. Chodzi o to, by rozpoznać konsekwencje tej kontyngencji; by dostrzec w mésentente podstawowy wymiar ludzkiego doświadczenia, na które składa się ciągłe negocjowanie podziałów zmysłowego (percypowalnego, pojmowalnego, argumentowalnego), kształtu świata (dystrybucji czasu i przestrzeni) oraz kształtu wspólnoty (dystrybucji głosu, praw obywatelskich, cech ludzkich); by uznać dyssens za „naturalny” stan komunikacji, w tym sensie, że stanowi pochodną błądzenia słów, cyrkulacji określeń omownych i metaforycznych i by dostrzec jego obecność, mniej lub bardziej utajoną, w przeszłości i teraźniejszości.

80Z tym wiąże się drugi moment owego przeformułowania: miejsce epistemologii zajmuje estetyka, analizę poznawczych determinant i gwałtownych zmian w trybach racjonalności – badanie ruchomych granic, którymi naznaczona jest powierzchnia, czyli zmysłowo dostępny świat wspólny. Sama idea „dzielenia zmysłowego” pozwala się czytać jako przekład i twórcza zdrada myśli genealogicznej. Przeciwko teorii, która fiksuje widzialne i wypowiadalne w granicach epoki, zwraca naszą uwagę na wielokształtność poznania i wieczną niegotowość świata, na przygody myśli i słowa, które rozdzierają sieć historycznych uwarunkowań. Odrzuca ideę cięć i gwałtownych uskoków, by wyczulić nas na synchroniczność różnych czasów, powtórki i anachronizmy, nawroty i antycypacje. Doświadczenie estetyczne staje się doświadczeniem dyssensu, umożliwia podmiotowi wymknięcie się mechanizmom kontroli, dysocjację względem społecznie ustanowionej natury zamiast biernej inkorporacji wiedzy, nakazu, prawa (SE 57). Rzecz w tym, że każdy podział zmysłowego – a co za tym idzie, każdy porządek społeczny – jest przygodny, dlatego strukturujące go linie są arbitralne i podatne na rekonfigurację. Warunkiem sine qua non repartycji tego podziału nie jest czyn jednostki lub grupy „uświadomionej” i zrewoltowanej. Potencjalność rewolty wpisana jest w tymczasowość podziału i arbitralność granic, aktualizuje się natomiast w bardzo różnorodnych aktach wyzwoleńczych – politycznych, estetycznych, „duchowych” – tak zbiorowych, jak i indywidualnych.

81Rancière wykreśla również inne pojęcie kluczowe dla namysłu Michela Foucaulta – władzę. Jak wiadomo, autor Narodzin kliniki stworzył koncepcję władzy nieesencjalnej i wszechobecnej, rozproszonej w ciele społecznym, w praktykach i jednostkach, a przy tym produktywnej i ściśle powiązanej z procedurami wytwarzania i kontrolowania wiedzy. Dominujący model wiedzy wspiera proces kontroli i normalizacji jednostek, którego rewersem są procesy wykluczania oraz karania tych, którzy nie potrafią się podporządkować. System wiedzy/władzy nie działa przy tym wyłącznie na zasadach zakazu i wykluczenia. Foucault odrzuca „hipotezę represji” i przeciwstawia jej koncepcję władzy pozytywnej i produktywnej, odpowiedzialnej za tworzenie wiedzy i wprawianie jej w ruch, powołującej do życia przedmioty i wytwarzającej jednostki. Władza produkuje realność, a jednostka i wiedza są pochodną tej produkcji. Rancière twierdzi natomiast, że pojęcie władzy (a także biowładzy) naprawdę neutralizuje szansę pomyślenia polityki jako takiej, heterogenicznej wobec porządku społecznego 89. Polityka byłaby fenomenem momentalnym, pozbawionym specyficznej logiki, zaznaczającym się w niestabilności relacji zwierzchności i podporządkowania, kontroli i aktów oporu. Dominacja i jej kontestacja to procesy mocno ze sobą splecione i uważne przyjrzenie się świadectwom historii nie pozwala podtrzymać tezy o kapilarnej czy włoskowatej władzy, która rozprasza się w codziennych praktykach i reprodukuje na poziomie „mikrofizycznym”.

82Brak zainteresowania teoretycznego dla polityki wydaje się znamienny w przypadku Foucaulta. Tak naprawdę, opisując detalicznie rozmaite technologie władzy, stworzył on teorię państwa policyjnego (ETP 244– 245). Na tysięczne sposoby udowadnia, że jednostka uwewnętrznia nadzór i nie rozpoznaje go, że tkwi w lochu dyscypliny i niewiedzy. Rancière przedstawia inny obraz. Opisuje jedynie „więzienie pracy” (tak brzmi tytuł pierwszego rozdziału Le Philosophe plébéien), torturę skradzionego czasu i straconych szans, ale ten opis stanowi jedynie punkt wyjścia do innych badań i innych opowieści: w jaki sposób „heretycka wiedza” (SP 37) staje się narzędziem emancypacji, jak podmiot wykracza poza dyscyplinarne uniwersum dzięki mocy skradzionych słów, przestaje być efektem „ujarzmienia” dzięki niemożliwej identyfikacji z innym.

83Foucault deklarował zrazu, że zasadniczy problem jego pracy stanowi władza, później zaś – że jest nim podmiot 90. To następstwo można przekształcić w relację wynikania. Na kształt filozofii podmiotu wpływa sformułowana wcześniej teoria władzy, a w szczególności brak namysłu nad polityką. Polityka bowiem przynosi emanacje równości (która nigdy nie miała dla Foucaulta teoretycznej wagi, co obraca się w kolejny zarzut; ETP 160–161), jest uwolnieniem emancypacyjnego potencjału jednostek i grup zdolnych redystrybuować wiedzę i tworzyć egalitarne wspólnoty (oparte na założeniu „równości umysłów”). Rzecz jasna, dałoby się symetryczny argument wysunąć przeciwko Rancière’owi i powiedzieć, że podkreślając ponad miarę deregulacyjne moce słowa i polityki, zapomina o potędze zakazu i efektach zinterioryzowanej kontroli 91albo że jego sofistykowany koncept „polityki estetyki” służy jedynie temu, by wziąć w nawias rzeczywistość biowładzy i opuścić teren biopolitycznej kultury 92. Faktycznie, mniej tu myślenia o samym przymusie, a więcej o warunkach jego przekroczenia. Niemniej filozof projektuje własną poetykę wiedzy. Służy ona analizie procedur dyskursywnych, które umożliwiają partykularnej formie wiedzy ukonstytuować się jako modus prawdy, w obrębie parametrów ustanowionych przez historyczną ramę 93.

84Najlepiej widać to w jego dziełach poświęconych historiografii (Figures de l’histoire; Les Noms de l’histoire. Essai de poétique du savoir). Historia przedstawiona tu zostaje jako dyscyplina zawdzięczająca swoją koherencję – dobór przedmiotów, metody badania, strategie narracyjne – niepokojowi „nie-nauki”, gdzie „nie-naukę” uosabia literatura. Centralny problem historiografii pozwala się określić tak: by zyskać status dyskursu odwołującego się do prawdy, musi przejść przez poetykę; by stać się nauką, musi odciąć się od literatury. Historia bowiem to powiązanie działań, co znaczy, że nie ma w niej po prostu tego czy tamtego, prostego zestawienia czy katalogu, ale specyficzna konfiguracja, która zespala fakty i nadaje im widzialność (FH 14). Nie będąc ani nauką formalną, ani eksperymentalną, nie posiada żadnego protokołu weryfikacyjnego. Socjologia czy etnologia operują na tym samym terenie epistemologiczno-politycznym, ale mają procedury udowadniania naukowości (statystyki, wizja lokalna etc.). Historia, pozbawiona tych uprawomocnień, mnoży dyskursywne modi, poprzez które ustanawia siebie samą jako naukę. Przede wszystkim konstytuuje się w opozycji do powieści historycznej: dlatego historycy dawnej szkoły tak dbali o wiarygodność źródeł, a historycy nowej szkoły odrobili lekcję geografii, statystyki oraz demografii. Ale mimo wszystko historia zmuszona jest do odgrywania roli biednej kuzynki nowo powstałych nauk społecznych, skazana na wieczne przybliżenia, na zamęt opinii i wielość interpretacji. Nie bez przyczyny do dziś zachowała nazwę, jaką nadajemy bajkom (raconter des histoires). Nadal jest rozdarta między kontraktem naukowym i narracyjnym (NH 23–24), zarówno w swej dawnej, jak i nowej postaci.

85Onegdaj narracja historyczna – w tej postaci, w jakiej przetrwała mniej więcej do I wojny światowej – była narracją o żywotach królów i świętych, losach państw i narodów. Czerpiąc obficie i nieskrycie z technik literackich, wspomagając się historycznymi świadectwami, opowiadała, „co wydarzyło się naprawdę”, a w głównych rolach obsadzała możnych i wielkich oraz spersonifikowane narody. Zmieniło się to po I wojnie światowej za sprawą działalności grupy Annales, powołanej do życia (w 1929 roku) przez Luciena Febvre’a, a spopularyzowanej przez działalność Fernanda Braudela. Rozpoczął się proces „dyscyplinowania” historiografii poprzez aplikację terminów i metod zaczerpniętych z arsenału nauk społecznych. Nowa nauka o przeszłości wyrzekła się dawnego „storytellingu” i postawiła sobie za zadanie rozpoznać głęboką, determinującą strukturę, społeczno-ekonomiczny splot decydujący o biegu dziejów. W duchu scjentyzmu jęła poszukiwać pod znikliwą powierzchnią politycznych zdarzeń czegoś trwałego, jakiegoś substratu przeszłości i odkryła kolejne poziomy społecznego, ekonomicznego i naturalnego (geograficznego, klimatycznego) uwarunkowania.

86Przewrót kopernikański nauk historycznych polegał na tym, że rozpoznano najważniejszego aktora dziejów – ów tłum bezimiennych mieszkańców minionych epok. Ponieważ nie pozostawili po sobie zbyt wielu świadectw, które dałoby się badać, trzeba użyczyć im języka. Językiem, którym przemawia anonimowa rzesza, jest mowa cyfr i funkcji, statystyk i wykresów. Niedoścignionym ideałem historii podniesionej do rangi nauki stało się używanie słów i słownej narracji jedynie w roli komentarza do danych. Właściwym przedmiotem zainteresowania stały się okresy długiego trwania (longue durée) cywilizacji materialnej i życia mas. Widać to wyraźnie w kanonicznej rozprawie Braudela pt. Morze Śródziemne i świat śródziemnomorski w epoce Filipa II (1949), gdzie każda jednostka – nawet król! – jawi się jako funkcja głębokich determinant, czyli czynników ekonomicznych i społecznych, a także geografii i klimatu, gdyż każda kraina geograficzna przypomina „wytwórnię ludzi”, ich określonego rodzaju 94. W pismach teoretycznych Braudel postuluje odejście naukowej historii od czasu krótkiego, mierzonego latami, od wydarzeń i krótkofalowych koniunktur, do długich jednostek trwania. Pierwsza tkwi w kręgu czasu „na miarę jednostek, codziennego życia, naszych iluzji, krótkich chwil” i dzieli swoje niedomagania z kronikarstwem oraz dziennikarstwem. „Najbardziej kapryśna i najbardziej myląca z form trwania” musi zostać zamieniona w ramach nowej dyscypliny na długie odcinki czasu, „niemal na granicy ruchu”. Tylko wówczas możemy wydobyć strukturę dziejów, czyli ich organizację, „ścisłe stosunki między rzeczywistością a masą społeczną” 95.

87Sformułowana przez Rancière’a krytyka szkoły Annales (za którą nie idzie bynajmniej nostalgiczna rehabilitacja dawnej szkoły historycznej) zawiera się w kilku punktach. Po pierwsze, Febvre i jego uczniowie rozbili dawną narrację historiograficzną, która projektowała na przeszłość linearność, ciągłość i celowość (w czym można dostrzec oświeceniowe dziedzictwo). W to miejsce wprowadzili pojęcia epoki, mentalności i długiego trwania. Budują one coś w rodzaju wieczności, dublującej swoją prawdą społeczną krótkie interwały czasowe, na które przywykliśmy szatkować przeszłość, oraz powierzchniowe fenomeny zwane zdarzeniami 96. Cały ten proces nie ma w sobie niczego naturalnego czy oczywistego. Historia zostaje tutaj skonstruowana nie dzięki „obserwacji”, lecz za pomocą specyficznego dyskursu, podobnie jak nieświadomość w psychoanalizie. Filozof postanawia ujawnić nieświadome dyskursu historycznego. Jak pisze Hayden White (w przedmowie do angielskiego przekładu książki97), nie chodzi mu o odkrywanie „poetyckiej struktury wiedzy”, lecz o badanie (za pośrednictwem narzędzi poetyki wiedzy) inwencyjnego sposobu budowania dyscypliny naukowej. Zespół narzędzi socjologicznych pomaga nowym historykom uciec przed literackością, uwolnić przedmiot badań od językowej indeterminacji, przeciwstawić zwodniczej mowie uniwersalny język matematyki (NH 16–17).

88Rancière skupia się nie tylko na pismach badaczy związanych z Annales, rekonstruuje też stanowiska François Fureta i historyków kojarzonych z marksizmem. Dla Fureta rewolucja francuska pozostaje efektem nie tyle politycznej akcji, co wybrakowanej struktury władzy. Najpierw musiał zaistnieć stan „społeczeństwa bez państwa” (który Furet nazywa „autonomią czynnika społecznego w stosunku do politycznego” 98), by rewolucja mogła zająć puste miejsce, posługując się demokratycznymi hasłami władzy ludu. Marksiści natomiast rzutują wszelkie fenomeny na oś czasową przeszłość/przyszłość. Predominacja przyszłości, z punktu widzenia której należy sądzić minione, uruchamia pojęcia opóźnienia, niedojrzałości, zacofania i niewiedzy aktora historycznego – uzupełnianej, ma się rozumieć, dojrzałością, postępowością i wiedzą historyka. Marksowska formuła głosząca, iż „ludzie tworzą historię, ale nie tworzą jej dowolnie”, cytowana z aprobatą przez Levi-Straussa 99, powraca w badaniach nowych historyków, którzy powiadają, że nie wszystko można wywieść ze świadectw: pod jasną powierzchnią i gwarem fenomenów skrywa się ciemna i cicha głębia, do której dostęp ma tylko historyk uzbrojony w narzędzia badawcze nowych nauk społecznych 100. Marksiści i polityczni konserwatyści, a więc intelektualiści stojący po dwóch stronach ideowej barykady, łączą się we wspólnym wysiłku, by odrzucić narracyjność historii, by zanegować jej wydarzeniowość i odesłać do lamusa kategorię sprawstwa.

89Gdyby mieli zrekonstruować cztery główne tezy tej historiografii 101, mogłyby one brzmieć tak:

1. Historia była od zawsze narracyjna i jest takowa w sposób nieunikniony, ale w miarę własnej instytucjonalizacji i profesjonalizacji próbowała zanegować swoje powinowactwa z literaturą.

2. Pomimo zerwania z historią królów i bitew autorytet historii powierzony został raczej zawodowemu historykowi, aniżeli „biednym” i „maluczkim”. W miejsce mitów zbiorowości nowa norma naukowa wprowadza narrację o geograficznej przestrzeni, wielkich jednostkach ery i cywilizacji oraz ścisłe procedury deszyfracyjne. Lud pozostaje niemym świadkiem terytorialnego i epokowego sensu. Historycy wymyślają dla biednych taki sposób mówienia, by pozostali niemi (co łatwo dostrzec już w „romantycznej” historiografii, u Micheleta; NH 96). Przydają im widzialność, uciszając ich jednocześnie 102. Narracja historyczna nabiera charakteru policyjnego: nie chodzi wcale o to, co mówili w przeszłości zwykli ludzie, lecz o to, co chcieli powiedzieć (miejsce dire zajmuje vouloir-dire).

3. Z obawy przed anachronizmem historycy przesadnie kontekstualizują fakty, przez co tracą dostęp do odstępstwa i wyjątku. Zakładają (jak Febvre w Problemie niewiary w XVI stuleciu z 1942 roku) jednorodność myśli, mentalności i światoobrazu ludzi danego okresu. Dokonują fałszywej homogenizacji, pacyfikują nieprzewidywalne, nietypowe i wyjątkowe, nie doceniają roli pojedynczych aktorów społecznych.

4. To wszystko, co zostało wymienione powyżej, czyni historyków ślepymi na dynamikę rewolucyjnych procesów, które z natury wykraczają poza „epokowy kontekst”, gdyż powstają w sprzężeniu z ekscesem języka oraz bywają dziełem podmiotów niestabilnych, ruchomych czy dryfujących (des sujets flottant). (M 140)

90Historia powinna zatem pogodzić się ze swoją narracyjnością i literackością, eksplorować wielość dróg i ich niespodzianych skrzyżowań, którymi przemieszcza się wielość doświadczeń widzialnego i wypowiadalnego (NH 207). Wbrew Furetowi czy Braudelowi rewolucje to wydarzenia powiązane ze słownym nadmiarem; fragmenty błądzących tekstów (pisma starożytnych, słowo święte, formuły suwerenności), zdekontekstualizowane i przyswojone wedle „nieprawomocnej” logiki, zaczynają nagle rozbrzmiewać na ulicy i wypełniają tzw. zwyczajne życie. Ponownie wypowiedziane, ujawniają specyficzną nowość anachroniczności. Tak rodzi się moment polityczny, nieodmiennie powiązany z desynchronizacją, z rozwarstwieniem czasowości. Choroba polityki bowiem to choroba słów. „Jest zbyt wiele słów, które nie znaczą nic, wyznaczają natomiast cele i zbroją przeciw nim armie zabójców” – pisze Rancière i ponownie przypomina dzieje wyrazów „tyran” czy „despota”, które stosowano w odniesieniu do prawowitego księcia czy króla (NH 43–44). Choć zostały użyte w niewłaściwy sposób, stygmatyzowały nieprzyjaciela. Te właśnie słowa bez referentu, na których nadmiar narzekał Hobbes, konstytuują scenę polityki. Pasożytnicze pisma i nielegitymizowane dyskursy zmieniają rozproszoną masę n’importe qui w ciało polityczne. Można by wręcz mówić o „rewolucji szpargału” (révolution de la paperasse; NH 46), o rewolcie bazgraniny i gadaniny, które niweczą prawomocną władzę królewską i samą zasadę prawomocności polityki, rozpraszając je w nieogarnionym pomnożeniu słów i mówców.

91Wbrew neofickiemu scjentycyzmowi szkoły Annales historia nie rozwija się podług linii nakreślonych przez wielkokalibrowe determinanty, jej bieg wyznaczają również wolty metafor i inne językowe ekstrawagancje, zupełnie nieredukowalne do jakichś uprzednich danych:

Istnieje historia, ponieważ istoty mówiące łączą się i dzielą za sprawą słów, nazywają same siebie i innych imionami, które nie mają najmniejszego związku ze zbiorami właściwości. (NH 74)

92Ażeby opowiedzieć przeszłość, należy wymyślić nowe kategorie, które wydobędą historię spod władzy teologii czasu, spod dyktatu geografii, demografii, ekonomii, etnologii i socjologii. Nowa dyscyplina myśli naukowej przyczynia się jedynie do nieskończonego odnawiania platońskiego kłamstwa 103, z tą różnicą, że jednostki unieruchamia w przypisanym im miejscu coś innego, aniżeli prawo „naturalnego” porządku, mianowicie wielkie struktury przestrzenne, czasowe, cywilizacyjne i kulturowe. Braudel pisze w Historii kapitalizmu, że człowieka określa to, o czym nie wie – codzienność, nawyki, „tysiące gestów, które powstają i giną same z siebie i o których nie musi się decydować, jako że wykonujemy je de facto pozaświadomie”. Rancière nie przeczy wcale temu, że więżą nas „nieprzebrane odziedziczone gesty, chaotycznie nagromadzone, powtarzane niezliczoną mnogość razy” 104, niemniej interesuje go to, co przerywa rutynę, co wydobywa jednostkę z automatyzmu powtarzania i odmienia radykalnie jej świat oraz świat jej bliźnich. Odnajduje w przeszłości ślady tego rodzaju poruszeń i rozważa warunki możliwości wymknięcia się koniecznościom, zakamuflowanym w banałach codzienności.

Paradoks o widzu

93Historyczność jednostek i społeczeństw pozostaje jednym z wielkich tematów dzieła Brechta. Jeśli jego dramaturgia – pisał Roland Barthes – pozostaje zbieżna z wielkimi postępowymi wątkami myślowymi epoki, to między innymi dlatego, że przychodzi z pomocą historii, ujawniając jej procesy, oraz „interweniuje w historię” w przekonaniu, że świat jest podatny na zmianę 105.

Ci co prowadzą kraj w przepaść
Twierdzą, że sztuka rządzenia
Jest za trudna
Dla prostego człowieka 106

94– pisze w oskarżycielskim tonie autor Matki Courage, chcąc przywrócić owemu prostemu człowiekowi wiarę w moc przekształcania świata. Z pewnością należy on do tego grona dwudziestowiecznych pisarzy i myślicieli, którzy skutecznie wymykają się nihilizmowi. Brecht trzyma też na dystans cynizm, czyli – by rzecz ująć w terminach Petera Sloterdijka – zmodernizowany kynizm. O ile Diogenes i cała antyczna sfora filozofów-psów wypracowywała technikę relatywizowania, ironizowania i znoszenia wiedzy, pozostającą na usługach projektu emancypacyjnego, o tyle po atakach refleksyjnego oświecenia mamy do czynienia z „subsensorycznym brakiem iluzji”. Człowiek współczesny, żyjący w cynicznym półmroku, diagnozuje zmierzch wielkich idei, a dawne postaci wiary utożsamia z formami fałszywej świadomości. Godzi się na wygasanie wspólnotowych wiar i rozproszenie energii witalnych, „apatię małych egoizmów” 107. Dla Brechta rozpowszechnienie się zintegrowanego typu aspołecznego nie jest jednak znakiem czasu i efektem odczarowania świata, lecz wynikiem udatnej manipulacji albo inżynierii, która zmyślnie koreluje oddziaływania politycznego przymusu i ideologicznego formatowania świadomości. Inżynierii tej przeciwstawić należy planowe i samoświadome działanie, które odwróciłoby procesy upodmiotowienia. A ponieważ procesy te mają charakter konstrukcyjny, formujący i uspójniający, praca krytyczna literatury zakładać musi odformowanie i wprowadzanie nieciągłości i jako taka przypomina systematyczną rozbiórkę. Tak rozumieć należy deklarację zawartą w intermedium z dramatu Człowiek jak człowiek:

Dziś wieczór pokażemy wam demontaż człowieka,
Który od dawna tylko na to czekał. […]
Pan Bertold Brecht ma nadzieję,
Że na tym przedstawieniu niejeden się uśmieje.
Zobaczycie jeszcze, jak wam spod nóg znika
Twarda ziemia, oparcie niejednego cynika. 108

95Brecht usuwa grunt spod nóg czytelników i widzów. Nie pozwala, by jego dzieło weszło w obręb któregoś z zawłaszczających dyskursów i prowokuje – znowu określenie Barthes’a – „wstrząs w logosferze” 109, służący demitologizacji obiegowych systemów wyjaśniających. Jego twórczość ma charakter majeutyczny: każe osądzać i wstrząsa, ale też operuje oddaleniem, pragnie oddziaływać, nie zagarniając 110. Autor Opery za trzy grosze podważa techniki iluzjonistyczne i demontuje pola hipnotyczne, nie stawia bowiem ani na urzekanie odbiorcy, ani nawet, wbrew pozorom, na budowanie samowiedzy. Siła tego projektu – jak dowodził Althusser – zasadza się na geście odmowy. Chodzi o to, że nie dochodzi do prezentacji czytelnego przesłania, które odsyłałoby do jakiejś formy samowiedzy. Zbiorowa samowiedza to podstawowe siedlisko ideologii, dlatego krytykę złudzeń, którymi karmi się świadomość, należy przeprowadzić inaczej – maksymalizując napięcie pomiędzy ideologicznie wyalienowaną świadomością a rzeczywistymi warunkami jej egzystencji 111.

96Na głębszym poziomie w teatrze Brechta toczy się nieustanna walka. To niekończące się zmagania z pedagogizmem, z logiką demistyfikacji i wyjaśnienia. Pisarz szuka sposobu, by oddziaływać poza zasadą eksplikacji, by innymi środkami prowokować kryzys dominujących przedstawień i wzorców osobowych, odmieniając stosunek do nich samych czytelników lub widzów. Dlatego podstawową zasadą teatru epickiego jest generowanie inkongruencji, „rozłączanie połączeń”, gdzie tylko jest to możliwe, zderzanie sytuacji, które wzajem się krytykują 112. To ruch, który potencjalnie potrafi przemieszczać granice widzialnego i wypowiadalnego. Z tej walki jednak – jak twierdzi Rancière – Brecht nie zawsze wychodzi obronną ręką. Właściwa mu wojownicza ortodoksja raz po raz wchodzi w sprzeczność tak z jego celami artystycznymi, jak i z potrzebami ruchu, któremu miał zamiar służyć (P 117). Ale nie tylko o to chodzi – ten zarzut pojawiał się wszak wielokrotnie, by przypomnieć wystąpienia Adorna (à propos Kariery Artura Ui), krytykującego niedialektyczne uproszczenia i ideologiczne zafałszowania analizy politycznej 113– chodzi również o niekontrolowane oddziaływanie nowatorskiej formy. Wprawiona w ruch gra w tym samym czasie potwierdza i rujnuje wielkie tezy ortodoksji, w każdym momencie „objawia prawdę i równocześnie uniemożliwia jakąkolwiek politykę prawdy” (P 143).

97W Le Spectateur émancipé projekt teatru epickiego przedstawiony zostaje jako jedna z dwóch modelowych reakcji na kryzys sztuki. Reformatorzy teatru nie chcą pogodzić się z biernością widza, który, wciągnięty w krąg iluzji, oddaje przywilej samodzielnego myślenia za przyjemność biernej identyfikacji. Szukając remediów, eksploatują oni dwie uogólnione formuły naprawcze. Według pierwszej z nich – najpełniej realizującej się w teatrze okrucieństwa Antoine’a Artauda – należy zniwelować wszelki dystans, a widza zmusić do opuszczenia zwyczajowej pozycji. Wydziedziczony ze stanu iluzorycznego panowania intelektualnego nad przedstawieniem, przemieni się on w istnienie opętane witalnymi energiami. Wedle drugiej, przeciwnie, widz powinien zwiększyć dystans, wysubtelnić swoje spojrzenie, przyjąć rolę naukowca-eksperymentatora, który obserwuje zjawiska i docieka ich przyczyn (SE 10–11). To casus teatru epickiego. Te reformatorskie działania mają przeciwstawne wektory, ale zmierzają do tego samego – przywrócenia teatrowi pierwotnego charakteru zgromadzenia ludowego lub wspólnotowej ceremonii.

98„Na tym przedstawieniu niejeden się uśmieje”. Brecht nie jest ani nihilistą, ani cynikiem, ani też ironistą, czyli kimś, kto celebruje podwójność prawdy. Jest natomiast dialektykiem, czyli humorystą, który praktykuje prawdę jako podwojenie (P 114), czyli to, co odsłania się w praktyce dublowania, nakładania na siebie, scalania niewspółmierności i przeciwieństw. Stąd wywodzi się specyficzny efekt migotania reprezentacji (który sam pisarz skonceptualizował jako „efekt obcości”), czyli nieustannego, autorefleksyjnego badania jej mechanizmów i negojowania jej odniesienia do rzeczywistości. Stąd też skłonność do form mieszanych i hybrydycznych, do coincidentiae oppositorum, paradoksu i agresywnego montażu.

99Z taką formą eksperymentował Brecht w latach czterdziestych, kiedy tworzył Kriegsfibel i Arbeitsjournal (z którego pochodzi cytowany na początku wiersz 114). Zacznijmy od naświetlenia okoliczności biograficznych towarzyszących powstawaniu tych sylwicznych utworów115. Pisarz przystąpił do ich sporządzania na ostatnim etapie emigranckiej tułaczki, która rozpoczęła się 28 lutego 1933, w dzień po podpaleniu Reichstagu, a którą znaczyły Praga, Paryż, Londyn, Moskwa, duńskie Svendborg, Sztokholm, Finlandia, Leningrad i Los Angeles. Wkrótce potem osiadł na stałe w Berlinie Wschodnim, gdzie cieszył się oficjalnym uznaniem władz, poświadczonym nagrodą Stalina. To moment szczególnej przemiany. Hannah Arendt pisała wprost, że głośny powrót pisarza do NRD to śmierć wielkiego Brechta – emigranta, artysty poszukującego, bojownika o wolność, i narodziny Brechta „małego” – nieprzejednanego stalinisty, zwolennika interwencji radzieckiej podczas powstania robotniczego 1953 roku, nadwornego pisarza reżimowego, autora oportunistycznych wierszy 116. Arbeitsjournal i Kriegsfibel stanowią w pewnym sensie zwieńczenie krytycznego projektu, świadectwo pracy, dzięki której Brecht stworzył autorską formułę poezji „nieterytorialnej”, czyli wojennej, rzucającej wyzwanie filozoficznym ułudom i społecznym niesprawiedliwościom.

100W Kriegsfibel Brecht sięga po formułę emblematu: przedstawieniu wizualnemu (pictura) towarzyszą dwa teksty – gazetowy (inscriptio) i poetycki (subscriptio). Kolejne fotoepigramy ukazują przekrój chronologiczny wojny, od konfliktu w Hiszpanii, poprzez polski wrzesień, po wyzwolenie 117. Wbrew pozorom jednak struktura ta nie oferuje żadnego pocieszenia; brak tu jakiejkolwiek całościowej, uspójniającej narracji czy jednolitego tonu (lamentacyjnego, moralistycznego, fatalistycznego itp.). Tutaj niepodzielnie rządzi sprzeczność. Przedstawienia łączą się ze sobą na zasadzie negacji i odwrócenia, co więcej, każde z nich inscenizuje jakiś paradoks i zmienia się w „małą machinę dialektyczną”. Brecht gromadzi „dokumenty nonsensu”, by przedstawić wojnę podobną do surrealistycznego artysty, który przemieszcza granice w nader kapryśny sposób. Makabryczne dokumenty zostają udialektycznione. Zestawienie obrazów okrucieństwa z gazetowym komentarzem i krótkim wierszem to z jednej strony gest zerwania ciągłości narracyjnej, wstawienia interwałów w miejsce połączeń, z drugiej zaś – sposób na powiązanie porządków spontanicznie traktowanych jako różne.

101Georges Didi-Huberman dowodzi w Strategiach obrazów, że nadrzędną ambicją Brechta jest odebranie przedstawianym procesom złudnej oczywistości. Jeżeli fotografii zmasakrowanej głowy japońskiego żołnierza, zatkniętej na wieżyczce czołgu, towarzyszy wiersz, w którym czołg (Tank) rymuje się z bankiem (Banque), to obraz wojennego chaosu ukazuje swoją podszewkę: regularność kapitalistycznej ekonomii, która napędza przemoc. Ten sam tetrastych przynosi odwołanie do Hamleta („Biedny Yorick w dżungli ze swoim czołgiem! 118”). To teatralne odniesienie alegoryzuje dokument (martwy żołnierz jako Szekspirowski błazen), potęgując równocześnie jego niejasność i niewysławialne okrucieństwo. Zasadą takiej małej machiny dialektycznej jest „piekielne ponawianie sprzeczności” i permanentny „brak syntezy”.

102W tytule zbioru też spotykają się słowa z różnych, wydałoby się, porządków: wojna (Krieg) i elementarz (Fibel). Brecht przeciwstawia faszystowskiej „pedagogice śmierci” innego rodzaju pedagogikę, przywracającą stan niewiedzy właściwy procesowi uczenia się. Pragnie cofnąć się do momentu wyjściowej naiwności i odtworzyć element anarchii, obecny w każdym „opowiedzeniu się” i w każdym „zajęciu stanowiska”. Zaproponowana przez niego zabawa słowami to błąkanie po omacku w języku, które pozwala ujawnić się prawdzie w przygodnym lapsusie czy kalamburze (ot, choćby zamiana „Denker und Richter” w „Denker und Henker”, która z Niemców, jako narodu myślicieli i poetów, czyni wspólnotę myślicieli i katów). Tam, gdzie słowa okazują się niewystarczające, analogiczną funkcję pełni zabawa obrazami. Weźmy taki przykład: oto pozę Mussoliniego i uwiecznione na kliszy dwa gesty Hitlera rozdziela zdjęcie z mikroskopu elektronowego, na którym fagocyty pożerają bakcyle. Czy poeta chce być uczonym, który obserwuje wojenne zmagania i walkę na miny pod mikroskopem? A może pozostaje dzieckiem, które bawi się obrazami i niechcący ujawnia wywrotowy potencjał niewinnego i naiwnego spojrzenia?

103Ta „dziecinna zabawa z chaosem świata” musi jednak mieć kres. Brecht odrzuca surrealistyczne zamiłowanie do dziwności, rezygnuje z dadaistycznego celebrowania gestu anarchicznego w nieskończoność. Przedmiotem swojej sztuki czyni chaos świata, ale pielęgnuje przy tym wyobrażenia idealnego ładu. Ostatecznie Kriegsfibel pozostaje elementarzem; nauka mówienia (i patrzenia) zaczyna się od rozebrania świata na elementy. Tam, gdzie zwykłe wyjaśnienia bankrutują, trzeba świat rozmontować, by w następnym ruchu ponownie złożyć go w całość. W swoich tekstowych i ikonicznych machinacjach Brecht bada naszą zdolność widzenia dokumentów mrocznej historii. Jego dzieło jest elementarzem, który ma przywracać rzeczom ich widzialność. Projekt ten posiada swój wymiar etyczny i ideologiczny, ostatecznie bowiem chodzi o stworzenie „formy skutecznej”, wywołującej u odbiorcy pożądany wstrząs i nakłaniającej do zajęcia stanowiska.

104Znakomitą część swojego eseju Didi-Huberman poświęca rozważaniom o montażu, rozumianym jako szczególna metoda poznawcza. Dezorganizacja porządku pojawiania się rzeczy, zderzanie elementów heterogenicznych, przemieszczanie i dekomponowanie to techniki rozwijania krytycznego dystansu względem obiegowych wyobrażeń, historycznych pojęć i estetycznych iluzji. Brecht osiąga swój Verfremdungeffekt głównie metodami montażowymi, to one pozwalają mu ciągle „pokazywać, że się pokazuje” i przekształcać mimetyczną iluzję w zagadnienie poznawcze. W pewnym sensie efekt obcości zakłada montaż, gdyż „wyobcowywać to tyle, co demonstrować, demontując relacje rzeczy ukazywanych razem i połączonych podług ich różnic” 119. W tej artystycznej kombinatoryce chodzi o to, by ujawnić coś, co skrywa się za zestandaryzowanymi przedstawieniami, a co żadną miarą nie przypomina „głębi”, „ukrytego sensu” czy „mrocznego źródła”, lecz raczej sieć relacji, pola napięć generujące rzeczywistość oraz jej wizerunki 120.

105Podczas wielu lat wojennego uchodźstwa Brecht pracuje też nad dziennikiem. Czyta gazety i gromadzi wycinki prasowe – teksty, mapy, wykresy ekonomiczne, fotografie wojenne, portrety przywódców, reprodukcje dzieł sztuki – by włączać je do swojego Arbeitsjournal. Zamysł odsłania się już w tytułowej dwuznaczności: to tyleż dziennik pisarza, co dziennik informacyjny, zbiór aktualnych doniesień z linii frontu. Zaaranżowana zostaje konfrontacja osobistych historii z historią świata, co służyć ma tworzeniu przejść między prywatnym a publicznym oraz badaniu granic wyrażalności. Otrzymujemy zatem rozległą panoramę wojennych zniszczeń i zaprzepaszczeń, a także ponury obraz lat tuż powojennych, kiedy to otwarty konflikt zbrojny przekształca się w zimną wojnę, a odwieczny wyzysk drapuje się w szaty nowej nędzy. Działa w sobie właściwy sposób, strzegąc się tyleż „czystego zanurzenia, wsobności, mierzwy nadmiernego zbliżenia”, co „czystej abstrakcji, wyniosłej transcendencji”121. Nie do końca jednak potrafi uchronić się przed postawą pedagoga i przypisaną jej logiką eksplikacyjną.

106Na to właśnie zwraca uwagę Rancière w swoich pełnych ambiwalencji tekstach o Brechcie. Jego teatr, będący jedną z archetypicznych postaci sztuki „upolitycznionej”, oscylował umiejętnie między formami politycznej pedagogiki i artystycznego modernizmu. Nierzadko udawało mu się zachować tę równowagę:

Brecht nieustannie gra między środkami budzenia politycznej świadomości a środkami podkopywania prawomocności wielkiej sztuki, które w teatrze znalazły wyraz w domieszkach „niższych” gatunków: przedstawień marionetkowych, pantomimy, cyrku, musicalu lub kabaretu, nie wspominając już o boksie. Jego „teatr epicki” jest połączeniem logiki pedagogicznej, której podstawą jest dzieło Marksa, z technikami fragmentacji i mieszania przeciwieństw, które są charakterystyczne dla historii teatru oraz produkcji w pierwszym dwudziestoleciu XX wieku. (EJP 178)

107Problem w tym, że połączenie to ryzykowne, w tym sensie, że techniki fragmentacji mają niemożliwy do opanowania subwersywny potencjał. To próba przeplatania dwóch polityk literatury – tej, która dysponuje tekstowymi znakami świata po to, by zbudować mocną podmiotowość, zdolną ten świat zmieniać, oraz tej, która skupia się na grze intensywności, przekraczającej wszelką racjonalną interpretację i możliwość ukonstytuowania jednolitego podmiotu. Brecht scala je w imię zakładanych celów rewolucyjnych, ale literacki egalitaryzm lub anarchizm uniemożliwia pełną konwersję zmysłowych intensywności w proces pedagogiczny (ETP 568). Dlatego, w kolejnym kroku, sięga po formy jawnie parenetyczne, które demistyfikują rzeczywistość władzy i kapitału, ilustrują mechanizmy walki klas i zagrzewają do boju. Ostatecznie Brecht rezygnuje z „siły odmowy”, o której pisał Althusser, i serwuje nam czytelne przesłanie: to „nażarci” budują fałszywą świadomość głodnych, wielcy tego świata odmawiają prawa do rządzenia prostemu człowiekowi itd. O tym właśnie pisał Didi-Huberman, gdy badał przejście od „zajmowania pozycji” (prendre position) do „zajmowania stanowiska” (prendre parti).

108Rancière’a jednak bardziej interesuje pierwszy z tych wątków – czyli ryzyko związane z innowacyjną formą. Twierdzi on, że nawet tam, gdzie pisarz powstrzymuje się od eksplicytnego wykładania racji, wciąż tkwi w pułapce, jaką stanowi pewna formuła sztuki zaangażowanej. Jego projekt budzenia politycznej świadomości niweczy rozpętana gra sprzeczności. Mówiąc jeszcze inaczej, operuje on wewnątrz reżimu estetycznego, tego uniwersum niemej i błądzącej litery, czyli znaku pozbawionego prawomocnej wykładni i określonego adresata. Konstruuje swój misterny projekt literatury, która ma mobilizować i rewoltować, ale natrafia na fenomen indeterminacji, wszak reżim estetyczny „znosi wszelką relację determinowania pomiędzy intencją artysty, formą zmysłową dzieła sztuki, spojrzeniem widza i stanem wspólnoty” (SE 63).

109Natrafiamy po raz kolejny na ów paradoks, do którego tak chętnie powraca filozof: emancypacyjny potencjał sztuki i literatury zasadza się na rekonfiguracji podziału zmysłowego, tej zaś dokonuje jednostkowy odbiorca – z tego względu większą moc zmieniania świata (poprzez rekonfigurację aisthesis) posiada dzieło „czyste”, aniżeli to zagrzewające do walki. W Le Spectateur émancipé refleksja ta przybiera postać swoistego „paradoksu widza”, czy też – by sparafrazować tytuł znanego dzieła Diderota – „paradoksu o widzu” 122. Współczesny teatr próbuje wyprowadzić widza z biernej i kontemplacyjnej pozycji, przywracając mu moce samodzielnego myślenia i działania, a czyni to poprzez zniesienie dystansu (Artaud) lub jego maksymalizację (Brecht). Ale te nowatorskie techniki wpisują się w logikę praktyk pedagogicznych, opartych na jednokierunkowej transmisji wiedzy i w efekcie „ogłupiających” widza. To „ogłupienie” (l’abrutissement) wynika z rozdzielenia podmiotów na podstawie ich zdolności (aktywny/bierny, obdarzony wiedzą / pozbawiony wiedzy itd.). Nic dziwnego, że gros konceptualnego i teoretycznego wysiłku teatralnych nowatorów idzie w tym kierunku, by ustanowić „tożsamość przyczyny i efektu” (SE 20), czyli intencji i recepcji, treści komunikatu i jego deszyfracji.

110Aby pomyśleć emancypację poprzez sztukę i literaturę, należy dopuścić istnienie owego anarchicznego elementu, który sytuuje się po stronie widza:

Emancypacja widza – czyli emancypacja każdego z nas jako widza – spoczywa w mocy asocjacji i dysocjacji. Bycie widzem nie jest kondycją pasywną, którą trzeba przekształcić w aktywność. To nasza normalna sytuacja. Uczymy się i nauczamy, działamy i rozumiemy jako widzowie, którzy każdej chwili łączą to, co widzą, z tym, co kiedyś zobaczyli lub powiedzieli, uczynili lub wymarzyli. (SE 23)

111Użytek, jaki widz czyni ze spektaklu (lub czytelnik z książki), wymyka się wszelkiej kontroli, nie pozwala się uzgodnić ani z intencją twórcy, ani z żadną prawomocną egzegezą 123. Oto ryzykowne przesunięcie, które proponuje filozof: emancypacja jest procesem stricte jednostkowym i wydanym na przygodność, a jej modelowy podmiot to mistrz ignorant oraz zwyczajny widz/czytelnik, będący partnerem w dzieleniu zmysłowego.

* * *

112Podobnie jak Foucault, Rancière próbuje sprzeniewierzyć się „dyskursywnej policji”, natomiast warunki emancypacyjnej polityki stara się odnaleźć wbrew niemu. Dlatego na ogół skupia się na przypadkach niemieszczących się w epokowej – epistemicznej, dyskursywnej – ramie, na aberracjach wykraczających poza prawdziwościowe modi. Dlatego też nie wierzy w sztukę zaangażowaną, która ma pomóc odbiorcom w zrozumieniu problemów społecznych i zainspirować ich do naprawy świata. Rewolucyjne pomysły oddziaływania poprzez sztukę w rodzaju teatru epickiego postrzega jako projekty samoznoszącej się mediacji, które wbrew intencjom twórców wpisują się w logikę pedagogiczną. To mistrz znosi dystans między swoją wiedzą a ignorancją ucznia, „redukuje ów rozstęp wyłącznie za cenę jego nieustannego odtwarzania” (SE 14).

113Aberracje, o których mowa – ekscesy słowne, nieprawomocne utożsamienia, projekty wyobraźni poetyckiej i politycznej – mają związek z reżimem écriture, z nadmiarem poezji, z zalewem paperasse. Poetyka wiedzy rekonstruuje procedury literackie, za pomocą których dyskurs naukowy odróżnia się od literatury, a zarazem próbuje pochwycić więź między tymi zaburzeniami i nieprawidłowościami a literaturą jako sztuką nieunormowanego mówienia. Jak wiemy, Foucault też poszukiwał w utworach literackich podobnych znaków deregulacji: zerwania z przedstawieniem (gdzie język jawi się jako przezroczysty system znaków, wiążących znaczące ze znaczonym) i z zasadą „ekspresji” (wyrażania niezależnych, wewnętrznych treści), ustanawiania nowej relacji między słowami a rzeczami; zerwania z prymatem mówiącego podmiotu i stopniowego przywracania suwerenności języka. Zalążki tego procesu dostrzegał już w dziele Cervantesa 124, najwięcej uwagi poświęca jednak dziełom późnych nowoczesnych – Mallarmégo, Roussela, Blanchota czy Artauda – gdzie dochodzi do rehabilitacji różnych form „wykluczonego języka”, rozwijających się na granicy zakazu i niemożliwości. Badał rozmyślne błędy językowe oraz wypowiedzi językowo poprawne, ale kulturowo nieakceptowalne, przyglądał się tekstom bluźnierczym, wkraczającym odważnie w sfery tabu (magiczną, religijną czy seksualną), a także utworom operującym językiem „strukturalnie ezoterycznym”, który komunikuje poprzez skrywanie 125. Udowadniał, że w przeciwieństwie do innych praktyk społecznych – ekonomicznych, medycznych czy prawnych, dążących do własnej racjonalizacji i uzasadnienia poprzez odwołanie do dyskursu prawdy – literatura ponawia pytania o to, co wykluczone, na przekór społecznie ustanowionej prawdzie126.

114Rzecz prezentuje się inaczej w świetle Polityki literatury, Ciała słów czy Niemego słowa. Jeśli literatura zaświadcza o czymś istotnym dla wspólnoty, to wcale nie dlatego, że stanowi wehikuł inności i narzędzie transgresji, lecz za sprawą wprowadzenia heteronomii do ja. Poprzez nałożenie się na rachunek części społeczeństwa teksty powołują do życia bezcielesne byty (NB 164). Rancière interesuje się bardziej poetyką odbioru i mówi o urzeczywistnianiu się słowa, o jego stawaniu-się-ciałem (prendre corps). Teksty literackie kreślą mapy widzialności, nowe trajek torie między widzialnym i wypowiadalnym, budują połączenia między sposobami bycia, działania i mówienia. Modyfikują percepcję i obyczaje, reguły naszej przynależności, niszczą funkcjonalność gestów i rytmów zaadaptowanych do cyklów produkcji, reprodukcji i posłuszeństwa. Literatura zatem to niby-ciała: bloki wypowiedzi cyrkulujące bez prawowitego ojca i określonego adresata. Nie produkuje ona ciał zbiorowych, przeciwnie, w istniejące zbiorowe imaginaria wprowadza linie pęknięć i rozwija potencjał odcieleśnienia (désincorporation). Zmienia wspólne sensorium, podając w wątpliwość dystrybucję ról i terytoriów. Jest pierwszym językiem, w którym wypowiada się równość, i pierwszym ruchem „ćwiczeń z wolności”.