URL originale : https://books.openedition.org/iblpan/8056

III Skandal!
p. 170-242
Texte intégral
Mówił, a ja myślałem, jakie to historyjki ludzie robią z życia, jakie to życie robią z historyjek. Tam w Jersey przypisuje stres, w jego przekonaniu ukoronowany chorobą naczyń wieńcowych, poniżającemu strachowi, który uniemożliwił mu wyjazd z South Orange do Bazylei; w Judei stawia wręcz odwrotną diagnozę: tu kładzie chorobę na karb potajemnego napięcia wywołanego anormalnością diaspory, przejawiającą się najwyraźniej w „pierwotnym żydowskim marzeniu o ucieczce… o Szwajcarii z ukochaną sziksą”.
Philip Roth, Przeciwżycie
Anulowania polityki
1Etymologia słowa „skandal” wiedzie do greckiego skándalon (σκάνδαλον) oznaczającego pułapkę, zasadzkę, sidła. Skandalizować – jak pisze René Girard 1– znaczy więc „stanowić przeszkodę na czyjejś drodze”. Skándalon z kolei wywodzi się albo od skolon, czyli przeszkoda, albo od skadzein, czyli kuleć. Słowo to pojawia się wielokrotnie w Biblii jako określenie przeszkody, zawady na drodze (Kpł 19,1–14, Sdz 2,3), ale też grzechu, złamania tabu (Sdz 7–8, Jdt 5,20) 2. Łacińskie scandalum utrwala to pierwotne znaczenie; w Wulgacie odnajdziemy fragment, gdzie słowo to oznacza przyczynę duchowego upadku – przeszkodę, o którą potknąć się może Piotr, pełen strachu o los Jezusa (Mt 16,23). Później wyraz ten podlegał charakterystycznemu semantycznemu dryfowi: od złośliwej plotki i kalumnii (np. staroangielskie scandal), poprzez działania niegodne, haniebne, aż po powód obrazy bądź zgorszenia. W polszczyźnie leksem ten upowszechnił się dopiero w wieku XIX i szybko ustabilizował się we współczesnym znaczeniu – publicznej sensacji związanej z przekroczeniem istniejących norm. Równocześnie jednak, co niezwykle ważne, funkcjonował i wciąż funkcjonuje jako określenie czegoś trudnego do przyswojenia, urągającego kategoriom, którymi operujemy – jak w przypadku skandalu wiary (objawienia, zbawienia, krzyża itp.), skandalu zła czy skandalu śmierci. W tym sensie „skandal” oznacza tyleż wyłamanie się z reguły i związany z nim osąd moralny, co dysonans poznawczy.
2Obydwa dzisiejsze znaczenia tego słowa (prymarne – jako naruszenie porządku i związane z nim oburzenie; sekundarne – jako rzecz wymykająca się rozumieniu) zasadzają się na tym samym transgresyjnym ruchu: ujawniania, kwestionowania i przekraczania granic, tudzież poszerzania skali doświadczenia na zasadzie wyjścia poza istniejący porządek (prawa, obyczaju, rozumu etc.). To decyduje o paradoksalnym charakterze wszystkiego, co skandaliczne, gdyż jego pozytywność nie pozwala oddzielić się od źródłowego zakazu. Inaczej mówiąc – odwołuję się tutaj do słów Macieja Tramera – skandal „istnieje tylko dlatego i tylko wówczas, kiedy istnieć nie powinien. (…) Nie istnieje jako przedmiot, lecz jako ruina idei, awaria systemu czy obowiązującego porządku” 3. Nie bez przyczyny mówimy, że skandal wybucha, a to, co ujawnia się za sprawą tej eksplozji, zwyczajnie nie mieści się w głowie lub przekracza ludzkie pojęcie. Zauważmy też, że skandal ma charakter efemeryczny, a jego efektu nie sposób zawczasu przewidzieć: może przycichnąć i zniknąć, nie zostawiając żadnego śladu prócz garści relacji i wspomnień, ale może też przyczynić się do trwałej zmiany – do przekształcenia prawa, zwyczaju, wskazań zdrowego rozsądku, wrażliwości itp. Wówczas jednak musi zapisać się pod postacią przekształcającego śladu w tym, co stanowi jego odwrotność – w nowej regulacji, w społecznej normie, w przeciętnej myśli i afektu.
3Wedle Rancière’a największy skandal naszych czasów – skandal nieusuwalny i permanentny, którym podszyte jest nasze współbycie – stanowi polityka oraz właściwy jej reżim, czyli demokracja. Ich niestosowność jest na tyle trudna do zaakceptowania, że… wymyślono tzw. filozofię polityczną. Tym mianem określamy ni mniej, ni więcej tylko zespół operacji myślowych, mających na celu zniesienie lub zakrycie skandalu myślenia właściwego polityce. O jaką transgresyjną i budzącą zgorszenie właściwość chodzi?
Ten skandal sam w sobie nie jest niczym innym niż racjonalnością niezgody. Tym, co czyni z polityki przedmiot skandaliczny, jest właśnie fakt, iż polityka jest aktywnością opartą na racjonalności niezgody. (M 15)
4Trafiamy po raz kolejny do domeny metonimii, określających różne wymiary tego samego fenomenu: niezgoda (mésentente) – dyssens – polityka – demokracja. W tym miejscu ponówmy jednak pytanie o niemożność filozofii politycznej. Dlaczego z zasady nie potrafi pochwycić swojego przedmiotu? Otóż zgodnie z dziewiątą tezą o polityce, „istotą filozofii politycznej jest fundowanie politycznego działania na czymś, co jest mu właściwe”, dlatego właśnie „usuwa ona spór konstytutywny dla polityki”. Właściwe polityce jest bowiem „to, że stanowi ona dzieło podmiotu, który rządzi na mocy faktu, że nie ma żadnego tytułu do rządzenia” (NB 33). Nie pomagają tu ani diagnozy końca polityki, ani proklamacje powrotu czystej polityki – w obu przypadkach dochodzi do reprodukcji źródłowego gestu: poszukiwania le propre polityki, zespołu właściwości definiujących jej swoistość, wyodrębniających ją z sieci praktyk społecznych i artystycznych.
5Inna przeszkoda w pomyśleniu polityki jako momentalnego wymiaru ludzkich aktywności wiąże się ze współczesną hossą pojęcia władzy i jej pochodnych. Można by powiedzieć – odwołując się do znanej systematyzacji Stevena Lukesa – że chodzi o przejście do trójwymiarowej teorii władzy. Autor Power: a Radical View 4wyróżnił trzy typy teorii władzy, zależnie od ich zakresu i pojemności. Teorie jednowymiarowe ujmują władzę jako instytucjonalną zwierzchność jednych podmiotów względem drugich, sprowadzając ją do procedur podejmowania decyzji i formowania instytucji. Teorie dwuwymiarowe wskazują na istotną rolę postaw, przekonań i systemów wartości, a także procedur i rytuałów, które chronią interesy pewnych grup społecznych. Natomiast w obrębie teorii trójwymiarowych władza okazuje się obecna we wszystkich interakcjach społecznych. Za pośrednictwem idei i języka determinuje przekonania, formuje potrzeby i pragnienia. Władza w tym ujęciu jest, jak pisze Szymon Wróbel,
gęstą i dynamiczną siecią wszechobejmujących i wszechobecnych relacji. Ponadto władza w tym kontekście teoretycznym nie spełnia jedynie funkcji negatywnych, tj. represyjnych, cenzorskich czy hamujących lub wywłaszczających, jest ona raczej dynamiczną siłą produktywną, o bardzo wyrazistych związkach z wiedzą. Jest ona, by tak rzec, strukturą obdarzoną mocą epistemiczną, tzn. mocą powoływania formacji dyskursywnych. 5
6Pojęcie „władzy” – nadto elastyczne, nadto ekspansywne w projektowaniu relacji podporządkowania – okazuje się kolejnym dyskursywnym narzędziem anulowania polityki. Pozwala ono twierdzić, że wszystko jest polityczne, skoro wszędzie są relacje władzy. Ale jeśli wszystko jest polityczne, nic takie nie jest. Jean-Luc Nancy określił tę maksymę „doskonale neoteologiczną”, tzn. niwelującą lukę, w której operuje polityka i afirmowana przez nią wielość 6. Rancière powtarza, że „wszystko jest policyjne”, a polityka wydarza się jako zaburzenie podziału przestrzeni i czasu, ról i kompetencji. Należałoby raczej powiedzieć, że „wszystko może być polityczne”, że polityka jest ukrytą potencjalnością naszego współ-bycia. Owszem, to nader istotne, by pokazać – tak jak uczynił to Foucault – że porządek policyjny rozciąga się daleko poza wyspecjalizowane instytucje i techniki. Lecz równie istotne wydaje się wykazanie, że nic nie jest polityczne samo przez się, przez fakt podlegania praktykom zarządzania. Słowo lub działanie stają się politycznymi dopiero wtedy, gdy zmieniają się w „miejsce spotkania logiki policyjnej i logiki egalitarnej”. To samo zdarzenie – wybory, strajk, manifestacja, reorganizacja relacji społecznych, powołanie wspólnoty, dzieło sztuki – mogą odtworzyć relacje zależności lub otworzyć przestrzeń dla polityki (M 55–56).
7W obrębie filozofii politycznej istnieją rozliczne techniki redukowania racjonalności niezgody. Najstarsze z nich (z platońskim prawzorem na czele) zasadzają się na wymyślaniu jakiejś etologii wspólnoty, na projektowaniu zgodności między zawodami, sposobem zamieszkiwania przestrzeni i obowiązującym prawem. Inne ogłaszają fałszywość polityki albo jej koniec. Wszędzie natomiast redukcja dyssensu daje podobny efekt: prowadzi do nierozróżnialności policji i polityki (NB 34). Autor Nienawiści do demokracji dzieli te techniki anulowania na cztery podstawowe grupy i przydaje każdej z nich generyczną nazwę, której prefiks wskazuje na konkretny typ myślowej redukcji.
Archepolityka
8Archepolityka dąży do tego, by ufundować wspólnotę na pojedynczej arché, na integrującej zasadzie, która wyklucza możliwość istnienia jakiegokolwiek naddatku po nałożeniu rachunku na populację. Žižek definiuje ją jako „próby zdefiniowania tradycyjnej, zamkniętej i organicznie ustrukturyzowanej, homogenicznej przestrzeni społecznej, która nie pozostawia wolnego miejsca na wyłonienie się politycznego momentu wydarzenia” 7. Prawzorem pozostaje tutaj archepolityka Platońska: projekt wspólnoty, w której prawo wciela się w obyczaje, charaktery i zachowania obywateli, w której nomos istnieje jako żywy logos i jako ethos. To prawo może opierać się na rozmaitych wyjściowych przesłankach – etnicznych, klasowych lub wyznaniowych (względnie mieszanych) – ale w każdym z tych przypadków zasadę przygodnych, egalitarnych upodmiotowień zastępuje mitologia wspólnotowych wiar. Polityczny eksces i demokratyczne laisser-aller zostają wyparte przez fantazmatyczną spójność republikańskiego ciała społecznego.
9W istocie archepolityka jest archepolicją (M 100–103), uzgadniającą bez reszty sposoby bycia i sposoby działania, sposoby odczuwania i sposoby myślenia. W dobie nowoczesnej przekształca się ona w uroszczenie naturalnej i organicznej wspólnoty narodowej, w filozofii zaś przybiera postać deterministycznej socjologii więzi społecznych.
Parapolityka
10Parapolityką nazywa Rancière taki model zarządzania, który przekształca aktorów sporu w uczestników publicznej debaty. Demos staje się zwyczajną stroną konfliktu, a konflikt dwóch logik zmienia się w konflikt partii. Parapolityka akceptuje konflikt polityczny, ale zmienia go w rywalizację wewnątrz przestrzeni przedstawicielskiej pomiędzy uznanymi podmiotami. Jej modelową realizacją jest projekt polityczny Arystotelesa, który podejmuje zasadę równości, by zinstytucjonalizować ją pod postacią zmagań frakcyjnych. Jej fundamentem pozostaje racjonalistyczna etyka i deliberatywny model współbycia (w duchu Habermasa czy Rawlsa), zakładające wolę i możliwość porozumienia między partnerami (M 71), wymazujące potencjalność antagonizmu poprzez sformułowanie zasad, którym trzeba się podporządkować, oczywiście po to – znowu cytuję Žižka – „by agoniczna procedura zgłaszania roszczeń nie eksplodowała we właściwą politykę” 8. Neutralizuje ona właściwą demokracji racjonalność niezgody przy pomocy modelu racjonalności konsensualnej.
11Parapolityka święci triumfy w ostatniej fazie historii Zachodu. Usuwa ona antagonizmy i funduje ten model rządów demokratycznych, jaki znają mieszkańcy „wolnego świata”: jego naczelną cnotą jest rozproszenie i bierność mas, jego zasadą skuteczne zarządzanie pragnieniami, a funkcją uboczną – „cichy koniec polityki” (M 111). Ten ostatni wiąże się z poszukiwaniami klasy średniej, będącej zapowiedzią przyszłego społeczeństwa wolnego od konfliktów. W momencie, gdy za podstawę ładu uzna się mocny status mieszczaństwa, dochodzi do odpolitycznienia polityki przy użyciu narzędzi konsensualnych. Niezgoda staje się niepostrzeżenie oswojonym komponentem struktury społecznej, częścią porządku policyjnego (DP 93).
Postpolityka
12Parapolityka przechodzi płynnie w inną technikę anulowania sporu. Jej nazwa jest powszechnie znana, a brzmi ona – postpolityka. Konflikt wizji ideologicznych zostaje tu zastąpiony współpracą oświeconych technokratów z liberalnymi multikulturalistami. Nastają rządy konsensu, który skutecznie uzgadnia sens i sensualność, czyli zmysłową obecność rzeczy i sposoby ich interpretacji. W efekcie dostrzegamy te same rzeczy i tak samo je rozumiemy. Uznajemy, że żyjemy w pozapolitycznych wspólnotach, w obrębie których sposoby rozwiązywania problemów są bezdyskusyjne, władzę należy więc oddać w ręce specjalistów.
13Nie oznacza to wcale, że postpolityka kreuje przestrzeń pokojowej koegzystencji równych i różnych. Jak pisze Žižek, „polityczność (przestrzeń zgłaszania roszczeń, w której wykluczeni mogą protestować przeciw spotykającym ich nieprawościom), wykluczona z porządku symbolicznego, powraca w realnym pod postacią rasizmu” 9. Rasizm, podobnie jak wszelkie formy nienawiści na tle wyznaniowym czy odmiennościowym, nie są wcale znakami zacofania czy powrotu archaicznego, przeciwnie – to drugie oblicze postępu. W czasach postpolitycznych nienawiść synchronizuje się z formami uprawomocnienia wprawianymi w ruch przez oświecone rządy i reprodukuje dominujące formy deskrypcji. Inny – ten, kto nie ma udziału w porządku symbolicznym – jawi się jako przeszkoda na drodze realizacji własnej rozkoszy i staje się obiektem pozapolitycznej pasji (CT 27–29).
14Krytycy pojęcia postpolityki postrzegają je jako teoretyczne uogólnienie nie do obrony w epoce rozpowszechnionego sceptycyzmu względem rządów ekspertów, nadzoru i powszechnej inwigilacji. Nie obserwujemy wcale umacniania się władzy eksperckiej – pisze Jodi Dean – lecz powrót narodowych imperializmów opartych na wykluczających kategoriach ethnosu i wiary. Postpolityka zaś – opisywana przez Negriego i Hardta, Agambena, Rancière’a i Žižka – to, paradoksalnie, lewicowa fantazja o polityce bez polityki, marzenie, by w przestrzeni oczyszczonej z antagonizmów zainscenizować na nowo walkę klas 10. Wbrew tej frontalnej krytyce należy stwierdzić, że autor Niezgody odrzuca wszelkie postaci całościowej fantazji (np. absolutnego zaniku polityki, dającego asumpt do globalnej rewolucji). Opisuje przenikanie się różnych niepolitycznych formuł (parapolityka przechodzi bezustannie w postpolitykę, a reaktywnie kształtuje się alternatywna – narodowa, imperialna, wyznaniowa – odpowiedź archepolityczna), ale przecież wcale nie ogłasza, że polityka stała się niemożliwa.
15W tym układzie współrzędnych polityka działa, jak niegdyś, na zasadzie podwójnej korekty (NB 51): politycznej redukcji tego, co społeczne (dystrybucja bogactwa), oraz społecznej redukcji tego, co polityczne (dystrybucja władzy). Jako taka pozostaje w sprzeczności z całościowymi systemami uzgadniania (archepolityka), oswajania (parapolityka) i anihilowania (postpolityka). Ale trwa wewnątrz nich i bynajmniej nie zanika, wciąż podsycana nieredukowalną zasadą równości.
Metapolityka
16Fantazja, o której pisze Dean, wpisuje się najczęściej w metapolityczne kategorie. Metapolityka to interpretacja polityki z punktu widzenia policji, która dąży do odczytywania heterologii jako iluzji, a odstępów i luk jako oznak nieprawdy (NB 112). Podchodzi ona do spraw politycznych jak do zjawisk zakrywających „rzeczywiste mechanizmy życia społecznego i prawdziwe formy wspólnoty” (DP 46). W najczystszej postaci realizuje się w koncepcji walki klas, stanowiącej ostateczną prawdę politycznego kłamstwa. Marksizm dostrzega „krzywdę absolutną” w organizacji życia społecznego i uznaje ją za ukrytą prawdę polityki, dlatego dąży do denuncjacji i zniesienia tej ostatniej. Interpretuje sprawy życia publicznego w kategoriach zamaskowania – to zjawiska zakrywające prawdziwą naturę wydarzeń. Podtrzymuje je dominująca ideologia; termin ten opisuje dystans słów względem rzeczy, zawsze gotowy przekształcić się w fałsz polityki. Metapolityka dąży więc do zniszczenia demokratycznej argumentacji, ponieważ wątpi w repartycję ciała społecznego, redystrybucję dóbr i władzy. Zasadza się na bezustannym denuncjowaniu nierówności, błędu i wykroczenia oraz na logice antagonizmu klasowego umiejscowionego poza polityką 11. Zgodnie z komentarzem Žižka, „uznaje się w niej w pełni konflikty polityczne, ale wyłącznie jako teatr cieni, gdzie odgrywa się procesy, których właściwym miejscem jest Inna Scena (scena ekonomicznej bazy). Ostatecznym celem prawdziwej polityki jest zatem zniesienie samej siebie” (EJP 197).
17Typologia powyższa jest prowizoryczna i otwarta na suplementacje. Žižek na przykład uzupełnia powyższe zestawienie „ultrapolityką”, czyli „próbą odpolitycznienia konfliktu poprzez doprowadzenie go do skrajności” 12. W optyce Rancière’a takie ultrapolityczne procesy są epifenomenami czterech powyższych porządków, niemniej nie wydaje się, by warto kruszyć kopię o tę roboczą systematykę. Najważniejsze pozostaje przekonanie, że właściwa polityka nie mieści się w opisanych wyżej totalizacjach. Drogi politycznego upodmiotowienia nie są bowiem drogami identyfikacji, całkiem odwrotnie – zasadzają się na dezidentyfikacji i niemożliwej identyfikacji. Ich model w niezliczonych wariacjach podsuwa nam literatura, która poszerza poddany koniecznościom świat życia o fantazyjne (wyobraźniowe, ale nie fikcyjne) przeciwżycia. W niej, poprzez nią i analogicznie do jej opowieści odkrywamy raz za razem te counterlives, utajone w łonie administrowanej normalności i gotowe do ujawnienia się, kiedy tylko wbrew policyjnemu wezwaniu uznamy, że jednak „jest na co patrzeć”.
Przeciwżycia
18Przeciwżycie to tytuł powieści z 1986 roku 13sygnowanej przez Philipa Rotha, który w Stanach pełni funkcję dyżurnego skandalisty, z upodobaniem łamiącego zasady politycznej poprawności i balansującego na granicy pornografii. Na tego rodzaju etykietkę pisarz pracował długo i wytrwale. Debiutował zbiorem opowiadań pt. Goodbye, Columbus (1959), przynoszącym krytyczny portret amerykańskich Żydów, oraz opowiadaniem Obrońca wiary, które wywołało furię Ligi Przeciwko Zniesławieniu stowarzyszenia B’nai B’rith. Sławę zapewnił mu Kompleks Portnoya (1969), uznany przez Gershoma Scholema za niebezpieczną „książkę, na którą czekali wszyscy antysemici” 14. W kolejnych utworach rozwijał obsesyjnie te wczesne tematy. Często powiada się, że od ponad pół wieku wciąż pisze jedną książkę: historię współczesnego Żyda, zmagającego się z opresją tradycji i religii, stawiającego czoła kategorycznemu wezwaniu etnicznej wspólnoty, próbującego dookreślić własną tożsamość i znerwicowanego na tle seksualnym. Jego bohaterowie – Aleksander Portnoy, David Kepesh, Natan Zuckerman czy Neil Klugman – bez końca wyzwalają się z rodzinnych układów i wpadają w nowe relacje zależnościowe, walczą z hipokryzją i brną w kłamstwo.
19W tym wielkim epickim dziele Przeciwżycie stanowi punkt zwrotny – jako suplement tetralogii zebranej pod nazwą Zuckerman Bound (na którą składają się: Cień pisarza, Zuckerman wyzwolony, Lekcja anatomii i Praska orgia), a zarazem początek nowego cyklu powieściowego (rozwijanego od Amerykańskiej sielanki po Duch wychodzi). Z pozoru powieść wygląda jak powtórka z rozrywki: oto kolejna gawęda o problemach z erekcją i o kłopotach z żydowską tożsamością. Znajdziemy w niej też inne, charakterystyczne dla Rotha, tropy: autorefleksyjność, żonglowanie konwencjami narracyjnymi, grę tropami autobiograficznymi. Spotkamy Nathana Zuckermana, postać kontrowersyjnego pisarza, uważaną powszechnie za alter ego autora. Novum tej powieści zasadza się na ostentacyjnej wielowariantowości fabuły (choć Roth eksperymentował już z nią wcześniej, w Moim wieku męskim, który otwierają dwie zmyślone autobiografie) i na frapującym sproblematyzowaniu relacji życie-opowieść-literatura.
20Poznajemy żywoty równoległe dwóch braci, które tworzą zadziwiający wzór, przeplatając się i przenikając za sprawą przypadku lub przeznaczenia. Henry, wzięty stomatolog, średniozamożny przedstawiciel klasy średniej, prowadzi „podwójne życie”: w domu przykładny mąż i spełniony ojciec, w pracy namiętny kochanek, folgujący najskrytszym fantazjom z własną asystentką. Kiedy leki nasercowe czynią z niego impotenta, staje przed trudnym wyborem: przystać na stabilne, nudne życie bez seksu, czy zdecydować się na niebezpieczną operację? Przerażony wizją życia bez namiętności, wybiera to drugie rozwiązanie – i umiera na stole operacyjnym. Jego brat, Nathan, skandalizujący pisarz łamiący z upodobaniem obyczajowe tabu, już podczas pogrzebu zastanawia się, jaki pisarski użytek zrobić z tragicznej i żałosnej historii brata, który przed śmiercią zdążył powierzyć mu swoje sekrety. Pozbawiony jakichkolwiek skrupułów, spisuje historię Henry’ego, zsekularyzowanego Żyda, który padł ofiarą represyjnych wzorców męskiej seksualności. Pod jego piórem losy Henry’ego układają się w szyderczą opowieść o nędzy mieszczańskiego życia, o przypadku i przeznaczeniu, o Erosie, którego drugim obliczem jest Tanatos.
21W drugim rozdziale Roth wykonuje jednak spektakularną woltę i przerywa wartką opowieść, by przedstawić alternatywną wersję wydarzeń. Oto Henry przeżył operację i dostąpił niezwykłej przemiany: nawrócił się na ortodoksyjny judaizm i przyjął imię Hanocha. Porzucił żonę, dzieci oraz kochankę, aby wyjechać do Izraela i osiedlić się na Zachodnim Brzegu, gdzie stał się wyznawcą radykalnego syjonizmu. Gdy Nathan przyjeżdża do niego w dwuznacznej roli powiernika jego żony i „wysłannika normalności” (czyli zeświecczonego modelu życia), ma okazję zetknąć się z różnymi odmianami fanatyzmu. Bojownicy o niepodległość Judei dążą do radykalnego odwrócenia żydowskiej egzystencji, do stworzenia „przeciwżycia, będącego własnym antymitem” 15. Bajeczna utopia, której hołdują, zbudowana na wojennych traumach i na ksenofobii, powołuje do życia szereg fantazji o rasowej czystości (asymilacja jako druga Zagłada, wizja nadciągającego Wielkiego Pogromu, dzięki któremu Ameryka przywróci swoją rasową czystość itp.). Zuckerman, ten cyniczny, zsekularyzowany Żyd, zmuszony jest stawić czoła „plemiennej epopei” swojego narodu. Ale w alternatywnej wersji wydarzeń – w kolejnym przeciwżyciu – przyjdzie mu osiedlić się w Anglii, gdzie zetknie się z antysemitami, przebranymi w szaty lewicowych obrońców praw człowieka, a wówczas sam postanowi zrekonstruować swoją żydowską tożsamość. Pozwoli sobie na to czysto imaginacyjne utożsamienie, choć zapewne, niczym Roth, „nie widzi żadnej różnicy między dorastaniem jako Żyd i jako Amerykanin” 16. W jednym z wcześniejszych wcieleń Zuckerman wywodził wprost:
Mój krajobraz to nie pustynia Negew czy wzgórza Galilei, czy przybrzeżna równina starożytnej Filistei; jest nim przemysłowa Ameryka imigrantów – Newark, gdzie się wychowałem, Chicago, gdzie zdobyłem wykształcenie, i Nowy Jork, gdzie mieszkałem w suterenie przy ulicy Lower East Side wśród biednych Ukraińców i Portorykańczyków. Mój święty tekst to nie Biblia, lecz powieści tłumaczone z rosyjskiego, niemieckiego i francuskiego na język, w którym zaczynałem pisać i wydawać własną prozę – podnieca mnie nie skala semantyczna klasycznego hebrajskiego, lecz nierówny rytm amerykańskiej angielszczyzny. 17
22Jakby tego było mało, w kolejnej wersji fabuły to Natan ma chorobę wieńcową i decyduje się na bajpasy, a czyni to z powodu miłości, która jest dla niego sensem życia – niestety, w wyniku zabiegu umiera. Jego brat natomiast podczas oględzin opuszczonego mieszkania znajduje zapiski zmarłego – historię jego choroby i romansu, a także wyprawy do Judei (czyli poprzednie rozdziały książki Rotha), a następnie niszczy je.
23W pierwszej warstwie utworu odnajdziemy splątaną fabułę i tradycyjną satyrę, której ostrze obraca się przeciwko wszelkiej maści ekstremizmom, zagrażającym wolności i różnorodności. Wycofując się z roli komentatora, Roth pozwala mówić postaciom, które w długich tyradach wyłuszczają swoje poglądy i dokonują spektakularnej autokompromitacji. Raz za razem w tej polifonicznej konstrukcji dochodzą do głosu mocne, wykluczające narracje tożsamościowe i mity nowego początku. Choćby wtedy, gdy samolot, którym Nathan wraca z Izraela, zostaje uprowadzony przez wielbiciela jego prozy. W radykalnych żądaniach porywacza („Zapomnieć o pamiętaniu! Syjonizm bez Auschwitz! Judaizm bez obaw! Przeszłość jest przeszłością! My żyjemy!” 18) znowu dochodzi do głosu żydowski antymit – zbiorowy obłęd podszyty traumami i lękami. Tym razem wyraża się on w postulacie radykalnego zerwania, w przekonaniu, że dopiero po rozebraniu Yad Vashem i puszczeniu w niepamięć Shoah można zacząć budować wspólnotę.
24W tle tych splątanych wątków widzimy grę luster, obojętną mechanikę urządzenia optycznego, które mnoży perspektywy, generuje losy i przeciwlosy. Dostrzeżemy też, jak ten zwierciadlany trompe-l’œil zamazuje granicę pomiędzy kolejnymi piętrami fikcji (np. Henry poddaje cenzurze powieść brata, zanim ją wyrzuci, a my nie wiemy, którą jej wersję czytaliśmy przed chwilą). Trudno orzec, co jest prawdą fikcyjnego świata, a co fragmentem niedokończonego dzieła jednej z postaci. Autor nie rozstrzyga, która wersja wydarzeń jest wiarygodna, nie stara się rozdzielić prawdy i zmyślenia. W jednym z wywiadów w ten sposób opisywał technikę powieściową, zastosowaną w Przeciwżyciu:
Zwykle między autorem i czytelnikiem istnieje rodzaj kontraktu, który zostaje zerwany dopiero na końcu książki. W mojej książce kontrakt jest zrywany na końcu każdego rozdziału: postać, która umarła i została pogrzebana, nagle okazuje się żyć, postać, która żyła, okazuje się martwa, i tak dalej. To nie jest zwykła arystotelesowska narracja. 19
25Pojęcie „powieści niearystotelesowskiej” przywodzi na myśl koncepcję Leonarda Orra 20, który opisywał w ten sposób model innowacyjnej prozy, niechronologicznej, niemimetycznej i autotelicznej. Roth jednak nie chce być literackim prestidigitatorem i z uporem podkreśla, iż Przeciwżycie nie jest ani powieścią modernistyczną, ani postmodernistyczną, ani nawet awangardową. Komplikując konstrukcję powieści, Roth pokazuje, w jaki sposób na co dzień opowiadamy świat i siebie samych:
Wszyscy bez ustanku piszemy fikcyjne wersje naszych żywotów, sprzeczne, lecz równocześnie splatające się ze sobą historie, które, choć mniej lub bardziej fałszywe, fundują nasz obraz świata i nabierają waloru prawdy. 21
26Pisarz przedstawia wiele wersji wydarzeń, których nie sposób ze sobą uzgodnić. W ten sposób oddaje złożoność życia, które nie znosi dwuwartościowej logiki, które nie opiera się na „albo/albo”, lecz na „zarówno/i”. Bohaterowie, błądząc po tym ogrodzie o rozwidlających się ścieżkach, zamieniają się rolami i upodabniają się do siebie. Próbują określić własną tożsamość, zmagając się z opresją tradycji, rodziny, narzuconych ról społecznych. Ponawiany cykl zerwań i powrotów znajduje swój odpowiednik w wewnętrznie sprzecznej, wielowariantowej narracji. Wiodą żywoty równoległe, co może skłaniać nas do uznania, że każdy wiedzie jednocześnie życie i przeciwżycie, że jest zarazem postępowcem i tradycjonalistą, cynikiem i fanatykiem, świętym i grzesznikiem. „Jakie to historyjki ludzie robią z życia, jakie to życie robią z historyjek” 22– dziwi się Nathan Zuckerman. Philip Roth posuwa się dalej niż jego powieściowe alter ego i przekracza zdumienie pozornie zdystansowanego widza: ukazuje, jak nasze fikcje zmieniają się w rzeczywistość (nota bene ten cytat posłużył za motto jedynej explicite autobiograficznej książki, czyli Faktów, będących ryzykowną próbą „przetransformowania się w siebie” 23po setnych odsłonach kryptoautobiograficznej fikcji). Paradoksalnie te ich wybory, za którymi stoi stricte osobista motywacja (miłość, pasja, ciekawość), mają charakter polityczny, w tym sensie, że stanowią suwerenne gesty powołujące do życia wolny podmiot i jego nową autonarrację.
27Równocześnie tytuł odsyła nas do izraelskiego wątku powieści; jako taki może opisywać odwrócenie żydowskiego losu, możliwość samostanowienia po stuleciach życia w diasporze. Ale tutaj czai się zagrożenie, co ilustrują monologi postaci opętanych ideą tożsamościową. W ich obłędnych tyradach dochodzi do głosu – jak powiedziałby Rancière – „marzenie o wspólnocie jako ciele zjednoczonym życiową energią (miłością, braterstwem, pracą), która krąży pomiędzy jego członkami lub staje się miarą podziału funkcji” (NB 145). Uporczywie poszukując zdefiniowanego podmiotu działania politycznego lub generując jego kompulsywne projekcje, tak naprawdę roją o najlepszej z możliwych policji. W ten sposób niweczą potencjalność polityki (sporadycznie pojawiającej się w ich życiorysach), czyli serii przygodnych i niestałych upodmiotowień uwikłanych w wielowariantowy wybór. Wyruszają na poszukiwanie utraconego „ludu” i po drodze gubią własną wolność. Prowadzi ich to do dobrowolnego wyrzeczenia się suwerenności: „Ja to ktoś, o kim zapomniałem. – Klaruje Henry/Hanoch. – Ja już nie istnieję. Dla ja nie ma czasu, nie jest potrzebne… tu liczy się Judea, nie ja!” 24.
28Jak wielu innych, mylą politykę z policją i nie rozpoznają wewnętrznej sprzeczności wpisanej w „wolną wspólnotę” i przyjmującej formę paradoksu: właściwością démosu jest wolność, która wcale nie jest mu właściwa (M 27).
À la recherche du peuple perdu
29Myśl filozoficzna ostatnich stu kilkudziesięciu lat stale poszukuje „utraconego ludu”. Od razu dodam, że powyższa gra słów nie grzeszy oryginalnością; Proustowska fraza bywała wykorzystywana niezliczoną ilość razy w opracowaniach tej problematyki. Niedawno (w 2011 roku) ukazała się książka zatytułowana właśnie À la recherche du peuple perdu. Można potraktować ją jako symptom pewnego zaburzenia filozofii politycznej 25. Jej autor, Ivan Rioufol, to neo-reakcyjny (jak sam siebie nazywa) publicysta związany z „Le Figaro”. Jest on – mówiąc wprost – jednym z tych niepokornych publicystów, szczycących się własną niepoprawnością polityczną. Przeciwny feminizmowi, antyrasizmowi i dyktaturze tolerancji, zbliżył się ostatnio do stanowisk Renauda Camusa, który głosi, że po epoce Wielkiej Dekulturacji następuje era Wielkiej Zamiany (białej ludności Europy na arabską) 26. Eseje Rioufola krążą wokół pytania: w jaki sposób uczynić suwerenem lud francuski? Ewidentnie zaniedbany przez elity polityczne, wzgardzony przez postępowe media, le peuple français zachowuje, jego zdaniem, jednolitość i żywotność i powinien w odpowiedniej chwili wyjść na ulicę, by sięgnąć po władzę. „Lud” podlega tu substancjalizacji – jest wyraźnie określonym bytem, uprzednim wobec jakiejkolwiek gry pojęciowej. Połączenie tej substancjalizacji z narodowym partykularyzmem buduje roszczeniowo-resentymentową narrację, której niebezpieczeństwa znamy z historii.
30Prawicowy publicysta wprawia w ruch retoryczną procedurę, przed którą ostrzegał Alain Badiou w Dwudziestu czterech notatkach o słowie „lud”: lud przymiotnikowy (unarodowiony) to konstrukcja naznaczona wewnętrzną sprzecznością, inercyjna kategoria przydatna jedynie podczas militarnej konfrontacji (np. „lud algierski” w epoce dekolonizacji, „lud egipski” podczas demonstracji na placu Tahrir – to formuły uwalniania się od ustanowionej władzy państwowej) 27. Innymi słowy, w tej ramie modalnej wszelka emancypacja zakłada siłową konfrontację. W innej książce – rozprawie o pilnej potrzebie bycia reakcjonistą (De l’urgence d’être réactionnaire, 2012) – Rioufol pisze, że Francuzi mają „dość poniewierania, wyśmiewania i mydlenia oczu przez demokratów, którzy nie lubią ludu” 28. Takie stawianie sprawy nie buduje sceny politycznej, na której dałoby się zdefiniować konflikt i wcielić w role antagonistów. To raczej wyznaczanie pola bitwy, na które mają wkroczyć wrogie sobie obozy, i mobilizowanie popleczników do zwierania szeregów bojowych.
31Ale te same procesy dają się zaobserwować na drugim końcu politycznego spektrum. To one znacznie bardziej interesują Rancière’a, który nie angażuje się w spory z nacjonalizmem czy neoreakcjonizmem, lecz próbuje doprecyzować swoje stanowisko poprzez polemiczne odniesienie do marksizmu i różnych nurtów neomarksizmu. Jego stosunek do spuścizny Marksa wydaje się naznaczony ambiwalencją. Zaproponowana przezeń praca pojęć toczy się na granicach gry językowej Marksa, na obrzeżach – jak by powiedział Foucault – rozległego pola dyskursywności 29, które ustanowił Kapitał. Pewne charakterystyczne terminy (takie jak lud, proletariusz czy walka klas) stanowią istotną część jego namysłu, ale pojawiają się w odmienionej postaci, przedefiniowane lub znacząco przeprofilowane. W tym selektywnym czerpaniu z Marksowskiego słownika znać pewną prawidłowość. Za chwilę zdam sprawę z przesunięć semantycznych w przejętej części Marksowskiego wokabularza, ale najpierw pozwolę sobie na dwa słowa o tych wymownych poniechaniach. A zatem – po które pojęcia klasycznego marksizmu Rancière nie sięga w ogóle?
32Po pierwsze, brak leksyki obsługującej krytykę ideologii i teorię alienacji. Owszem, zajmował się tymi kwestiami w młodości; jako uczeń Althussera w ramach projektu Czytania „Kapitału” miał zbadać epistemologiczne cięcie w dziele Marksa (czyli rewolucję naukową, która nastąpiła w jego myśli po roku 1845) w odniesieniu do wątku fetyszyzmu towarowego. Po latach, w La Leçon d’Althusser sprowadził te badania do dwóch fundamentalnych tez: 1. Ideologia istnieje w każdym społeczeństwie jako system koniecznych fikcji, zapewnia mu spójność i reguluje funkcje jednostek; 2. Przeciwieństwem ideologii jest nauka, źródło wiedzy zdolnej odwrócić zasadę dominacji (LA 238–239). W tej samej rozprawie (w podwójnym sensie tego słowa, jest to wszak rozprawa o… i rozprawa z…) uznał, że opozycja ideologia/nauka powiela jedynie stare dychotomie metafizyki (LA 256), a wszelka krytyka ideologii nieuchronnie wikła się w logikę demistyfikacji, podtrzymującą podział na dwa rodzaje umysłów. Zrekonstruował szczegółowo tę logikę nieco później, w Le Philosophe et ses pauvres, na przykładzie filozofii Sartre’a i socjologii Bourdieu.
33Po drugie, łatwo odnotować nieobecność tych pojęć, które ustanawiają dialektyczne schematy przyczynowości, ekonomicznej determinacji i historycznej konieczności. Rancière odrzuca wszelki determinizm ekonomiczny i historyczny. Postępuje tym samym w duchu zachodniego marksizmu, który – jak się powszechnie twierdzi – wyrósł ze sprzeciwu wobec mechanicystycznej, ewolucjonistycznej i deterministycznej interpretacji znanej pod nazwą marksizmu-leninizmu. W tej zwulgaryzowanej metodzie oddziela się fakty od ich przedstawień i preferuje poszukiwania czynnika determinującego „w ostatecznej instancji”. Filozofowi zarzucano nieraz, że jest w tej materii nadto ogólnikowy, że pomija napięcia generowane przez cyrkulację kapitału, że ignoruje różnice między dwoma rodzajami konfliktów – związanymi odpowiednio z nierówną dystrybucją prawa do rządzenia i nierówną partycją bogactwa 30. Powiadano też, że nie wyjaśnia relacji między polityką emancypacyjną a reorganizacją socjo-ekonomiczną 31. Autor Aisthesis odpowiada pośrednio na te zarzuty, powtarzając, że ekonomia jest według niego właściwą nazwą głębokiej przyczyny, ostatecznej instancji, a „prymat ekonomii jest wiecznością dominacji” (ML 310). Dopóki nie zwalczymy łatwego ekonomizmu, będziemy postrzegać lud w kategoriach socjo-ekonomicznych, a nie jako wyobrażone ciało społeczne.
34Wiadomo, że determinizm historyczny w dziele Marksa był i jest przedmiotem sporu. W większości pism – już nawet w Manifeście komunistycznym – można dostrzec jego ślady, ale równocześnie Marks podkreśla, że pomiędzy analizą historyczną a mglistą wizją przyszłości, pomiędzy obiektywnymi prawami a ludzką wolnością rozciąga się domena wyborów, aktywności społecznej i działania politycznego. Na długo przed Leninem pytaniu „co pokaże nam historia?” towarzyszyło pytanie „co robić?” 32. Z kolei możliwość działania i zmieniania świata zależy nie tylko od bazowych procesów związanych ze stanem sił wytwórczych, ale również od ideologiczno-kulturalnej nadbudowy. Ujmuje to zgrabnie Terry Eagleton, kiedy powiada, że „dla Marksa to, co mówimy czy myślimy, jest ostatecznie determinowane przez to, co robimy”, ale zarazem „to, co robimy jako istoty historyczne, jest głęboko powiązane z myślą i językiem” 33.
35Rancière postanawia nie wikłać się w niuanse interpretacyjne i wybiera twórczy recykling. Traktuje marksizm niczym dyskursywny materiał do wykorzystania we własnej kreacji. Podkreśla przy tym – uzasadniając en passant swoją postawę – historyczność hermeneutyki Marksa. Otóż podobnie jak psychoanaliza Freuda, jest ona dzieckiem epoki estetycznej. Podstawowa zasada tej maszyny teoretycznej wywodzi się w prostej linii z rewolucji literackiej, która odwraca się od logiki działań podległych racjonalnym celom w stronę znaczeń ukrytych w pozornej banalności i przydaje im charakteru nadzmysłowego i fantasmagorycznego, by dojrzeć w nich zaszyfrowane pismo urządzenia społecznego (PL 367). Warunkiem możliwości tej krytyki jest uznanie trywialnej rzeczywistości za „tkankę hieroglifów”. W tym sensie „Marksowski towar wyskakuje z Balzakowskiego sklepu” (DP 137).
36Marksistowska krytyka kultury zapomina jednak o swojej genezie:
Chce rzucić na wytwory romantycznej poetyki spojrzenie odczarowanego rozumu. Ale samo to odczarowanie jest częścią romantycznego ponownego zaczarowania, które ad infinitum poszerzyło zmysłowość (sensorium) sztuki jako pole przestarzałych przedmiotów, w których zaszyfrowana jest kultura, rozszerzając również w nieskończoność dziedzinę fantazji, które mają zostać odszyfrowane, a także nadając kształt procedurom deszyfracji. (DP 138)
37W tej perspektywie marksizm okazuje się jedną z wielu technik podejrzeń powstałych w łonie reżimu estetycznego. To zaś powinno skłaniać do postaw nieortodoksyjnych, tym bardziej że w tej materii dogmatyczne podejście prowadzi do nieuchronnej porażki. Klęska marksizmu, którą niedawny uczeń Althussera zdiagnozował w latach siedemdziesiątych, dokonała się na wielu poziomach: w odniesieniu do filozofii można by wymienić koncentrację na kwestiach państwa, scjentystyczny model relacji wiedza – władza, koncepcję wydziedziczonego ludu powiązaną zwrotnie z emancypacyjną misją filozofii 34. Dodajmy do tego kompromitację partii legitymizujących swoją doktrynę marksizmem (marksizmem-leninizmem, trockizmem, maoizmem) oraz niechęć samego Rancière’a wobec zorganizowanego ruchu komunistycznego. Nie pozostaje nic innego aniżeli – wracam do wcześniejszego sformułowania – „twórczy recykling”, w ramach którego to, co odrzucone, zostaje zastąpione elementami własnego wyrobu, a to, co przejęte, wtopione w nową całość, przemieszczone i odświeżone. Przyjrzyjmy się teraz kilku takim przemieszczeniom.
Komunizm
38Wśród współczesnych filozofów nie brakuje jego obrońców, choć stoją raczej na straży „hipotezy komunistycznej” niż jakiejkolwiek doktryny. Alain Badiou na przykład uważa, że demokracja to tylko inne imię konsensu, i odsyła do lamusa wszystkie spory o demokrację prawdziwą lub nieprawdziwą, sprawiedliwą lub niesprawiedliwą. Twierdzi, że należy przygotować się do wejścia w trzecią fazę komunizmu, mając na uwadze ferment ideowy fazy pierwszej (od czasów Marksa do Belle Époque) i wyciągając lekcję z tragicznych pomyłek fazy drugiej (od rewolucji październikowej po koniec XX wieku), stojącej pod znakiem fetyszyzowanych partii i absolutyzowanych idei 35.
39Rancière pozostaje wielkim piewcą demokracji, więc postępuje w tej materii znacznie ostrożniej. Hipoteza komunistyczna została sformułowana na kanwie hipotezy emancypacji – mówi podczas wystąpienia na londyńskiej konferencji On the idea of communism 36. To kolektywizacja mocy kogokolwiek (n’importe qui). Niestety, ruch komunistyczny od początku hołdował nieegalitarnej logice w jej rozmaitych formach (pedagogiczno-postępowej, podejrzliwej itp.) i rychło odnowił stary platoński podział na dwa rodzaje ludzkości. Otworzyło to drogę dla rozmaitych instytucjonalnych zwyrodnień, a w sferze idei wytworzyło charakterystyczny double bind – dyskwalifikowano entuzjazm komunisty w imię doświadczenia robotniczego i na odwrót (MP 224). Dziś, jeśli komunizm jest nadal możliwy do pomyślenia, to tyko jako tradycja stworzona przez serię momentów, gdzie moment komunistyczny oznacza „nową konfigurację tego, co znaczy wspólny (commun), rekonfigurację uniwersum możliwości” (MP 226). Znaleźliśmy się w momencie, w którym mamy dość mądrości, by odrzucić szantaż w stylu Lyotarda: nie ma koniecznego związku między ideą emancypacji a metanarracją rozumu praktycznego. Emancypację lepiej postrzegać jako bezczasowość, niebędącą ani wytworem, ani odwróceniem konieczności historycznej, lecz czymś heterogenicznym wobec dominujących form doświadczenia.
40Po co jednak galwanizować trupa i mówić o komunizmie, skoro można zadowolić się pojęciem demokracji? Na tak postawione pytanie Jean-Luc Nancy odpowiada, że demokracja ma sens jedynie jako możliwość bycia razem. By pozostać sobą, musi więc być „również komunistyczna” 37, odnawiać bez ustanku ten wspólnotowy moment. Rancière (u którego – dodajmy – „komunizm” pojawia się nader rzadko poza passusami czysto opisowymi) wypowiada się w podobnym duchu. Zachowałby ten termin ze względu na to, że stawia on akcent na zasadę jedności i równości inteligencji, podkreśla jej afirmatywny aspekt i wskazuje, że chodzi o proces ciągłego samoprzekraczania. Ale odrzuciłby go bez wahania, jeśli oznaczałby, że emancypacja zrealizować się może jedynie za sprawą globalnej transformacji i że wiemy, jak ten cel osiągnąć (MP 232). Inaczej mówiąc – jak wywodzi filozof w przywołanym odczycie – doświadczenie komunistyczne zatraca się każdorazowo, gdy się instytucjonalizuje. Na tym polega jego ulotność, ale i jego siła – gdyż może zaistnieć niezależnie od momentu dziejowego (nie trzeba wypatrywać kresu kapitalizmu).
Walka klas
41Oto kolejny termin przewijający się sporadycznie przez pisma Rancière’a, który w jego opracowaniu oddalił się znacząco od Marksowskiego rozumienia. Walka klas nie jest tu już strukturalnym konfliktem warstw społeczeństwa wytworzonych przez obiektywną przeciwstawność ich pozycji w procesie produkcji. Nie chodzi już o konflikt właścicieli środków produkcji z tymi, którzy są ich pozbawieni, różnicujący się zależnie od historycznych faz rozwoju produkcji, przeradzający się w starcia na płaszczyźnie ekonomii, polityki i ideologii, wreszcie posiadający własną teleologię, czyli prowadzący nieuchronnie do dyktatury proletariatu, a następnie do ustanowienia społeczeństwa bezklasowego. W La Mésentente przeczytamy, że walka klas wcale nie jest sekretnym motorem polityki ani prawdą ukrytą pod domeną pozoru, lecz samą polityką (M 39). Inaczej mówiąc, polityka nie istnieje dlatego, że zwarte grupy społeczne wchodzą w konflikt z powodu odmiennych interesów. To ona sama różnicuje ludzkie zbiorowości, ustanawia różnicę między grupą a nią samą oraz między grupą a innymi grupami.
42Jeśli sięgnąć do rewolucyjnych broszur z epoki Marksa, widać wyraźnie, że deklaracja walki klas przybierała dwie postacie: proklamacji, jakoby nie istniały klasy, ale jedynie uniwersalne człowieczeństwo, oraz opisów konfliktu na linii proletariat – burżuazja, które dają się pojąć jako próba „stworzenia miejsca kontrowersyjnego podziału” (NB 73), wyrażenia niezgody na nierówną dystrybucję dóbr i praw. W obu przypadkach klasa nie jest niczym ustanowionym, gotowym i nie pozwala się opisać w terminach wyłącznie ekonomicznych. To raczej technika retoryczna zaburzająca rachunek części społeczeństwa i powołująca nowy podmiot polityczny:
Walka klas istnieje o tyle, o ile klasy nie są klasami, nie są częściami społeczeństwa grupującymi wszystkich tych, którzy mają te same interesy, lecz są czynnikami dezidentyfikacji, to znaczy luką między tożsamościami i własnościami. 38
43Idea konfliktu klasowego buduje scenę polityczną i wprowadza na nią „partię biednych”, wydziedziczonych, nieposiadających żadnych uprawnień do rządzenia. Nie przynosi ona opisu stanu faktycznego, czyli stanu wojny między częściami wspólnoty, lecz inscenizuje zmagania dwóch form tej wspólnoty: policyjnej i politycznej. Pierwsza dąży do zszycia relacji między ciałami, znaczeniami, funkcjami, miejscami i instytucjami, druga natomiast „otwiera interwały”, oddzielając nazwy i przejawy od ciał i własności 39. W sensie politycznym klasa jest „operatorem sporu, nazwą procesu liczenia nieobjętych rachubą, sposobem upodmiotowienia nadpisującego się (en surimpression) na rzeczywistość grup społecznych” (M 121).
Proletariat
44Do zniesienia podziału klasowego miał według Marksa doprowadzić proletariat. Sam w sobie nie jest on klasą, lecz zniesieniem wszystkich klas. To wspólnota wywłaszczonych, pozbawionych praw i własności, a także złudzeń. Robotnicy, jak pamiętamy, „nie mają ojczyzny” ani żadnego partykularnego interesu do obrony. Jako zbiorowość stanowią „negatywną uniwersalność”, która za sprawą rewolucyjnych przeobrażeń zmieni się w uniwersalność pozytywną 40. Negatywność zawiera się już w samym pojęciu, którego etymologia prowadzi ku łacińskiemu proletarius (obywatel wyjęty spod prawa podatkowego i obowiązku wojskowego, który służy państwu jedynie jako reproduktor), utworzonemu od proles (potomstwo, miot) lub pro-alere (karmić). Inaczej mówiąc, to ci, którzy się jedynie rozmnażają, którzy pozostają zanurzeni w anonimowych procesach podtrzymania i reprodukcji życia. Z punktu widzenia innych klas (albo tych, którzy podtrzymują policyjną formę wspólnoty) to definicja byle kogo, istot w ogóle nieuwzględnionych w porządku społecznym (NB 109). Mówię o „istotach”, gdyż proletariusz zajmuje pozycję na granicy człowieczeństwa, w tym sensie, że jest zawsze wystawiony na dehumanizację – jak w dystopijnej wizji Orwella z Roku 1984, gdzie mówi się wprost: „prole to nie ludzie” 41.
45Warto jednak zwrócić uwagę na sposób, w jaki ten archaiczny leksem ze słownika prawniczego starożytnego Rzymu powrócił w XIX wieku, by stać się hasłem stricte politycznym. Rancière nazywa ten powrót „anachronicznym kolażem”:
Połączenie antycznego terminu prawniczego i nowożytnej postaci robotnika musiało zafunkcjonować jako pełna redystrybucja podziałów na to, co wspólne, i to, co niewspólne. Proletariusz to robotnik, który oddziela się od swojego statusu pracownika domowego, by potwierdzić swoją zdolność do uczestniczenia w tym, co wspólne, deklarując, iż prywatne miejsce pracy jest miejscem publicznym i że miejsce publiczne jest sprawą wszystkich. Ale ten, do którego się zwraca, nie widzi owych wspólnych przedmiotów, o których mówi mu proletariusz, i nie słyszy w nim wyraziciela tego, co wspólne – dlatego właśnie wspólnota w ten sposób otwarta jest wspólnotą dyssensualną, która w miejsce danego świata stawia wspólny świat. 42
46Aby uruchomić niekonwencjonalne dzielenie zmysłowego i ustanowić nowy polityczny podmiot, konieczne było sięgnięcie po nazwę, w której zawiera się błąd. Przyrównanie robotników do rzymskiego plebsu to rodzaj nowatorskiej metafory, która nie tyle opisuje rzeczywistość, co rozsadza spetryfikowane narracje o tej rzeczywistości, a tym samym zaburza społeczną syntagmę, wprowadza konieczny rozstęp w istniejące relacje między nazwami i aktorami społecznymi. „Proletariusz” to efekt wynalazczości językowej i poetyckiej inwencji, a przy tym nazwa operacyjna jednocząca różne działania, podobnie jak chociażby queer na przełomie XX i XXI wieku 43.
47Problem w tym, że metafora z czasem się zużywa i zatraca swoją ruchliwość. Przemienia się, jak pisał Nietzsche, w „monetę, której powierzchnia się starła i która traktowana jest jak metal, a nie jak moneta”44. Siła przenośni, która kojarzy różne zjawiska w jednej nazwie, przestaje działać, zatraca się w ułudzie czystej deskrypcji. Z problemem tym zresztą zmagał się już sam Marks:
Z jednej strony jest to rozpłynięcie się klas, oznaczające równoczesne zlikwidowanie klasy robotniczej przez nią samą […]. Jednocześnie nazwa ta utwierdza substancjalność klasy dokonującej zniesienia podziału klasowego, wskrzeszając w ten sposób fantazmat prawidłowego podziału funkcji społecznych, innymi słowy, wprowadza nowy fantazmat dobrze uporządkowanej Jedności. (NB 73–74)
48Już stworzenie partii jednoczącej proletariuszy było próbą nadania formy tej sprzeczności; figura międzynarodowej organizacji reprezentującej wszystkich wydziedziczonych to groźny przykład „ujarzmiającej Jedności”, która zastępuje wielość podziałów „siłą wyobrażeniowego ucieleśnienia, feudalną stratyfikacją społeczną” (NB 74). Dążenie do komunistycznej jedności niszczyło polemiczną przestrzeń dzielenia i zaprowadzało konsensus, redukowało tę wielość, którą nazywamy ludem.
Lud
49W Dwudziestu czterech notatkach o użyciach słowa „lud” Alain Badiou przeciwstawia sobie dwa negatywne i dwa pozytywne znaczenia tego terminu. Mamy więc pojęcie „ludu” sprowadzone do typu rasowego lub narodowego oraz (w wersji bardziej dyskretnej i jeszcze bardziej szkodliwej) podporządkowane prawomocnemu i dobroczynnemu Państwu, które zapewnia trwałość i wzrost klasy średniej, konsumującej produkty Kapitału i swobodnie wyrażającej swoje poglądy, pod warunkiem że nie ingeruje w mechanizm Państwa. W pozytywnym znaczeniu „lud” zostaje ustanowiony w perspektywie historycznej – jako byt, którego istnienie jest negowane przez władzę kolonizatora czy najeźdźcy, funkcjonujący w futur antérieur (czasie przyszłym uprzednim, który wyraża czynność, do jakiej dojdzie przed inną czynnością wyrażoną w czasie przyszłym). W ostatnim znaczeniu „lud” to wszyscy ci, których Państwo wyklucza ze „swojego” prawomocnego ludu; w tym przypadku potwierdza swoje istnienie w woli zniesienia Państwa 45.
50Namysł Rancière’a nad pojęciem ludu daleki jest od mizerabilizmu i rewolucyjnego patosu. Le peuple to masa tych, którzy nie mają żadnego tytułu – ani bogactwa, ani szlachetnego pochodzenia – do sprawowania władzy, ale zarazem rozpoznają własną wolność. Moment jej rozpoznania i potwierdzenia własnych możliwości wydaje się kluczowy. W Arystotelesowskim podziale klas każda z nich jest depozytariuszką swoistego „tytułu”: aristoi posiadają cnotę, oligoi – bogactwo, a demos – wolność, ale wolność paradoksalną, która streszcza się w sentencji homeryckich bohaterów: niech się zamkną i zegną kark (NB 21). Rozpoznanie i potwierdzenie wolności ludu to w istocie (zgodnie z trzecią tezą o polityce) zanegowanie logiki arché, zerwanie z podziałem na rządzących i rządzonych i z logiką atrybucji, która nadaje prawo do zajmowania danej pozycji. „Treścią wolności ludu, która stanowi aksjomat demokracji, jest odrzucenie aksjomatyki dominacji, czyli zależności pomiędzy zdolnością do wydawania poleceń a ich wykonywania” (NB 23).
51Słowo „demokracja”, zauważa Jean-Luc Nancy, włącza się w ciąg nazw odsyłających do kratos, czyli siły (plutokracja, arystokracja, teokracja, technokracja, autokracja, biurokracja), nie zaś do sekwencji opartej na arché, prazasadzie (monarchia, hierarchia, hierarchia) lub jej braku (anarchia). Oznacza to, że prawo, do którego odsyła instytucja demokracji, nie może funkcjonować inaczej niż na zasadzie braku natury ludzkiej 46. Siła, jaką operuje, musi pozostawać w żywej (negocjacyjnej lub konfrontacyjnej) relacji z wolnością ludu. Rancière ujmuje rzecz podobnie, choć może bardziej radykalnie: twierdzi, że nie żyjemy w demokracjach, lecz w państwach prawa oligarchicznego, demokracja zaś, w której wyraża się ludowe rozpoznanie wolności, nieustannie rozbija skostniały system władzy.
52Natrafiamy tutaj na antagonizm, który organizuje opozycja ludu jako ethnosu i jako demosu: wspólnotę pochodzenia, religii, języka i kultury bezustannie rozbijają różne manifestacje ludu. Ten ostatni nie stanowi żadnego bytu, lecz (zgodnie z piątą tezą o polityce) „dodatkową część we wszystkich rachunkach populacji” albo „dodatek, który oddziela populację od niej samej, zawieszając logikę prawomocnej dominacji” (NB 24). Taki sens posiadała już reforma Klejstenesa, który przekształcił konglomerat plemion w terytorium polis. Jednak demos jako ów abstrakcyjny naddatek czy błąd w rachunku trwa na skraju zaniku. Zawsze zaś, gdy zanika, jego miejsce zajmuje ethnos.
53I wreszcie, co niezwykle istotne, demos istnieje w różnych i sprzecznych postaciach:
Istniały silne postacie upodmiotowienia, takie jak lud rewolucyjny lub proletariat. Jednak były one zamieszkiwane przez homonimię i zawsze prześwitywała przez nie sprzeczność. Zawsze istniało wiele ludów w ludzie i wiele proletariatów w proletariacie. Identyfikacja i dezidentyfikacja nie przestawały mieszać swoich racji i swoich postaci upodmiotowienia, stojąc w obliczu zagrożenia ponownym upadkiem w tożsamościową substancjalizację. 47
54Innymi słowy, lud jest formą ułomnej symbolizacji, elementem językowej gry, wydanym na pastwę nieporozumień i zawsze zagrożonym petryfikacją. Stanowi nieredukowalną wielość, zgodnie z formułą: „lud nie istnieje, istnieją tylko różne, zantagonizowane figury ludu” 48.
55Co innego jeszcze wydaje się tu istotne. Otóż lud jako podmiot polityczny może zaistnieć wyłącznie w działaniu politycznym. Przywołajmy w tym miejscu dwie pierwsze tezy o polityce:
To relacja polityczna pozwala pomyśleć podmiot polityczny, nie na odwrót.
Polityce właściwe jest „pojawienie się podmiotu definiowanego przez jego udział w tym, co sprzeczne” (NB 17; 19).
56„Lud” zatem to byt niesubstancjalny i efemeryczny, nieistniejący uprzednio względem własnych manifestacji, zawsze zagrożony ryzykiem upadku w tożsamościową pozytywność. To przygodna nazwa procesów upodmiotowienia pomieszanych z procesami dezidentyfikacji, które wprowadzają spór w formy widzialności i modele tożsamości. Spór ten zwiemy polityką.
Akcja polityczna
57Status działania politycznego w pismach Marksa również bywał przedmiotem sporu. Jedni twierdzili, że autor Kapitału nie przemyślał relacji między społecznym a politycznym, w związku z czym polityka, jako dziedzina oderwana od bazowej ekonomii, stała się domeną samowoli. Inni dowodzili, że w jego ujęciu to, co społeczne, zawiera w sobie czynnik polityczny. Niektórzy nawet – jak choćby Marek Siemek – twierdzili jedno i drugie, wahając się pomiędzy sprzecznymi diagnozami 49.
58Rancière, jak wiemy, ujmuje politykę jako ruch przerywający porządek dominacji, który może zaistnieć tylko dlatego, że podział społeczny nie obejmuje wszystkich i zawsze zawiera jakiś błąd. Istnienie polityki jest momentalne: wydarza się ona (il y a de la politique; M 29) i zapisuje swoje efekty w sferze instytucji. Ale sama istnieje wyłącznie w domenie pozoru – to w niej odnajduje swój przedmiot zwany „ludem”, którego właściwością jest to, że różni się sam od siebie. Osiąga zamierzone skutki nie poprzez dementowanie tego rozstępu, tylko poprzez rozszerzanie samego upozorowania (M 125–126). Tworzy fikcję, nie będąc iluzją. O ile ta ostatnia definiuje się w opozycji do rzeczywistości, pierwsza odnosi się do własnych efektów. Ostatecznie każda władza działa dzięki jakiejś fikcji ludu. Ta fikcja jednak otwarta jest na zmiany, dopowiedzenia i parafrazy.
59Akcja polityczna nadpisuje się więc nad porządkiem społecznym, nie będąc przezeń zdeterminowana. Ale zarazem nie ma charakteru arbitralnego, gdyż podlega „komunizmowi inteligencji”, czyli założonej przedustawnej równości wszystkich. Nieskoordynowane działania emancypacyjne okazują się nieraz zorganizowane (przez wspólnotową inteligencję emancypacyjną, która jest kolektywizacją zdolności zainwestowanych w dyssensualne sceny), natomiast organizacja ruchu politycznego sprowadza się często do spontanicznej reprodukcji istniejących form dominacji (SE 55; MP 220).
60Kluczową rolę w tym układzie pełni kultura, czyli podstawowa forma dezidentyfikacji, która umożliwia mówienie czegoś innego niż pobratymcy, grupa społeczna czy grupa interesu. Jest ona tym rodzajem przestrzeni publicznej, w którym słowo odrywa się od swoich zakotwiczeń – i tutaj sprzymierza się z polityką, która zaczyna się tam, gdzie można być kimkolwiek. Lud ujawnia się w grze skradzionych słów i obrazów, w sprzeczności nazwy własnej, która nie określa żadnej właściwości, w działaniu artystycznym i w akcji politycznej, która powołuje go do życia.
61W tym miejscu przyjrzyjmy się nieco uważniej samej dynamice stawania-się-podmiotem.
Non sumus, non existumus
62Idea ludu jako wielości-stającej-się-jednym odżywa bezustannie w rozmaitych formach. Jednym z jej najnowszych wcieleń jest koncepcja „rzeszy” (ang. Multitude) wypracowana przez Toniego Negri i Michaela Hardta. W czterech napisanych wspólnie książkach przedstawiają oni kompleksową wizję współczesnego globalnego kapitalizmu i szukają w nim elementów wywrotowych czy mogących posłużyć do budowy innego systemu. Proponują analizę warunków możliwości konkretnych działań i szkicują ich strategię, zgodnie z dewizą: „nie chcemy tylko definiować wydarzenia, lecz także uchwycić iskrę, która wznieci płomień” 50.
63Labor of Dionysus 51przynosiła wstępne badanie skoncentrowane na momencie wejścia zachodniego świata w ponowoczesność (wyznaczone na okolice 1968 roku), z właściwą jej postfordowską organizacją pracy i ponadnarodową cyrkulacją kapitału. Imperium to obszerna analiza współczesnego porządku światowego opartego na subsumpcji pracy pod kapitał, czyli modelowaniu wszystkich dziedzin życia na podobieństwo kapitału. Tutaj też zostaje rozwinięta interesująca nas teza i towarzysząca jej hipoteza: wielkie siły finansowe wytwarzają zarówno towary, jak i podmiotowości (potrzeby, stosunki społeczne, ciała i umysły), czyli „wytwarzają wytwórców”. Imperium przypomina przez to dwugłowego orła – jedną jego głową jest struktura prawna i machina biopolitycznego panowania, a drugą rzesza produktywnych podmiotowości bez końca rekonfigurujących sam system. I tutaj pojawia się hipoteza emancypacyjna, głosząca, że można włączyć się w procesy globalizacji dekonstruujące granice państw narodowych po to, by osłabić logikę kapitalizmu, że da się wykorzystać antyfundamentalistyczną i antyesencjalistyczną ideologię rynku światowego przeciwko niej samej. Kapitalizm doby ponowoczesnej potęguje środki kontroli, ale równocześnie przyczynia się do rozmnożenia strategii oporu: „przejście do fazy Imperium i towarzyszące temu procesy globalizacji otwierają siłom wolnościowym nowe możliwości” – możliwości zdolne stworzyć Kontrimperium.
64Już w drugiej wspólnie napisanej książce Negri i Hardt opisują narodziny nowej wspólnoty, głębszej i bardziej radykalnej niż jakakolwiek inna, znana z historii kapitalizmu. To rzesza, która włącza się w cyrkulację towarów i generowanie podmiotów, „zawłaszcza na powrót przestrzeń i konstytuuje siebie jako czynny podmiot”. Wytworzona przez rzeszę wspólnota zwana ludem jest jej ucieleśnieniem i wytworem, a zarazem jej wyzwoleniem 52. Problem wielości jako podmiotu ekonomicznego, społecznego, a w punkcie dojścia politycznego, rozwijają dwie kolejne dysertacje (Multitude, Commonwealth). Multitude to mnogość formująca się poza zasięgiem hegemonicznej władzy, złożona z „pojedynczości, które łączą się poprzez ubóstwo i miłość w procesie reprodukcji dobra wspólnego”, czyli własności wymykającej się dychotomii publiczne/prywatne 53. To zbiorowa inteligencja, która rozsadza od wewnątrz Imperium.
65Krytycy tej koncepcji zwracali uwagę przede wszystkim na dwie jej słabości. Pierwszą jest mocny determinizm historyczny, czyli przekonanie, że logika imperium wytwarza mimowiednie przeciw-imperium, które nieuchronnie doprowadzi do rządów rzeszy, a fakt ten jest (jak zauważa z przekąsem Alberto Moreiras) raczej „mesjanistycznie obwieszczony” niż teoretycznie ustalony 54. Trudno nie zgodzić się z tym zarzutem, zważywszy na znamienne połączenie Marksowskiego determinizmu z retoryką wieszczby:
Kapitał tworzy swoich grabarzy: dążąc do własnego zysku, próbując przedłużyć własne przetrwanie, musi sprzyjać rosnącej władzy i autonomii produktywnej wielości. A kiedy akumulacja tej władzy przekroczy określony próg, wielość wyłoni się wyposażona w zdolności do autonomicznego rządzenia wspólnym bogactwem. 55
66Drugi zarzut wskazuje na niefrasobliwą redukcję politycznego antagonizmu, czyli na to, co Mouffe nazywa postpolitycznością 56, a Rancière metapolitycznym zniesieniem sporu w imię puissance utożsamianej z nieświadomą wolą Bytu (ETP 297). Idea zrewoltowanej wielości jako podmiotu wkraczającego na scenę historii to według tego ostatniego rodzaj romantycznego panteizmu przefiltrowanego przez deleuziański witalizm. Panteizm oznacza tu wiarę w ukrytą moc, która przenika substancję społeczną i manifestuje się w działaniu. Przemiana świata staje się możliwa pomimo nieistnienia jakiegoś transcendentnego rozumnego podmiotu (elity zawodowych rewolucjonistów świadomych konieczności dziejowej). Filtr deleuziański pozwala podtrzymać rozróżnienie władzy jako sprawowania kontroli i dyscyplinowania (pouvoir) oraz władzy jako możności działania (puissance). Lud jako zbiorowy podmiot albo wprawia w ruch puissance i działa poza instytucjami, albo podejmuje grę na warunkach ustanowionych przez pouvoir. W obydwu przypadkach przemiana pozostaje funkcją deterytorializacji, potencjału wpisanego w pragnienie-produkcję, która tworzy to, co społeczne 57. Dochodzi do przekształcenia schematu marksistowskiego w schemat witalistyczny. Metamorfoza ta ma w sobie coś pierwiastkowo romantycznego, a mianowicie wiarę, że zastygłej masie można przeciwstawić cyrkulującą energię, której depozytariuszem pozostaje rzesza. Dla Rancière’a to wciąż próby wskrzeszenia idei, zgodnie z którą uda się ostatecznie znieść politykę w imię nowej religii, ustanowić wspólnotę ludzi zjednoczonych przez wiarę, anihilować spór i niezgodę. Tymczasem polityka jest domeną estetyki, jako forma przepracowania relacji międzypodmiotowych potrzebuje sceny i przybiera zwykle formę teatru. Rojenie o demontażu sceny (przypisywane Deleuze’owi trochę na wyrost, jakby z pominięciem różnicy dzielącej Anty-Edypa od Mille plateaux 58) – sceny, na której wybrzmiewają błędne nazwy i inscenizują się niemożliwe identyfikacje – wydaje się niebezpieczne.
67Metafora teatralna pełni na tyle istotną rolę w tej filozofii, że niektórzy komentatorzy mówią nawet o specyficznej „teatrokracji”, mającej antyplatońskie ostrze. Peter Hallward dowodzi, że polityka wedle Rancière’a ma siedem teatralnych cech: jest spektakularna (podlega inscenizacji), sztuczna (zasadza się na maskaradzie), wieloraka (niemonologiczna), wywrotowa (opiera się władzy policji), przygodna (tworzy własną przestrzeń, jako bricolage na terytorium policyjnym), graniczna (umożliwia bycie równocześnie sobą i nie-sobą), sprzyjająca improwizacji 59. Zaangażowanie w politykę – pisze w podobnym duchu Olivier Davis – zakłada jej wprowadzenie do królestwa percepcji, upodmiotowienie przypomina grę aktorską, czyli udawanie kogoś, kim się nie jest, zakłada też zdefiniowanie wspólnej sceny 60. Dodajmy jednak, że teatralna topika nie organizuje całościowo tej filozofii, nie stanowi nawet retorycznej matrycy, jak choćby w interakcjonizmie symbolicznym Ervinga Goffmana. Jeżeli pojawia się okazjonalnie, to ze względu na swój polemiczny potencjał i funkcjonuje jako rodzaj „manifestacji”, w której proces stawania się sobą prowadzi przez wspólne zdarzenie zmysłowe, czyli – by przywołać komentarz Didi-Hubermana – moment, w którym to, co afektywne, rozwija się razem z tym, co efektywne 61.
68Negri i Hardt chcą uniknąć mise en scène, próbują zdemontować prowizoryczne instancje teatralne, by wprowadzić realny podmiot polityczny na scenę rzeczywistości. Forsują afirmatywną interpretację zagadnień biopolityki, podwajając ten koncept i lokując nadzieję w „biopolityce” jako produktywnej mocy pracy, zdolnej przeciwstawiać się „biowładzy”, czyli systemowej kontroli i normalizacji. Istnieje biowładza w sensie Foucaultowskim – pisze Negri – i istnieje opór wobec niej, „opór życia wobec władzy, ale z niej samej – z wnętrza władzy zdobywanego przez życie” 62. Również opozycja molowe-molekularne obsługuje u nich stary wybieg: deprecjacja ludu jako konceptu molowego łączy się z rozpoznaniem nowego, witalnego ludu – molekularnej energii rzeszy 63. W tych wszystkich zabiegach znać potrzebę znalezienia mocnego podmiotu politycznego i wpisania go w horyzont mesjańskiego oczekiwania (który zostaje zakreślony zgodnie z tezą Marksa o eksplozji dojrzałego kapitalizmu – tezą, której prawdziwości historia nigdy nie udowodniła) lub w schemat zbawienia (na co wskazuje motyw wyglądania Kairos – „momentu, który przerywa monotonię i powtarzalność czasu chronologicznego” i który „musi zostać uchwycony przez podmiot polityczny 64”).
69Lud – powtórzmy – nie jest podmiotem ani wspólnotą, ani nawet wielością, tylko nazwą aktu upodmiotowienia. Jego istnienie cechuje momentalność i wielorakość: w politycznym działaniu pewne jednostki i grupy określają siebie metaforycznie i ustanawiają zapośredniczone symbolicznie relacje z innymi. Skuteczność ich aktywności zasadza się na nietożsamości i słownym rozstępie, nie zaś na identyczności i uzgodnieniu nazw ze sposobami bycia. Tak czy inaczej liczenie na spontaniczną emancypację mas wydaje się niczym nieuzasadnione, a jego efektem ubocznym jest anulowanie polityki. Podobnie pisał o tym Ernesto Laclau:
Bunt represjonowanych jest naturalny, zatem ich jedność jest wyrazem spontanicznej skłonności do konwergencji. […] Ponieważ oddzielone w pionie zmagania nie muszą być połączone poziomo, znika jakakolwiek konstrukcja polityczna. 65
70Korekta wprowadzona przez Rancière’a sprowadza się do tego, że zachowuje on spontaniczną skłonność do politycznych upodmiotowień, odmawia im jednak samorzutnej zbieżności i synchroniczności. Staje w obronie demokratycznego pluriwersum. Zrozumieć, co znaczy demokracja – pisze w komentarzu do Imperium – oznacza porzucić nadzieje Negriego i Hardta, gdyż „społeczeństwo równych może być wyłącznie zbiorem egalitarnych stosunków, kreślonych w danym miejscu i czasie przez pojedyncze i tymczasowe działania” (NDD 118).
71Zostawmy teraz tę polemikę i spróbujmy uściślić, jak przebiega sam proces upodmiotowienia i co się dzieje, gdy wieńczy go sukces, gdy les sans-part zostają uznani w swojej nowej tożsamości i wchodzą w obręb wspólnoty. W grę wchodzi, przypomnijmy, ustanawianie takiego podmiotu działania, który nie posiada żadnego substratu ani spójnej tożsamości. Chodzi o „ukształtowanie pewnego ja, które nie jest żadnym sobą (soi), ale relacją siebie do innego” (NB 109). Formalnie prototypem upodmiotowienia pozostaje formuła kartezjańska: ego sum, ego existo 66. W procesie, który analizujemy, występuje ona w wielokrotnie odwróconej formie: non sumus, non existumus (M 59–60). Na czym polega ta różnica? Po pierwsze, asercja przechodzi w negację. Po drugie, ja zmienia się w my. Po trzecie, konstatacja przeobraża się w paradoksalną wypowiedź, w której podmiot stwierdza własne nieistnienie. Wszystkie te odwrócenia, obrazujące złożoność procesu stawania się podmiotem politycznym, domagają się komentarza.
Negacja
72Polityki nie czynią grupy społeczne czy ich przedstawiciele, lecz podmioty wypowiedzi i manifestacji, zawsze nadliczbowe względem rachunku grup społecznych. Zanim dojdzie do manifestacji nowego podmiotu, nie istnieje on w żadnej postaci. Warunkiem wstępnym jest odrzucenie istniejących nazw podmiotowych, czyli to, co przekładam jako dezidentyfikacja (wedle innego tłumaczenia – „odtożsamianie się” od wyobrażonej przynależności 67). Każda próba politycznego działania z pominięciem tych „interwałów upodmiotowienia”, poprzez szukanie mocnego zakorzenienia w (etnicznej, narodowej, kulturowej, płciowej) inności zagrożona jest osunięciem się w partykularyzm. Jak pisze Todd May, każdy projekt prawdziwie polityczny nie jest zjednoczeniem grupy ludzi pod jakimś szczególnym hasłem, lecz „deklasyfikacją tożsamości narzuconych przez porządek policyjny” 68.
Liczba mnoga
73Ja – od początku wpisane w jakieś my – powstaje za pośrednictwem serii działań i wypowiedzeń, które w polu doświadczenia nie były wcześniej rozpoznane jako możliwe, a których rozpoznanie skutkuje przekształceniem tego pola (M 59). Wektor tych działań zwrócony jest ku innym, w tym sensie żadne ja nigdy nie ustanawia się w interakcyjnej próżni (nawet jeśli chodzi o interakcje czysto symboliczne lub wyobrażone).
74Liczba mnoga wskazuje też na konieczne powiązanie tych procesów z przemianami wspólnoty. Upodmiotowienie buduje wspólnotę, rujnując ją. Buduje ją, uwspólniając to, co nie było wspólne, nazywając aktorami wspólnotowymi tych, którzy dotąd byli jedynie osobami prywatnymi. Rujnuje jej wcześniejszą postać, gdyż ten, kto był adresatem manifestacji, nie widział dotąd wspólnych przedmiotów i nie słyszał głosu innego, zgodnie z logiką mésentente. Otwarcie na nowy podział zmysłowego niszczy dotychczasową konfigurację danych.
Struktura logiczna
75My mówiące o własnym nieistnieniu z pozoru wikła się w sprzeczność performatywną (zdanie tej treści co innego znaczy, a co innego czyni – mianowicie, wypowiedziane przez jakiś podmiot, poświadcza jego istnienie). Operujemy jednak w przestrzeni, gdzie coś takiego jak „sprzeczność performatywna” nie ma racji bytu: w refleksji Rancière’a podmiot jest pochodną językowych performatywów. Non sumus, non existumus oddaje moment upodmiotowienia: to zdanie, które zarazem diagnozuje brak (danego my w istniejącym podziale zmysłowego) i afirmuje możliwość jego wypowiadania się, tudzież formowania własnych sądów wbrew przyjętym oczywistościom. Nieistniejący podmiot zbiorowy, który mówi o sobie my – choćby twierdził, że nie istnieje – zaznacza swoją obecność za sprawą tej wypowiedzi. W kolejnym kroku znajdzie dla siebie metaforyczne określenie, które wprowadzi go w obręb rozumiejącego spojrzenia innych.
76Nazwa podmiotu musi stanowić w tym układzie kluczowy element, to ona bowiem niszczy istniejące podziały i określa sferę nowego doświadczenia. Działa ona jak rozstępnik (espaceur), który jednak rychło może stać się nowym czynnikiem utożsamiającym (identifieur). Lud, naród, proletariat, obywatel itp. – te określenia wprowadzają rozstęp, konieczny do tego, by wydarzył się moment polityczny. Ale kolejnym warunkiem tego procesu jest niemożliwa identyfikacja z innym. Podmiot to „skrzyżowanie tożsamości, które opiera się na skrzyżowaniu nazw” (NB 110). Wykracza poza logikę albo-albo w stronę paradoksalnej logiki zarówno-i, na zasadzie „jesteśmy nimi oraz nimi nie jesteśmy”. Miejscem manifestacji różnicy nie jest „istota” lub kultura danej grupy, lecz topos argumentu, ten zaś wyraża się w odstępie.
Może się to realizować pod różnymi postaciami, np.: „Ludzie rodzą się wolni i równi wobec prawa” lub „Robotnicy, chłopi, jesteśmy wielką partią ludzi pracy”, „Wir sind das Volk” lub „Wszyscy jesteśmy niemieckimi Żydami”. Upodmiotowienie to niewłaściwa predykacja: część ludności nie jest „ludem”, francuscy aryjczycy nie są niemieckimi Żydami, rewolucyjny mieszczanin nie jest proletariuszem itd. 69
77Innymi słowy, podmiot pojawia się zawsze w interwale dwóch tożsamości niemożliwych do przyjęcia, w in-betweenness, w luce pomiędzy nazwami, tożsamościami i statusami bytowymi (między człowieczeństwem a jego brakiem, obywatelstwem a jego zaprzeczeniem). Êtreensemble to être-entre, bycie pomiędzy kulturami i światami (M 186; NB 112). Otrzymujemy więc taką oto sekwencję gestów: dezidentyfikacja, dzięki której można wymknąć się logice policyjnej (nie być robotnikiem zredukowanym do użytecznego ciała, nie być Francuzem, podległym kolonialnej władzy itd.) – nazwa (proletariusz, republikanin, rewolucjonista, kobieta, gej itd.) odsyłająca do abstrakcji, ale zarazem lokująca się w miejscu konfliktu – niemożliwa identyfikacja z innym. Tutaj dopiero spełnia się logika politycznej konstrukcji podmiotowości, którą można nazwać heterologią, logiką innego, zgodnie z trzema określeniami inności.
Po pierwsze, nie jest ona nigdy prostym potwierdzeniem pewnej tożsamości, gdyż stanowi jednocześnie wieczne zaprzeczenie tożsamości narzuconej przez innego i umocnionej policyjną logiką. Policja domaga się bowiem ścisłych nazw, określających przynależność ludzi do danego miejsca i danego zawodu. Natomiast polityka opiera się na nazwach nie własnych (impropres), misnomers, wyrażających niedociągnięcia i krzywdy. Po drugie, logika ta jest demonstracją, a demonstracja zawsze zakłada istnienie innego, do którego się zwraca. […] Po trzecie, logika budowania podmiotowości zawsze zawiera niemożliwą identyfikację. (NB 111)
78Podmiot zatem, jak ujmuje rzecz sentencjonalnie Bernard Aspe, jest „nietożsamy ze sobą i tożsamy z innym” (est autre que lui-même et même qu’un autre) 70. Niektórzy jednak wskazują na wielostronne ryzyko związane z tą koncepcją: miałoby się ono wiązać z niestabilnością, kruchością i efemerycznością takiego podmiotu (z tego typu zarzutami konfrontowałem się już wcześniej), a także z jego domniemaną abstrakcyjnością. Rancière – pisze na przykład Joël Madore – w istocie projektuje model transcendentalnego podmiotu pozbawionego treści i niezamierzenie dryfuje (jak cała współczesna lewicowa myśl) w stronę pozycji liberalnych. Bo ostatecznie wychodzi na to, że wspólnota polityczna powinna być neutralną przestrzenią formalnej równości, w której po zrzuceniu okowów ujawniają się „nowe byty”. Tymczasem doświadczenie uczy nas, że każda samostanowiąca się jednostka czy grupa, choćby wychodziła od najbardziej radykalnego zerwania, dźwiga bagaż związany z rodziną, językiem i kontekstem kulturowym 71. Ale ta krytyka chybia celu. Rancière buduje schematyczny model politycznego upodmiotowienia, ale podkreśla, że każdorazowo – w każdym zerwaniu i każdym „anachronicznym kolażu” – mamy do czynienia z jakąś ciągłością. Tego rodzaju gesty nasycają się bowiem niepowtarzalną treścią kulturową, językową i obyczajową. Upodmiotowienie wyrywa jedynie grupy i jednostki ze sfery oczywistości, ale dezidentyfikacja i niemożliwa identyfikacja nie oznaczają wcale wyrzeczenia się przeszłości i symbolicznego obiit, hic natus est.
79Sięgnijmy po kilka modelowych przykładów. Pierwszy z nich zaczerpnął Rancière z historii starożytnego Rzymu (ale nie bezpośrednio od Tytusa Liwiusza, lecz z przetworzonej opowieści Pierre’a-Simona Ballanche’a). Chodzi o secesję plebejską z 494 p.n.e. Działo się to w czasach konsolidacji władzy w rękach patrycjuszy, którzy posiadali wyłączne prawo pełnienia funkcji publicznych i tak profilowali ustawodawstwo, by maksymalizować swoje zyski z majątków ziemskich. W obliczu tej dominacji rzymski plebs, złożony z rolników, służących i nowych osadników, zbuntował się, a jako formę buntu wybrał secessio: odmowę posłuszeństwa pracodawcom i wojskowym zwierzchnikom (w plebejskich oddziałach), wycofanie się z miasta na wzgórze Awentyn. Wysłannik patrycjuszy, Maniusz Agrypa, usłyszał, że plebejusze zamierzają założyć własne miasto. W odpowiedzi zaserwował im moralizatorską przypowieść o „żołądku i innych częściach ciała”, czyli o państwie jako ciele, w którym każdy organ musi sprawować swoją funkcję (choć niektórzy twierdzą, że mowa ta została zmyślona ex post, wiele wieków później). Reakcja możnowładców wskazuje na zaskoczenie: nie uciekli się do użycia siły, doszło do ugody i realizacji postulatów secesjonistów (funkcja trybuna ludowego wzbogacona o prawo ingerowania w procesy sądowe, prawo weta wobec uchwał senatu itp.). To modelowy przykład skutecznej akcji politycznej opartej na rewolcie logicznej: zdominowani wyszli ze stanu niby-zwierzęcej niemożności i niemoty poprzez specyficzny podział przestrzeni (opuszczenie miasta i wycofanie się na wzgórze), czasu (odmowa pracy), ról społecznych (utworzenie wspólnoty bez przywódców), poprzez ustanowienie wspólnej sceny, na którą mogą wstąpić uczestnicy sporu (M 45–50). Odrzucili też organiczną topikę, rozpoznając w opowieści Agrypy podstępną naturalizację stanu podporządkowania. Swoje działanie oparli nie na hierarchicznej wizji części ciała, lecz na głębokiej logice sytuacji rozmowy. Każde wypowiedziane słowo nabiera przecież sensu wtedy, gdy znajdzie się podmiot zdolny je zrozumieć. Przesłanie o nierówności wpisuje się więc w założoną równość inteligencji:
Za bajkową moralnością ilustrującą nierówność funkcji w ciele społecznym kryła się zupełnie inna moralność – nieodzowna dla faktu opowiedzenia tej bajki. Jej budowa zakłada bowiem, że należało mówić i że mowa ta zostanie usłyszana. […] Stosunek reprezentanta klasy wyższej do członków klasy niższej został zawieszony na rzecz innej relacji – opowiadającego i słuchających. (NB 138–139)
80Zdarzenie to odsłania jeszcze inny swój aspekt, jeśli sięgnąć do relacji historyków. Géza Alföldy w Historii społecznej starożytnego Rzymu zwraca uwagę na fakt, że na rok przed pierwszą secesją na Awentynie wzniesiono świątynię poświęconą bogini Ceres, której oddawali cześć wyłącznie plebejusze.
Założenie tej świątyni równoznaczne było ze zjednoczeniem się plebsu w ramach gminy sakralnej. Utworzenie owej oddzielnej gminy w ramach populus Romanus z oficjalnym celem pielęgnowania kultu bóstw zrozumiałe było z dwóch powodów. Po pierwsze, plebs mógł uzyskać prawne usankcjonowanie swego zespolenia się jedynie wówczas, gdy odwoływał się do opieki bóstw. Z drugiej strony natomiast wzniesienie owej świątyni było aktem świadomego naśladownictwa, odwołującego się do założenia świątyni Jowisza na Kapitolu, religijnym centrum patrycjuszowskiego miasta, co według tradycji miało miejsce w roku 507 p.n.e. Akt ten miał także na celu podkreślenie niezależności gminy plebejskiej. W rzeczywistości gmina ta nie ograniczała bynajmniej swej działalności do pielęgnowania kultu religijnego, lecz rościła sobie prawo do uchodzenia za „państwo w państwie”. 72
81Oznacza to, że moment polityczny, jaki stanowiła secesja, był efektem długofalowych procesów samoorganizacji, te zaś uciekały się do specyficznych wybiegów, by zorganizować opór bez naruszania prawa. Pod pretekstem praktyk religijnych organizowano zgromadzenia plebejskie (concilia plebis) i przygotowywano grunt pod budowę suwerennej struktury politycznej. Zarówno w obrębie zbuntowanej grupy, jak i w relacji plebejusze – patrycjusze ustanowiono bezwzględny prymat egalitarnych stosunków, zgodnie z dewizą, iż „należy założyć istnienie równości po to, by wyjaśnić nierówność” (NB 139).
82Analogicznie – by sięgnąć po przykład z innej epoki – pozwala się interpretować działalność rewolucyjnego socjalisty Augusta Blanqui. Ten naturalizowany Włoch od 1824 roku działał w stowarzyszeniach karbonariuszy, walczył w rewolucji lipcowej w 1830 roku, wkrótce potem założył towarzystwo Przyjaciele Ludu (Amis du Peuple), a następnie Towarzystwo Praw Człowieka (Société des Droits de l’Homme) i Stowarzyszenie Rodzin (Société des Familles), wreszcie, po krótkim pobycie w więzieniu, Stowarzyszenie Pór Roku (Société des Saisons). Działalność tych grup (oraz późniejszych, utworzonych po rewolucji lutowej), organizowanie demonstracji i zamachów (na sąd, na prefekturę Paryża), w końcu agitacja rewolucyjna prowadziły go wielekroć do więzienia oraz na emigrację. Blanqui opierał się na materialistyczno-ateistycznych założeniach i walczył o powszechność obywatelskich uprawnień (prawo wyborcze, prawa kobiet, prawa dzieci) 73.
83Podczas procesu w 1832 roku, zapytany przez sędziego o profesję, odpowiedział: „jestem proletariuszem”. Na obiekcję, iż taki zawód nie istnieje, miał podobno odpowiedzieć, że owszem, istnieje i wykonuje go trzydzieści milionów Francuzów. Ostatecznie to problematyczne określenie zostało wpisane w akta jako profesja oskarżonego. Proletari, jak wiadomo, oznacza tego, kto jedynie się rozmnaża, nie ma dostępu do sfery symbolicznej i pozbawiony jest głosu. To „definicja byle kogo (…) kogoś, kto nieprzynależy do porządku klasowego i stanowi tym samym o wirtualnym rozpuszczeniu się tego porządku” (NB 109). Na tym zasadza się repartycja zmysłowego dokonana przez podsądnego. Gdy mówi „ja, proletariusz, pozbawiony wszystkich praw miasta, podważam kompetencje tego składu sędziowskiego, w którym zasiadają wyłącznie uprzywilejowani” 74, to nazwa „proletariusz” staje się imieniem nowego podmiotu politycznego. Blanqui podejmuje znany w jego epoce dyskurs konfliktu bogatych i biednych, ale wydobywa go z matrycy wojny społecznej i umieszcza w matrycy walki politycznej. „Walka klas nie jest rzeczywistością ekonomiczną uprzednią wobec walki politycznej – komentuje Rancière. – Sytuuje się w samym sercu polityki” (ETP 386). Na sali sądowej dochodzi do starcia logiki policyjnej z logiką polityczną, które będzie odtwarzać się w przyszłości, w różnych okolicznościach. Figurę Blanqui można zatem – jak uczynił to Miguel Abensour w Les passages Blanqui 75– uznać za emblemat dwudziestowiecznej myśli politycznej i filozofii historii.
84Po roku 1830 we Francji obserwujemy wysyp publikacji traktujących o równości wszystkich Francuzów, które rozważają tę kwestię z podobnej perspektywy. Analizują sprzeczność między przesłankami sylogizmu. Przesłanka większa głosi równość wszystkich Francuzów, zgodnie z Preambułą Karty Konstytucyjnej z 1830 roku. Przesłanka mniejsza, wzięta z bezpośredniego doświadczenia, stwierdza faktyczne istnienie nierówności. Istnieją jednak dwa różne sposoby postrzegania tej sprzeczności:
Można uznać, że prawno-polityczny dyskurs jest iluzją, a głoszony egalitaryzm stanowi tylko maskę nierówności. Ta demistyfikacja może jednak skutkować uogólnioną niewiarą w instytucje publiczne, a w efekcie otwierać drogę do świata „cynicznego półmroku”, w którym – jak pisze Peter Sloterdijk – bytuje „zintegrowany typ aspołeczny” odznaczający się „subsensorycznym brakiem iluzji” 76.
Można też, wzorem zrewoltowanych robotników, podjąć próbę pogodzenia obu przesłanek poprzez zmianę jednej z nich. W miejsce opozycji między dyskursem a faktem (formą a rzeczywistością) pojawia się przeciwstawienie dwóch faktów i dwóch typów dyskursu, które buduje przestrzeń polemiki (NB 85–86).
85Tak pojęta emancypacja nie zasadza się na tworzeniu kontrwładzy, lecz na manifestowaniu równości. Wydobywa jednostki i grupy z „zaświatów nieartykułowanego hałasu” i umieszcza je we współ-dzielonym świecie znaczenia i widzialności (NB 88).
86W analogiczny wzór działania wpisują się inne ruchy emancypacyjne. Wczesny feminizm wychodzi od pytania, „czy Francuzka jest Francuzem?”, które wskazuje na „logiczną lukę, zdradzającą pułapki nierówności społecznej” (NB 108). Nieobecność kobiet w klasycznym dyskursie równościowym rozwijającym się od czasów oświecenia ujawnia się jako poznawczy skandal. To, że naturalne uprawnienia człowieka przysługują jedynie mężczyznom, a kobiety nie są traktowane jako podmiot polityczny, nie znajduje uzasadnienia w literze prawa. Aby zmienić dystrybucję tych uprawnień, należy doprowadzić do konfrontacji faktów i dyskursów, a także przeformułować wiele relacji społecznych (struktura rodziny, podział na prywatne i publiczne itd.). Modelem tego działania będzie także sylogizm Olimpii des Gouges, zawarty w artykule X jej Deklaracji Praw Kobiety i Obywatelki, głoszący, iż „kobieta ma prawo do wejścia na szafot, musi mieć również prawo do wejścia na trybunę” 77.
87Tak samo rozumieć można dynamikę ruchów antyrasistowskich i pracowniczych. Dla Rancière’a ich symbolem pozostaje gest czarnoskórej Rosy Parks, która w 1955 roku zajęła w autobusie miejsce zarezerwowane dla białych, uznając, iż ma do tego prawo jako obywatelka Stanów Zjednoczonych (ND 77). Inny przykład – który Rancière dzieli z Badiou 78– stanowią pracownicy-imigranci, zwani sans-papiers, którzy pojawiają się w dyskursie publicznym jedynie jako problem do rozwiązania lub jako fenomen czysto kulturowy. Wszędzie tu dochodzi do przeformułowania partycji na publiczne i prywatne. Stawką tych wojennych gier pozostaje odprywatyzowanie niektórych sfer życia społecznego (stosunku płacowego, relacji rodzinnych, bezpieczeństwa socjalnego itd.), włączenie ich w strukturę życia zbiorowego. Żadna z tych potyczek nie pozwala zredukować się do kwestii czysto ekonomicznych.
Polityka nie pojawia się tam, gdzie po prostu biedni przeciwstawiają się bogatym. Inaczej: to polityka – wyrwa w efektach dominacji wprawianych w ruch przez bogatych – pozwala zaistnieć biednym jako odrębnej całości. (M 31)
88Polityczne działanie generuje podmiot nietożsamy bez reszty z samym sobą, a właściwym miejscem jego krystalizowania się są teksty, zdania, imiona własne i nazwy pospolite. Słowa, które nie mają ustalonych desygnatów, lecz wskazują na samo zamieszanie związane z relacją znaków i stanów (NH 186–187), które nigdy do siebie nie przylegają (choć symulują to przyleganie). Plebejusze w Awentynie, walczący robotnicy czy przedstawiciele dyskryminowanych mniejszości etnicznych nie tworzą po prostu nowej klasy społecznej, lecz działają tak, jakby w porządku języka istniało to, co nie istnieje w danym podziale zmysłowego. Wskazują równocześnie istnienie zasady równości i swoje nieistnienie w świecie policji. W sferę doświadczenia wprowadzają to, co niepomyślane, i tworzą nową widzialność, która modyfikuje reżim zmysłowości wedle maksymy: „ukażmy jedną rzecz w innej” (M 87).
89Dlatego właśnie dialogizm polityki w sposób nieuchronny opiera się na literackiej heterologii, a jej wynalazczość spełnia się w aktach zarazem argumentacyjnych i poetyckich (M 90).
Noc proletariuszy
90Pora wreszcie odwołać się do Nocy proletariuszy, pracy z 1981 roku będącej owocem kwerendy filozofa w „archiwach robotniczego snu”, a także do Robotniczego słowa, który stanowi swoiste pendant do tamtego dzieła jako zbiór tekstów z broszur robotniczych z lat 1830–1851 i komentarzy do nich. Rancière wykonuje tu pracę historyka grzebiącego w starych gazetach (takich jak La Ruche populaire: journal des ouvriers rédigé et publié par eux-mêmes), opowiada na nowo losy emancypujących się robotników, rekonstruuje ich idee, cytuje pisane przez nich wiersze, dzienniki, artykuły. Odrzuca obiegowe reprezentacje zastygłe na kartach książek historycznych, ale nie zamierza traktować ich podług schematu podejrzenia:
Nie chodzi zatem o zdrapanie czy wymazanie obrazów zwyczajowym trybem: stary polityczny patos, który demaskuje boleściwą rzeczywistość schowaną pod łudzącym pozorem; umiar historyków i młodych polityków, którzy pod werniksem heroicznych obrazów chcą widzieć, jak krąży krew życia zarazem dzikszego i spokojniejszego; nie idzie o zdrapywanie obrazów, by ukazała się prawda, lecz o ich przemieszczanie, by inne figury komponowały się i dekomponowały. (NB 22)
91Podkreśla aktualność tych dawnych tekstów, która bierze się stąd, że „równość inteligencji pozostaje najbardziej pozaczasową myślą dotyczącą porządku społecznego” (PO 342). Tym właśnie, co tropi w rozmaitych tekstowych przejawach, jest owa l’égalité des intelligences, afirmacja zdolności twórczych tych wszystkich, którzy byli przypisani światu pracy, a nie światu idei i piękna. Nie komponuje zatem historii myśli robotniczej, która wciąż czeka na swojego Homera, a która zajęłaby miejsce między historią doktryn społecznych (Marks, Fourier, Proudhon) a historią życia robotniczego. Zamiast tego bada, w jaki sposób w tych niezliczonych wypowiedziach dochodzi do rekonfiguracji zmysłowego, redefinicji wspólnoty, powoływania nowych podmiotów, słowem – analizuje momenty polityczne pojawiające się w przestrzeni rewolucji estetycznej.
92La Nuit des prolétaires dekonstruuje marksistowskie wyobrażenie o klasie pracującej, o jej plebejskiej czy proletariackiej czystości. Proletariusze nie stanowią żadną miarą odrębnej klasy – ani w ekonomii, ani w kulturze, ani w specyficznych relacjach społecznych nie da się wskazać źródła ich odrębności. Wszystko rozgrywa się w rozproszonych słownych momentach, które stają się narzędziem potwierdzania własnej tożsamości, hasłem do zwierania szyków i do walki (PO 8). Rancière klarował wcześniej (w jednym z artykułów z Les Révoltes logiques), że „nie ma głosu ludu; są głosy rozproszone, polemiczne, dzielące każdorazowo tożsamość, którą inscenizują” (SP 11). Pojęciowe klasyfikacje unieruchamiają to, co dynamiczne, i substancjalizują to, co efemeryczne:
Rzeczywistość opisywana przez wyrazy takie jak robotnik, lud czy proletariusz nie pozwala się sprowadzić ani do pozytywności kondycji, ani do marności wyobrażenia; wyrazy te oznaczają zawsze niekompletne, prowizoryczne i polemiczne powiązanie fragmentów doświadczenia i form symbolizacji: […] polemiczna konfiguracja sposobów działania, patrzenia i mówienia. (SP 13)
93Emancypacja robotnicza nie była ekspresją odrębnej tożsamości czy kultury, nie była walką o prawa przysługujące klasie, istniejącej uprzednio i niezależnie. Nie była też procesem zdobywania świadomości klasowej, czyli przejściem od ignorancji do wiedzy. Była techniką przekraczania granic, które definiują tożsamość. Zdarzenia i teksty wyznaczające kierunek tego ruchu nie układają się bynajmniej w opowieść o tym, jak ciała produkują głosy, przeciwnie – inscenizują proces, w którym bezcielesne głosy wyznaczają pomału wspólną przestrzeń dla ciał.
94Zacznijmy od sprawy elementarnej, czyli stawki emancypacyjnej gry. Rancière przekonuje, że kwestie materialne sytuowały się na drugim planie, a na pierwszym królowały zagadnienia reprezentacji i tożsamości, kształtowania się układu danych spostrzeżeniowych, relacji między estetyką polityki a polityką estetyki. Owszem, zdarzało się, że jedne i drugie szły w parze, jak w dezyderatach strajkujących krawców paryskich w roku 1833, którzy domagali się „relacji z przełożonymi opartymi na niezależności i równości”, lecz ogólna formuła skrywała trzy konkretne postulaty: prawa do przerwy na palenie tytoniu, prawa do przerwy na czytanie gazet oraz tego, by właściciel zakładu ściągał czapkę po wejściu do pracowni (NB 53). Ostatni z tych postulatów wskazuje, że wyzwolenie oznaczało wytworzenie takich obyczajów, sposobów odczuwania, form myślenia i języka, które przemieniłyby robotników w równoprawnych uczestników życia zbiorowego.
95Dziewiętnastowieczni proletariusze czuli się przede wszystkim uwięzieni w zaklętym kręgu pracy i odpoczynku. Pracować za dnia, spać w nocy – oto ich właściwe poddaństwo, w ten właśnie sposób ich ciała i umysły zostają pochwycone, wpisane w podział czasu i przestrzeni, relegowane poza wspólnotę myślenia i odczuwania. W słowie wstępnym do La Nuit des prolétaires autor pyta: kim są bohaterowie tej książki? I odpowiada w ten sposób:
To proletariusze, którzy mają dwadzieścia lat około roku 1830 i którzy w tym czasie zdecydowali, każdy na swój własny rachunek, nie znosić dłużej tego, co nieznośne: nie tyle biedy, niskich płac, nędznych mieszkań czy głodu, który ich nie odstępuje, ale cierpienia skradzionego czasu, każdego dnia mitrężonego na pracę w drewnie lub metalu, na szycie ubrań lub zelowanie butów […]; upokarzająca absurdalność codziennego zabiegania o pracę, w której traci się życie. (NP 7)
96Symboliczną scenografią tej przemiany pozostaje noc: synonim tych godzin pełnych olśnień, skradzionych odpoczynkowi, wyjętych z mechanicznego następstwa pracy i snu. Noc, jak wiadomo, „jest po to, żeby spać” – tak mówi policja wszystkich epok. Są jednak tacy, którzy łamią ten zakaz i sięgają po przywilej myślenia i marzenia:
Przedmiotem tej książki jest historia nocy wyrwanych normalnemu następstwu pracy i wypoczynku; niepochwytne i niewinne zerwanie, powiedzielibyśmy, normalnego biegu rzeczy, w którym przygotowuje się, wykluwa ze snu, ożywa to, co niemożliwe; zawieszenie dziedzicznej hierarchii podporządkowującej ludzi utrzymujących się z pracy rąk tym, którzy otrzymali przywilej myśli. (NB 8)
97Jérôme-Pierre Gilland, ślusarz; Charles Pénnekère, szewc; Antonina Chollet, krawcowa… La Nuit des prolétaires zaludniają dziesiątki podobnych postaci, wydanych na pastwę nędzy, niepewności i upokorzenia, a mimo to sięgających po pióro, angażujących się w utopijne projekty naprawy społecznej, poszukujących w literaturze wizji innego świata. Choć w swoich tekstach często użalają się na biedę i niesprawiedliwość, na ogół zgodnie wskazują największe cierpienie związane z poczuciem skradzionego czasu, z odkryciem, że ich życie upływa na monotonnych czynnościach służących wyłącznie jego podtrzymywaniu. Celem ich zmagań nie jest prawo do lenistwa, lecz do uczestnictwa w świecie idei i piękna oraz do kształtowania wspólnego świata. Nie chodzi też o prawo do bogacenia się; bohaterowie Nocy proletariuszy zyskują świadomość, że „w porządku konsumpcji, tak samo jak w porządku produkcji, problemem nie jest wejście w posiadanie (posséder) własnego majątku, lecz posiadanie samego siebie (se posséder; NP 95).
98Te dążenia znajdują najpełniejszy wyraz w pismach Louisa-Gabriela Gauny’ego – stolarza i parkieciarza, pisarza i myśliciela, którego pisma Rancière zredagował, opublikował osobno i opatrzył przedmową (Louis-Gabriel Gauny: le philosophe plébéïen, 1983). Gauny uporczywie poszukuje wyzwolenia od „więzienia pracy”, rozumiejąc dobrze, że nie uzyska wolności ani poprzez gesty zerwania, ani w akcie destrukcji. Wypracowuje rodzaj „ekonomii wolności”, którą nazywa ekonomią zakonną (économie cénobitique). Zasadza się ona na planowym ograniczaniu potrzeb ciała (które i tak trudno zaspokoić ze względu na brak środków) i potęgowaniu „duchowej siły rewolty” (NP 127) oraz sprywatyzowaniu ścieżki, która wiedzie ku wyzwoleniu. Kolejne sekcje tej ekonomii (szczegółowo opisane przez Gauny’ego) zakładają redukcję potrzeb i związanych z nimi wydatków (a tym samym zminimalizowanie czasu pracy) oraz penetrowanie tezaurusów literatury, sztuki i filozofii, które gromadzą świadectwa potęgi ludzkiego ducha. „Zacne rozrywki, których tam zażywałem – pisze Gauny w 1851 roku, gdy pełni czasowo funkcję stróża na dworcu w Lyonie – rozświetliły we mnie świętą równość w jej czystej postaci i uwolniły z okowów buntownika” (LG 175). Rancière’a interesuje właśnie to, co Gauny określił mianem beaux loisirs. Radość związana z grą słów, obrazów i idei nie pozwala się zredukować do kwestii rozrywki czy wypoczynku – wprowadza ona zdominowanych w inne sensorium, odmienia znacząco cały świat ich życia i wskazuje drogi wyjścia poza relację podporządkowania.
99Ale słowo robotnicze pełni również inne funkcje: argumentacyjno-dywersyjne. Robotnicy nie mówią po to, by lamentować nad swoim losem lub grozić opresorom. Mówią, by być zrozumianymi. Powtarzają: nie jesteśmy buntownikami, a to, co mówimy, jest sprawiedliwe i rozsądne. Nie dopraszają się łaski, nie promują filantropii, nie niosą rewolucyjnego przesłania, lecz domagają się rozpoznania kondycji proletariuszy i redukcji, na ile to możliwe, relacji dominacji. Praca argumentu łączy się z pojęciową dywersją. Dochodzi tutaj do „dekodowania dyskursu burżuazyjnego” w procesie, w którym słowa „odwracają się i dublują”, przechodząc przez wiele redefinicji i korekt. Porządek oznacza więc koniec wyzysku, własność – radość robotników z ich własnej pracy, rodzina – koniec prawa dziedziczenia i egoizmu burżuazyjnej komórki itp. To „podwojenie języka” nosi cechy gigantycznego qui pro quo, niemniej okazuje się skuteczną walką o przywłaszczanie słów, rodzajem sabotażu na terytorium przeciwnika albo wrogiego przejęcia. Ta subwersja zakłada więc trzy elementy: odmowę podporządkowania się narzuconym kategoriom (coś jakby proletariacką myślozbrodnię), celowe przeinaczenie pojęć oraz zabór środków symbolicznych, czyli przywłaszczenie słów uczonych i poetów, które podają w wątpliwość miejsce, jakie publiczne dyskursy przyznają plebejuszom. W tym układzie słowo robotnicze funkcjonuje zarazem jako rewindykacja równości i jej dowód (PO 153). Nie oznacza to wcale wiary w werbalną magię, w stwórczą moc słowa. Proletariackie deklaracje i fantazje stanowią podstawę działania i przedmiot praktycznej weryfikacji. Są rodzajem autoafirmacji obdarzonej mocą performatywu, o której pisała Judith Butler 79: to dzięki niej rozpoczyna się samostanowienie (self-making) podmiotu.
100W tym sensie Gauny i jego towarzysze pozostają naszymi współczesnymi. Rozterki robotników współbrzmią z ambiwalencją odczuwaną przez dzisiejszy prekariat. Jak dowodzi autor Prekarnych rewolucji (wprawiając w ruch to skojarzenie), nieregularna praca i płaca wystawiają co prawda na szwank poczucie bezpieczeństwa i trwałość więzi międzyludzkich, ale zarazem odwracają zainteresowanie od konsumpcji, skłaniają do kontestacji dominujących wzorców sukcesu i poszukiwań odmiennych formuł duchowości 80. Przede wszystkim jednak, jeśli wrócić do uogólnień konstruowanych przez Rancière’a, niewiele zmieniło się w kwestii podstawowej: również dziś „wąska ścieżka emancypacji biegnie w szczelinie pomiędzy akceptacją podzielonych światów i iluzją konsensusu” (NB 90), natomiast terenem, który przecina, jest wirtualna, ale nie iluzoryczna przestrzeń wspólnego znaczenia. Wirtualność innego świata unieważnia granicę między rzeczywistością a fantazją, unieszkodliwia porządek policyjny poprzez wprowadzenie w jego obręb tego, co nie-do-pomyślenia.
101Równocześnie, jak czytamy w La Mésentente, ta wirtualność, która ujawnia się w „nadwrażeniu”, w artystycznym pozorze, ginie w myśleniu utopijnym (M 87–89). Nie bez kozery słowu „utopia” przypisujemy dwie sprzeczne etymologie: nie-miejsce i miejsce szczęśliwe. Projektowana przez nie powszechna szczęśliwość spełnia się w oddzielonej, insularnej domenie fantazji. Utopie zachęcają nas, byśmy zarzucili myślenie „przestrzenne” (brzegi, granice, terytoria, podziały) i umiejscowili ideał w wyizolowanym miejscu, w przyszłości lub w równoległej czasowości (jak w tzw. uchroniach). Wszystkie utopie, nie wyłączając utopijnego socjalizmu, to dyskursy postulujące anulowanie polityki, sugerujące, że demokratyczny czy równościowy konflikt ufundowano na nieporozumieniu, że jedyny ratunek przed infernalnym hic et nunc może przynieść radykalne zerwanie i creatio ex nihilo nowego ładu.
102W świetle tej wielokroć wyrażanej niechęci do utopizmu tym ciekawsza wydaje się druga część La Nuit des prolétaires, zatytułowana Le rabot brisé i poświęcona zwolennikom saintsimonizmu. Mianem tym określamy doktrynę uczniów Klaudiusza Henryka de Rouvroy de Saint-Simon (1760–1825). Samego Saint-Simona zwykle przedstawia się jako twórcę socjalizmu utopijnego, natomiast on sam postrzegał siebie i jako reformatora społecznego, i jako mesjasza. W istocie przebył on długą drogę od projektu Nowej Encyklopedii do idei nowego, uniwersalnego chrześcijaństwa. Swój pomysł całościowej reformy socjalnej oparł na prostym spostrzeżeniu, że istnieją dwie klasy społeczne: klasa „próżniaków” (arystokratów i posiadaczy) oraz klasa „industrialistów”, czyli wszelkiej maści wytwórców (od rolników po naukowców). Do tych ostatnich należy przyszłość, która zacznie się wraz ze zniesieniem przywilejów związanych z urodzeniem i ustanowieniem indywidualnych kompetencji jako jedynej miary określającej miejsce w piramidzie społecznej. Tę piramidę należy racjonalnie zaprojektować, tylko bowiem rozum jest w stanie pohamować naturalną ludzką tendencję do dominowania nad innymi. Społeczeństwem przyszłości należy administrować rozumnie, zgodnie ze wskazaniami nauki. Oświeceniowe idee, wyłożone we wczesnych pismach, zostają w latach późniejszych uzupełnione wątkiem mesjańskim: „jestem głęboko świadom – pisze Saint-Simon – że i ja sam spełniam posłannictwo boskie, przywołując ponownie ludy i królów na służbę prawdziwego ducha chrześcijaństwa” 81. W ten sposób dziedzictwo Condorceta weszło w fuzję z tradycją osiemnastowiecznych teozofów i ilumistów, z millenaryzmem i herezją „nowego chrześcijaństwa” 82. Wedle tego ostatniego, nauczanie Chrystusa, sprowadzone do zasady braterskiej miłości pomiędzy równymi sobie, przynosi zapowiedź nieodległej przyszłości rodzaju ludzkiego.
103Rancière nie wczytuje się jednak w pisma Saint-Simona, lecz opisuje życie jego śmiałych idei, które w latach trzydziestych XX wieku podlegały rozmaitym przekształceniom za sprawą działalności „apostołów nowej wiary”: w nauczeniu Barthélemy’ego Prospera Enfantina i Saint-Armanda Bazarda utopia holistycznej reformy przekształcała się w dogmatyzm wiary, a sam Saint-Simon w figurę zbawiciela 83. Idee uświęcenia pracy, nauki i industrii mieszały się z radykalnymi postulatami wyzwolenia kobiet, zniesienia monogamii i „rehabilitacji ciała”. Dziwaczne rytuały odprawiane w posiadłości w Menilmontant (takie jak obrzędowa zamiana ubrań przedstawicieli różnych klas) budziły sensację, ale też kompromitowały ruch, podobnie jak poszukiwanie kobiety-mesjasza. Ciekawsze jednak od zawartości tych wywrotowych idei wydaje się samo ich krążenie oraz ich podatność na zmiany i niespodziane mutacje. W gruncie rzeczy najważniejszy pozostaje efekt przemiany, transformująca moc marzenia o uniwersalnym braterstwie czy też, inaczej mówiąc, moment konwersji. Dokładnie tak, jak w książce o Gauny’m, w centrum uwagi sytuuje się „nie wiara, lecz inicjacja, która pozwala wejść w krąg tych, co łamią Platońskie prawo narzucone robotnikom” (LG 9). Opowiada zatem o życiu idei, kształtujących się podówczas żywiołowo, oraz o życiu ludzi, którzy przyswajali je w sposób absolutnie anarchiczny i odmieniali swój los. Co ciekawe, pochodzenie odgrywa tu rolę drugorzędną, gdyż te same idee mogą skłaniać do rewolty przedstawicieli wyższych klas. Ich perypetie – przygody członków Mission de l’Est – opisuje w późniejszej książce eseistycznej pt. Courts voyages au Pays du peuple. To garstka zapaleńców próbująca tak przekształcić swoje zachowania, by nie reprodukować burżuazyjnego modelu. Postanawiają żyć wyłącznie z pracy własnych rąk, jednoczą się z robotnikami poprzez praktyczną przemianę nawyków i myśli, wdrażają się w doktrynę przemysłu i miłości (CV 33–37).
104Niechęć do utopii, można by rzec, idzie tu w parze ze słabością do utopistów. Nie ma sensu rozważać spuścizny utopijnego socjalizmu w kategoriach wolnościowego projektu. Trzeba zgodzić się z oględną uwagą Waltera Benjamina, iż „Saint-Simoniści z niezbyt wielką sympatią odnosili się do demokracji” 84. Ich szlachetne rojenia stanowiły jednak element sprzężenia zwrotnego: były produktem społeczeństwa ekscytacji, a zarazem potęgowały gorączkę i poruszenie społecznych molekuł. Zgodnie z tym mechanizmem „działanie demokratyczne stwarza swój horyzont utopijny”, ale sama utopia zastyga w „wolę przekształcenia form demokratycznego odcieleśnienia w formy nowego ciała zbiorowego” 85. Jako taka bywa przedmiotem fascynacji i niechęci, bywa przyjmowana i negowana. Dowodzą tego historie skomplikowanych relacji robotników i saintsimonistów. Plebejscy filozofowie i proletariaccy poeci wielekroć poznawali, że obcują z opisem niemiejsca, i wybierali inną pracę: oddawali się montażowi słów i obrazów, by zrekonfigurować widzialne i możliwe. Otwierali wywrotowy przepływ kombinacji, w których dochodziło do transpozycji utopii, przejmowania modeli literackich i gry pojęciami ogólnymi. „Kręta linia iluzji i wyobraźni – powiada sentencjonalnie Rancière – nie pozwala się przeciwstawić prostej linii wiedzy i działania” (NP 120). Utopiści społeczni niweczą ten splot: trzeba zbudować – przekonują – szczęśliwe jutro w naszym dziś, w naszym tu trzeba znaleźć miejsce dla tego niemiejsca. Ich myśleniem włada tożsamościowa logika miejsc i funkcji.
105W pewnym sensie poważne potraktowanie saintsimonistów – tej, jakby nie było, millenarystycznej sekty generującej mętne idee i dziwaczne rytuały – jest aktem intelektualnej odwagi. Ale należy wziąć pod uwagę polemiczny wymiar tego gestu. Jak komentuje ten wątek La Nuit des prolétaires Olivier Davis,
wszystko to jest próbą wskazania znacznie większego stopnia komplikacji samorozumienia robotników, niż to, które zwyczajowo diagnozowano, zwłaszcza w niektórych środowiskach lewicowych intelektualistów mieszczańskiego pochodzenia z wczesnych lat siedemdziesiątych XX wieku, którzy udali się do fabryk w nadziei na autentyczne spotkanie z egzystencją klasy pracującej, która, jak zakładali, różni się radykalnie od ich własnej klasy. 86
106Chodziłoby więc o opis wewnętrznej komplikacji ruchu robotniczego, hybrydyzacji idei oraz mnogości postaw. Ten gest nie wydaje się jednak wymierzony wyłącznie w soixante-huitardów poszukujących proletariackiej czystości. Przypomnijmy, że książka powstała niedługo po zerwaniu Rancière’a ze szkołą Althussera. Skok w rozbełtany nurt robotniczych proklamacji i poezji pozwala się rozumieć jako ucieczka przed marksizmem we wszelkich jego doktrynalnych odmianach. Oczywiście, stosunek Marksa do Saint-Simona pozostaje przedmiotem sporów: jedni podkreślają łączność między socjalizmem utopijnym a naukowym (optymistyczna historiozofia, teoria walki klas), inni nazywają Saint-Simona „anty-Marksem”, który interesował się wyłącznie fantasmagoryczną reformą społeczną, a marginalizował kwestię politycznego działania 87. Autora Courts voyages au Pays du peuple pociąga w historii tego ruchu (a raczej w histoires de vie jego zwolenników) pewne nieuformowanie, stan niegotowości, proteuszowość kształtu: to marzenie o innym świecie, które co prawda przybiera postać całościową i kolektywną, ale przede wszystkim pozwala jednostkom wyjść ze stanu podporządkowania. W przestrzeni wielorakich, wzajem nieuzgadnialnych poszukiwań (zarówno idei, jak i modi vivendi) odbywa się praca przesuwania granic, wielka improwizacja nowego dzielenia i uwspólniania. Tutaj najlepiej wybrzmiewa owo non sumus, non existumus, w tym inicjalnym momencie poprzedzającym ukształtowanie się świadomości „międzynarodowgo proletariatu”. Przywołajmy detal, na który zwrócił uwagę Walter Benjamin w Pasażach (we fragmencie pt. Saint-Simon, koleje żelazne):
Znamienna różnica między Saint-Simonem i Marksem. Pierwszy pojmuje klasę wyzyskiwanych możliwie najszerzej, włączając w nią również przedsiębiorcę, płacącego procent tym, którzy go finansują. Odwrotnie Marks, który do burżuazji zalicza wszystkich wyzyskujących w jakimkolwiek stopniu, nawet jeśli sami skądinąd padają ofiarą wyzysku. 88
107Trzecia część La Nuit des prolétaires (pt. L’Hercule Chrétien) przynosi rekonstrukcję tego rodzaju procesów. Rancière referuje pierwsze, chybione próby pozyskania spójnego konceptu klasy robotniczej poprzez eliminację obcych pierwiastków i destylowanie proletariackiej specyfiki. Aktywiści i publicyści związani z czasopismem „L’Atelier” dowodzili usilnie, że prawdziwi proletariusze nie mają nic wspólnego z obiegowym obrazem plebejusza-prostaka pijącego na umór podczas fête populaire. Ustanawiając w duchu odrodzonego katolicyzmu „moralną religię braterstwa”, równocześnie bronili idei „czysto ludowej partii”. Ich Credo brzmi zadziwiająco podobnie do wyznań wiary i inwokacji komunistów z „La Fraternité” i materialistów z „L’Humanitaire” (NP 274–275). Wszędzie dochodzi do tego samego zahamowania cyrkulacji myśli, ideologicznego skostnienia podyktowanego przez fantazmat klasowej czystości.
108Inne wnioski wyciągnąć można z przygody Étienne’a Cabeta i jego uczniów, która rozgrywała się w latach czterdziestych i pięćdziesiątych XIX wieku, już po wygaśnięciu ruchów saintsimonistów i fourierystów. Cabet, zainspirowany Utopią Morusa, stworzył w słynnej Voyage en Icarie (1842) wizję harmonijnej społeczności, opartej na ściśle przestrzeganych regułach chrześcijańsko-komunistycznych. Książka uwiodła wielu marzycieli i awanturników, którzy skłonni byli rozpocząć ryzykowną awanturę i zbudować nowy wspaniały świat. W 1949 roku Cabet wylądował w Nowym Orleanie z niemal pięćsetką wyznawców. Les Icariens założyli wiele kolonii – w stanach Texas, Iowa, California oraz Illinois. Rancière opowiada dramatyczne dzieje tej ostatniej: od heroicznych początków aż po wewnętrzny kryzys, bunt części osadników, śmierć Cabeta i rozwiązanie wspólnoty w czasach wojny secesyjnej. Przyczyną tej entropii było zapoznanie politycznego zrywu i wejście w policyjne regulacje, skutkujące ostatecznie odbudową systemu klasowego: zaczęło się od rozróżniania prawdziwych Ikaryjczyków od fałszywych (nędzarzy, którzy nie mają nic do stracenia, ciekawskich burżujów, którzy chcą spędzić w Ikarii urlop, tudzież zwykłych awanturników), a skończyło na barakowej dyscyplinie, stałym nadzorze oficerskim i otwartym konflikcie zantagonizowanych klas. Rozpad tej Communauté de Biens daje się opisać jako zderzenie z rzeczywistością (przede wszystkim ekonomiczną – kolonie Ikarii były produkcyjnie niewydolne 89), ale można go też uznać za efekt ucieleśnionej sprzeczności: instauracji nieegalitarnej logiki w łonie równościowej społeczności, założonej w imię „nieograniczonej wolności” i „absolutnej równości” (NP 395).
109Zupełnie czym innym było udane wybicie się na suwerenność bohaterów dwóch pierwszych części La Nuit des prolétaires. Z przygody ich życia Rancière wyciąga w Dzieleniu postrzegalnego bardziej ogólny wniosek: „Rdzeniem emancypacji robotników była rewolucja estetyczna. A rdzeniem tej rewolucji była kwestia czasu” (DP 38). Rewolta, która narodziła się w nocnej scenerii (wbrew narzuconemu podziałowi czasu), przyniosła taką przemianę sensorium, która wywróciła na nice istniejące stosunki społeczne.
110Pojawia się pokusa, by zapytać o kwestie estetyzacji polityki. W końcowych partiach Dzieła sztuki w epoce jego reprodukowalności technicznej Benjamin przedstawia sytuację, w której masa spogląda sobie samej w twarz podczas triumfalnego pochodu, jako przejaw estetyzacji życia politycznego. Sytuacja ta stała się możliwa za sprawą złożonego procesu dziejowego: dzieło sztuki stało się przedmiotem technicznego powielania, co zredukowało jego niepowtarzalność i autentyczność oraz doprowadziło do utraty aury, czyli wypadkowej obecności danego przedmiotu w określonym czasie i przestrzeni. Epokę mas cechuje zanik dystansu w recepcji, co przyczynia się do zatarcia granic między sztuką a rzeczywistością. Sztuka co prawda emancypuje się z religii, ale ulega innemu przeobrażeniu: zamiast oparcia w oryginale znajduje oparcie w polityce. W tym miejscu wkracza faszyzm ze swoją niezłomną wolą „zaspokojenia artystycznego zmienionej przez technikę percepcji zmysłowej” – wolą, która musi prowadzić do wojny jako najwyższego spełnienia l’art pour l’art 90. Faszystowska estetyzacja polityki i komunistyczna polityzacja sztuki – oto chiazmatyczna figura zarysowana przez Benjamina, nieobecna w refleksji Rancière’a (tylko jej drugi element pojawia się pod nazwą „paradoksów zaangażowania”). Czy nie jest tak, że autor Niezgody dopuszcza się idealistycznego przeoczenia, że niebezpieczeństwa związane z totalitarną formułą Fiat ars – pereat mundus stanowią ślepą plamkę w oku filozofa?
111Otóż filozof zdaje sobie sprawę z własnych przeoczeń, w tym sensie, że rozumie, iż tworzona przez niego siatka pojęciowa profiluje jego własne spojrzenie. Do tezy Benjamina odnosi się w kilku miejscach, powtarzając mniej więcej to samo:
Polityka nie jest estetyką tylko dlatego, że używa takiego lub innego medium właściwego sztuce, by znaleźć popleczników. Jest nią, ponieważ zakłada dzielenie zmysłowego, które wskazuje, czy i jak ciała tworzą wspólnotę. (ME 37)
112Inaczej mówiąc, rzekoma estetyzacja polityki jest wyprowadzeniem polityki z właściwej jej domeny aisthesis w stronę policyjnych projektów społecznego ładu i specyficznie skonstruowanego obrazu masy. Podobnie, na gruncie tego słownika, nie ma sensu pytać (jak czyni to Ernesto Laclau), czy Rancière nie utożsamia zanadto polityki z polityką emancypacyjną, nie biorąc pod uwagę innych ewentualności, takich właśnie jak faszyzm? 91. Polityka pojawia się wówczas, gdy dochodzi do redystrybucji miejsc i tożsamości, widzialności i niewidzialności, hałasu i mowy, czyli do rekonfiguracji podziału zmysłowości. „Ta praca nad kreowaniem sporu tworzy estetykę polityki, która nie ma nic wspólnego z formami inscenizacji władzy i mobilizacji tłumów opisanymi przez Benjamina jako estetyzacja polityki” (EJP 25).
113Powyższy przykład nota bene obrazuje doskonale logikę la mésentente, kiedy to rozmówcy wypowiadają te same słowa, ale rozumieją przez nie co innego. Nie sposób rozważyć ich argumentacji, spór bowiem dotyczy argumentowanego. Podobna sytuacja przydarza się jeszcze częściej w innym sporze, mianowicie tym, który toczy się wokół Rancière’owskiego rozumienia demokracji.
Nieobliczalne
114Termin „demokracja” pojawia się w pismach Rancière’a w bardzo różnych kontekstach, a dwakroć staje się przedmiotem osobnego opracowania – (w La Mésentente i w Nienawiści do demokracji). Zostaje on włączony do specyficznej gry pojęciowej, która wśród komentatorów budzi dużo zastrzeżeń. Zamierzam pokrótce zrekonstruować reguły tej gry, a następnie odnieść się do głosów krytycznych, wyjątkowo przyznając im rację (i tym samym rezygnując z tej części filozoficznego słownika).
115Zacznijmy jednak od zastrzeżenia: Rancière nie jest teoretykiem demokracji. Do korpusu kanonicznych tekstów z tej dziedziny odwołuje się w sposób wybiórczy i kapryśny. Przybiera postawę prowokatora w typie communication exploiter, próbuje wywrócić szachownicę i podyktować własne reguły gry. Nie jest, rzecz jasna, w tej roli osamotniony, można też z łatwością wskazać myślicieli, u których podpatrzył ten wywrotowy gest (przede wszystkim Corneliusa Castoriadisa i Claude’a Leforta). Niemniej w sposób oryginalny inscenizuje niezgodę: dowodzi, że spór tyczy się desygnatu, samego argumentowanego, i wskazuje na taką demokrację, która nie ma nic wspólnego z „demokracją”, którą zajmuje się filozofia polityczna. Oto próbka takiego działania:
Nie żyjemy w demokracjach. Nie żyjemy również w obozach, jak przekonują niektórzy autorzy, widzący na naszych karkach jarzmo stanu wyjątkowego rządów biopolitycznych. Żyjemy w państwach prawa oligarchicznego, w państwach, gdzie władza oligarchii jest ograniczana […]. Demokracja byłaby w sumie oligarchią, która daje demokracji wystarczająco dużo przestrzeni, by podtrzymać jej namiętność. (ND 90–91)
116Jak widać, w ostatnim zdaniu słowo „demokracja” pojawia się dwukrotnie, za pierwszym razem – na co wskazuje kursywa – w znaczeniu obiegowym (błędnym), za drugim w specyficznym (właściwym). Rozważmy pokrótce te dwie denotacje.
117Zacznijmy od obiegowego użycia wyrazu „demokracja”, którym to mianem określamy zwykle system demokratyczno-liberalny z rządami przedstawicielskimi. Połączenie tych specyficznych elementów wydaje nam się tak oczywiste, że puściliśmy w niepamięć ich różne genealogie oraz nie dostrzegamy napięć, jakie generują do dziś. Nazwa „demokracja liberalna” łączy w sobie dwie różne tradycje, między którymi nie ma koniecznej relacji: liberalną tradycję państwa prawa, praw człowieka i swobód indywidualnych oraz tradycję demokratyczną, jedności rządzących i rządzonych oraz suwerenności ludu. Korekta wprowadzona w obrębie demokracji przez liberalizm – w jego odmianach politycznej i gospodarczej – sprowadza się do obrony prawa jednostki (prawa do nierówności) przed tyranią większości. Polityczne teorie liberalnej demokracji w duchu Rawlsa próbują stopić te dwa elementy w jedno, by zaprojektować harmonijne relacje społeczne. Tak pomyślany splot „demokracji” i liberalizmu blokuje wszelki spór (forsując rozwiązania konsensualne), fiksuje podmioty w ich ustalonej tożsamości (zapoznając fakt, iż są one konstruowane w asymetrycznych relacjach władzy oraz cyklach politycznych upodmiotowień), pod pozorami pluralizmu maskuje nieunikniony błąd w szacunku (czyni niewidzialnymi les sans-part). Nie idzie przy tym o to, by demokrację liberalną zastąpić innym systemem społecznego urządzenia. Nie idzie w ogóle o szukanie lepszych rozwiązań systemowych. Rancière sugeruje, że powinniśmy pozostać przy obecnej konstelacji suwerennych władz, zachowując jednak w pamięci nieusuwalną odmienność demokracji i liberalizmu oraz rewaloryzując ów demokratyczny pierwiastek (tym razem bez cudzysłowu), który stanowi wewnętrzną jakość znanych nam urządzeń społecznych i nie poddaje się żadnej instytucjonalizacji.
118Kolejna kwestia dotyczy rządów przedstawicielskich. Jak wiadomo, nie są one wynalazkiem demokratów, lecz angielskich i szwedzkich władz monarchistycznych, które dopuściły do głosu reprezentantów poszczególnych stanów. To jeden z elementów dokooptowanych relatywnie późno do demokratycznej tradycji, która czerpie ze źródeł ustroju klasycznej Grecji i z rzymskiej tradycji republikańskiej (kontynuowanej we włoskich średniowiecznych państwach-miastach), a następnie suplementuje je ideami równości politycznej oraz właśnie instytucją rządu przedstawicielskiego. By zrozumieć dynamikę tego procesu, należy wrócić do historycznie pierwszego modelu demokracji, zaprojektowanego w starożytnej Grecji, i zestawić go z tym, co dzisiaj uważamy za demokratyczne rządy prawa. Z pewnością należałoby powiedzieć, że modelu rządzenia stworzonego w toku reform Solona (na początku VI wieku p.n.e.), Klejstenesa (508–507 p.n.e.) oraz Peryklesa (połowa V wieku p.n.e.) nie określiliśmy dzisiaj mianem demokratycznego.
119Przypomnijmy, że demokracja ateńska miała charakter bezpośredni i partycypacyjny, co oznacza, że decyzje podejmowane były większością głosów obywateli, którzy traktowali swoje publiczne obowiązki raczej jako część obywatelskich uprawnień niż jako przywilej. Ale grecki demos oznaczał ogół obywateli greckiego polis. Chodzi o społeczność względnie niewielką (w liczbach bezwzględnych stanowiącą mniejszość wszystkich mieszkańców miasta – wedle niektórych szacunków około 15 proc. populacji), w miarę jednorodną, zamieszkującą autonomiczne miasto-państwo. Dla przykładu liczba obywateli ateńskich zgromadzonych w ekklesía w epoce Tukidydesa nie przekraczała pięciu tysięcy. Definicja obywatelstwa była więc ekskluzywna, uwarunkowana wieloma wykluczeniami: dostępu do niej pozbawieni byli metecy bądź metojkowie (ludność napływowa), niewolnicy oraz kobiety. Grecy – jak pisze Robert Dahl – „nie uznawali uniwersalnego charakteru roszczeń do wolności, równości oraz do praw politycznych czy w ogóle ludzkich”, co oznacza, że wolność była atrybutem członkostwa, a nie człowieczeństwa, przynależności do polis, a nie do gatunku ludzkiego 92. Wprowadzenie równości między wszystkimi obywatelami – komentuje Jan Sowa – starożytni Grecy odebraliby z pewnością jako rażącą niesprawiedliwość. Niewolnicza praca, będącą filarem systemu gospodarczego, wydawała im się równie naturalna, co marginalizacja kobiet i obcokrajowców. Rozkwit greckiej demokracji powiązany był z rozwojem imperializmu, podbojami kolonialnymi i dominacją nad zdobytymi terytoriami oraz ludami 93.
120Co wynika z powyższych, nader lapidarnych uwag? Z pewnością to, iż nie możemy mierzyć dzisiejszej demokracji starożytną miarką, bez odwoływania się do kluczowej korekty wprowadzonej w toku rewolucji amerykańskiej i francuskiej, a zasadzającej się na maksymalnym rozszerzeniu definicji obywatelstwa, która poczęła obejmować cały lud. Grecka demokracja mogła funkcjonować jedynie dzięki względnie niewielkim rozmiarom wspólnoty, daleko posuniętej zgodności interesów wolnych obywateli oraz możliwości ich partycypacji w rządzeniu. Rancière sugeruje, że nie należy też roić o powrocie do demokracji bezpośredniej. Owszem, forma parlamentarna – jak pisze Slavoj Žižek – rujnuje demokrację, gdyż implikuje pasywność ludu 94. Ale jak przeciwstawić jej model niezapośredniczonego uczestnictwa obywateli w procesach rządzenia? Potrafimy z łatwością ocenić tak trudności związane z wcieleniem tej idei w życie, jak i niebezpieczeństwa towarzyszące jej procedurom. Wszelkie pytania o demokrację bezpośrednią – jak pisze Giovanni Sartori – należą do tej grupy pytań, na które odpowiedzi racjonalne są na ogół sprzeczne z doświadczalnymi 95. Pośredni system rządzenia odznacza się zaletami, które trudno przecenić: wieloetapowy proces podejmowania decyzji wyposażony w mechanizmy bezpieczeństwa, których nie ma demokracja bezpośrednia; dynamiczne procedury, które ograniczają spór i zmieniają go w dialektykę różnorodności 96. Innymi słowy, demokracja bezpośrednia może dobrze funkcjonować na niższym szczeblu wspólnotowym (lokalnym, samorządowym, sąsiedzkim, stowarzyszeniowym) jako suplement systemu przedstawicielskiego.
121Pozycja Rancière’a w tej materii wydaje się dość szczególna. Nie podpisałby się, rzecz jasna, pod pochwałą konsensu, ale równocześnie nie wciela się w rzecznika demokracji bezpośredniej. Powiada natomiast tak: owszem, to Grecy „przecięli więź z boskim pasterzem i pod podwójną nazwą filozofii i polityki sporządzili protokoły tego rozstania” (ND 44), im właśnie przypisać należy ów pierwszy gest, to zerwanie z logiką arché, które oznacza jedność początku i zasady 97. Stworzyli nowy układ, w którym możliwa stała się proliferacja roszczeń; wyznaczyli miejsce powstawania nowych podmiotów istniejących w interwale pomiędzy sobą a nazwą własną. Ale w istniejące praktyki rządzenia wprowadzili też „niewłaściwość”, o której chętnie zapominamy, a która stanowi serce polityki i demokracji.
122O jaką niewłaściwość chodzi? Otóż Grecy uznawali siedem podstaw sprawowania władzy: cztery pierwsze, odnoszące się do urodzenia, to władza rodziców nad dziećmi, starych nad młodymi, panów nad niewolnikami, dobrze urodzonych nad pospólstwem. Dwie zasady wynikają z „prawa natury” – to władza silniejszych nad słabszymi i (jedynie prawomocna dla Platona) mądrzejszych nad głupszymi. Siódme uprawnienie oznacza natomiast „przychylność bogów”. Jest nim losowanie. Miało ono chronić demokrację przed sytuacją, kiedy rządzą ci, którzy pałają żądzą władzy, co prowadzi do partyjniactwa, demagogii, manipulacji, do populizmu i do zwyrodnienia demokracji, do jej przekształcenia w oligarchię, rządy aristoi lub nowej elity. Losowanie mogło sprawdzić się jedynie w ateńskim modelu demokracji, w którym wybierano spośród nielicznej grupy obywateli i każdy z nich pełnił ostatecznie jakąś publiczną funkcję (przypadek zaś decydował o tym, jaką i kiedy) 98. Myśl o tym, że można by dziś powierzyć wybór urzędników państwowych przypadkowi, wydaje się absurdalna, przede wszystkim dlatego, że osoba wylosowana na dane stanowisko mogłaby być pozbawiona odpowiednich kompetencji. Równocześnie system przedstawicielski nie gwarantuje wcale, że desygnowane osoby dysponują odpowiednią wiedzą i umiejętnościami.
123Autor La Nuit des prolétaires nie proponuje restytucji ani rewolucji archaicznego systemu. Uznanie uprawnienia związanego z „przychylnością bogów” wykorzystuje do własnej konceptualnej gry: jest to bowiem moment narodzin polityki. Porządek „naturalnych” zasad zostaje przerwany przez siódme uprawnienie (poddawane wymazywaniu w Gorgiaszu, Państwie, Polityce i Prawach), uprawnienie, które przerywa łańcuch, będąc w istocie brakiem uprawnienia: Ono właśnie wskazuje na eksces demokratyczny – utratę miary (NB 21–22). Tutaj rodzi się „skandal, związany z wyższością dającą tytuł do rządzenia nie opartą na żadnej innej zasadzie z wyjątkiem samej nieobecności takiej wyższości” (ND 53). W tym miejscu podważona zostaje władza urodzenia, majętności oraz zwyczajowych relacji podporządkowania. Losowanie przerywa naturalność tych relacji i lokuje się w sercu demokracji, będącej nie tyle „reżimem politycznym”, co „reżimem polityki” (MP 58–59).
124Nie znaczy to wcale, że demokracja jest rodzajem stanu przejściowego między anachroniczną formą policyjnego zarządzania a polityką przyszłości 99. Nie znamy niczego lepszego od demokracji parlamentarnej, a to właśnie z racji napięć, jakie ona generuje. Każde wybory to zarazem afirmacja równości głosów wszystkich obywateli i rytuał reprodukcji dominującej klasy „politycznej”, czyli reprezentacji partyjnej. Spełnia się zatem obawa Platona: politykę uprawiają ci, którzy tego pragną, co nie służy interesowi publicznemu. Ale system ów trwa w stanie nierównowagi, gdyż opiera się na dwóch sprzecznych logikach. Pierwsza z nich zakłada, że lud jest „cichy”, czyli trwale pozbawiony dostępu do „słowa prawomocnego”. Dlatego konieczna jest reprezentacja, pośrednictwo ekspertów wprowadzające niezbędny dystans ludu względem niego samego. Spełnia się tutaj owa „fundamentalna, quasi-metafizyczna” 100zasada opisana przez Pierre’a Bourdieu: w polu politycznym wybrzmiewa to, co mówią ludzie, którzy nie mówiliby wcale, gdyby nie mówiło się za nich. Ci rzecznicy mas ogarniętych niemotą to aktorzy działający nie w bezpośredniej relacji z głosującymi, lecz ze sobą nawzajem, tworzący autonomiczny mikrokosmos 101. Ale demokratyczny eksces – dopowiada polemicznie Rancière – zasadza się na niewłaściwości polityki, która
istnieje, tylko jeśli istnieje dodatkowe uprawnienie w dodatku do wszystkich uprawnień funkcjonujących w zwykłych relacjach społecznych. Skandal demokracji i losowania, które jest jej istotą, polega na tym, iż wydobywa to uprawnienie na jaw, pokazuje, że jest ono właśnie nieobecnością uprawnienia. Ujawnia, iż rządy społeczeństw mogą opierać się w ostatniej instancji wyłącznie na własnej przygodności. (ND 60)
125Po usunięciu ufundowania w arché każda władza musi konfrontować się z własną kontyngencją. Demokracja to właśnie władza „kogokolwiek”, która zaczyna się wraz z podważeniem władzy urodzenia i bogactwa, wraz z ustanowieniem rządów opartych na nieobecności jakiegokolwiek uprawnienia do rządzenia. Mechanizm rządów przedstawicielskich zakrywa tę przygodność, ale nie jest w stanie zamaskować jej do końca, co generuje nieusuwalny niepokój związany z legitymizacją władzy.
126Nie ma zatem „społeczeństw demokratycznych” albo, precyzyjniej rzecz ujmując, istnieją, ale wyłącznie jako rodzaj „malowidła wyobraźni” czy utopii regulatywnej. W rzeczywistości żyjemy w społeczeństwach organizowanych przez grę oligarchii odnawianej i odmienianej w procesie wyborczym. Reprezentacja jako taka pozostaje przeciwieństwem demokracji (co sprawia, iż określenie „demokracja przedstawicielska” zmienia się z pleonazmu w oksymoron), ale system przedstawicielski to forma mieszana, demokratyczno-oligarchiczna (zrodzona z oligarchii, przekształcana przez procesy demokratyczne i znowu zawłaszczana przez oligarchę).
127W ten sposób docieramy do pozytywnego znaczenia demokracji, ostatecznie porzucając cudzysłów i kursywę. Jest ona, nade wszystko, permanentnym skandalem. To „skandal, związany z wyższością dającą tytuł do rządzenia nie opartą na żadnej innej zasadzie z wyjątkiem samej nieobecności takiej wyższości” (ND 53–60). Demokracja jest sobą, pod warunkiem że jest skandaliczna. By przeżyć, musi przekraczać własne formy, konfrontować równość z wolnością 102. Jej dynamika polega też na negocjowaniu podziału między prywatnym i publicznym. Łacińskie privatus, jak wiadomo, znaczy „pozbawiony” (od privare) i określa egzystencję niepełną, wyabstrahowaną z relacji społecznych (grecki odpowiednik tego słowa to ídion, w przeciwieństwie do koinón; prywatne jednostki – idiótes – to ci, którzy nie są w polítes, nie są obywatelami) 103. Ruch przemieszczania tych granic realizuje się w dwóch historycznych procesach: chodzi o „uznanie za równych i za podmioty polityczne ludzi wyrzuconych mocą prawa państwowego do sfery życia prywatnego istot niższych, oraz uznanie publicznego charakteru tych typów przestrzeni i stosunków, które były pozostawione cichej władzy bogactwa” (włączanie do grona wyborców wykluczonych przez logikę policyjną, walka o odprywatyzowanie stosunku płacowego i o uznanie prawa do pracy za część struktury życia zbiorowego itd.; ND 70–71).
128Skandal demokracji polega również na tym, że wprowadza nieporządek, będący pochodną „niepohamowanego przyrostu roszczeń, które wywierają naciski na rządy, pociągają za sobą zmierzch autorytetu i sprawiają, że jednostki oraz grupy stają się oporne wobec dyscypliny i poświęceń wymaganych dla realizacji interesu wspólnego” (ND 13). Wszystkie rządy państw „demokratycznych” muszą zapanować nad intensywnością demokratycznego życia i wikłają się w double bind: muszą kontrolować podwójny nadmiar, zarówno związany z działalnością zbiorową (kontestacja autorytetu, wiedzy i kompetencji władzy), jak i z wycofaniem w życie prywatne, poszukiwaniem jednostkowych spełnień, za którym idzie spadek zainteresowania dla dobra wspólnego i rozkręcanie spirali żądań. Ich działania skazane są na klęskę, gdyż „demokracja jest panowaniem nadmiaru” (ND 15).
129Nienawiść do demokracji to polemika i filipika. Rancière wychodzi od zaznaczonego wyżej mésentente, a następnie uderza w krytyków demokracji. Wybiera przede wszystkim współczesnych filozofów i socjologów francuskich (Jean-Claude Milner, Alain Finkielkraut i in.), ale wskazuje też na długą tradycję deprecjonowania demokracji. Sięga do pism Platona, w których demokracja jawi się jako niebezpieczna mnogość uzgodnień, „bazar ustrojów, szata arlekina”, panowanie jednostek, które oznacza przenicowanie porządku świata. Rzeczywiście, w Państwie (ks. VIII, 562–563 104) odnajdziemy opis demokracji jako serii odwróceń: zrównanie rządzonych i rządzących, kobiet i mężczyzn, rodziców i dzieci, miejscowych i przybyszów, nauczycieli i uczniów, starych i młodych, ludzi i zwierząt rujnuje naturalny porządek rzeczy. Demokracja byłaby więc dziwacznym ustrojem w sam raz dla łowców przyjemności, dla rozkapryszonych konsumentów nieuznających świata wartości, wreszcie – dla młodzieży (na co zwraca uwagę Alain Badiou: jego zdaniem Platon sugeruje powiązanie między demokracją a nihilizmem oraz wieczną nastoletniością, z właściwymi jej cechami – bezpośredniością, modą, ruchem w miejscu oraz imperatywem rozkoszy 105).
130Zadziwiający wydaje się fakt, że te argumenty powtarzane są i dziś, kiedy słyszymy, że demokracja to panowanie bazaru, upadek autorytetu oraz kult młodości, że człowiek demokratyczny „domaga się, aby równość została zaprowadzona wszędzie, nawet w tym, co nierówne, nie rozróżnia konieczności od zbytku, postrzega wszystko – w tym demokrację – przez pryzmat pragnienia, zmiany i mody” (NB 80). Portret sprzed dwóch tysięcy lat pasuje jak ulał do krytycznego obrazu jednostki ponowoczesnej, schizofrenicznej osobowości konsumenta, którego naturalnym środowiskiem pozostaje demokratyczne targowisko (p)różności. Ta krytyka powraca w rozmaitych wariantach. W wersji republikańskiej na pierwszy plan wybija się obsesja wykorzenienia, pomieszania wartości i zaburzeni porządku płci. Współczesna socjologia serwuje nam opowieść o tym, jak społeczeństwo pożera państwo (kierunek tego zawłaszczenia jest odwrotny niż w totalitaryzmie, gdzie państwo pożerało społeczeństwo, ale przynosi podobny skutek; ND 19). Krytyka ta wydaje się możliwa za sprawą potrójnej operacji: zredukowania demokracji do formy społeczeństwa, utożsamienia tej formy z egalitarnym panowaniem jednostki oraz podporządkowania tak wypreparowanej figury „indywidualistycznego społeczeństwa masowego” imperatywowi wzrostu i wpisania jej w logikę ekonomii kapitalistycznej (ND 28). Taka diagnoza, oparta na pomieszaniu pojęć i porządków, może prowadzić w dwóch kierunkach. Po pierwsze, w stronę tęsknoty za silnymi rządami ufundowanymi na niepodważalnych fundamentach moralności i praw, czyli za tym, co Robert Dahl określa mianem guardianship (w przekładzie polskim – „kuratela”) i wiąże z „królewską” umiejętnością hodowli ludzkiej wspólnoty (od Platona po B. F. Skinnera)106. Po drugie, możliwe jest odwrócenie pesymizmu w geście à la Giles Lipovetsky i afirmacja neonarcystycznej, suwerennej jednostki, żyjącej w społeczeństwie samoobsługowym, czyli – jak powiada z przekąsem Rancière – przeanielenie wyobcowanego konsumenta w nowego narcyza (ND 32). Niezależnie od rozstawienia akcentów (tęsknota za zorganizowaną zbiorowością / apologia społecznej entropii) dochodzi tutaj do utożsamienia demokracji i konsumpcji.
131Filozofia i nauki społeczne błędnie rozpoznają w tym miejscu figurę ochlos. Ponawiając ten gest, negują właściwy podmiot demokracji, czyli demos, będący „ruchem, za pomocą którego mnogość opiera się ciążącemu na niej przeznaczeniu, chcącemu nadać jej formę ochlos. […] Dopóki demos istnieje jako siła dzieląca ochlos, dopóty dane społeczeństwo można nazwać demokratycznym” (NB 71). Inaczej mówiąc, demokracja spełnia się w sprzeciwie wobec dominującej współcześnie syntezy ochlokracji z jej pozorną przeciwniczką – epistemokracją, czyli rządami najinteligentniejszych. Ochlokracja funkcjonuje na poziomie konsumpcji i jednostkowych strategii życiowych, epistemokracja natomiast pozostaje techniką administrowania rozkoszą, której narzędziami są zarządzanie populacją, budowanie konsensu (czyli fikcji wspólnoty pozapolitycznej, nieopartej na podziale arché), a także strach i terror, w odpowiednim polityczno-medialnym opracowaniu (które wyczerpująco przebadał Marc Crépon w La Culture de la peur, gdzie opisał strategie państwa „trudniącego się niepewnością, zarządzającego różnymi formami zagrożeń” 107).
132A zatem, powtórzmy, demokracja może zaistnieć na sposób momentalny (il y a de la démocratie) wyłącznie w kontestacji „demokracji”. Jej sposób bycia polega na byciu w konflikcie z samą sobą, to znaczy z własną zinstytucjonalizowaną formą. Liberalna demokracja z systemem przedstawicielskim nie jest ani esencją demokracji, ani jej przeciwieństwem, lecz raczej splotem przeciwieństw: narzędziem egalitarnych walk (kiedy formalna deklaracja równości używana jest w walkach o konkretne reformy) i jej efektem (w tej mierze, w jakiej te walki przyczyniają się do wzrostu formalnej równości), ale także przeciwnikiem (kiedy władza gramatykalizuje się w formach opresyjnych bądź wykluczających) 108. „Demokracja”, jaką znamy, balansuje – by zapożyczyć terminy od Dahla – pomiędzy republikanizmem arystokratycznym i demokratycznym, z których każdy napędzany jest innym strachem: przed władzą ochlos oraz przed dominacją elementu oligarchicznego, nowych aristoi 109. Właściwa demokracja – zapisywana bez cudzysłowu – jest odrzuceniem tak głosu większości, jak prawa urodzenia i bogactwa, jest afirmacją czystej przypadkowości, która sprawia, że jednostki i narody są sobą. Jest próbą stworzenia wspólnego świata na podstawie tej przypadkowości. Pozostaje zatem żywiołem anarchicznym w podwójnym sensie tego słowa: zrywa z logiką arché oraz trwa w rozproszeniu, w permanentnym kryzysie porządku symbolicznego (CT 18, NB 25). W jej centrum znajduje się luka, której nie sposób zapełnić żadną pozytywnością (np. pozytywnością ludu). Każda próba zapełnienia tego wakującego miejsca (w tym miejscu Rancière zbliża się do teorii pustki Claude’a Leforta 110), zlikwidowania rozstępu pomiędzy symbolicznym a realnym zawiera w sobie groźbę osunięcia się w totalitaryzm.
133To konstytutywne napięcie niepokoi na tyle, że wciąż próbuje się je anihilować, czy to za pomocą przeciwstawienia demokracji formalnej i realnej (gdzie ta pierwsza ma status pozoru, domagającego się zniesienia), czy odwrotnie, poprzez utożsamienie demokracji z państwem prawa, z prawami człowieka, systemem parlamentarnym i konsensem. Autor Aisthesis nawołuje tymczasem do uznania faktu, że prawdziwa demokracja to ta, która neguje samą siebie i ujawnia własne ograniczenia, nie kwestionując swoich bazowych założeń 111. Czy skazuje to demokratyczną politykę na ten specyficzny modus czasowy, jakim jest chwila? Niektórzy odpowiadają na to pytanie twierdząco, ale gdyby rzeczywiście tak było, Rancière proponowałby nam jedynie teorię momentalnej wspólnoty zanikającej w łonie policyjnego porządku. Otrzymalibyśmy wówczas opowieść o anarchicznym buncie skazanym na klęskę i o wiecznym powrocie nierówności. W najlepszym razie mógłby nam zaoferować insurekcyjną koncepcję, sławiącą lokalne, rozproszone, zbuntowane wspólnoty „pirackie” w rodzaju Tymczasowych Stref Autonomicznych opiewanych przez Hakima Beya 112. Tymczasem filozof formułuje podwójną odmowę: polityki nie ma ani po stronie technik i instytucji zarządzania państwem, ani po stronie „oświeconego” bojownika, który – podobnie jak technokraci – utożsamia politykę z kwestią sprawowania władzy. Nie musi wyróżniać żadnej „kontrdemokracji”, żadnej siły wątpliwości i buntu, którą podszyty jest „demokratyczny ustrój” 113. Siła demokratycznej polityki nie jest ani rządzeniem, ani oporem (résistance), lecz wcielonym w życie imperatywem równości, który krąży w trójkątnym układzie: ideały (w formie obietnicy lub wyzwania) – praktyka (zaangażowanie, zagrożone w sposób nieunikniony anomiami delegitymizacji i totalitaryzmu) – instytucje 114. Efekty politycznych działań zapisują się (niedokładnie i niedefinitywnie) w tym, w co mierzyły te działania: w prawach i instytucjach. Proces demokratyczny to ruch przywracania do gry tego, co uniwersalne, zaburzania czystości pryncypiów, wynajdywania nowych form upodmiotowienia, które odwracają prywatyzację świata publicznego (ND 78). To powstrzymywanie policji przed prostą reprodukcją form panowania. Śladowa inskrypcja tego procesu decyduje o stopniowym przyroście praw i wolności:
Nasza sytuacja jest pod każdym względem lepsza niż sytuacja Scytyjskich więźniów. Istnieje mniej lub bardziej dobra policja – najlepszą zresztą nie jest ta, która podąża za domniemanym naturalnym porządkiem społecznym lub za nauką prawodawców, lecz ta, którą włamania egalitarnej logiki zmuszają do rozszczelnienia jej własnej, naturalnej logiki. (M 54)
134Przywołany powyżej fragment z La Mésentente dotyczy jednak relacji policja – polityka. Pora zadać pytanie: jakie miejsce w tym słowniku przypada terminowi „demokracja”? Jak usytuować go w tej misternej sieci pojęć, na którą składają się specyficzne rozumienie estetyki, rozróżnienia różnych reżimów estetycznych czy koncepcja dzielenia zmysłowego? Otóż Rancière sytuuje demokrację na tym samym subpoziomie, na którym figuruje u niego „polityka”:
Demokracja nie jest w żadnym wypadku reżimem polityki, jeśli rozumiemy przez to sposób gromadzenia ludzi pod wspólną władzą. Demokracja jest samym ustanowieniem polityki, ustanowieniem jej podmiotu i formy relacji. (NB 23)
135Powyższy cytat obnaża podstawowy mankament tego konceptu demokracji: jest on nieoperacyjny i doskonale redundantny, czyli dublujący w denotacji i w konotacji termin „polityka”. Po raz pierwszy wypada mi zgodzić się z nieprzejednanym krytykiem Rancière’a, a raczej z krytykiem tej części jego teorii (idzie bowiem o jednego z najwnikliwszych i najbardziej entuzjastycznych komentatorów tej filozofii 115). Gabriel Rockhill twierdzi, że odrzucenie substancjalnej koncepcji polityki na rzecz koncepcji dynamicznej – czyli coś w rodzaju przejścia od „bytu” do „zdarzenia” – pozwala Rancière’owi zerwać z paradygmatem marksistowskim, zwłaszcza zaś z wdrukowanym weń przekonaniem o finalności historii. Nie pozostaje nam nic innego niż zaakceptować selektywny historycyzm tego pojęcia, które, raz ustanowione w abstrakcji, napełnia się rozmaitą treścią dziejową. Jednak w przypadku demokracji trudno zaakceptować tego rodzaju procedurę. Dążąc do synonimicznego utożsamienia z polityką, to szczególne pojęcie wyzbywa się jakiejkolwiek funkcji analitycznej. Mało tego, pragmatyka dyskursu o demokracji okazuje się skrajnie niedemokratyczna: tylko filozof – Mistrz, Mędrzec – władny jest rozstrzygnąć, czy dany fenomen ma charakter demokratyczny, czy nie. Czysta uznaniowość ufundowana została na epistemicznej wyższości (właściwe rozumienie obiegowego terminu). Brak choćby śladu takiego transcendentalizmu pojęciowego w pracach Rancière’a-estetyka, który myśli w kategoriach radykalnego historycyzmu.
* * *
136Paradoksy naświetlane powyżej znajdują swoje specyficzne odzwierciedlenie w powieści Philipa Rotha. Bohaterowie Przeciwżycia poszukują tożsamości w świecie, z którego wygnano właściwą politykę, jej miejsce zajęły zaś różne formy archepolityki (syjonizm), parapolityki i postpolityki (sfera publiczna w świecie Zachodu) oraz metapolityki (terroryzm). Działają one niczym pola grawitacyjne zakrzywiające trajektorię ich poszukiwań i sprawiają, że Henry i Nathan w swoich niezliczonych wcieleniach grawitują albo w stronę policyjnego porządku tożsamości zafiksowanych na ethnosie bądź uniwersalnej krzywdzie, albo ku konsensualnemu światu wygaszonych sporów i namiętności. Trochę podobnie jak w przypadku Pani Bovary, autor składa swoich protagonistów w ofierze, z tą różnicą, że karze ich za inną przewinę: za to, że zapoznają wymiar potencjalności, wtłaczają swoje doświadczenie w system sztywnych opozycji (prawdziwy mężczyzna/impotent, Żyd/ goj etc.) i nie dostrzegają faktu, że ich własne autodefinicje pozostają przygodne i nietrwałe.
137Powieść ukazuje, że biograficzne fikcje podszyte są zawsze przeciwfikcjami, a życie skrywa możliwe przeciwżycie. Wielowariantowa fikcja literacka, którą bawi się Roth, posiada własną wyzwolicielską siłę – podobnie jak fikcja polityczna jest aktywną narracją niebędącą po prostu iluzją, lecz takim powiązaniem sensów i doznań, myśli i afektów, które dereguluje czas, ustanawia na nowo parametry przestrzeni, powołuje do życia nowe „ja” i nowe „my”. Amerykański pisarz wyznał zresztą w jednym z wywiadów, że Przeciwżycie to książka, która zmieniła wszystko: „to było odkrycie natury estetycznej, jak powiększać, rozmnażać, być wolnym” 116. Emancypacja okazuje się zatem powiązana z pracą w obszarze aisthesis. Literatura wychodzi z błędnego koła krytyki ideologii i przyjmuje na siebie zadanie „ćwiczeń z wolności”. Inną jej powinnością (od której Roth bynajmniej nie stroni) pozostaje zbadanie tych wszystkich idei i postaw, które obiecując wyzwolenie, działają niczym pułapki. Zamykają podmioty w zaklętym kręgu nienawiści, resentymentu, bezsiły i melancholii. Czynią niemożliwym wszelkie myślenie równości.
Notes de bas de page
1 R. Girard, Kozioł ofiarny, przeł. M. Goszczyńska, Łódź 1991, s. 157.
2 J. Turkiel, Skandalon w LXX (Księgi Historyczne ST), w: Skandal w kulturze euro- pejskiej i amerykańskiej, red. B. Płonka-Syroka, M. Dąbrowska, J. Nadolna, M. Skibińska, t. 1, Warszawa 2013, s. 49–54.
3 M. Tramer, Skandal w literaturze, Katowice 2000, s. 8.
4 S. Lukes, Power: a Radical View, Basingstoke 2005.
5 Sz. Wróbel, Władza i rozum. Stadia rozwojowe krytycznej teorii społecznej, Wrocław 2002, s. 60.
6 J.-L. Nancy, Vérité de la démocratie, Paris 2008, s. 40.
7 S. Žižek, Lekcja Rancière’a, s. 197.
8 Tamże, s. 197. Zob. też: N. Doerr, Between Habermas and Rancière: The Democracy of Political Translation, przeł. E. Doucette, „Transversal” 2013, nr 1.
9 S. Žižek, Lekcja Rancière’a, s. 198.
10 J. Dean, Politics without Politics, w: Reading Rancière: Critical Dissensus, s. 78–79.
11 Zob. B. Bosteels, Archipolitics, Parapolitics, Metapolitics, w: Jacques Rancière. Key Concepts, s. 80–92; E. Renault, The Many Marx of Jacques Rancière, w: Jacques Rancière and the Contemporary Scene, s. 167–186.
12 S. Žižek, Lekcja Rancière’a, s. 197.
13 O powieści Rotha pisałem w trybie eseistycznym: Żywoty równoległe, „Tygodnik Powszechny” 2010, nr 17, s. 35.
14 Cyt. za: C. R. Pierpont, Roth wyzwolony. Pisarz i jego książki, przeł. K. Puławski, Warszawa 2015, s. 93.
15 Ph. Roth, Przeciwżycie, przeł. Z. Zinserling, Warszawa 2009, s. 187.
16 Ph. Roth, Fakty. Autobiografia powieściopisarza, przeł. J. Kozak, Warszawa 2011, s. 139.
17 Ph. Roth, Przeciwżycie, s. 69.
18 Tamże, s. 209.
19 Conversations with Philip Roth, red. G. J. Searles, Jackson–London 1992, s. 252.
20 L. Orr, Problems and Poetics of the Nonaristotelian Novel, London–Toronto 1991.
21 Conversations with Philip Roth, s. 254.
22 Ph. Roth, Przeciwżycie, s. 141.
23 Ph. Roth, Fakty, s. 9–10.
24 Ph. Roth, Przeciwżycie, s. 134.
25 I. Rioufol, À la recherche du peuple perdu, Paris 2011.
26 R. Camus, La Grande Déculturation, Paris 2008; tegoż, Le Grand Remplacement, Paris 2011.
27 A. Badiou, Vingt-quatre notes sur les usages du mot „peuple”, w: A. Badiou, P. Bourdieu, J. Butler., G. Didi-Huberman, S. Khiari, J. Rancière, Qu’est-ce qu’un peuple?, Paris 2013, s. 10–13.
28 I. Rioufol, De l’urgence d’être réactionnaire, Paris 2012, s. 118.
29 M. Foucault, Kim jest autor?, w: tegoż, Szaleństwo i literatura, przeł. B. Banasiak i in, Warszawa 1999, s. 213.
30 D. Schreiber, L’Avenir de l’égalité…, s. 15–17.
31 A. Artous, Démocratie, citoyenneté, emancipation. Marx, Lefort, Balibar, Rancière, Rosanvallon, Negri…, Paris 2010, s. 67–68.
32 E. Hobsbawm, Jak zmienić świat. Marks i marksizm 1840–2011, przeł. S. Szymański, Warszawa 2013, s. 132–134.
33 T. Eagleton, Marks i wolność, przeł. J. Nowotniak, Warszawa 1998, s. 19.
34 Ch. Ruby, L’Interruption, s. 8.
35 A. Badiou, F. Tardy, La Philosophie et l’événement, s. 26–33.
36 J. Rancière, Communistes sans communisme, w: L’Idée du communisme. Conférence de Londres, red. A. Badiou, S. Žizek, przeł. Ch. Vivier, N. Segol, Fécamp 2010, s. 239–240.
37 J.-L. Nancy, Vérité de la démocratie, s. 29–30.
38 Wspólnota jako niezgoda…, s. 39–40.
39 Tamże, s. 40.
40 „Jedynie współcześni proletariusze, całkowicie pozbawieni możliwości wszelkiej działalności własnej, potrafią wywalczyć sobie całkowitą, już nie ograniczoną, działalność własną, polegającą na przywłaszczeniu sobie całokształtu sił wytwórczych i idącego za tym rozwoju całokształtu zdolności”. K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, przeł. K. Błeszyński i S. Filmus, w: tychże, Dzieła, t. 3, Warszawa 1961, s. 76. Zob. też: E. Balibar, Filozofia Marksa, przeł. A. Staroń, A. Ostolski, Z. M. Kowalewski, Warszawa 2007, rozdz. Proletariat – klasa uniwersalna, s. 53–54.
41 G. Orwell, Rok 1984, przeł. T. Mirkowicz, Warszawa 1993, s. 57.
42 Wspólnota jako niezgoda…, s. 38.
43 Interferencja słowników Rancière’a i Butler prowadzi do redefinicji pozbawionego mowy „odmieńca”, dzięki czemu queerowy podmiot jawi się jako „nowy proletariusz”. Zob. C. W. Ruitenberg, Queer Politics in Schools: A Rancièrean reading, „Educational Philosophy and Theory” 2010, t. 42, nr 5–6, s. 625–628; C. Pelletier, Emancipation, Equality and Education: Rancière’s Critique of Bourdieu and the Question of Performativity, „Discourse: Studies in the Cultural Politics of Education” 2009, t. 30, nr 2, s. 137–150; A. De Boever, Feminism After Rancière: Women in J. M. Coetzee and Jeff Wall, „Transformations. Journal of Media & Culture” 2011, nr 19.
44 F. Nietzsche, Pisma pozostałe 1862–1875, przeł. B. Baran, Kraków 1993, s. 189.
45 A. Badiou, Vingt-quatre notes sur les usages du mot „peuple”, w: A. Badiou i in., Qu’est-ce qu’un peuple?, s. 20–21.
46 J.-L. Nancy, Skończoność i nieskończoność demokracji, w: G. Agamben, A. Badiou, D. Bensaïd, W. Brown, J.-L. Nancy, J. Rancière, K. Ross, S. Žižek, Co dalej z demokracją?, przeł. M. Kowalska, Warszawa 2012, s. 91–92.
47 Wspólnota jako niezgoda…, s. 40.
48 J. Rancière, L’Introuvable populisme, w: A. Badiou i in., Qu’est-ce qu’un peuple?, s. 139.
49 M. Siemek, Hegel i filozofia, Warszawa 1998, s. 16 i nast.; tegoż, Filozofia, dialektyka, rzeczywistość, Warszawa 1982, s. 134. Kwestię tę omawia Szymon Wróbel, Granice polityczności, w: P. Dybel, Sz. Wróbel, Granice polityczności. Od polityki emancypacji do polityki życia, Warszawa 2008, s. 92–93.
50 M. Hardt, A. Negri, Rzecz-pospolita. Poza własność prywatną i dobro publiczne, przeł. „Praktyka Teoretyczna”, Kraków 2012, s. 83.
51 M. Hardt, A. Negri, Labor of Dionysus, Minnesota 1994.
52 M. Hardt, A. Negri, Imperium, przeł. S. Ślusarski, A. Kołbaniuk, Warszawa 2005. Cytaty pochodzą kolejno ze stron: 47, 76–77, 11, 417.
53 M. Hardt, A. Negri, Rzecz-pospolita, s. 81.
54 A. Moreiras, A Line of Shadow: Metaphysics in Counter-Empire, „Rethinking Marxism” 2001, nr 3–4, s. 239. Cyt. za: Ch. Mouffe, Polityczność, s. 129.
55 M. Hardt, A. Negri, Rzecz-pospolita, s. 427.
56 Ch. Mouffe, Polityczność, s. 130–133.
57 J. Bednarek, Polityka poza formą. Ontologiczne uwarunkowania poststrukturalistycznej filozofii polityki, Poznań 2012, s. 303–304.
58 W Anty-Edypie dominuje przeświadczenie, że tylko dalsza deterytorializacja, prowadząca do delirium i schizofrenii, jest autentycznym procesem rewolucyjnym, podczas gdy w późniejszym Mille plateux wybrzmiewa nawoływanie do umiaru, gdyż procesy deterytorializujące muszą być równoważone instytucjonalną reterytorializacją. J. Bednarek, Polityka poza formą…, s. 320–322.
59 P. Hallward, Jacques Rancière et la théâtrocratie ou Les limites de l’égalité improvisée, w: La Philosophie déplacée…, s. 486–492.
60 O. Davis, Jacques Rancière, s. 86–87.
61 G. Didi-Huberman dopisuje tej praktyce tradycję filozoficzną; wskazuje na fenomenologię Merleau-Ponty’ego i Maussowską antropologię zrewidowaną przez Bataille’a. Zob.: Rendre sensible, w: A. Badiou i in., Qu’est-ce qu’un peuple?, s. 96–103. Polski przekład: G. Didi-Huberman, Uzmysłowienie, przeł. P. Mościcki, „Widok. Teorie i praktyki kultury wizualnej” 2014, nr 6, http://pismowidok.org/index.php/one/article/view/212/375.
62 A. Negri, Powrót, s. 59.
63 Entretien avec Jacques Rancière, „Dissonance” 2004, nr 1.
64 M. Hardt, A. Negri, Rzecz-pospolita, s. 269.
65 E. Laclau, Rozum populistyczny, s. 204.
66 Rancière cytuje „drugą formułę” Kartezjusza, pozostającą w cieniu wcześniejszego ego cogito, ergo sum. Ignoruje przy tym różnicę między nimi, która może okazać się istotna. Adriana Warmbier pisze, że z pierwszej wyłania się podmiot rozumiany jako substancja, podłoże wszelkich jakości, zachowujący źródłową tożsamość z samym sobą i będący podstawą niezdeterminowanych czynności. Formuła cytowana przez Rancière’a otwiera możliwość przejścia do orzekania o subiektywności istniejącej w czasie, nieistnienieie w historii, języku, kulturze i relacjach z innymi. A. Warmbier, Podwójna struktura podmiotowości. O Ricœurowskiej lekturze Kartezjusza, „Ruch Filozoficzny” 2013, nr 2.
67 A. Curcio, Przekładanie różnic na to, co wspólne, przeł. M. Ratajczak, „Recykling Idei” 2011, nr 4, s. 93.
68 T. May, Contemporary Political Movements and the Thought of Jacques Rancière: Equality in Action, Edynburg 2010, s. 12. May wyróżnia pięć najważniejszych elementów myśli Rancière’a w tej mierze, w jakiej dotyczy ona politycznego działania. Są to: 1 Demokratyczna polityka zaczyna się raczej na dole niż na górze. 2. Demokratyczna polityka jest egalitarna w horyzontalnej płaszczyźnie: ci, którzy ją uprawiają, traktują się jako równych. 3. Demokratyczna polityka jest egalitarna w wertykalnej płaszczyźnie: ci, przeciwko którym powstaje opór i dyssensus, też muszą być traktowani jako równi. 4. Demokratyczna polityka musi być nakierowana na działanie bez przemocy. 5. Polityka może zdarzyć się wszędzie. Tamże, s. 22–24.
69 Wspólnota jako niezgoda…, s. 38.
70 B. Aspe, Partage de la nuit. Deux études sur Jacques Rancière, Caen 2015, s. 24.
71 J. Madore, Rancière entre l’émancipation et aliénation. Une interrogation critique à partir de Kant et Lévinas, w: Démocratie et modernité…, s. 279.
72 G. Alföldy, Historia społeczna starożytnego Rzymu, przeł. A. Gierlińska, Poznań 1998, s. 35.
73 Zob. M. Paz, Un Révolutionnaire professionnel, Auguste Blanqui, Paris 1984; J. N. Tardy, L’Âge des ombres. Complots, conspirations et sociétés secrètes au XIXe siècle, Paris 2015, rozdz. Le Conspirateur fanatique: Blanqui.
74 A. Blanqui, Défense du Citoyen Blanqui, w: Procès de Quinze, Paris 1832, s. 77.
75 M. Abensour, Les Passages Blanqui – Walter Benjamin entre mélancolie et révolution, Paris 2013.
76 P. Sloterdijk, Krytyka cynicznego rozumu, przeł. P. Dehnel, Wrocław 2008, s. 21.
77 O. de Gouges, Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne, Paris 2003. Zob. też: M. Foerster, La Différence des sexes à l’épreuve de la République, Paris 2003, s. 23 i nast.
78 Por. analizę Joanny Bednarek: Polityka poza formą…, s. 214–215.
79 J. Butler, „Nous, le peuple”: réflexions sur la liberté de réunion, w: A. Badiou i in., Qu’est-ce qu’un peuple?
80 P. Cingolani, Révolutions précaires. Essai sur l’avenir de l’émancipation, Paris 2014, s. 59–69.
81 C.-H. Saint-Simon, Pisma wybrane, t. 2, Warszawa 1968, s. 696.
82 Zob. A. Sikora, Saint-Simon, Warszawa 1991, rozdz. Nowe chrześcijaństwo, s. 101–112.
83 „Mojżesz przyrzekł ludziom powszechne braterstwo; Chrystus je przygotował; Saint-Simon je realizuje. Wreszcie narodził się Kościół prawdziwie powszechny; ustaje panowanie Cezara”. Zob. Doktryna Saint-Simona: wykłady A. Bazarda i B. P. Enfantina. Rok pierwszy, przeł. E. Bąkowska, Warszawa 1961, s. 121. Cyt. za: A. Sikora, Saint-Simon, s. 117.
84 W. Benjamin, Pasaże, przeł. I. Kania, Kraków 2005, s. 644.
85 Wspólnota jako niezgoda…, s. 43.
86 O. Davis, Jacques Rancière, s. 55.
87 G. Gurvitch, Saint-Simon et Karl Marx, „Revue Internationale de Philosophie” 1960, vol. 14, nr 53/54 (3/4); Ch. Prochasson, Saint-Simon ou l’anti-Marx, Paris 2005.
88 W. Benjamin, Pasaże, s. 629.
89 R. P. Sutton, Les Icariens. The Utopian Dream in Europe and America, Urbana and Chicago 1994, rozdz. The „Communauté de Biens” at Nauvoo oraz The Schism.
90 W. Benjamin, Dzieło sztuki w epoce jego reprodukowalności technicznej, w: tegoż, Twórca jako wytwórca. Eseje i rozprawy, przeł. R. Reszke, Warszawa 2011, s. 51.
91 E. Laclau, Rozum populistyczny, s. 209.
92 R. A. Dahl, Demokracja i jej krytycy, przeł. S. Amsterdamski, Warszawa 2012, s. 39.
93 J. Sowa, Ciesz się, późny wnuku! Kolonializm, globalizacja i demokracja radykalna, Kraków 2008, s. 36–43.
94 S. Žižek, Między demokracją a boską przemocą, w: G. Agamben, A. Badiou, D. Bensaïd, W. Brown, J.-L. Nancy, J. Rancière, K. Ross, S. Žižek, Co dalej z demokracją?, s. 136.
95 G. Sartori, Teoria demokracji, przeł. P. Amsterdamski, D. Grinberg, Warszawa 1998, s. 344.
96 Tamże, s. 120–122.
97 Zob. H. Arendt, O rewolucji, przeł. M. Godyń, Warszawa 2003, s. 266.
98 J. Sowa, Ciesz się, późny wnuku!, s. 38–40.
99 „Czytelnicy, podążając za Rancière’em w jego powrocie do polityki, odkrywają, że utknęli w przejściu zwanym demokracją prowadzącym do polityki. Jeśli szukamy polityki i jeśli, znalazłszy ją, chcemy w niej pozostać jako podmioty polityczne (czyli podmioty ponownie połączone ze sobą), potrzebujemy Arché, by utrzymać polityczną relację w stanie nienaruszonym, inaczej ryzykujemy depolityzację całego projektu społecznego”. M. Gudelis, Political Relationship as Politics and Democracy in Rancière’s „Ten Theses on Politics”, „International Journal of Business, Humanities and Technology” 2011, nr 1, s. 151.
100 P. Bourdieu, Propos sur le champ politique, Lyon 2000, s. 87.
101 Tamże, s. 52–57.
102 A. Bensaïd, Permanentny skandal, w: G. Agamben, A. Badiou, D. Bensaïd, W. Brown, J.-L. Nancy, J. Rancière, K. Ross, S. Žižek, Co dalej z demokracją?, s. 62.
103 G. Sartori, Teoria demokracji, s. 350.
104 Platon, Państwo, przeł. W. Witwicki, Kęty 2003, s. 271–273.
105 A. Badiou, Demokracja jako emblemat, w: G. Agamben, A. Badiou, D. Bensaïd, W. Brown, J.-L. Nancy, J. Rancière, K. Ross, S. Žižek, Co dalej z demokracją?, s. 22–24.
106 R. A. Dahl, Demokracja i jej krytycy, s. 79–83.
107 M. Crépon, La Culture de la peur. I. Démocratie, identité, sécurité, Paris 2008. Cytat ze s. 79.
108 Zob. H. R. Lauritsen, Democracy and the Separation of Powers: A Rancièrean Approach, „Distinktion: Scandinavian Journal of Social Theory” 2010, nr 1.
109 R. A. Dahl, Demokracja i jej krytycy, s. 43–44.
110 C. Lefort, L’Invention démocratique, Paris 1981.
111 Jacques Rancière, La Poétique du savoir – À propos de „Les noms de l’histoire”, „La main de singe” 1994, nr 11&12.
112 H. Bey, Tymczasowa strefa autonomiczna i inne eseje, przeł. I. Bojadżijewa, J. Karłowski, Kraków 2009, zwł. esej tytułowy (rozdziały pt. Pirackie utopie oraz Czekając na rewolucję).
113 P. Rosanvallon, La Contre-démocratie. La politique à l’âge de la défiance, Paris 2006.
114 L. Koczanowicz, Lęk nowoczesny, s. 108.
115 Poniżej referuję główne tezy tekstu Gabriela Rockhilla pt. La Démocratie dans l’histoire des cultures politques, w: Jacques Rancière et la politique de l’esthétique, red. J. Game, A. Wald Lasowski, Paris 2009, s. 55–71.
116 C. R. Pierpont, Roth wyzwolony, s. 218.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Błądzące słowa
Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks
Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org
Référence numérique du chapitre
Format
Référence numérique du livre
Format
1 / 3