Précédent Suivant

II Krojenie Świata

p. 89-169


Texte intégral

Kiedy mieszkałem w Neapolu, przed drzwiami mojego pałacu stała żebraczka, której rzucałem monety, wsiadając do powozu. Któregoś dnia zdziwiony, że nigdy nie słyszę podziękowań, spojrzałem na żebraczkę. Otóż kiedy spojrzałem, zobaczyłem, że to, co brałem za żebraczkę, było drewnianą skrzynią pomalowaną na zielono, z gliniastą ziemią i kilkoma na wpół przegniłymi bananami.
Max Jacob, Żebraczka z Neapolu

Żebraczka z Neapolu

1W tomie poematów poetyckich pt. Kubek kości z 1916 odnajdziemy intrygujący drobiazg, który posłużył za motto tego rozdziału 1. Jego autorem jest Max Jacob – legendarny poeta i malarz początku wieku, przyjaciel Picassa i Apollinaire’a, członek bohemy z Montmartre’u. Tworzył on w okresie wielkiej rewolucji artystycznej, którą wyznaczają takie daty, jak debiut Apollinaire’a (1913), manifest dadaizmu (1916) czy wystąpienie surrealistów (pierwszy manifest Bretona z 1924 roku). Ale pomimo tych sytuacyjnych i epokowych zakotwiczeń historycy literatury mają problem z usytuowaniem Jacoba na mapie literatury XX wieku. Pozostaje figurą marginalną i ekscentryczną, a także anachroniczną, trudną do jednoznacznego przyporządkowania, kojarzoną z głównymi nurtami Wielkiej Awangardy jedynie według logiki prekursorstwa i inspiracji. Na płaszczyźnie biograficznej tę ekscentryczność poświadczają tysięczne anegdoty 2oraz rozliczne próby dookreślenia źródeł jego odmienności (żydowskie pochodzenie, zamiłowanie do kabały, domniemany homoseksualizm). Jego biografia duchowa obfituje w przełomy, wśród których najważniejszym jest nawrócenie na katolicyzm w 1914 roku (w wierze wytrwał aż do tragicznej śmierci z rąk Gestapo w 1944 roku). Jak powiada Adam Ważyk, „nigdzie w pełni nie przystawał. Zarówno jego osobowość, jak i dzieło nie poddawały się żadnej formule. Bufon i mistyk, Żyd i katolik, kubista i po trosze romantyk”, a także dadaista i metafizyk, dekadent i artystyczny nowator 3. Tę sprzeczność celebrują również współczesne opracowania, kreślące wizerunek artysty, który „bawi się w chowanego z czytelnikami i z sobą samym”, klasyka nowoczesnej poezji religijnej 4, tytana awangardowego modernizmu, tudzież postmodernisty, który kwestionuje jakąkolwiek głębię, stałość i tożsamość 5.

2Interpretacje Kubka do kości obfitują w terminy oswajające tę literacką dziwność. Królują wśród nich: absurd, groteska, metamorfoza, przemieszanie liryzmu z ironią, groza i żart, oniryzm, sen na jawie, kalambur, wynalazczość językowa, zabawa słowna. Komentatorom trudno uwolnić się od porządkujących schematów i twórczość Jacoba raz za razem dopasowywana bywa do znanych programów artystycznych: kubizmu poetyckiego 6, dadaizmu 7, nadrealizmu. Często uznaje się tę książeczkę, na równi z Onirokrytyką Apollinaire’a 8, za najważniejszą jaskółkę rewolucji „konwulsyjnego piękna”, wczesną realizację écriture automatique, czyli – by przywołać manifest Bretona – „czystego automatyzmu psychicznego” 9. Wskazuje się również na nobilitację tej marginalnej formy, jaką jest poemat prozą – hybrydyczny gatunek liryki, zarzucający rygory formy wierszowej i eksponujący poetyckie walory samego języka (o tradycji sięgającej Gaspard de la nuit Bertranda i Petits poèmes en prose Baudelaire’a). W bogatej refleksji genologicznej dotyczącej poematu prozą 10dominują badania endocentryczne (ewolucja autonomicznych form poetyckich), ale pojawiają się i takie egzocentryczne ujęcia, gdzie zderzanie różnych literackich dyskursów okazuje się obrazem rzeczywistych konfliktów społecznych, klasowych i genderowych 11.

3W przedmowie do tego zbioru Jacob zaznacza, że prawdziwa poezja powinna być wolna w formie, ale zarazem określona w charakterze i nastroju. Nowa formuła pisania zrywa z czasowo-przestrzenną koherencją, operuje estetyką przemieszczenia i wygnania (dépaysement), zaskoczeniem, humorem i fantazją po to, by zdystansować restrykcje realizmu. Nie znaczy to jednak, że operuje w domenie czystej fantasmagorii. Autor deklaruje: „Dzieło sztuki posiada wartość swoistą, niezależną od jakiejkolwiek konfrontacji z rzeczywistością 12. Ale dwie pierwsze miniatury noszą tytuł „1914”, a trzecia z kolei – „Wojna”. Zdaje się zatem, że te suwerenne dzieła poetyckiej wyobraźni stanowią odpowiedź na epokowy kataklizm i przepracowują największą traumę generacji, do której przynależał pisarz. Powstaje wrażenie, jakby spotykały się tutaj dwa imperatywy: uruchomienia swobodnej gry wyobraźni i oddania pokoleniowego doświadczenia. Misja nowej literatury klaruje się właśnie na przecięciu tych dwóch impulsów. Jacob próbuje ją dookreślić w późniejszej Sztuce poetyckiej:

W poemacie prozą […] temat nie ma znaczenia, podobnie jak malowniczość (le pittoresque). Zajmuje nas w nim sam wiersz, to znaczy uzgodnienie słów i obrazów, ich równoczesne i stałe odnoszenie się do siebie (leur appel mutuel et constant). 13

4Wiersz kreuje rzeczywistość autonomiczną i rządzi się własnymi prawami. Ale jego materią są słowa i obrazy, nieuchronnie odnoszące się do świata, zawierające w sobie jego zmysłowe korelaty. Dzięki różnym transformacjom, przesunięciom i zestawieniom tych słowno-pikturalnych elementów dochodzi do dwóch równoczesnych procesów: uwolnienia się od zwyczajowych obrazów świata spetryfikowanych w stałych strukturach znaczących i przemiany tego świata poprzez wprowadzenie nowych podziałów sensible. Autonomiczna sztuka okazuje się w istocie heteronomiczna, a jej autonomiczność jawi się jako paradoksalny warunek heteronomiczności. To paradoks, jak pokazaliśmy, charakterystyczny dla całego reżimu estetycznego. To sprzeczność, która pojawiła się już na Schillerowskiej scenie pierwotnej.

5Żebraczka z Neapolu opracowuje wątek pomyłki, zabawnej i niesamowitej zarazem: oto neapolitański arystokrata zdaje sobie sprawę, że przez pewien czas donicę z przegniłymi bananami brał za żebraczkę – i wrzucał do tej skrzyni z ziemią drobne datki. Właściwym tematem utworu jest więc wyjście z błędnego przekonania, które działało – literalnie – na zasadzie zaślepienia. Na czym zasadzała się pomyłka? Na nieuważności – powiemy w pierwszym momencie. Wszystkiemu winne zrutynizowane postrzeganie rzeczywistości, nasze – by zapożyczyć formułę od Gombrowicza – „ułamkowe, chaotyczne i prześlizgujące się, niecne i podłe obcowanie z otoczeniem” 14, które czyni nas (choćby częściowo) nieobecnymi. Zwyczajowa, schematyczna percepcja upodabnia się do czynności pomyłkowej. Sztuka zaś, przy użyciu literackich chwytów, wydobywa nas z tych automatycznych nawyków. Automatyzacja, jak pisał w słynnym artykule Wiktor Szkłowski, „zjada rzeczy, ubranie, meble, żonę i lęk przed wojną”, poezja zaś działa na zasadzie „udziwnienia”, jej „utrudniona, nieprawidłowa” forma dezautomatyzuje naszą relację ze światem i z innymi ludźmi 15. Ale takie ujęcie opiera się na podwójnym arbitralnym założeniu. Z jednej strony zakłada nieuniknioną rutynizację i gramatykalizację naszych codziennych aktów poznawczych i ekspresyjnych, które funkcjonują nie tylko niczym potężna siła alienująca, ale gigantyczna niszczarka: „tak przepada, zmieniając się w nicość, życie” 16. Z drugiej strony pojawia się supozycja koniecznej i bezwzględnej innowacyjności literatury, która blokuje tę niszczarkę i nagle przywraca nas sensualnemu światu.

6W ujęciu zaproponowanym przez Rancière’a literatura nie tyle jest zbiorem chwytów, co jedną ze społecznych praktyk aktywnie przekształcających świat życia. W swoim funkcjonowaniu może przypominać politykę – potrafi zmieniać parametry naszego sensorium, przemieszczać podziały zmysłowego i sensownego. Oddalamy się od wskazanych wyżej komplementarnych założeń. Po pierwsze, proces ten wcale nie musi odbywać się za pośrednictwem udziwnionej i utrudnionej formy; imperatyw nowości i oryginalności zostaje wyciszony. Po drugie, literatura nierzadko ulega sile wszelakiej (percepcyjnej, myślowej, językowej) inercji, z kolei praktyki społeczne i relacje międzyludzkie stanowią domenę poiesis. Albo jeszcze inaczej rzecz ujmując, w obu sferach tendencje petryfikujące (policyjne) ścierają się z impulsami odnowicielskimi (politycznymi). Ta dialektyka owocuje wieloma pośrednimi kombinacjami: emancypacyjne działania polityczne mogą rodzić stricte policyjną sztukę, z pozoru staroświecka i zachowawcza literatura może skrywać w sobie wyzwolicielską moc itd.

7Arystokrata z prozy Maksa Jacoba musi skonfrontować się z nieobecnością żebraczki, jej istnienie było jedynie jego projekcją, pochodną mechanicznego podziału ciała społecznego (według kryteriów klasy, majątku, płci, według schematów dystrybucji miejsc i ról). W wyniku incydentu bohater staje wobec niepokojącej obecności rzeczy – owej drewnianej skrzyni pomalowanej na żółto, która materializuje się nagle w miejscu opuszczonym przez fantomową żebraczkę. Ujawnienie się tego przedmiotu mogłoby stać się źródłem objawienia Absurdu – arbitralności naszych kategorii poznawczych i bezzasadność bytu, doskonale obojętnego na wszelkie wysiłki poznawcze (jak w przypadku sławetnego platana, którego niedosiężny byt-w-sobie kontemplował bohater Sartre’owskich Mdłości). Ale to wyjście-na-jaw, to uchylenie się rutynie, może również dać impuls do rewizji nierefleksyjnego oglądu świata, którym rządzi policyjna logika raz na zawsze uzgodnionych właściwości, miejsc i funkcji. I to jest właśnie zdarzenie, które w elementarnej postaci przypomina „moment polityczny”. Włoskiemu magnatowi objawia się równocześnie ubóstwo jego własnego spojrzenia i moc zmysłowego, zdolna powoływać do życia nieskończone bogactwo form i sensów.

8Powyższa interpretacja operuje swoistym słownikiem, wypracowanym przez Rancière’a w jego pismach estetycznych. Nim wrócimy do drobiazgu Maksa Jacoba, wyjaśnijmy niespiesznie kilka pojęć z tego wokabularza.

Sensible

9Jednym z najważniejszych pojęć w słowniku filozoficznym Rancière’a pozostaje „dzielenie zmysłowego”. Oznacza ono „krojenie świata i światów”, wybiórczą segregację danych postrzeżeniowych, dzięki której ustanawia się widzialność jednostek i grup społecznych. Powstały w jego wyniku system odczuwalnych pewników jednocześnie uwidacznia istnienie podziałów i tego, co wspólne (NB 28, DP 69). Zanim jednak odniesiemy się do dynamiki samego dzielenia, musimy dokładnie rozważyć zakres terminu sensible. Autor Aisthesis podkreśla, że zaproponowana przez niego koncepcja zmysłowości rodzi się na gruncie Kantowskiej estetyki. W tej materii równie istotne, co podobieństwa, są wszelkie przesunięcia i korekty. To one umożliwiają ustanowienie szerokiej definicji estetyki jako refleksji o tym, co sensualne i sensowne.

10Kantowska analityka estetycznej władzy sądzenia miała na celu zbadanie apriorycznych warunków wartościowania. Zajmowała ona szczególne miejsce w systemie filozoficznym królewieckiego filozofa. Krytyka czystego rozumu oraz Krytyka praktycznego rozumu przynosiły opis dwóch pierwszych „władz duszy”: rozumu teoretycznego, który operuje apriorycznymi kategoriami i porządkuje dane zmysłowe, oraz rozumu praktycznego, który posługując się ideami regulatywnymi, ustala prawo moralne i kieruje postępowaniem jednostki. Krytyka władzy sądzenia projektuje ogniwo pośredniczące pomiędzy tymi instancjami, władzę zbliżoną w swojej charakterystyce do obu rodzajów rozumu i od obu znacząco różną. Lyotard przyrównał ją do armatora, który krąży między archipelagami dwóch władz poznawczych, umożliwiając handel i komunikację, a także prowadzenie wojen. Sam nie posiada żadnego terytorium, wymaga jedynie medium (morza) oraz swobody poruszania się 17.

11Czym zatem jest sąd smaku? To sąd, który odpowiada za ocenę, profilowanie postawy podmiotu wobec doświadczanych zjawisk, gospodarowanie uczuciami przykrości i rozkoszy (podobania się, delektacji, gry uczuć i myśli, dostrzegania celowości w świecie). Nie orzeka jednak o właściwościach rzeczy i jako taki nie jest sądem poznawczym. Nie sposób o nim dyskutować, gdyż, po pierwsze, nie korzysta on z pojęć i nie jest przystosowany do ich uzyskania, a po drugie, opiera się na podstawach czysto subiektywnych 18. A równocześnie – co odróżnia go od władzy moralnej – nie wpływa na aktywność podmiotu. Sąd smaku jest sądem czysto kontemplatywnym, tj. takim, który „odnosząc się obojętnie do istnienia przedmiotu, wiąże tylko (pewną) jego właściwość z uczuciem rozkoszy i przykrości” 19. Operuje w przestrzeni podwójnego zawieszenia: sądów poznawczych i nakazów moralnych. Innym imieniem tego zawieszenia pozostaje bezinteresowność:

Smak jest zdolnością do oceniania pewnego przedmiotu lub sposobu przedstawiania na podstawie zupełnie bezinteresownego podobania się albo niepodobania. Przedmiot takiego upodobania nazywa się pięknym. 20

12Bezinteresowność nie oznacza jednak bezcelowości. Gra wyobraźni, na której opiera się władza sądzenia, odnosi się do celowości, jednak nie nakierowanej na jakiś praktyczny cel, lecz będącej zasadą harmonijnego połączenia elementów, fortunnego zestrojenia jakości formalnych. Piękno jest „formą celowości danego przedmiotu, o ile zostaje ona w nim spostrzeżona bez wyobrażenia jakiegoś celu” 21. Ta „celowość bez celu” (Zweckmassigkeit ohne Zweck) charakteryzuje dzieła sztuki i poezji, zawieszające dyskursy deskryptywne i preskryptywne, projektujące własną, wewnętrzną teleologię formy. Igrają one ułudą, wcale nie wprowadzając w błąd, gdyż w sposób jawny prezentują się jako „zajmująca gra wyobraźni”. Nie dążą do oszukania intelektu zmysłowym przedstawieniem unaoczniającym, lecz pozwalają mu się wykorzystać dla celów swoistych i niezależnych 22.

13Te wątki Kantowskiej analityki władzy sądzenia – autonomia smaku wobec poznania i moralności, jego bezinteresowność i kontemplacyjność – bywały na różne sposoby zawłaszczane przez wielkie generalizacje. Przede wszystkim powiadano chętnie, że trzecia Krytyka legitymizowała autonomię sztuki, że Kant i jego spadkobiercy odmawiali sztuce wszelkich funkcji „poznawczych czy umoralniających”, czyli zakwestionowali jej rolę w poznawaniu rzeczywistości i profilowaniu życiowych postaw, tym samym podważyli zasadę mimesis i sprowadzili praktyki artystyczne do gry 23. Wolfgang Welsch stawia wręcz znak równości między suwerennością a samozwrotnością, gdy pisze: „autoteliczność sztuki konstytuuje autentyczny sens teorematu autonomii”. Oznacza to, że autonomia prowadzi wprost do autoteliczności: sztuka uwalnia się od powinności moralnych i zrównuje piękno z bezużytecznością, by odtąd mieć cel w sobie samej. Uzyskuje wolność, ale równocześnie skazuje się na postępujące wyobcowanie, gdyż staje się coraz trudniejsza w odbiorze. Estetyka po Kancie oddaje się nieustannemu uzasadnianiu odrębności sztuki, w pewnym sensie świadcząc jej usługi z dziedziny public relations, niczym agencja reklamowa 24.

14Krytykom Kanta jako prawodawcy autonomii sztuki przychodzą w sukurs ci, którzy wskazują na historyczne ograniczenia tej estetyki. Arnold Berleant powiada na przykład, że trzecia Krytyka pozostaje dokumentem zachodniej tradycji epistemologicznej, która uprzywilejowuje niezaangażowaną kontemplację wydzielonego przedmiotu. Kant przeniósł ten wzorzec z gruntu teorii poznania na refleksję o sztuce, a czyniąc to, zakłócił naturalne doświadczenie sztuki, które jest zintegrowane z pełną skalą indywidualnych i kulturowych doświadczeń oraz zaangażowane, czyli aktywnie wpływające na postawę odbiorcy 25. W nowej epoce, w obliczu przemian sztuki nowoczesnej, estetyka Kanta jest już tylko akademickim anachronizmem i trzeba ją zastąpić innym myśleniem sztuki, podkreślającym otwartość percepcji, somatyczne uczestnictwo, rolę odbiorcy, rezonans skojarzeń i wspomnień 26.

15Tego typu ujęcia opierają się na rzutowanych wstecz schematach myślowych i błędnych rozpoznaniach. Po pierwsze, jak sugeruje Daniel Dumouchel, w kontekście estetyki Kantowskiej nie powinno się mówić o autonomii pola artystycznego, ale raczej o specyfice doświadczenia estetycznego. Przedmiotem analityki nie jest wcale suwerenny wycinek pola społecznego, lecz subiektywna autonomia experientiae. Doświadczenie to jest z natury nieredukowalne do innych doświadczeń, ale nie konstytuuje niezależnego wymiaru dyspozycji mentalnych. Po drugie, mylnie zinterpretowano wątek bezinteresowności sądu smaku. Smak odpowiada, jak pamiętamy, za zestrojenie władzy zmysłowości (wyobraźni) i pojęciowego rozumienia (intelektu). Jest subiektywny, ale i powszechnie ważny za sprawą sensus communis, wspólnego zmysłu zależnego od dyspozycji wyobraźniowej i zmysłu celowości. Obywa się bez pojęć, ale ostatecznie potrzebuje ich, by stać się komunikowalnym, możliwym do uwspólnienia. Istnieje w sieci napięć i nie można rozpatrywać go w oderwaniu od subiektywności moralnej i od struktur społecznych 27. Posiada też bardzo istotny aspekt wspólnotowy, wytycza mianowicie drogę kulturowego postępu ku wspólnocie. Estetyczna autonomia – jak zauważa Jan Hudzik – nie służy samej estetyczności, lecz nabiera pełnego znaczenia wraz z pedagogicznym i politycznym projektem autonomii człowieczeństwa. Umożliwia otwarcie się na relację z innym, oferuje dostęp do odmienności, poszerza pole interakcyjne. Piękno okazuje się płaszczyzną ustanawiania jednostkowej wolności:

Wobec piękna zostaję uwolniony od wpływów przyrody, od konieczności, oczywistości i prawidłowości, o których uczy nas codzienne doświadczenie. Staję się w związku z tym jak gdyby odrealniony, wprowadzony w stan potencjalny. 28

16Estetyka Kanta pozwala pomyśleć sztukę i literaturę jako aktywności transformujące, które neutralizują przyrodniczo-matematyczne determinacje, odbierają rzeczywistości jej złudną samooczywistość i otwierają w niej wymiar możliwości. Ale dzieje się tak tylko wtedy, gdy dzieło respektuje tę specyfikę doświadczenia estetycznego, którą Rüdiger Bubner nazywa „udostępnieniem nadzwyczajnego i nieoczekiwanego obszaru bezfunkcyjności” 29. Innymi słowy, sztuka nie powinna zajmować się wprost problemami moralności, antropologii czy teorii poznania, bo wówczas pada łupem pasożytującej retoryki. Powinna kreować pozór estetyczny, czyli „pewną rzeczywistość obok rzeczywistości, która rozpycha się wygodnie kosztem tego, czego nie potrafi zastąpić” 30. Rancière nie ujmuje tego w kategoriach deontycznych, lecz konstatuje wprost, że autonomia sztuki jest autonomią doświadczenia, nie dzieła sztuki, to ostatnie wchodzi w sensorium autonomii o tyle, o ile nie jest (do końca) dziełem sztuki. Pojawia się w przestrzeni, w której nie ma sprzeczności między autonomią sztuki a obietnicą polityki (DP 121).

17Atrakcyjność Kantowskiej estetyki wiąże się z jej zdolnością rozbrajania dualistycznych schematów:

Zawieszenie estetyczne (suspension esthétique) było najpierw zawieszeniem hierarchicznego reżimu; nie jest to już przypadek rozumienia, które determinuje zmysłowość, ani anarchicznej rewolty doznania przeciwko rozumieniu. (MDE 137)

18Kant umożliwia zatem wyjście poza dualizmy i poza myślenie w kategoriach determinacji. Ale Rancière, ma się rozumieć, czyta Kanta w specyficzny sposób, stanowiący o oryginalności jego ujęcia. Przede wszystkim odrzuca myślenie w metodykach rozdziału władz rozumu czy „sporu fakultetów”. Wedle królewieckiego filozofa poznanie wyrasta z pnia intelektualnego i zmysłowego, ale myślenie i naoczność to istotowo różne fenomeny. Naoczność jest jednostkowa, bezpośrednia i bierna, pojęciowość – ogólna, pośrednia i aktywna (czyli będąca wytworem intelektu), poznanie jest zaś ich syntezą. Wbrew Kantowi Rancière stwierdza, że człowieka nie określają wcale dwa światy – królestwo zmysłów oraz królestwo intelektu i moralności 31– lecz współistniejące zespoły możliwości, że rzeczy zostaną dostrzeżone i zrozumiane w ten czy inny sposób. Te możliwości przenikają sferę zmysłowego (le sensible), w której nie da się rozróżnić czystych danych percepcyjnych i ich pojęciowych kategoryzacji. „Zmysłowe” – co uwydatnia rdzeń słowa „sensible” – jest zawsze znaczące.

19W tym miejscu konieczna jest dygresja translatologiczna. Otóż pozostaję przy terminie „zmysłowe”, wbrew wyborom translatologicznym tłumaczy Dzielenia postrzegalnego, Jana Sowy i Iwony Bojadżijewej. Pierwszy w słowie od tłumacza przyznaje, że w Rancière’owskim terminie dochodzi do podwojenia, bo francuskie sensible pochodzi od rzeczownika sens, oznaczającego tyleż zmysł, co sens, i podkreśla aspekt potencjalności zawarty w tym pojęciu (sufiks -ible). Wybiera jednak „postrzegalne”, argumentując w ten sposób:

próba redukcji sensible do sfery Kantowskiej estetyki transcendentalnej, którą jest pojawiające się czasem tłumaczenie sensible przez zmysłowość, jest, moim zdaniem, błędna. Rancière nie ukrywa co prawda swoich inspiracji i pisze, że jego estetykę można rozumieć w sensie kantowskim jako system apriorycznych form określających to, co poddaje się odczuciu, z treściowej analizy sensible wynika jednak, że należałoby w nim umieścić kategorie będące częścią Kantowskiej analityki transcendentalnej (ilość, jakość, stosunek i modalność) i należące przez to, zdaniem Kanta, nie do sfery czystej zmysłowości – jak czas i przestrzeń – ale do sfery rozsądku (intelektu). (DP 62–63)

20Trudno przystać na takie rozstrzygnięcie, tak ze względów merytorycznych, jak i translatologicznych. Po pierwsze, trudno powiedzieć, że le sensible należy do transcendentalnej analityki, a to dlatego, że Rancière znosi granicę oddzielającą ją od estetyki transcendentalnej. W jego modelu nie jest przecież tak, że czyste formy rozumu wprowadzają jedność w chaotyczną wielość danych zmysłowych, że syntetyzują je, tworząc pojęcia i sądy. Układ danych spostrzeżeniowych, definiujący pole poznania i działania podmiotu, jest zawsze pochodną dyskursów i praktyk. To, co Kant przypisał domenie intelektu – kategorie ilości (jedność, wielość, całość), jakości (realność, przeczenie, ograniczenie), stosunku (substancja, przyczyna, zależność) i modalności (możliwość i niemożliwość, byt i niebyt, konieczność i przypadkowość) – u Rancière’a jawi się w postaci zdublowanej: i jako „władza rozpoznawania” (Kantowskie Urteilskraft) intelektu, podporządkowująca tym kategoriom dane percepcyjne, i jako zbiór zasad podziału zmysłowego, czyli apriorycznych form wpływających aktywnie na kształt naoczności, decydujących o doborze danych pochodzących z bodźców zewnętrznych wobec podmiotu (zresztą Sowa przyznaje, że „le partage du sensible to w takim samym stopniu podział zmysłowości, co podział rozsądku”; DP 63). Wreszcie po drugie, istnieją inne argumenty na rzecz takiego wyboru translatologicznego. Nie ma powodu, by przerywać pojęciową więź łączącą tę filozofię z estetyką Kanta, zresztą nie czynili tego inni tłumacze (ang. the distribution of the sensible, niem. Die Aufteilung des Sinnlichen itd.). Ponadto polszczyzna umożliwia wprawienie w ruch podobnej gry słów: jak sensible zachowuje w sobie sens, tak zmysłowe – w zgodzie z etymologią 32– spokrewnia się z myślą.

21Reinterpretacja myśli Kanta nie oznacza zanegowania całej teorii apriorycznych form zmysłowości, lecz wiele przesunięć i wymazań. Nade wszystko autor Malaise dans l’esthétique połączył na powrót to, co Kant rozdzielił, i w ten sposób odświeżył wcześniejsze rozumienie estetyki. W fundatorskiej dla tej dyscypliny pracy Alexandra Gottlieba Baumgartena z 1850 roku nie uświadczymy wyraźnego odróżnienia percepcji, przedstawienia i myśli. Aesthetica otwiera paragraf przynoszący taką oto definicję: „Aesthetica (theoria liberalium artium, est gnoseologia inferior, ars pulcre cogitandi, ars analogi rationis) est scientia cognitionis sensitivae” 33. Składowe tej definicji (teoria sztuk wyzwolonych, niższa teoria poznania, sztuka pięknego myślenia oraz analogiczna myśleniu sztuka nierozumowego pojmowania rzeczywistości) wydają się bardzo heterogeniczne. Aktywizują wszystkie znaczenia starogreckiego αἴσθησιςs, które określa doznanie, wrażenie zmysłowe, wiedzę i pojmowanie. To pomieszanie materii jest dla Rancière’a wielce korzystne. Jego zwrot ku aisthesis sytuuje się na antypodach fenomenologii percepcji, która – jak w pismach Mikela Dufrenne’a – akcentuje jej rolę w „rozjaśnianiu doświadczenia źródłowego” (l’expérience originaire), rehabilitacji pierwotnej „nieoswojonej percepcji” (la perception sauvage), doprowadzaniu świadomości do „pierwotnego Bytu” (l’Ętre brut) 34. Rancière nie ma słabości do tego typu spekulacji i wbrew sugestiom niektórych egzegetów nie proponuje żadnej „ontologii wielości” 35. Stawką jego gry pojęciowej jest coś zupełnie innego: wydobycie zmysłowego doświadczenia z hierarchicznej relacji podległości (kategoriom intelektu) oraz odkrycie w nim mocy zawieszania unormowanych trybów doświadczania.

22Tym tłumaczyć można jego interwencję w domenie estetyki. Baumgarten umieszcza na tym samym poziomie odbieranie i selekcję bodźców, ich hierarchizowanie i określanie sensów. Kant w pierwszej Krytyce (A 1, przypis) uznaje to ujęcie za nazbyt szerokie. Rancière natomiast nie próbuje rozstrzygać tego sporu, stara się natomiast sprawdzić w działaniu precyzyjną analitykę Kanta, dlatego wprowadza ją w obszar zakreślony przez szeroką Baumgartenowską definicję: przywraca sensible status inteligibilnego (IE 12–13), redefiniuje to „pole niejasnych przedstawień” jako domenę innego poznania.

23W Ciele słów tak oto streszcza dług zaciągnięty u Kanta:

odejście od koncepcji mimesis, zniwelowanie dystansu pomiędzy eidosem piękna a spektaklem zmysłowego, odkrycie siły piękna niezależnej od konceptualnej ramy. (CM 27)

24To wyliczenie charakterystyczne dla nurtu powojennej filozofii, który podjął się rehabilitacji tego, co zmysłowe i afektualne, w polemicznej kontrze tak wobec idei ponadzmysłowego (boskiego, świętego), jak i naturalnego (przyrodzonego, zgodnego z naturą ludzką). Doświadczenie zmysłowe – podobnie jak w refleksji Deleuze’a – traci swoją pierwotność i naiwność, by okazać się formatowanym przez wiedzę, uwarunkowanym przez historię podmiotowych konfrontacji z fenomenem 36. Równocześnie „spektakl zmysłowego” ma moc wykraczania poza konceptualne ramy, autonomiczna siła piękna odmienia schematy poznawcze konfigurujące układy postrzegalnych fenomenów.

25Autor La Chair des mots czerpie swobodnie z historii estetyki, sięga po różne pojęcia i łączy je ze sobą, by utworzyć z nich własną skrzynkę z narzędziami. Jego teorię zmysłowego być może dałoby się zawrzeć (jak uczynił to Jan Sowa) w formule „Kanta Heglem” (DP 64), ale z pewnością należałoby też dorzucić: „Kanta Schillerem”.

Państwo estetyczne

26Fryderyk Schiller pisał Listy o estetycznym wychowaniu człowieka w latach 1794–1795. Zadedykował je duńskiemu księciu Frederikowi Christianowi, ale w istocie chodziło o sformułowanie przesłania dla całej ludzkości, w epoce rewolucji francuskiej i głębokiego kryzysu oświecenia. Schiller powiada z charakterystyczną emfazą, że w jego czasach rozum uwolnił się ostatecznie od złudzeń, że zdobyto i upowszechniono wiedzę, która mogłaby posłużyć do naprawy społecznej, a mimo to Europejczycy nadal pozostają barbarzyńcami, a to dlatego, że nie chcą przyjąć prawdy. Zadaje sobie zatem pytanie: jak sprawić, by oświecenie wpłynęło na charakter człowieka? I odpowiada: musi on wykształcić w sobie zdolności odczuwania, które pobudzają do poznania. W tym zadaniu nie wspomoże go państwo, lecz sztuki piękne 37. Powinny one poddać go władzy formy i uczynić człowiekiem estetycznym. Dlaczego? Schiller sięga po argument antropologiczny: jedynie kultura – powiada – czyni zadość ludzkiej potrzebie wolności i popędowi gry. Tylko ona może być terenem pojednania sprzeczności, albowiem „człowiek bawi się tylko tam, gdzie w całym znaczeniu tego słowa jest człowiekiem i tam tylko jest pełnym człowiekiem, gdzie się bawi” 38. Kultura to teren dialektycznej syntezy popędu zmysłowego i popędu formy, miejsce, gdzie sensualnemu doświadczeniu narzucona zostaje forma, ta zaś nasyca się zmysłowością. Ale Schiller sięga również po argument społeczno-polityczny. Owszem, w ślad za Kantem oddziela od prawdy i dobra domenę smaku, którą wyróżnia niedyskursywność i nieinteresowność, ale znacznie silniej, aniżeli autor trzech Krytyk, łączy zmysł smaku – poprzez koncept „usposobienia estetycznego” – z tym, co społeczne. Za sprawą piękna – wywodzi – ludzie się uspołeczniają. Dzięki smakowi ustanawia się indywidualna harmonia, będąca podstawą harmonii społecznej. Stan moralny może się rozwinąć jedynie ze stanu estetycznego 39.

27Aby sztuka mogła spełnić swoją misję – pobudzenie epistemiczne, reintegracja pełni człowieczeństwa, ustanowienie społecznego ładu – musi pozostać wierna pięknu autonomicznemu, czystemu pozorowi (Schein). Musi porzucić rzeczywistość, wznieść się ponad doraźne potrzeby, jest bowiem „córką wolności” i chce być posłuszna konieczności duchowej, miast podążać za przymusem potrzeby materialnej 40. Wyzwalając się z konieczności, zbawia człowieka, ten bowiem „na skrzydłach wyobraźni porzuca ciasne granice teraźniejszości, w których zamyka się zwykła zwierzęcość, aby podążyć naprzód w nieograniczoną przyszłość 41. Piękny pozór nie tylko „rozszerza człowieczeństwo”, ale również stanowi krok w stronę kultury świadczący o wolności zewnętrznej i wewnętrznej ludzkości 42.

28Centralny paradoks Listów… dotyczy celowej bezcelowości sztuki:

Suwerenną władzę człowiek ma tylko w świecie pozoru, w nierzeczywistym państwie wyobraźni, i to tylko dopóty, dopóki w teorii skrupulatnie wstrzymuje się od przypisywania pozorowi istnienia. […] Pozór o tyle tylko jest estetyczny, o ile jest prawdziwy (tj. o ile wyrzeka się wszelkich roszczeń do rzeczywistości) i samodzielny (tj. o ile obejść się może bez pomocy rzeczywistości). Jeśli zaś jest fałszywy i udaje rzeczywistość lub jeśli jest nieczysty i do swego działania potrzebuje rzeczywistości, to jest tylko nędznym narzędziem służącym celom materialnym i nie dowodzi niczego na rzecz wolności duchowej. 43

29Państwo estetyczne to „nierzeczywiste państwo wyobraźni”, usytuowane pomiędzy dynamicznym państwem siły a etycznym państwem prawa. Z dala od przymusów fizycznych i moralnych „popęd formy niepostrzeżenie buduje trzecie, radosne państwo gry i pozoru”, w którym człowiek spotyka człowieka nie na gruncie siły czy obowiązków, lecz w obrębie gry. Jego podstawowym prawem jest „dawać wolność dzięki wolności” 44. Pozostaje domeną ułudy, ale poszerza rzeczywistość o nowy wymiar i za pośrednictwem człowieka estetycznego wpływa aktywnie na jej kształt.

30Rancière przekonuje, że Schiller zakreślił nieprzekraczalny horyzont reżimu estetycznego. W jego państwie estetycznym dochodzi do zniesienia opozycji między aktywnym rozumieniem i pasywną zmysłowością, a za tym idzie zniszczenie podziału społecznego – na tych, którzy myślą i podejmują decyzje, oraz tych, którzy zanurzeni są w materialności. Sztuka staje się pracą, nakierowaną na przekształcanie zmysłowej materii w samoświadomość i w zmysłowe doświadczenie wspólnoty. Dzięki niej aktywność myśli i zmysłowa wrażliwość stapiają się w jedną rzeczywistość i tworzą sferę pozoru, która pozwala pomyśleć równość. Edukacja estetyczna powołuje do życia ludzi zdolnych żyć w politycznie wolnych wspólnotach. Wolna gra jest nośnikiem nowej formy zmysłowej uniwersalności i równości (ME 130–132).

31Jak najdalszy od emancypacyjnego patosu Herberta Marcuse, który interpretuje Listy… w kategoriach represji zmysłowości 45, Rancière w samym centrum swojego myślenia o sztuce umieszcza zreinterpretowany paradoks celowości bez celu. Schiller przejął od Kanta dystynkcję pozoru i rzeczywistości, ale zniósł izolację tych sfer. Estetyczna gra nie jest u niego ani bezosobowa, ani bezinteresowna; jej celem pozostaje określona sztuka życia. Dzieło sztuki jako „wolny pozór” wymyka się tak logice reprezentacji (nie jest pozorem odniesionym do modelu-rzeczywistości), jak i logice „władzy rozumu” (nie jest aktywną formą nałożoną na pasywną materię). Jest natomiast „formą zmysłową, heterogeniczną w stosunku do zwyczajnych form doświadczenia zmysłowego naznaczonego tymi dualizmami” (EJP 29).

32Schiller okazuje się sprzymierzeńcem w krytyce „fałszywego lub nieczystego pozoru artystycznego”. Dzieło, które podporządkowuje grę estetyczną określonym stawkom politycznym, zakłada implicytną teleologię: jej cel to planowa rekonfiguracja pejzażu sensible. Staje się tym samym elementem strategii, narzędziem służącym rozporządzaniu bojowymi energiami i zapomina o „intymnym paradoksie reżimu estetycznego”, takim mianowicie, że doświadczenie estetyczne wywiera efekt polityczny, zawieszając na samym początku logiki strategiczne, które podporządkowują środki celom, a zmysłowe – rozumieniu. To zawieszenie jest przedwstępnym warunkiem skuteczności sztuki w jej misji kształtowania człowieka i dowodzi, że nie ma żadnej sprzeczności między czystością sztuki a jej politycznością.

33Wedle Kanta wolny pozór zawiesza władzę formy nad materią i intelektu nad zmysłowością. Schiller podejmuje tę myśl i przekłada ją na kategorie antropologiczne. Władza formy nad materią – dowodzi – to nic innego jak władza państwa nad masami albo przedstawicieli rozumu nad ludźmi natury. Estetyczny pozór stanowi odrzucenie tej opozycji. Pamiętajmy, że Schiller pisał Listy… tuż po przewrocie termidoriańskim, czyli w momencie ostatecznej degeneracji rewolucyjnej idei. Rancière dopatruje się w tym polemicznego impulsu. Rewolucja francuska przeistoczyła się w terror, gdyż podlegała władzy intelektu, odciskającej się aktywną przemocą na zmysłowej materialności. Schiller proponuje, by przeciwstawić jej rewolucję estetyczną jako formowanie wspólnoty odczuwania. Niech materialność sztuki, na przekór wyrodnieniu struktur państwowych, zapowiada inną konfigurację wspólnoty (EJP 31–34).

34Wyłożony w piętnastym liście paradoks głoszący, iż „człowiek tam tylko jest w pełni człowiekiem, gdzie gra”, to kamień węgielny dwóch gmachów, sztuki estetycznej i sztuki życia:

estetyczne doświadczenie jest rzeczywistym doświadczeniem o tyle, o ile jest doświadczeniem owego i. Na nim opiera się idea autonomii sztuki, w takiej mierze, w jakiej zostaje połączona z nadzieją zmieniania życia. Zagadnienie to byłoby całkiem proste, gdybyśmy mogli zwyczajnie powiedzieć – całkiem naiwnie – że piękno sztuki musi być uniezależnione od wszelkiego rodzaju upolitycznienia lub też – bardziej uczenie – że rzekoma autonomia sztuki maskuje jej zależność od dominacji. Niestety, nie sposób tego uczynić. Schiller mówi bowiem, że popęd gry Spieltrieb – odbuduje zarówno gmach sztuki, jak i gmach życia. (DP 117–118)

35Estetyka to domena doświadczenia zmysłowego będącego autonomiczną formą życia. Ale ponieważ podlega modalności obietnicy, zawiera w sobie możliwość radykalizacji jednej ze stron równania, nosi w sobie in nuce idee czystego świata sztuki oraz samozniesienia sztuki w życiu, czyli jej likwidacji jako oddzielonej praktyki. Innymi słowy, można podkreślać autonomię kosztem życia lub na odwrót – życie kosztem autonomii. Z takich interpretacji rodzą się dodatkowe konfiguracje estetyki, „nowoczesne” scenariusze, zgodnie z którymi sztuka może stać się życiem lub życie sztuką.

36Szkic pierwszego z tych scenariuszy przynosi Najstarszy program systemu niemieckiego idealizmu przypisywany Heglowi, Schellingowi i Hölderlinowi. Radykalizuje on mediacyjną estetykę Kanta i włącza w nowy projekt ontologiczny. Świat to kreacja wolnego, samoświadomego i samostwarzającego się podmiotu absolutnego. To – jak piszą Philippe Lacoue-Labarthe i Jean-Luc Nancy – poietyczny proces, który w najczystszej postaci może uobecnić się w sztuce słowa 46. Program ten przeciwstawia bezdusznej strukturze państwa, które z zasady „musi wolnych ludzi traktować jako mechaniczne trybiki” 47– żywą wspólnotę. Ta ostatnia jednak potrzebuje idei wcielonej w zmysłowe kształty, prawdy i dobra „spokrewnionego w pięknie”. Dlatego to właśnie poezja winna stać się „nauczycielką ludzkości”, fundamentem „nowej mitologii”, która zapanuje po końcu filozofii i historii, zajmie miejsce dawnych nauk i sztuk, wcielając w życie ideał powszechnej wolności i równości duchów 48.

37W tej konfiguracji estetyki sztuka jest „kwestią zamieszkiwania we wspólnym świecie”, a jej formy są formami zbiorowego wychowania podlegającymi zasadzie wspólnej czasowości: nowe życie potrzebuje nowej sztuki (DP 128). Dochodzi tutaj do porozumienia estetycznego reżimu sztuk z etycznym reżimem obrazów: „swobodna zabawa” przekształca się we własne przeciwieństwo, czyli w „aktywność zdobywczego ducha, który unieważnia autonomię estetycznego pozoru, przekształcając wszelki ogląd zmysłowy w przejaw swojej własnej autonomii” (EJP 34). Ten scenariusz dostarczył matrycy niezliczonym rewolucjom estetycznym i społecznym, które nieraz – jak w czasach współpracy awangardy marksistowskiej i artystycznej – łączyły się w wysiłku budowania nowego życia i dążyły do zlikwidowania tak politycznego sporu, jak estetycznej heterogeniczności. Ale realizowały go też w sposób bardziej pragmatyczny ruchy Arts and Crafts, Werkbund czy Bauhaus, marzące o nowej wspólnocie rzemieślniczej, „plastyka społeczna” w duchu Josefa Beuysa, dwudziestowieczny design i miejskie ekscesy sytuacjonistów, a nawet „czysta” rzekomo poezja Mallarmégo i jego następców. Wszystkie te niewspółmierne wydawałoby się fenomeny łączy zradykalizowana polityka swobodnej formy, która „doprasza się o realizację, czyli tym samym o zlikwidowanie siebie w akcie, o usunięcie owej zmysłowej heterogeniczności, która leżała u podstaw estetycznej obietnicy” (EJP 36).

38Emancypacyjna obietnica sztuki w estetycznym reżimie ma paradoksalną strukturę: jej spełnienie przynosi likwidację sztuki jako odrębnej sfery i jej przekształcenie w formę samego życia. W cieniu tej groźby rozwija się inna polityka, polityka opornej formy, która chce zachować zdolność zmieniania świata poprzez uchylenie się od jakiejkolwiek interwencji w teraźniejszość. To nie sztuka staje się tu formą życia, lecz życie – artystyczną formą:

Egalitarna obietnica zostaje zamknięta w samowystarczalności dzieła, w jego obojętności wobec każdego projektu politycznego oraz w odmowie jakiejkolwiek partycypacji w dekorowaniu świata powszedniego. […] Sztuce, która uprawia politykę, unicestwiając siebie jako sztukę, przeciwstawia zatem sztukę, która jest polityką pod warunkiem, że absolutnie powstrzyma się od jakiejkolwiek interwencji politycznej. (EJP 36)

39Rancière przywołuje w tym miejscu – jako swoisty prototyp – Flaubertowską „obojętność”, ale na przedłużeniu tej linii odnajdziemy awangardowy hermetyzm określający swoją polityczność jako radykalne niepogodzenie ze światem. Teoretykiem tego scenariusza pozostaje Adorno, który poszukiwał alternatywy dla kapitalistycznej kultury masowej. Aby wyodrębnić się z konsumpcyjnych miar rynku i zanegować przemysł kulturalny, który „odcina człowiekowi ostatnią możliwość doświadczenia siebie samego” 49, sztuka winna podtrzymać radykalne oddzielenie od utowarowionej i zestetyzowanej rzeczywistości.

W ramach tej logiki obietnica emancypacji może zostać utrzymana tylko za cenę odrzucenia wszelkiej formy pojednania, za cenę podtrzymania rozziewu między dysonansową formą dzieła a formami codziennego doświadczenia (EJP 37).

40Każdy z tych scenariuszy, doprowadzony ad extremum, pociąga za sobą entropię sztuki, przybierającą postać „etycznego rozkładu estetycznej heterogeniczności” (EJP 39). Zdawał się to rozumieć Schiller, który wyraźnie optował za podtrzymaniem autonomii sztuki jako domeny pozoru, tylko tak bowiem może ona podtrzymać emancypacyjną obietnicę. Jak komentuje jego koncepcję wyrażoną w Listach… Jürgen Habermas:

gdyby nie zważając na autonomię kultury rozbić naczynia estetycznego pozoru, treści rozpłyną się – sens bez sublimacji i forma bez struktury nie mogą dać skutków wyzwolicielskich. 50

41Napięcie między polityką swobodnej formy (sztuki stającej się życiem) a polityką opornej formy (życia stającego się sztuką) w pewien sposób zagraża estetycznemu porządkowi sztuki, ale zarazem umożliwia jego funkcjonowanie. Zasadą tego reżimu jest bowiem wahadłowy ruch między scenariuszami. Tak dzieje się w trzeciej konfiguracji estetyki, gdzie sztuka i życie wymieniają się swoimi własnościami. Ma ona swoją antecedencję w poetyce (i zarazem hermeneutyce) romantycznej, w jej scenariuszu utajenia i reaktualizacji. Otóż włącza ona tak zwykłe przedmioty, jak i dawne dzieła sztuki w „kontinuum metamorficznych form” (DP 134): mogą one zostać wydobyte ze zwykłego użycia i być postrzegane jako poetyckie bądź naznaczone historią. „Heterogeniczne postrzegalne” jest wszędzie, zarówno w świecie życia („bezkresnym poematem” stać się może sklep z antykami, jak w Jaszczurze Balzaka, miejski ściek, jak w Nędznikach Hugo, stragany z warzywami, jak u Zoli, czy nadrealistyczne objets trouvés), jak i w przeszłości sztuki, otwartej na reinterpretację i muzealną aranżację.

42By zbudować tego rodzaju konstrukcję myślową, Rancière musi zredefiniować terminy Kantowskiej i Schillerowskiej analityki piękna, ale czuje się też w obowiązku określić swoją pozycję wobec innych pokantowskich teorii estetycznych, zwłaszcza zaś wobec estetyki wzniosłości.

Sublime

43W systemie filozoficznym Kanta piękno pełniło ważną funkcję mediacyjną. W pierwszych dwóch Krytykach zarysowana została specyficzna topografia władz umysłowych: istnieją dwa światy (fenomenalny i noumenalny), którymi rządzą odmienne prawidła (przyrodnicza konieczność i nakaz moralny), funkcję pośrednika pełnić może piękno, czyli to, „co bez pośrednictwa pojęcia powszechnie się podoba” 51. Doświadczenie wzniosłości jest równie powszechne i bezinteresowne, ale wiąże się bardziej z poruszeniem niż z kontemplacją i rujnuje tę misterną konstrukcję. O ile piękno stanowi pomost wiodący nad przepaścią, jaka otwiera się pomiędzy dwoma światami, wzniosłość konfrontuje podmiot z ułomnością władz poznawczych i każe mu wglądnąć w tę przepaść.

Uczucie wzniosłości jest więc uczuciem przykrości wypływającym z nieodpowiedniości naszej wyobraźni w jej estetycznej ocenie wielkości do oceny dokonywanej przez rozum, a równocześnie także rozkoszą, jaka budzi zgodność tego właśnie sądu (o nieodpowiedniości najdalej nawet sięgającej zdolności zmysłowej) z ideami rozumu, jako że dążenie do tych idei jest przecież dla nas prawem. Jest mianowicie dla nas prawem (rozumu) i należy do naszego powołania, abyśmy wszystko, co przyroda jako przedmiot zmysłów zawiera dla nas wielkiego, oceniali w porównaniu z ideami rozumu jako małe. 52

44Różnice między doświadczeniem piękna a doświadczeniem wzniosłości mają źródło w ich naturze. Pierwsze odnosi się do jakości przedmiotu i niesie ze sobą przyjemność, drugie natomiast odnosi się do ilości bądź wielkości i wywołuje pomieszane uczucia niepokoju i satysfakcji, czyli rozkoszy „wytworzonej przez uczucie chwilowego zahamowania sił życiowych” 53(Edmund Burke dodał do tej charakterystyki: cześć, szacunek, zdumienie, grozę 54). Przede wszystkim jednak piękno zapewnia łączność między rozumem spekulatywnym a rozumem praktycznym, wzniosłość natomiast uświadamia nieuzgodnienie zmysłowego i pojęciowego, niemożliwość uzyskania wiedzy. Sublimis to „złamany most” 55, pod którym zieje otchłań oddzielająca władze wyobraźni od władz intelektu. Jej doświadczenie wiąże się z zahamowaniem procesu poznawczego i zerwaniem osnowy tożsamości. Dzieje się to – jak dopowiada Schiller – na zasadzie wstrząsu, który wyrywa ducha z „sieci, którymi omotała go wyrafinowana zmysłowość” 56.

45Wzniosłość stanowi odosobniony przypadek radykalnego nieuzgodnienia prowadzący do momentalnego (błyskawicznego i chwilowego) bankructwa systemu wiedzy. Choć nie jest wątkiem centralnym dla problematyki władzy sądzenia – a nawet, jak twierdzą niektórzy znawcy tematu, to marginalny koncept, opracowany późno, niedokładnie i w pośpiechu 57– znalazł się on w centrum wielu współczesnych estetyk. Dla Rancière’a najważniejszym punktem odniesienia pozostaje teoria Jean-François Lyotarda, argumentującego na rzecz kluczowej roli wzniosłości w awangardowo-modernistycznej i postmodernistycznej sztuce. W Leçons sur l’Analytique du Sublime Lyotard dokonuje spektakularnej promocji tej kategorii. W punkcie wyjścia odrzuca analitykę piękna i podkreśla, że sensus communis, decydujący o powszechności sądu smaku, jest utopijnym założeniem Kantowskiej estetyki. Wpisuje piękno w ideę konsensu – raczej postulowanego niż diagnozowanego – i przeciwstawia mu wzniosłość, która zakłada niekończący się spór 58. Dzisiaj – dowodzi – kiedy piękno łatwo i niepostrzeżenie przechodzi w kicz, sztuce pozostała wzniosłość z właściwymi jej, trudnymi do oswojenia uczuciami wstrząsu i sprzeczności. Celem działań artystycznych przestaje być tworzenie artefaktów będących źródłem delektacji, a staje się uwypuklenie poróżnienia (le différend), prymarnej nieadekwatności pojęć i wyobrażeń. By postawić sprawę w ten sposób, Lyotard musi dokonać autorskiej reinterpretacji Krytyki władzy sądzenia oraz ustanowić specyficzną diachronię nowoczesności i ponowoczesności.

46Swoistość Lyotardowskiej lektury Kanta najłatwiej uchwycić w grze różnic. Jarosław Płuciennik wylicza między innymi: stosunek do natury (Kant wzbraniał się przed odniesieniem „bezforemnego” pojęcia wzniosłości do dzieła sztuki, u Lyotarda w grę wchodzi wyłącznie sztuka), stosunek do metafizyki (nieadekwatność wyobraźni w zetknięciu z czymś większym była dla Kanta znakiem istnienia w człowieku pierwiastka nadprzyrodzonego, dla Lyotarda pozostaje znakiem nieprzedstawialnego), konsekwencje podmiotowe (Kantowskie doświadczenie wzniosłości umacniało podmiotowość, u Lyotarda jest narzędziem jej dekonstrukcji), odmienne sprofilowanie całej koncepcji (Kant sformułował estetykę percepcji, a Lyotard – produkcji) 59. Tak skalibrowana teoria estetyczna – odniesiona do pola produkcji artystycznej, skupiona na poróżnieniu i entropii – obsługuje specyficzną wizję nowoczesnej sztuki, która odwraca się od zwyczajowych technik reprezentacji, by podjąć wysiłek przedstawienia nieprzedstawialnego. W tym miejscu Lyotard musi wykonać dwa powiązane ze sobą gesty. Pierwszym z nich dyskredytuje wszelki „realizm”: powiada, że u jego podstaw stoi reakcja lękowa i „zamiar uniknięcia problemów z rzeczywistością”; że jego czysto konwencjonalne reprezentacje znajdują się zawsze „gdzieś pomiędzy akademizmem i kiczem”; wreszcie – że pozostaje on na usługach hegemonicznej władzy, powiela bez końca „słuszne obrazy, słuszne opowiadania, poprawne formy”, które legitymizują jej rządy60. W drugim geście filozof musi uprzywilejować to, co antyfiguratywne i innowacyjne, dzieła „natchnione estetyką wzniosłości”, które „zaniedbują naśladowanie modeli jedynie pięknych i oddają się kombinacjom zadziwiającym, niezwykłym, wstrząsającym” 61.

47W łonie wzniosłości pojawia się charakterystyczne rozszczepienie: istnieje ona w odmianie melancholijnej/modernistycznej oraz radykalnej/postmodernistycznej:

Estetyka modernistyczna jest estetyką wzniosłości, aczkolwiek pełną nostalgii; pozwala ona bowiem czynić aluzję do nieprzedstawialnego jedynie pod postacią nieobecnej treści, podczas gdy forma, dzięki jej rozpoznawalnej spoistości, w dalszym ciągu prowadzi czytelnika lub widza ku przyjemności bądź pocieszeniu. […] Postmodernistyczne będzie więc to, co w modernistycznym przedstawieniu odsyła do nieprzedstawialnego; to, co wyrzeka się pocieszenia podsuwanego przez poprawne formy, odrzuca zgodę na smak, umożliwiający wspólne doświadczenie nostalgii za nieosiągalnym; to, co poszukuje nowych przedstawień nie po to, by się nimi delektować, lecz po to, by lepiej odczuć istnienie nieprzedstawialnego. 62

48Wzdragając się przed wyznaczeniem punktu przejścia i zbudowaniem chronologii tych przemian, Lyotard ukazuje współistnienie dwóch form sztuki natchnionej sublime wewnątrz nowoczesności i ponowoczesności. Ale tym samym skazuje się na arbitralne decyzje, na rozsądzanie, którzy artyści oddają się melancholijnej pogoni za Całością (Chirico, Malewicz, Proust itd.), a którzy radości tworzenia nowych wyobrażeń (Braque, Picasso, Joyce itp.). Złożony pejzaż postaw i projektów zostaje zredukowany do prostej palety wyboru: artyści mogą ustać w poszukiwaniach i skazać się na kicz/akademizm, trwać w zaklętym kręgu nostalgii i próbować przedstawić nieprzedstawialne albo wyrzec się tęsknoty za utraconą obecnością, zaakceptować i stematyzować porażkę wyobraźni, zwrócić się ku eksperymentowi 63. Inna sprawa, że nie zawsze łatwo oddzielić niezgodę na bezsilność władzy przedstawiania od radości czerpanej z wynalezienia „nowych reguł gry”. To natomiast powoduje, że wywody Lyotarda grawitują w najmniej oczekiwanym kierunku, a mianowicie w stronę Kantowskiej teorii geniuszu, czyli mocy tworzenia tego, na co nie można podać żadnego określonego prawidła, władzy nieograniczonej i będącej przeciwieństwem ducha naśladownictwa 64.

49W pismach Lyotarda innowacyjna wzniosłość to pochodna nowoczesnego lęku, ale i odpowiedź na historyczną traumę – na doświadczenie historii jako siły nierozumnej, wymykającej się odziedziczonym kategoriom poznawczym. Jeżeli sztuka oddaje się poszukiwaniom nowych środków artystycznego wyrazu, to właśnie po to, by znaleźć formę, którą dałoby się narzucić ruinom historii 65. Jej wysiłek prowadzi tyleż ku nowym formom, co ku nieuniknionej klęsce wyobraźni i konfrontuje nas z ostatecznym fiaskiem rojeń o całości i o ładzie, z katastrofą projektu nowoczesności. Paradygmatycznym imieniem tej katastrofy – przypomnijmy – pozostaje Auschwitz.

50Lyotardowska koncepcja wzniosłości stanowi dla Rancière’a przedmiot kilku równoległych polemik 66. Po pierwsze, autor Dzielenia postrzegalnego wskazuje na misreading trzeciej Krytyki Kanta: w jego ujęciu wzniosłość nie odnosiła się do sztuki, lecz definiowała przejście od estetyki do etyki, a doświadczenie dysharmonii między władzami rozumu prowadziło podmiot ku odczuciu harmonii. Lyotard przenosi tę problematykę na grunt nowoczesnej sztuki, by uczynić z tej ostatniej „etycznego świadka nieprzedstawialnego” (DP 143). Jego zamierzenie sprowadza się więc do odwrócenia logiki królewieckiego filozofa. Stawką działań artystycznych przestaje być piękno, staje się nią wzniosłość, a to dlatego, że sztuka ma cel wyłącznie negatywny, ma świadczyć o istnieniu czegoś, co wymyka się władzy rozumu, a świadectwo to – zgodnie z deklaracją autora L’Inhumain – stanowi „zapowiedź etyki w polu estetyki” 67. Autor Malaise dans l’esthétique obstaje przy „pięknym pozorze” z racji jego funkcjonalności, czyli po Schillerowsku rozumianej mocy formowania wspólnoty.

51Po drugie, Rancière poddaje krytyce pojęcie nieprzedstawialnego. Co sprawia, że fenomen opiera się wszelkiej reprezentacji? Jedna odpowiedź głosi, że niemoc sztuki, niezdolnej stworzyć formę przedstawienia zmysłowego adekwatną do idei. Druga sugeruje, że przeszkoda tkwi w samej istocie sztuki, w trzech właściwościach jej przedstawień: nadmiarze obecności (zdrada jednostkowości wydarzenia), statusie nierzeczywistości (odejmowanie ciężaru istnienia), modelu przekazu (nakierowanie na przyjemność odbioru lub zabawę, nielicujące z powagą zdarzenia; EJP 118–119). Chodziłoby zatem o utratę trwałej relacji między rzeczą czy zdarzeniem a jej wyrazem. Ale rzekoma utrata mocy związana jest w istocie ze zwielokrotnieniem jej form, właściwym estetycznemu reżimowi sztuki, w którym nic nie jest nieprzedstawialne (choć było w reżimie – nomen omen przedstawieniowym). Za estetyką wzniosłości stoi raczej potrzeba, by istniało coś nieprzedstawialnego – potrzeba wpisywania dzieła w „okrężną drogę etyczną” (DP 144) – widać to dobrze w refleksji estetycznej dotyczącej (nie)możności przedstawiania Zagłady 68.

52Na czym zasadza się etyka nieprzedstawialnego? Wychodzi ona od ikonoklastycznego zakazu sporządzania wizerunków, a kończy na absolutyzacji artystycznego eksperymentu zgodnie z taką oto logiką:

Nie można mieć wzniosłości jednocześnie w formie przykazania zakazującego obrazów oraz w formie obrazu świadczącego o tym zakazie. Aby rozwiązać ten problem, należy utożsamić wzniosłość przykazania zakazującego tworzenia obrazów z zasadą sztuki nieprzedstawiającej. W tym celu trzeba jednak utożsamić pozaartystyczną Kantowską wzniosłość ze wzniosłością definiowaną wewnątrz sztuki. (EJP 134)

53Procedura ta ujawnia swoją paradoksalność w odniesieniu do Zagłady, która postawiła w stan oskarżenia techniki realistyczne. Zaświadczyć o niej może – powiada Lyotard – albo nagie świadectwo, albo wzniosła sztuka eksperymentu. Ta ostatnia staje się rodzajem l’art de l’imprésentable, której racji bytu użycza nieprzedstawialne. Jej wymyślne procedury to techniki opierania się imperializmowi myślenia i zachowywania wierności doświadczeniu nieredukowalnej inności. Rancière postuluje, by odwrócić nazbyt znaną i zbanalizowaną frazę Adorna o niemożliwości poezji po Auschwitz. Sztuka jest konieczna, by ukazać obozową grozę, ponieważ jej praca polega na przydawaniu widzialności niewidzialnemu i nadawaniu zmysłowego kształtu nieludzkiemu (FH 48). Z drugiej strony literatura świadectwa – jak choćby dzieła Roberta Antelma czy Primo Leviego – nie jest czystym świadectwem, wciąż pozostaje odmianą literatury, która swoje procedury wypracowała w reżimie estetycznym (jak na przykład parataktyczny styl, rozwijany od Flauberta po Camusa, niepowiązany z klęską komunikacyjną w obliczu nienazywalnego, lecz z rewolucją, która zrównuje przejawy ludzkiego i nieludzkiego; ETP 519). Chodzi więc o to, by wyjść poza etyczny konsensus ikonoklastów i idolatrów, poza mojżeszowe zakazy i nakazy formułowane przez strażników nieprzedstawialnego pokroju Lanzmanna 69.

54I wreszcie, po trzecie, estetyka Lyotarda to zakamuflowana żałoba po emancypacji. Wychodzi on od idei Adorna: wiąże polityczny potencjał sztuki z jego radykalnym oddzieleniem od życia społecznego i dystansem wobec utowarowionej kultury. Ale potem wykonuje znamienną woltę i oddziela sztukę od obietnicy niewyalienowanego życia, obarczając ją inną funkcją: świadczenia o fiasku emancypacyjnej obietnicy, która spełnia się w nazistowskim i sowieckim barbarzyństwie. Dyssensus, który jeszcze u Adorna nazywał się „sprzecznością”, u niego zmienia się w „katastrofę” (ME 130). Sztuka staje się formą rozpamiętywania nieszczęścia i „opłakiwania polityki” (DP 52). Swoisty ikonoklazm tej estetyki uzasadniany emancypacją podmiotu tak naprawdę odbiera temu podmiotowi narzędzia przekształcania świata. Nie ma bowiem mowy o przemianie estetycznej czy transformacji politycznej tam, gdzie usunięto sprzeczność i zneutralizowano spór, gdzie ogłoszono koniec utopii, gdzie ustanowiono prymat etyki. Odniesienie do Holokaustu funkcjonuje w tym układzie na zasadzie szantażu i groźby. Zagłada, sprowadzona do niewyobrażalnej i apolitycznej zbrodni, oznacza – jak pisze Žižek – „niemożliwy do pomyślenia, apolityczny eksces samej polityki: zmusza nas do podporządkowania polityki jakiejś bardziej fundamentalnej etyce” 70.

55Wypaczeniu też ulega – to po czwarte – pejzaż praktyk artystycznych, które wtłoczone zostają w prosty, porządkujący schemat, a dotyczy to tyleż sztuki zachowawczej, co tej nastawionej na innowację. Jeśli chodzi o projekt awangardy, to przecięte zostają jej związki z radykalizmem społecznym. Przestaje ona być artystyczno-polityczną utopią nakierowaną na przemianę zbiorowej egzystencji, a staje się „postutopijnym” radykalizmem formalnych poszukiwań. Tak przedefiniowana awangarda, by zachować swoje raison d’être, musi nieustannie wykreślać linię oddzielającą ją od zestetyzowanej rzeczywistości towarowej, ale musi też wciąż na nowo denuncjować utopię i unieważniać rewolucyjne projekty, z których wzięła swój początek. Proponuje jedynie zawiązanie wspólnoty etycznej, która odrzuca każdy projekt emancypacji zbiorowej (DP 142; EJP 21–22). Przy okazji potwierdza autonomię sztuki, wiążąc silnie jej wartość z separacją od polityki. To zerwanie jednakowoż dokonało się znacznie wcześniej, w początkach rewolucji estetycznej, ale zawsze współistniało z przeciwstawnym dążeniem do przekroczenia autonomii.

56Nie do przyjęcia wydaje się też zdawkowe ujęcie sztuki „realistycznej”, zdeprecjonowanej jako kiczowe powtórzenie lub/i narzędzie uzasadniania uroszczeń władzy. Rancière używa terminu „realizm” głównie w odniesieniu do nurtu literackiego, który sam siebie w ten sposób mianował. Podkreśla wielekroć, że nie jest to hasło powrotu do trywialności rzeczy realnych, lecz całościowy system możliwych wariacji znaków i cech rzeczywistości, kontrolowanej proliferacji sensów (FH 65–71). To, co dziś uznajemy za „naturalne” techniki literackiego przedstawienia – wycofanie autora, tak że jego cicha obecność przypomina omniprezencję Boga w świecie, zanurzenie wypowiedzi i percepcyjnych drobin w tym samym reżimie indeterminacji itp. (PM 109–113) – było w swoim czasie rewolucyjnie nową formą dzielenia zmysłowego. Realizm był próbą zaprogramowania takiego modelu sztuki relacyjnej, w którym autonomia nie stoi w sprzeczności z upolitycznieniem:

Sztuka jest polityką przez sam dystans, jaki przybiera wobec swoich funkcji, przez typ czasu oraz przestrzeni, jaki wprowadza, przez sposób, w jaki dzieli ten czas i zaludnia tę przestrzeń. Figury, do których odnosiłem się wcześniej, proponują nam dwa rodzaje przekształcenia tej funkcji politycznej. W estetyce wzniosłości czasoprzestrzeń pasywnego spotkania z tym, co heterogeniczne, powoduje konflikt między dwoma porządkami zmysłowości. W sztuce „relacyjnej” konstrukcja sytuacji o charakterze nieokreślonym i efemerycznym domaga się przesunięcia percepcji, przejścia z pozycji widza do pozycji aktora, rekonfiguracji miejsc. (EJP 24)

57W tym miejscu dochodzi do spotkania sztuki i polityki, które próbowała uniemożliwić estetyka wzniosłości. W pewnym sensie ten punkt dojścia był też punktem wyjścia. Rancière, skupiony na myśleniu emancypacji poprzez sztukę, musiał odrzucić ideę nieprzedstawialnego (jego zmagania z Lyotardem pozwalają się opisać w kategoriach starcia temperamentów 71). Musiał też odrzucić nazbyt wyraziste polaryzacje, gdyż zależy mu na podtrzymaniu paradoksalnego charakteru reżimu estetycznego, którego naturę określają sprzeczność i nieostrość konturu 72. Przede wszystkim zaś chciał podtrzymać potencjał zmysłowego, w którym drzemie nieogarniona ilość możliwych konfiguracji życia jednostkowego i zbiorowego. Jak pisze Christian Ruby, zmysłowe to

moc produkująca wiecznie, w sposób przygodny, nieskończoną różnorodność rzeczy, nie pozwalającą nigdy skanalizować się do końca […] Oto centralne przekonanie: egzystencja ludzka, strukturowana przez czas i możliwości działania, powołana jest do nieskończonej i nieprzewidywalnej wielości, przynajmniej dopóki żaden absolut nie usiłuje zawrzeć jej w faktycznej jedności. Ale nawet gdyby jakiś absolut dążył do przejęcia zmysłowego, by je opanować i poddać jedności, nie mógłby nigdy całkowicie go zamknąć czy ograniczyć. Jeśli można w ten sposób przemieścić kategorie klasycznej filozofii i afirmować moc zmysłowego, to właśnie dlatego, że pozwala to umocnić ideę, zgodnie z którą nic nie jest definitywnie zamknięte ani podległe „naturze rzeczy”. 73

Policja i polityka

58Współczesna estetyka – a przynajmniej jej odłam antyfenomenologiczny, rozwijający się w innym obszarze problemowym niż zakreślony przez Mikela Dufrenne’a – odchodzi od utopii czystego doświadczenia i zamiast tego wybiera badanie jego mediacyjnego charakteru. Analizuje nawarstwiające się na nim wzory myśli, struktury rozumienia, obiegowe przekonania i nakazowe zachowania. Odkrywa mechanikę porządkowania zmysłowego, tę – jak pisze Arnold Berleant – „magię słów”, zapewniającą strukturę dla wspólnego świata:

Nasz świat wspiera się nie tylko na bytach wnioskowanych i konstruowanych, lecz także na strukturach, podziałach i relacjach, które wyróżniają, rozdzielają i łączą byty, a wszystkie podlegają oddziaływaniom historycznych, kulturalnych, środowiskowych i technologicznych warunków, w oparciu o które konstruujemy ludzką rzeczywistość. 74

59Doświadczenie strukturyzowane jest przez język, a w tym strukturyzowaniu spotykają się historia, konwencja i pragmatyka. Rancière dorzuciłby zapewne do tego wyliczenia swobodę i przygodność. To podstawowe parametry, decydujące o dynamice dzielenia le sensible. Dysjunkcje i koniunkcje utrwalają się w słowie i wpływają na układ danych percepcyjnych, ale ponieważ ich źródłem pozostaje doświadczenie zmysłowe, są z natury otwarte na permanentną rewizję. Ten proces, odbywający się w domenie subiektywności oraz w przestrzeni społecznych i dyskursywnych praktyk, filozof nazywa „dzieleniem” (le partage), wygrywając podstawową dwuznaczność tego słowa (identyczną w językach francuskim i polskim). Jak wiadomo, można dzielić tort (na określoną liczbę porcji) i można dzielić stół ze współbiesiadnikami. Można dzielić grupę na podgrupy, ale też można dzielić coś z innymi. Dzielenie oznacza więc równocześnie separację i udział, tworzenie nieciągłości i formowanie wspólnoty. Dzielenie zmysłowego to proces dystrybucji i redystrybucji przestrzeni i czasów, miejsc i tożsamości, słowa i hałasu, widzialnego i niewidzialnego, powołujący do życia niestabilny układ, podatny na polityczną rekonfigurację, która ma moc uwidaczniania, uwspólniania i czynienia na nowo możliwym do pomyślenia (PL 351).

60Bezustannie rekonfigurowane sensible jest miejscem ustanawiania, negocjowania i podważania apriorycznych form poznawczych. Jako takie jest również miejscem spotkania estetyki i polityki:

Estetyka jest podziałem czasu, przestrzeni, tego, co widzialne i niewidzialne, języka i szumu, który definiuje jednocześnie miejsce i cel polityki jako formy doświadczenia. Polityka dotyczy tego, co widzimy i co możemy o tym powiedzieć, tego, kto ma kompetencje, aby widzieć, i predyspozycje, aby mówić, oraz sposobów zajmowania przestrzeni lub dysponowania czasem. (DP 70)

61Polityka nie oznacza więc walki o władzę ani procedur legislacyjnych, lecz taką konfigurację doświadczenia, która uwspólnia pewne postrzegane obiekty. Nie jest ona ufundowana na żadnej stałej antropologicznej, co oznacza, że dane, na których polityka się opiera, mają charakter estetyczny i są zawsze przedmiotem sporu (PL 350). Nie chodzi tu wcale o procesy estetyzacji polityki – ani w ujęciu Waltera Benjamina, ani Hanny Arendt (choć istnieje wiele zbieżności między tymi koncepcjami 75), ani w wydaniu Jeana Baudrillarda. Nie chodzi w ogóle o żaden proces, gdyż polityka jest estetyczna z założenia. Po zniesieniu podziału na sensualne i sensowne można umieścić działania artystyczne i polityczne w tej samej przestrzeni, w której słowa i obrazy wiążą się z ciałami i rzeczami, te natomiast domagają się reprezentacji i umiejscowienia. Zamiast projektować przejścia między tymi sferami, w rzeczywistości wcale nierozłącznymi, należy przyjrzeć się uważnie samemu dzieleniu zmysłowego. Za jego dynamikę odpowiedzialne jest ścieranie się dwóch dążności: do zakonserwowania istniejących granic i do ich zakwestionowania. Z jednej strony istnieją siły podtrzymujące podział zmysłowości usankcjonowany przez wspólnotę, które Rancière nazywa policją, z drugiej zaś siły zaburzające ten podział, określane mianem polityki.

62Policja to symboliczna konstytucja społeczeństwa, która ma za zadanie eliminację pustki i nadmiaru, podtrzymywanie adekwatności funkcji, miejsc i sposobów bycia. Zgodnie z jej logiką, społeczeństwo składa się „z grup mających określone zawody, z miejsc, gdzie się je wykonuje, i ze sposobów życia, które im odpowiadają” (NB 28). Utrzymuje ona pewien porządek ciał, definiujący rozstęp między technikami działania i mówienia. W porządku tym konkretne ciała przypisane są określonym miejscom i zadaniom. W ten sposób konstytuuje się porządek widzialnego (le visible) i wypowiadalnego (le dicible), który sprawia, że jedna czynność jest widzialna, a inna nie, jedne wypowiedzi są odbierane jako dyskurs, inne jako asemantyczny hałas (M 52). W komentarzach powracają zarzuty, że policja jest opisana na nadto ogólnym poziomie, podczas gdy, jak się wydaje, stanowi przestrzeń życia (nie jest nią, w odróżnieniu od konceptualizacji Hanny Arendt, polityka 76). Krytycy twierdzą też, że niewyjaśniona pozostaje mechanika jej funkcjonowania (nie wiadomo, czy istnienie policji wywodzić z natury ludzkiej, czy z praw społecznej entropii) oraz sposoby jej wartościowania. Zarzuty te jednak pomijają rolę „politycznego” czy „polityczności”, trzeciego elementu tego układu (o czym dalej). Rancière nie przyporządkowuje policji zestawu esencjalnych właściwości, nie wyprowadza jej też z jakichś uniwersaliów, gdyż z reguły stroni od tego typu konstrukcji teoretycznych. A jednak, mimo pewnego stopnia niedoteoretyzowania, charakteryzuje ją dość dokładnie za pomocą zestawu cech. Spróbujmy wydobyć je z rozproszonych opisów.

63Niewidzialność. Mechanizmem regulatywnym policji jest skłonność do naturalizacji ustanawianych przez nią podziałów. „Zasadą policji jest przedstawianie siebie jako siły urzeczywistniającej istotę wspólnoty, przekształcającej reguły rządzenia w naturalne prawa społeczeństwa” (NB 107). To natomiast sprawia, że wszelkie akty artystyczne i polityczne mają charakter inwencyjny (powołują do życia coś, co nie mieści się w danym porządku) i transgresyjny (wykraczają poza to, co uchodzi za naturalne).

64Obiektywność. Dogmat policyjny brzmi: dane sytuacji są obiektywne, kto spróbuje im przeczyć, okaże się ignorantem bądź głupcem. Przesłanie polityki głosi natomiast, że wszelkie dane są dyskusyjne. O ile policja prywatyzuje uniwersalność i unieruchamia ją jako ogólne prawo wywyższone nad poszczególność, o tyle polityka deprywatyzuje uniwersalność i wprawia w ruch rozliczne formy syngularyzacji.

65Statyczność. Policja, której esencją jest „zasada nasycenia” (le principe de saturation; ETP 187), hamuje wszelką inwersję, intruzję i metamorfozę.

66Opresyjność. Zawołanie policji (wbrew Althusserowskiemu modelowi interpelacji streszczającej się w zawołaniu: „Hej, ty tam!” 77) brzmi: „Proszę się rozejść! Tu nie ma na co patrzeć!” (NB 29). Blokuje ona moc zmysłowego, które co prawda nie istnieje poza apriorycznymi formami postrzegania, ale też nie determinuje ich, wręcz przeciwnie, wskazuje na ich nieostateczność i przygodność.

67Policję nazbyt często utożsamia się mylnie z władzą 78, podczas gdy Rancière, konsekwentnie stroniący od terminu le pouvoir, próbuje wyabstrahować z historii dominacji i z historii emancypacji dwa uogólnione modele zarządzania aisthesis. Jego wybór terminologiczny może wydawać się nieco ekscentryczny, ale tylko wówczas, kiedy będziemy trwać przy dzisiejszym rozumieniu tego słowa i zapomnimy o użytkach czynionych z niego w przeszłości. W siódmym cyklu wykładów z Collège de France Michel Foucault poświęca trochę uwagi genealogii terminu „policja”. Do XVI wieku funkcjonował on w podwójnym znaczeniu. Mianem tym określano jakąś formę wspólnoty, zrzeszenie podlegające władzy publicznej, bliżej nieokreślone stowarzyszenie (i kojarzono je z wartościami republikańskimi) albo pewien rodzaj regulacji prawnych. W XVII wieku w wyniku przesunięcia semantycznego policja poczęła oznaczać „zespół środków służących do pomnażania sił państwa, przy jednoczesnym zachowaniu doskonałego porządku”79. Foucault przywołuje modelowy dla tej denotacji traktat Turqueta de Mauerne’a z 1611 roku, kreślący utopijną wizję państwa policyjnego. W idealnie zarządzanym świecie istnieją cztery biura policji, zajmujące się odpowiednio wychowaniem dzieci i młodzieży, dobroczynnością (opieką nad biednymi), sprawami handlu oraz rynkiem nieruchomości. W jej zakresie leży przyuczanie do przyzwoitości, skromności i pracowitości, regulowanie sfer populacji i ekonomii, służby zdrowia i rynku pracy, czuwanie nad gospodarczą infrastrukturą i panowanie nad wszystkimi interakcjami społecznymi. Policja, działając przy użyciu mechanizmów kontrolnych i aktów przymusu, staje się „systemem wszystkich rzeczy widzialnych” w państwie 80. To ostatnie sformułowanie zdaje się idealnie pasować do koncepcji dzielenia zmysłowego. Uwypukla ono fakt, że sztuka i polityka działają na granicy widzialnego i niewidzialnego.

68Przez politykę należy rozumieć proces podważania istniejących podziałów i zakłócania układu poprzez uzupełnianie go dodatkowym elementem: włączeniem w obręb aktywnej percepcji zjawiska dotąd niedostrzegalnego oraz udziałem we wspólnocie przyznanym tym, którzy byli z niej wykluczeni. Politykę – znacznie bardziej wyczerpująco opisaną – definiuje inny zestaw parametrów.

69Potencjał zmiany. Polityka sprzeciwia się zawołaniu policji i powiada, że zawsze „jest na co patrzeć”, gdyż nic nie jest oczywiste samo przez się. Poprzez wprawianie w ruch nowych terminów i nowych przedstawień rekonfiguruje przestrzeń widzialnego i nazywalnego. Znosi na przykład rozdział dwóch sfer: mrocznego życia domowego i jasnego życia publicznego, podważając w ten sposób podstawową zasadę policyjnego divide et impera.

Aby odmówić jakiejś kategorii – dajmy na to kobietom czy robotnikom – cechy podmiotów politycznych, wystarczało zawsze relegować ją do sfery domowej, przestrzeni oddzielonej od życia publicznego, z której mogą wydobywać się jęki lub krzyki cierpienia, głodu czy złości, ale nigdy dyskurs artykułujący zbiorową aisthesis. (NB 30)

70Polityka zmienia kategorie tych przestrzeni: przesuwa granicę lub podważa istnienie samego podziału, określa na nowo, jakie przedmioty traktować jako wspólne, które podmioty uznawać za zdolne do określenia tychże przedmiotów oraz argumentacji w swojej sprawie (EJP 24–25).

71Interwencyjność. Polityka jest zawsze interwencją w widzialne i wypowiadalne, jej sposobem istnienia jest naruszanie i przemieszczanie schematów strukturyzujących doświadczenie. Jak zauważa Renaud Pasquier, dzieło Rancière’a ma charakter polityczny, bo podlega logice „interwencji” (mimo iż – chociażby w odróżnieniu od Badiou – filozof nie używa zbyt często tego słowa), czyli takiego działania, które: jest wejściem na scenę, wkroczeniem na obce terytorium w celu bezpośredniej konfrontacji; ma charakter lokalny i punktowy; rozdziela i rozłącza (na co wskazuje prefiks interoznaczający wejście w szczelinę, rozstęp, lukę), a następnie ustanawia nowe powiązania; angażuje w te działania podmiot (co odnosi się też do samego filozofa, który poddaje wypracowane przez siebie narzędzia próbie i wystawia się na krytykę).

72Dyssensualność. Polityka to „manifestacja dyssensu jako obecności dwóch światów w jednym” (NB 29). Oznacza to, że nie stanowi ona domeny konfrontacji dwóch określonych interesów lub skrystalizowanych opinii, jest natomiast „rozchyleniem w tym, co zmysłowe, które manifestuje się sobie samemu” (NB 31). Dzięki politycznej manifestacji dostrzegamy coś, czego wcześniej nie mogliśmy dostrzec. Nie idzie zatem o zwycięstwo w pojedynku na racje, lecz o polemiczną demonstrację i weryfikację. Działanie polityczne nie wychodzi od fundamentu prawdy, tylko zakłóca działanie maszyny interpretacyjnej, wymazującej bez ustanku jednostkowość okoliczności lub wpisującej je w kategorie dominacji. W języku przygodnym i idiomatycznym redefiniuje podstawowe podziały, buduje światy alternatywne, których spójność zależy od niekończącego się sporu.

73Spór. To transformujące działanie jest zakorzenione w sporze (le litige) w tym sensie, że to spór stwarza politykę poprzez oddzielenie jej od policji, która stara się go wymazać (NB 29). Warunkiem zaistnienia polityki nie jest właściwa nazwa i adekwatna reprezentacja, lecz cyrkulacja metaforycznych określeń. Znajdujemy się na antypodach koncepcji działania komunikacyjnego znanej z modelu Habermasowskiego, gdzie zakłada się, że

partnerzy wymiany mają tożsamości wcześniej ukonstytuowane, a formy dyskursywne pozostają zgodne ze wspólnotą dyskursu, w obrębie której wszystkie ograniczenia da się racjonalnie wyjaśnić. To, co jest jednak właściwe politycznemu dyssensowi, to to, że ani partnerzy dyskusji, ani jej przedmiot, ani scena nie zostały jeszcze ukonstytuowane. (NB 31)

74Bez względu na to, do jakiego efektu końcowego prowadzi, spór podważa monopol prawomocnego słowa i otwiera coś w rodzaju dochodzenia, w którym każdemu wolno mówić pod takim warunkiem, że wystawia swoje słowo na ryzyko weryfikacji.

75Egalitarność. To, że każdy może brać udział w śledztwie dotyczącym prawomocności podziałów, wynika z przedwstępnego egalitarnego założenia. Polityka zaczyna się bowiem wtedy, gdy pojawia się zerwanie w dystrybucji miejsc i kompetencji (i niekompetencji), kiedy istoty przypisane niewidzialnej przestrzeni pracy uznają się za mieszkańców wspólnego świata i podejmują próbę uczynienia widocznym niewidzialnego oraz przemiany hałasu w głos. Istnieje dopiero wówczas, kiedy naturalny porządek władców, generałów i posiadaczy podważany jest przez aktualizacje równości (M 37).

76Demokratyczność. Policyjna rachuba, biorąca pod uwagę różnice urodzenia, zawodu, pozycji i majątku, projektuje specyficzne ciało społeczne: pozbawione naddatków, czyli podwójnie dookreślone (wyraźnie oddzielone od zewnętrza i ustrukturyzowane wewnętrznie). Polityka zasadza się na dywersyfikowaniu tej całości, rozmywaniu jej konturów i wprowadzaniu nowych elementów do jej wnętrza:

Polityka istnieje tak długo, jak długo lud nie jest rasą lub populacją, biedni nie są upośledzoną częścią populacji, proletariusze grupą pracowników przemysłowych itd., ale podmiotami, które do rachunku wszystkich części społeczeństwa dodają specyficzną figurę: wzięcie w rachubę tych, którzy się nie liczą. (NB 27)

77Policyjny rachunek udziałów i części (des parts et des parties) społeczeństwa jest zaburzony przez dodatkową inskrypcję: przez dopisanie do niego części tych pozbawionych jakiegokolwiek udziału (une part des sans-part). Pojęcie „sans part” nie odnosi się po prostu do zdominowanych i wykluczonych. O ile zdominowany istnieje wyłącznie wewnątrz relacji do dominującego, to ten, kogo tyczy się termin „sans-part”, podważa samą dominację i odrzuca przypisywany mu status. Istnieje – przeciwnie niż tamten – jedynie w akcie emancypacji, za którym stoi potrzeba zaburzenia istniejących reguł podziałów, choćby tylko prowizorycznego i czasowego 81. Dlatego sytuuje się w samym centrum aktywności politycznej. Podmiot polityczny nie może bowiem identyfikować się z żadną grupą społeczną, powinien być operatorem, który łączy i rozłącza miejsca, tożsamości, funkcję i zdolności (M 65). Epoka demokratyczna nie jest ani epoką mas, ani jednostek, lecz właśnie epoką „sans-part”, a mówiąc precyzyjniej: upodmiotowień otwartych na działanie metafory i przypadku.

78An-archicznć. Polityka jest grą różnic, a różnica znajduje się zawsze na skraju zaniku (NB 32). Pojawia się w przestrzeni, w której istnieją jakieś relacje między ciałami i rzeczami, by zawiesić ich oczywistość, by postawić znaki zapytania przy wszelkich wspólnotowych przynależnościach i ustanowić nowe relacje między terminami, które uwspólniają to, co dotąd nie było wspólne. Działa na zasadzie figur poetyckich, które „przekształcają relacje przylegania między podmiotami i orzekanymi o nich własnościami” 82. Ma w sobie pierwiastek an-archiczny, gdyż stanowi moment ujawnienia się uniwersalnej równości, która przyjmuje postać nowego upodmiotowienia politycznego, ale równocześnie nie odsyła do żadnych źródeł. Logika arché przynależy policji i znajduje się w stałym konflikcie z politycznym ruchem znoszenia podziałów. Emancypujące figury zastygają w formie nowej repartycji; lud pogrąża się w populacji lub rasie, proletariat w walczących przedstawicielach grupy pracowniczej, równość zostaje zagospodarowana przez społeczną czy państwową strukturę i zmienia się we własne przeciwieństwo (M 58). Ale egalitarny impuls ożywia nowe działania podważające rzekomą naturalność porządku i chroni politykę przed „zwierzęcymi formami” zbiorowego organizmu czy nienawistnej zgrai (NB 72). Zamiast szukać trwałych terminów dla nowych ciał zbiorowych, zdolnych przekształcić się w podmioty rewolucyjne (jak choćby „prekariat” 83), lepiej przystać na grę niedefinitywnych określeń, za sprawą której urzeczywistnia się wolnościowy impuls.

79Dialektyka policji i polityki stała się przedmiotem rozlicznych krytyk. Spróbujmy pokrótce uporządkować wysuwane pod jej adresem zarzuty. Pierwsza grupa zastrzeżeń dotyczy ahistorycznego i abstrakcyjnego charakteru tych kategorii. Jedni wytykają definicji polityki jej podejrzaną monolityczność: konstrukt teoretyczny aplikowalny do całej historii, od antyku po współczesność, musi zapoznawać specyfikę poszczególnych praktyk politycznych. Inni z kolei sugerują, że Rancière, obstając przy swoim rozumieniu równości, broni istnienia „wartości samych w sobie”, transcendentnych względem porządku społecznego (z czym wiąże się jego niechęć do pojęcia władzy) 84.

80Pierwszym filozof odpowiada pośrednio, poprzez dobór historycznych przykładów: skupia się na dziewiętnastowiecznych walkach klasowych, na ruchu robotniczym i późniejszej emancypacji mniejszości, a secesja Awentynu stanowi odosobniony przykład-model zaczerpnięty z czasów przednowożytnych. Nie interesuje go – ujmując rzecz w terminach Foucaulta – epoka władzy suwerennej, lecz epoka władzy dyscyplinarnej, która problem ekspansji (jak podbić nowe terytoria?) zamienia na problem cyrkulacji i bezpieczeństwa (czy wszystko jest na swoim miejscu?) 85. Wreszcie – opisuje obszernie, jak wraz z nowymi technikami nadzoru i kary narodził się rewolucyjny ruch rozpętany przez les sans-part, biedaków chcących mówić i pisać, topiących w proliferacji słów i mówców zasadę prawomocnej władzy królewskiej i samą prawomocność dominacji (NH 46).

81Drugim – tym, którzy przypisują mu słabość do transcendowania wartości – odpowiada, że równość w ogóle nie jest samoistną wartością, ale wstępnym założeniem, ujawniającym się jedynie w konkretnej praktyce (przybierającej najczęściej postać ujawniania niesprawiedliwości społecznych i nierówności poprzez wskazywanie logicznych luk: czy robotnik jest obywatelem, czy Czarny jest człowiekiem, czy Francuzka może być Francuzem? NB 107–109). Podobnie odpowiedziałby pewnie tym, którzy dostrzegają w jego rozumowaniu błąd petitio principii, taki mianowicie, że poszukuje nie-politycznego rozumienia równości jako warunku sine qua non polityki, że – zacytujmy obiekcje Olivera Marcharta –

zmieniając wolność w nie-polityczną maksymę, przekształca bojowe słowo, dobrze znane z politycznych walk, w transcendentalny, a-historyczny warunek. Można by nawet mówić o tajemnym – choć eksplicytnie wypieranym – Rousseanizmie Rancière’a, gdyż każdy porządek społeczny opiera się według niego na hipotetycznym stanie źródłowej równości. 86

82Nieporozumienie polega na tym, że równość nie jest tu żadnym „hipotetycznym stanem”, ale trybem działania uruchamiającym logikę performatywu: zakładanie równości pozwala jej zaistnieć w tej samej mierze, w jakiej zakładanie nierówności utrwala tę ostatnią. Jeżeli więc możemy w ogóle mówić o „emancypacyjnym aprioryzmie”, to z pewnością jest on odcięty od jakiegokolwiek (metafizycznego, antropologicznego) zaplecza. To samo dotyczy terminów polityka i policja. Nie stanowią one „anomalii dyskursywnej” 87w konsekwentnie nominalistycznym idiomie filozofa. Pośród zdublowanych i zwielokrotnionych figur (logik, nauk, reżimów itp.) te dwie kategorie są prowizorycznymi próbami określenia ogólnej mechaniki przemian społecznych. Trudno jednak doszukiwać się realizmu pojęciowego tam, gdzie sens pary pojęciowej leży w ich wzajemnej relacji.

83Relacyjność. To wspólna cecha obydwu fenomenów. Polityka może zaistnieć dlatego, że uprzednio i niezależnie istnieje wspólnota z określonym podziałem miejsc, funkcji i tożsamości, którego strzeże policja. Polityka wszędzie spotyka policję, gdyż ta ustanawia status quo. Do tego spotkania heterogeniczności nie wnosi niczego swoistego, bo nie ma żadnych właściwych sobie przedmiotów czy zagadnień, zapisuje jedynie w formie sporu weryfikację równości wewnątrz porządku policyjnego (M 55). Nie może mieć na celu ustanowienia nowej policji 88, gdyż warunkuje ją równość, ufundowana z kolei na uniwersalności logosu, który gwarantuje możliwość wysłowienia własnych racji. Ci wszyscy, którzy dobrze pojęli relacyjność tej pary pojęć, mogli postawić inne, znacznie poważniejsze zarzuty. Podzielę ich roboczo na dwie grupy, co nie jest trudne, gdyż jedni zarzucają Rancière’owi karygodną zachowawczość, drudzy zaś… niebezpieczny radykalizm.

84Slavoj Žižek znajduje się, rzecz jasna, w tej pierwszej grupie. Dostrzegł on w tej filozofii koncyliacyjną propozycję, by porzucić rojenia o rewolucji i poprzestać na permanentnej insurekcji, w której polityka („bunt uniwersalności”) ściera się z policją („administracją światem społecznym”) w swoistej wojnie podjazdowej. Tymczasem należałoby porzucić tę bałamutną dialektykę i zacząć uprawiać prawdziwą politykę, czyli taką, która uderza w policję i zmienia jej modus 89. Rancière – dopowiada gdzie indziej słoweński filozof – wpada niestety w pułapkę „polityki marginalnej, akceptującej logikę momentalnych wybuchów niemożliwej radykalnej polityzacji, które zawierają zarzewie własnej klęski i muszą ustąpić w obliczu istniejącego Porządku”. Więcej nawet, celowo podtrzymuje tę marginalną politykę jako dowód własnej autentyczności, gdyż policyjny ład jest mu potrzebny wyłącznie jako wielki nieprzyjaciel, który gwarantuje możliwość ciągłej subwersywnej pracy i pozwala dyskwalifikować każdą ideę całościowej subwersji porządku (globalnej rewolucji) jako opcję proto-totalitarną. W efekcie pozostawia nas z niczym, czyli ze scenariuszem „histerycznej prowokacji”, z receptą na odwodzącą procedurę, która neutralizuje wszelki rewolucyjny potencjał i po cichu dyskredytuje wizje nowego – ekonomicznego, społecznego i symbolicznego – ładu 90.

85Z filipiką Žižka trudno polemizować: łączy ona w miarę wierną parafrazę myśli (z tym oczywistym zastrzeżeniem, że akcje polityczne wcale nie kapitulują przed zastanym porządkiem, lecz odmieniają go) z mocnymi akcentami oceniającymi. To prawda, że autora Nienawiści do demokracji nie interesuje idea globalnej rewolucji, ale wyłącznie możliwość zaistnienia momentalnych, lokalnych, sumujących się zmian. Wybiera „wielość małych wyłomów, drobnych przesunięć, które odrzucają szantaż subwersji radykalnej” (EJP 160). Co gorsza (dla Žižka) policja wcale nie utożsamia się u niego ze znienawidzonym, (quasi)totalitarnym ładem. Każdy porządek administracyjny ma policyjny charakter; w jego obrębie narzucona sztywność łączy się ze spontanicznością relacji społecznych. Istnieje zatem gorsza i lepsza policja. Pierwsza ignoruje opór stawiany przez równościową politykę, druga dopuszcza możliwość, by ingerencje egalitarnej logiki odmieniły jej własną logikę (M 54). Oto kwintesencja ugodowej postawy. Z pewnością wszyscy, którzy oczekują do filozofii pomyślenia całościowej rewolucyjnej zmiany, uznają ją za nadto zachowawczą.

86W podobną stronę zmierza krytyka sformułowana przez Alaina Badiou. Autor Bytu i zdarzenia stwierdza wprost: Rancière nie uprawia ani filozofii (nie proponuje żadnej spójnej ontologii), ani teorii polityki (polityka jest u niego okazjonalna i rzadka). Zamiast tego igra odmową preskrypcji i bawi się w osłabianie pozycji autorytetu, w tym – autorytetu filozoficznego. Jego zamierzenie wpisuje się w wielką tradycję antyfilozoficzną: nie operuje mocnym odrzuceniem, które samo w sobie jest gestem mistrza, lecz bez końca demontuje teorie, historyczne narracje, rewolucyjne mity, nie oferując niczego w zamian. Jego teoria rozstępu, luki – zgodnie z którą lud nie mieści się w żadnym rachunku – służy jako alibi i wyjaśnienie: nie da się pomyśleć ani wspólnoty równych, ani bojowego zrywu. W efekcie otrzymujemy subtelną wariację dwudziestowiecznego antyplatonizmu – „demokratyczną antyfilozofię, podkreślającą aksjomat równości, ufundowaną na negatywnej ontologii wspólnoty, badającą przypadkową historyczność nominacji”. Ponadto sprzeciw Badiou budzą: dyskwalifikacja filozofii jako narzędzia polityki, unikanie problematyki państwa (État) mające służyć ogólnikowemu mówieniu o społeczeństwie czy policji oraz pomijanie faktu, że procesy polityczne są organizowane, co wiąże się z kolei z nieobecnością centralnej figury polityki – politycznego bojownika 91.

87Zarzuty te pozwalają się zrozumieć jedynie na gruncie projektu filozoficznego samego Badiou. Krytykuje osłabianie autorytetu, gdyż sam podjął się zamaszystych gestów fundatorskich obejmujących ontologię, epistemologię i estetykę. Drażni go antyplatonizm, bo cały jego namysł ogniskuje się wokół Wydarzenia jako miejsca poza bytem, w którym biorą swój początek procedury produkujące prawdę. Wydarzenie, jako historycznie uwarunkowane, zanika, ale dzięki niemu może zaistnieć wyrwa, cięcie, a wraz z nią pojawia się coś, co w obrębie danej sytuacji nie dało się pomyśleć, wysłowić ani zobaczyć. Pozorne podobieństwo do Rancière’owskiej rekonfiguracji zmysłowego kryje bardziej istotne różnice. Badiou wyróżnia cztery procedury generyczne, które „wytwarzają w nieskończoność prawdy sytuacji, prawdy wymykające się wiedzy i liczone przez stan tylko w anonimowości ich bytu” 92. Są to procedury nauki, polityki, sztuki oraz miłości (w Drugim manifeście dla filozofii poznajemy ich mutacje: technika, zarządzanie, kultura i seks93). Wszystkie inne rodzaje praktyk nie wytwarzają żadnej prawdy, co dotyczy również filozofii. W jaki sposób zatem filozofia mogłaby stać się narzędziem polityki? Jej stawką powinno być „proponowanie zunifikowanej przestrzeni konceptualnej, gdzie odbywa się nazywanie wydarzeń, które służą jako punkt wyjścia do procedur prawdy. (…) Nie ustanawia (ona) żadnych prawd, ale przygotowuje miejsce dla prawd” 94.

88Dla Rancière’a ta mistyka Wydarzenia jest nie do zaakceptowania. Po pierwsze, swoim zwyczajem podejrzewa on, że stanowi ona kolejne przebranie „mistrzowskiego” dyskursu. Za każdym razem – czytamy w La chair des mots – gdy Badiou próbuje pomyśleć Wydarzenie rozwiązujące grę pomniejszych prawd, potrzebuje postaci proroka, poety czy filozofa wydarzenia. Są nimi święty Paweł, Pascal, Mallarmé, Lacan – myśliciele szaleństwa, zakładu, rzutu kośćmi, Realnego. Ponieważ ujawniają Wydarzenie, proklamują równocześnie nierozróżnialność Wydarzenia i jego dyskursu, a ta nierozróżnialność udziela się następnie dyskursowi egzegety (CM 223–224). Po drugie, nie do przyjęcia są podstawowe parametry polityki w myśli Badiou. Ten ostatni w Peut-on penser la politique? odrzuca jakiekolwiek ugodowe opcje i stwierdza kategorycznie, że

istotą polityki jest zarzucenie reprezentacji […] i totalne powierzenie się wydarzeniu, które manifestuje się w sieci działań, czyli przejawia we wspólnocie. Podmiot polityki musi być bojownikiem wierzącym w słuszność sprawy, o którą walczy i musi zawierzyć wydarzeniu. 95

89Polityka – dowodzi autor Dzielenia postrzegalnego nie przypomina „aksjomatycznego zobowiązania” 96, które wymyka się logice racji. Jest natomiast całkowicie racjonalnym działaniem podlegającym sylogizmowi równości. Nie mierzy w utopijną przyszłość, lecz w przemianę zmysłowego świata. Jej istnienie jest chwilowe: „moment polityczny” to przerwanie konsensu, rozdarcie wspólnotowej materii, ujawnienie możliwości innego świata, który podważa oczywistość świata istniejącego (MP 9). Zgodnie z szóstą tezą o polityce (z Dziesięciu tez o polityce) polityka stanowi prowizoryczny wyjątek w historii form dominacji”. Oto miejsce, w którym filozof naraża się na zarzuty reakcyjności albo cynizmu. Normalny porządek rzeczy – powiada – polega na tym, że „ludzie zbierają się pod wodzą tych, którzy mają tytuł do sprawowania władzy; jego dowodem jest sam fakt, że ją sprawują” (NB 27). Historycznie rzecz biorąc, najstarsza była władza urodzenia, potem – w wyniku ewolucji społecznej – zastąpiła ją władza bogactwa, która dominuje do dziś. Warunki możliwości zaistnienia polityki powstają w napięciu między demokracją a zasadą bogactwa (ten rudymentarny konflikt został zaciemniony przez opozycję kapitalizmu i socjalizmu/komunizmu; MP 64). Ale polityka – choć pojawia się nieustannie w tym niezmiennym układzie sił – nie jest w stanie zburzyć globalnego systemu oligarchicznego. Może go jedynie przekształcać, zmuszając „złą policję” do przekształcenia się w… trochę lepszą policję. Cóż, jeżeli ktoś nie dostrzega, że w tę wizję wpisany jest społeczny progres, jeżeli ktoś nie słyszy emancypacyjnego patosu bijącego z tych pism, może uznać je za propozycję korupcyjną: daję ci narzędzia, byś delektował się prowokacjami sztuki i estetyką ruchów emancypacyjnych, ale w zamian musisz zrezygnować z rewolucyjnego radykalizmu. Ktoś zafiksowany na wizji subwersji globalnego ładu może nawet przypisać mu defetyzm. W jednej z tego typu wizji Rancière przypomina bohatera Czekając na Godota Becketta, który tkwi pod samotnym drzewem i kontempluje ponurą równinę 97.

90Podczas gdy dla jednych ten balans „na brzegach politycznego” wydaje się za mało radykalny, drudzy wiążą jego myśl z postawą ekstremistyczną – rozmaicie przy tym rozstawiając akcenty wartościujące. Todd May na przykład kojarzy postawę filozofa z nowoczesnym anarchizmem. Za prawdziwą politykę demokratyczną w tym ujęciu – twierdzi – może uchodzić jedynie anarchizm, nie będący krytyką państwa, lecz krytyką dominacji, a raczej wielości relacji opartych na dominacji, które przenikają pole społeczne. W przeciwieństwie do tych, którzy poszukują polityki odgórnej – czy będzie to liberalna polityka państwa i jego ograniczeń, czy marksistowska polityka partyjnej awangardy – polityka Rancière’a pozostaje ściśle oddolna. To ci, którzy uczestniczą w zbiorowych działaniach, wychodząc od założenia przedustawnej równości, nadają polityczny charakter jakiemukolwiek działaniu. Należałoby jedynie postawić kropkę nad i, czyli postulować zniszczenie policji przez politykę 98. Rzadkość polityki – jak komentuje tę interpretację Samuel A. Chambers – współbrzmi z rewolucyjnym projektem anarchizmu (odrzucenie demokratycznej „polityki”), pozwala się uzgodnić z chętnie cytowaną maksymą Kropotkina o komunistycznym anarchizmie jako „nazwie danej zasadzie życia i drodze, na której wymyśla się społeczeństwo bez władzy”. W tym odczytaniu dochodzi jednakże do znaczących przesunięć: równość podlega substancjalizacji, a polityka myślana jest w oderwaniu od policji 99.

91Gdzie indziej z kolei radykalizm jawi się jako groźba, jako widmo krążące nad nowoczesną filozofią społeczną i estetyką. Renaud Pasquier zastanawia się nad ryzykowną kombinacją nieredukowalności (polityka nigdy nie utożsami się z policją) i koniecznej relacji (poza policją nie ma polityki). Wynika stąd, jego zdaniem, ryzyko dwojakiej radykalizacji. Z jednej strony nacisk położony na więź między policją i polityką generować może postawy sceptyczne i fatalistyczne: upodmiotowienia polityczne mają charakter efemeryczny i zawsze zostają wchłonięte przez nieegalitarny porządek społeczny. Z drugiej strony koncentracja na nieredukowalności prowadzi do postawy antyinstytucjonalnej, a w skrajnych przypadkach – do mistyki zdarzenia i egzaltacji „permanentną rewolucją” 100. Zwróćmy jednak uwagę, że francuski filozof odmawia utożsamienia instytucji i policji. Nie przeciwstawia sobie opresyjnego Państwa i demokracji, jak Miguel Abensour. Zgodziłby się zapewne z autorem La Démocratie contre l’État, że relacja polityczna zasadza się na tym, iż całość egzystencji ludu nie pozwala się ani zamknąć w formie partii, ani zagospodarować przez konstytucyjny ład i że relacja ta zawiązuje się w starciu między podmiotem emancypacji a partykularyzmem Państwa stojącym nieodmiennie na dominującej pozycji 101. Niemniej w jego refleksji państwo, jako wielka instytucja, jest zaledwie uprzywilejowanym terenem działania policji. Zmagania policji i polityki toczą się wewnątrz wszystkich instytucji, również tych niezależnych, równościowych czy „antypaństwowych” (rewolucyjnych). Polityka wszędzie spotyka policję, co więcej, potrzebuje jej jako punktu odniesienia. Efekty politycznych aktualizacji równości zapisują się bowiem wyłącznie w łonie instytucji, przekształcając policyjny porządek (prawny, klasowy, obyczajowy etc.). Dodajmy – uprzedzając dalsze wywody – że Rancière proponuje radykalne prze-myślenie demokracji, lecz nigdy nie oddziela jej od pola instytucjonalnego 102. Uczula nas, byśmy nie traktowali żadnych instytucji jako ucieleśnienia demokracji, ale też ostrzega nas przed ich negowaniem, gdyż stanowią one paradoksalną przestrzeń inskrypcji polityki.

92W bogatej literaturze przedmiotu, jaka narosła wokół La Mésentente, pojawia się też sporo innych krytycznych uwag. Niektórzy myśliciele walczącej lewicy nie są skłonni zaakceptować chwiejnej równowagi układu policja/polityka. Étienne Balibar nie godzi się na oddalenie klasycznej problematyki filozofii politycznej i systematyczne pomijanie kwestii emancypacji, zmiany i ogłady (civility) 103, co uniemożliwia pomyślenie dogłębnych (nie rewolucyjnych, ale też nie czysto reformatorskich) przemian. Inni powiadają, że za pomocą takich narzędzi nie sposób zrozumieć okresy długiego trwania stabilnego porządku i ewolucyjne przemiany form społecznych 104. Jeszcze inni wymawiają Rancière’owi niepoprawny idealizm – definiując politykę poza konfliktami interesów, które stoją za grami partyjnymi, odbiera sobie możliwość przeanalizowania realnie istniejących podziałów społecznych. Nie docenia też wagi procesów nieegalitarnych, ich podwójnej mocy uwodzenia i opresji 105.

93Choć z niektórymi zarzutami trudno się zgodzić (temu ostatniemu na przykład przeczy główna część wywodu Nienawiści do demokracji), wiele z nich wskazuje na wielorakie ryzyko związane z tą koncepcją. Wydaje mi się jednakowoż – by rzecz ująć w kategoriach pragmatycznych – że możliwości, jakie oferuje ten słownik, przesądzają o jego atrakcyjności. Zresztą dostrzegam w pismach filozofa pewną troskę o stabilizację machiny pojęciowej. Jej przejawem wydaje się wprowadzenie pojęcia „politycznego” (le politique), będącego instytucjonalną przestrzenią spotkania policji i polityki 106. Le politique miałoby stanowić miejsce styku heterogenicznych procesów: policyjnej praktyki hierarchicznego dzielenia miejsc i funkcji oraz egalitarnych procesów zakładających i weryfikujących powszechną równość, których właściwym imieniem jest polityka (NB 105–106). Tu właśnie definiują się podstawy prawa i władzy, reguły wspólnego życia (NB 8). To domena niegasnącego antagonizmu, tlącej się niezgody, której filozof poświęcił osobne rozważania.

Białe i białe

94Dzielenie postrzegalnego odbywa się w procesie negocjacji. Nie jest on – jak w teoriach komunikacyjnych – racjonalną debatą, w której ścierają się wykrystalizowane racje, lecz rozmową zapośredniczoną przez cyrkulację metaforycznych określeń, w której uzgadnia się podstawowe wymiary wspólnego świata. Nie chodzi, wbrew niektórym lekturom, o żadne „mentalne skrypty”, o siatkę kategorii narzucaną na otoczenie i „informującą, czy dany obiekt jest odpowiedni dla danej czasoprzestrzeni, czy pasuje do niej” 107. Żaden obiekt nie istnieje uprzednio wobec aktów kategoryzacji, które mają charakter tymczasowy, a których kształt uzależniony jest od niemożliwej do usunięcia niezgody. Przez niezgodę (mésentente) Rancière rozumie pewną sytuację słowa: taką, w której jeden lub więcej interlokutorów nie dostrzega tego, o czym mówi inny. Niezgoda pozostaje różna od niezrozumienia/nierozpoznania (méconnaissance), kiedy nadawca nie rozumie, co mówi jego interlokutor lub on sam. Różni się też od nieporozumienia (malentendu), którego źródłem jest nieprecyzyjność słów. Niezgoda posiada właściwą sobie logikę. Otóż w domenie politycznego (le politique) trwa proces ustalania praktyk społecznych, wiązania widzialnego, wypowiadalnego i wykonalnego, który ciąży w stronę policyjnych aktów nadawania imienia, separowania i unieruchamiania. Ale wszystkie te ustalenia mają arbitralny charakter – uwydatnia to natura samego sensible, sensoproduktywnego i niemożliwego do zagospodarowania bez reszty – co sprawia, że układ danych zmysłowych (le sensoriel) wystawiony jest na transformację i rekonfigurację. Momenty tych rekonfiguracji nazywamy polityką. By mogły one zaistnieć, konieczna jest aktualizacja zasady przedustawnej równości (o czym była mowa w poprzednim rozdziale), ale warunkiem możliwości zaistnienia polityki jest również niezgoda, sporny status rzeczywistości będącej efektem krojenia zmysłowego świata.

95Specyfikę tej teorii najłatwiej zrozumieć poprzez zestawienie jej z dwoma siostrzanymi teoriami i wskazanie konstytutywnych różnic. Podstawowym punktem odniesienia Ranciére’a jako filozofa niezgody jest idea „poróżnienia” Jean-François Lyotarda. W Le Différend (co można przełożyć jako poróżnienie, zatarg, rozbieżność 108) filozof sięgnął po teorię gier językowych znaną z Dociekań filozoficznych, podejmując dwa wątki Wittgensteinowskich rozważań, negatywny i pozytywny. Po pierwsze, język nie posiada żadnej jednoczącej esencji czy struktury logicznej determinującej a priori wszelkie jego użycia. Po drugie, język to rozproszona mnogość praktyk, których reguły, cele i sensy są zdeterminowane przez intersubiektywne użytki, czyli poszczególne – autonomiczne, nieporównywalne – społeczne pragmatyki. Lyotard przejmuje ideę języka jako zestawu heterogenicznych praktyk. Dowodzi, że zdania – jednostkowe fenomeny o strukturze wydarzenia – łączą się ze sobą według porządków zdaniowych, formując rodzaje dyskursów. Choć wewnątrz dyskursów panuje zgodność, wzajemnie są one niewspółmierne, brakuje bowiem metareguły, która umożliwiałaby bezkonfliktowy przekład. Tutaj rodzi się semantyczny rozstęp, którego pozbyć można się jedynie przy użyciu przemocy – maskując go fałszywym, konsensualnym uzgodnieniem lub jednoczącą wielką narracją. W odróżnieniu od sporu, poróżnienie nie może być rozwiązane, gdyż nie istnieje „reguła sądzenia” i każda strona dysponuje adekwatną legitymizacją własnych racji.

W odróżnieniu od sporu poróżnienie byłoby przypadkiem konfliktu między (przynajmniej) dwiema stronami, którego nie można by bezstronnie rozstrzygnąć z powodu braku reguły osądu dającej się zastosować do obu argumentacji. To, że jedna byłaby uzasadniona, nie wyklucza tego, że druga również. Jeśli jednak stosuje się tę samą regułę osądu do jednej i do drugiej strony w celu rozstrzygnięcia ich poróżnienia, jak gdyby było ono sporem, to wyrządza się krzywdę jednej z nich (przynajmniej jednej, obu zaś wówczas, gdy żadna nie uznaje tej zasady). 109

96Nie mamy tu więc do czynienia ze starciem racji występujących na jednej płaszczyźnie, lecz z zatargiem niewspółmiernych porządków. Może on zablokować wszelką artykulację, wówczas zmienia się w „chwilę języka, w której coś, co bezwzględnie powinno dać się ująć w zdania, jeszcze w zdanie ujęte być nie może” 110. Ale może też – niczym w przypadku konfrontacji między Antygoną a Kreonem 111– ujawnić się w dialogu i przybrać wymiar tragiczny, prowadzić do krzywdy, to jest do niesprawiedliwości, która w danym układzie dyskursywnym nie może doczekać się własnego wyrazu. W tej sytuacji Lyotard (niechętny systemowej etyce) wybiera rozwiązanie „moralnościowe”: należy „prowadzić ku poróżnieniom” 112, odkrywać zatarg w pozornym uzgodnieniu argumentów i rodzajów dyskursu, udzielać głosu tym, którzy doświadczają krzywdy, nie mogąc liczyć na uznanie własnych racji. Postępuje więc według następującego schematu: przechodzi od deskrypcji (rozpoznaje przygodną i niezdeterminowaną naturę zdania) do preskrypcji (wyprowadza z tej konstatacji nakaz postępowania), ale i na odwrót: normę moralną zakorzenia retroaktywnie w filozofii języka (by wsłuchać się w poróżnienie, oddające sprawiedliwość Innemu, trzeba przyjąć zdarzeniową naturę zdania, nie pytać „co to jest?”, ale „co się wydarza?”). Nową wrażliwość, zogniskowaną wokół szacunku dla dyskursywnej niewspółmierności, wiąże z dziedzictwem nowoczesności, które następnie podejmuje i radykalizuje ponowoczesność, stając na straży takich wartości, jak „niewspółmierność, różnorodność, zatarg […] brak najwyższego trybunału” 113.

97Lyotarda najczęściej krytykowano za jednostronną interpretację późnego Wittgensteina, za to, że absolutyzuje autonomię i heterogeniczność systemów reguł zdaniowych i rodzajów dyskursu, podczas gdy w rzeczywistości niewspółmierność nigdy nie jest absolutna, choćby dlatego, że formy językowe nie kształtują się w próżni, lecz w relacji z innymi formami114. Rancière próbuje na własną rękę przeformułować tę problematykę. Odrzuca ideę heterogeniczności reżimów wypowiedzeniowych i braku reguł rozsądzających i w miejsce le différend wstawia la mésentente – niezgodę, która w mniejszym stopniu dotyczy argumentacji, a w większym – argumentowanego (l’argumentable), czyli obecności lub braku przedmiotu wspólnego dla interlokutorów. Nie jest to konflikt pomiędzy tym, który mówi „czarne”, a tym, który mówi „białe”, lecz między tym, który mówi „białe”, a tym, który też mówi „białe”, ale rozumie przez to zupełnie co innego. Sytuacja ekstremalna wygląda tak, że jeden z nich nie dostrzega przedmiotu, o którym mówi drugi (M 12–14).

98W scenariuszu teoretycznym zaproponowanym przez Lyotarda poróżnienie staje się nośnikiem nieskończonej obietnicy: Inny ma uobecnić się w radykalnej heterogeniczności, a wszystkie próby przekroczenia tej heterogeniczności – czyli takiej rekonfiguracji zmysłowego, która ufundowałaby wspólny świat – zostają zablokowane. To prowadzi nieuchronnie ku „dramaturgii wiktymizacji” (ME 145), czyli celebracji ofiary na gruncie etyki. Takie postawienie sprawy uniemożliwia pomyślenie niezgody, której struktury odsyłają do sporu o przedmiot dyskusji, umożliwiają wejście w konflikt dotyczący „istnienia wspólnej sceny, istnienia i cech tych, którzy na nią wstępują” (M 49). Mówiąc wprost, autor L’Inhumain neutralizuje możliwość politycznego działania. Podobnie jak inni postmodernistyczni myśliciele, proponuje przebolenie nowoczesności 115i żałobę po polityce. Realność – ten „rój sensów sytuujący się w polu wyznaczanym przez świat” 116– jest heterogenicznym fenomenem domagającym się zdystansowanej kontemplacji, a nie obiektem zmian czy miejscem zamieszkiwania. Jak pisze Alberto Gualandi, monografista Lyotarda, filozof rozwija sofistyczny model polityki rozumianej jako „polityka różnicy, etyka stania na straży wielości opinii i mnogości językowych gier” 117. Rzecz w tym, że (w słowniku Rancière’a) nie ma czegoś takiego jak polityka konserwowania różnic. Polityczny dyskurs nie jest jednym z wielu rodzajów dyskursu, lecz takim subwersywnym sposobem dzielenia zmysłowego, który podważa porządek społeczny 118. Gest polityczny buduje relację pomiędzy rzeczami z pozoru oddzielonymi, np. między równością proklamowaną w deklaracji praw człowieka a ciemną sferą godzin czy warunków pracy. Ustanawia relację między dwoma oddzielnymi rzeczami, na przykład wydobywając na jaw nieegalitarną dystrybucję możliwości i przeciwstawiając ją założonej równości. Wskazuje na niewspółmierność, ale ta niewspółmierność staje się miarą dwóch porządków. W ten sposób wypowiada posłuszeństwo etyce różnicy i pozwala skonstruować nową relację – przygodną, ale wpływającą aktywnie na status quo. Dzięki logice niezgody polityka wymyka się tak logice dominacji, jak i sofistycznej logice nieredukowalnej wielości. „Nie zasadza się na relacjach władzy, lecz na relacjach światów” (M 67).

99Najbliżej stanowika Rancière’a sytuuje się agonistyka Chantal Mouffe. Belgijska teoretyczka rozwija własną grę pojęciową (przez „polityczność” rozumie wymiar antagonizmu leżący u podstaw każdego społeczeństwa, przez politykę natomiast zestaw procedur i instytucji tworzących porządek, który umożliwia ludzkie współistnienie 119), niemniej w podobny sposób konceptualizuje fenomeny sporu i niezgody. Wychodzi z założenia, że każde społeczeństwo składa się z osadzonych praktyk zmierzających do ustanowienia porządku w obliczu przygodności, a każdy ustanowiony porządek opiera się na jakiejś formie wykluczenia, stłumienia alternatywnych możliwości. To, co społeczne, stanowi przestrzeń ścierania się hegemonicznych artykulacji z działalnością przeciwhegemoniczną. Z tego wynika, że – w zgodzie z antyliberalną myślą Carla Schmitta – nie można mieć nadziei na podporządkowanie rywalizacji w polu społecznym odgórnej normie racjonalności. Świat społeczny ma naturę pluralistyczną, targają nim nierozwiązywalne konflikty (które umykają myślicielom liberalnym pokroju Isaiaha Berlina czy Johna Graya) i ten pluralizm trzeba przyjąć jako taki, nie oddając się niebezpiecznym fantazjom o jakiejś formie jednomyślności czy konsensualnego pojednania. Równocześnie – wbrew Schmittowi 120– należy zredefiniować opozycję my/oni, tak by pogodzić konfliktową naturę interakcji społecznych z modelem nowoczesnej pluralistycznej demokracji:

Jeśli chcemy pogodzić nieredukowalną trwałość antagonistycznego wymiaru konfliktu z jednej strony, z możliwością jego poskromienia z drugiej, musimy wprowadzić trzeci typ relacji, który proponuję nazwać agonizmem. Podczas gdy antagonizm jest typem relacji my/oni, charakteryzującej się tym, że strony są wrogami, którzy nie dzielą punktów odniesienia, agonizm jest relacją my/oni, w której z kolei strony, będąc świadome niemożliwości zaistnienia racjonalnego rozwiązania dzielącego je konfliktu, uznają jednocześnie prawomocność swoich przeciwników. 121

100Dzięki temu rozwiązaniu możemy pożegnać się z ideą praktycznego dobrego konsensu (który stanowi rezultat niestałej hegemonii) i utopijnego konsensu bez wykluczeń (który wymazywałby to, co polityczne). Możemy wzmocnić demokratyczną politykę, w której strona konfliktu jest przeciwnikiem, czyli „wrogiem posiadającym pełnię praw”, a obaj uczestnicy sporu dzielą poparcie dla „etyczno-politycznych zasad liberalnej demokracji: równości i wolności” 122. Projekt ten w sposób deklaratywny nastawiony jest na obronę i reformę dominującego hybrydycznego modelu politycznego, w którym dochodzi do przygodnego i historycznego połączenia dwóch różnych tradycji (liberalnej i demokratycznej) i logik (równościowej i wolnościowej). Przedmiotem obrony pozostaje stan chwiejnej równowagi, w którym te dwie logiki współistnieją, żadna z nich nie może się w pełni zrealizować i ustanowić swoje jedynowładztwo, obie natomiast, pozostając w stałym napięciu, generują nowe dążenia emancypacyjne. Reforma miałaby natomiast zasadzać się na zaakceptowaniu agonizmu jako zasady polityki i na przejściu do „demokracji radykalnej”, czyli poszerzeniu pluralistycznego spektrum i dopuszczeniu do udziału w sporze większej liczby podmiotów.

101Myślę, że na tym etapie rozważań różnice i podobieństwa między koncepcjami Mouffe i Rancière’a są już oczywiste. Oboje autorów łączy niechęć do konsensualnego zarządzania i do postpolitycznych utopii, podkreślanie wagi konfliktu w relacjach społecznych oraz przekonanie (które najpełniejszej teoretyzacji doczekało się w Hegemonii i socjalistycznej strategii), że praktyka polityczna nie jest konfrontacją interesów wcześniej ukonstytuowanych tożsamości, lecz procesem konstytuującym te tożsamości, a podmiot należy traktować nie esencjalnie, lecz w kategoriach pozycji w ramach pewnej struktury dyskursywnej 123. Podstawowa różnica leży w sposobie profilowania polityczności oraz relacji polityka-demokracja. Dla autora Niezgody polityka jest zjawiskiem rzadkim i efemerycznym, a nie częścią zmagań hegemonicznych i kontrhegemonicznych praktyk. Przynosi ona aktualizacje równości niepozwalające wpisać się ani w tradycję liberalnych walk o jednostkowe swobody, ani „demokratycznych” zmagań o redystrybucję dóbr i uprawnień. Owszem, pozostaje istotowo powiązana z demokracją, ale demokracją rozumianą jako reżim bezprzymiotnikowej wolności, a nie ustrój państwowy. Żyjemy bowiem w państwach oligarchicznych, wstrząsanych momentami politycznymi, które zmieniają nasze siatki pojęciowe i nasze aisthesis. Nie ma tu mowy o „politycznym” poskramianiu antagonizmu i przekształcaniu go w agonizm. Akt polityczny ujawnia nieuzgodnienie podstawowych danych – owego l’argumentable, którego dotyczy spór – i staje się zarzewiem zmiany, a następnie zostaje zagospodarowany przez policyjne ładotwórstwo.

102Odmienna rola przypada też praktykom artystycznym. W Hegemonii… Mouffe i Laclau powiadają, że to, co społeczne, zasadza się na próbach opanowania gry dyskursywnych różnic, wtłoczenia jej w skończony (zawsze niestały i niepewny) porządek. Większość praktyk artykulacyjnych to „praktyki wiązania”, tworzenia punktów węzłowych, które stabilizują znaczenia, szukanie dogodnych punktów zapikowania 124. Ale nawet one podlegają procesom polisemii i intertekstualizacji, podmywane są przez żywioł dyskursywności. Sztuka i literatura posiadają moc subwersywną, bo inscenizują wtargnięcie przygodności w te dążące do stabilności struktury. Symbol, metafora czy paradoks, po które z upodobaniem sięgają pisarze i artyści, „odkształcają i podważają dosłowny charakter każdej konieczności”. Polisemia i nieunikniona intertekstualność rozmywają granice dyskursów, odpowiedzialnych za powoływanie podmiotu, powodują rozplenienie się znaczących w nieogarnionym polu dyskursywności125. Rancière, jak wiemy, nie ogranicza się do tego aspektu – negatywnego (destabilizującego) i rewelacyjnego (ujawniającego prowizoryczność i przygodność dyskursów) – a nawet nie uważa go za najważniejszy. Dzieło wprawiające w ruch cyrkulację przedstawień i określeń może stać się podstawą nowego upodmiotowienia.

103W Polityce literatury Rancière wykonuje ciekawą operację: zestawia niezgodę z „nieporozumieniem” literackim (le malentendu littéraire), które w podobny sposób zaburza policyjny rachunek, wprowadzając niepokojący nadmiar w relację ciał i słów. Z jednej strony la mésentente i le malentendu mają różną dyssensualność: pierwsza przyjmuje postać procesów upodmiotowienia, przemienia abstrakcyjne „my” w aktorów politycznych, druga zaś rozpuszcza przedmioty wypowiedzi w materii anonimowego życia (P 54). Ale jedna i druga – współpracując ze sobą, zapożyczając od siebie procedury – produkują nowe formy wrażliwości. Esej zatytułowany właśnie Le Malentendu littéraire przynosi medytację nad tym głębokim podobieństwem. Wielu krytyków chciałoby sprowadzić to zjawisko do kwestii klasowej, jak Sartre, który w Czym jest literatura? dowodzi, że począwszy od połowy XIX wieku, twórcy literatury wysokiej nie chcą być rozumiani przez szeroką publikę czytelniczą, gdyż odmawiają służby sprawom publicznym i ustanawiają dystans, który ma zapewnić im elitarną pozycję. Z drugiej strony krytycy ultrazachowawczy – po raz kolejny zjednoczeni z postępowymi zwolennikami l’art social – zarzucali autorom takim jak Flaubert czy Proust literacki eksces (niespójność akcji, przerost deskrypcji itd.). Francuski filozof widzi w tym swoistą politykę literatury. Utrata proporcji przedstawieniowych wiąże się z rozpadem hierarchii społecznej jako jej pochodna/narzędzie dalszej deregulacji. Słowny eksces rozbija molowe tożsamości i zastępuje je molekularnymi wielościami. Otwarcie literatury na „przypływ bytów i rzeczy, przypływ nadmiarowych ciał” (PL 49) wprowadza swoisty błąd do rachunku części społeczeństwa. To popełniane z premedytacją uchybienie we wspólnotowej kalkulacji działa tak samo jak pomyłkowa operacja, którą zwiemy demokracją. Le mécompte littéraire oraz le mécompte démocratique współdziałają w procedurze demontowania granicy między mową i niemotą, włączania do wspólnoty tych, którzy nie byli brani w rachubę. Spotykają się w akcie zaburzania paradygmatu proporcji pomiędzy ciałami i znaczeniami, paradygmatu odpowiedniości i nasycenia (PL 51).

104Obie też w jednaki sposób zagrożone są „konsensualnym otępieniem”: wymazaniem niezgody i niezrozumienia, uzgodnieniem sensu i sensualności, za sprawą którego dostrzegamy te same rzeczy i tak samo je rozumiemy.

Czasy konsensualne

105Pojęcia konsens i dyssens funkcjonują na dwóch poziomach semantycznych, których takie bądź inne powiązanie determinuje całokształt myślenia polityki. Na pierwszym poziomie odnajdujemy parę przeciwieństw: zgoda, obopólne porozumienie / niezgoda, brak porozumienia (we francuskim odpowiadają temu antonimy accord/désaccord). Na głębszym poziomie natrafiamy na interferencję kwestii politycznych i epistemologicznych, w grę wchodzi bowiem uzgodnienie lub nieuzgodnienie propozycjonalnych stanowisk formułowanych w odniesieniu do wspólnego przedmiotu odniesienia (l’entente / la mésentente). Dyssens oznaczałby tutaj problemy ze zdefiniowaniem obiektu, a także odmienne sprofilowanie racjonalności rozmowy i stawki debaty 126.

106Filozofowie zajmujący stanowiska deliberatywne projektują ścisłe powiązanie obu poziomów, wzajemne uzgodnienie procedur debaty oraz negocjacji dotyczących faktyczności. John Rawls i Jürgen Habermas – mimo dzielących ich, nader istotnych różnic 127– prezentują w tej materii podobną opcję. Dowodzą, że decyzje polityczne powinny być przygotowane w procesie argumentacji, i próbują zarysować idealną sytuację komunikacyjną. Wzorcowy proces deliberacji zasadza się na zasadach inkluzji (włączenia wszystkich zainteresowanych stron) oraz symetryczności relacji (równouprawnienie uczestników debaty). Powinien być wolny od przemocy, przymusu i dyskryminacji, czyli niezależny względem struktur władzy i dominacji, a także otwarty na nowe tematy. Z drugiej strony należy sprecyzować normy powszechnej zgody co do sytuacji pierwotnej, podporządkować wizję wspólnego świata nadrzędnej instancji, a mianowicie intersubiektywnie ustanowionemu rozumowi komunikacyjnemu. Rozum ten służy ustalaniu procedur argumentowania i osiągania porozumienia, jest bytem niesubstancjalnym, wytwarzanym bezustannie w przestrzeni publicznej. Ustanawia on – jak pisze Habermas – formalny konsens dotyczący jedności postępowania, konsens będący podstawą pluralistycznego ustroju i zapewniający każdej jednostce udział we wspólnocie politycznej 128.

107W namyśle Johna Rawlsa rozum publiczny – jeden, niepodzielny, choć dynamicznie zmieniający się – jest otwarty dla wszystkich obywateli i zapewnia porozumienie poza zamkniętymi, wzajemnie nieprzywiedlnymi światopoglądami. Uczestnicząc w rozumie publicznym, możemy odwoływać się do argumentów zaczerpniętych z przyjętych przez nas doktryn, ale tylko wówczas, gdy – zgodnie z zasadą klauzuli – przemawiają przez nas racje „czysto publiczne” 129. We wszystkich swoich rozprawach Rawls w znamienny sposób wiąże ze sobą dwa poziomy zgody, o których pisałem. Najlepiej widać to w idei „częściowego konsensu”, który – jak czytamy w Liberalizmie politycznym – miałby być uzgodnieniem „rozumnych (w przeciwieństwie do nierozumnych lub irracjonalnych) rozległych doktryn” religijnych, filozoficznych i moralnych, a nadto takim uzgodnieniem, które podlega sprawiedliwości jako bezstronności nieopartej na żadnej z tych doktryn (IV, § 3.1). Zauważmy, że na założony egalitaryzm w obrębie pluralistycznego systemu negocjacji społecznych nakłada się norma racjonalności, która wymazuje wszelkie problemy z uwspólnieniem przedmiotu sporu. Ta racjonalność stanowi wyjściową przesłankę i zrąb całego fundamentu demokracji:

Historia mówi o wielu rozmaitych rozumnych rozległych doktrynach. To czyni możliwym częściowy konsens, a więc redukuje konflikt między wartościami politycznymi i innymi (IV, § 1.6). 130

108Konflikt polityczny stanowi tu element o tyle pożądany, o ile włącza się w całokształt celowo i rozumnie ukształtowanych stosunków władzy. Częściowy konsens wzmocniony przez zasadę pozadoktrynalnej sprawiedliwości ma pacyfikować wszelki spór. Nie jest przypadkiem, że termin overlapping consensus pojawił się najpierw w Teorii sprawiedliwości jako określenie procesów osłabiających racjonalność obywatelskiego nieposłuszeństwa w społeczeństwie demokratycznym131. System ma dążyć do idealnego stanu, w którym głęboko nieuzgadnialne racje pokrywają się częściowo (overlap), a wyłaniające się wspólne obszary wyznaczają przestrzeń jednostkowych swobód.

109Tego rodzaju teorie spotykają się przede wszystkim z zarzutami formalizmu. Po pierwsze, powiada się, że model deliberatywny bazuje na czysto formalnej racjonalistycznej etyce (co zarzucał Habermasowi Charles Taylor 132). Zgodnie z Kantowską etyką „substancjalną”, jeżeli przestrzegamy norm racjonalności, to dlatego, że jesteśmy istotami rozumnymi i postępujemy w zgodzie z naszym gatunkowym przeznaczeniem. Model deliberatywny próbuje ustanowić powszechne normy na podstawie woli konsensu, czyli porozumienia równoprawnych interlokutorów oraz uzgodnienia obrazów świata, mierzy w uniwersalistyczną abstrakcję. Wywyższenie działania komunikacyjnego ponad inne ludzkie praktyki nie ma oparcia w żadnej antropologii czy psychologii, ignoruje wagę emocji i woli uznania. Nie wiadomo na przykład, skąd miałaby wypływać obligatoryjna moc imperatywu racjonalnego porozumienia, siła uzgodnionych procedur, które skłaniają jednostkę do moralnego postępowania. Innymi słowy, teorie rozumu komunikacyjnego nie rozstrzygają dylematu zawartego w retorycznym pytaniu Taylora: dlaczego racjonalne porozumienie miałoby być dla mnie wartością tak wysoką, że powinno zawieszać ważność innych celów i interesów? 133.

110Po drugie, koncepcje te mają wyłącznie normatywny charakter i abstrahują od rzeczywistego funkcjonowania dyskursów. Ich irenizm to usilne egzorcyzmowanie czegoś, co Marc Angenot nazywa „dialogiem głuchych”. Nie ma – przekonuje autor Traktatu o retoryce antylogicznej – jednego, „uniwersalnego, transcendentalnego i ahistorycznego rozumu” 134, który ustanawiałby normę komunikacji. Modelowa sytuacja dialogu nie dostaje jako żywo do ideału deliberatywnego. Bardziej przypomina rozmowę Don Kichota z kupcami – każda ze stron myśli i mówi podług odmiennej logiki. Winne temu są cięcia retoryczne, będące cięciami argumentacyjnymi (niezgodność, stan Lyotardowskiego poróżnienia, brak wspólnych reguł argumentacyjnych) i afektywnymi (szok, irytacja i zranienie jako reakcje na argumenty przeciwnika wykraczające poza zdrowy rozsądek), tudzież rozumowania kontr-faktyczne i błędne entymematy. Angenot wyróżnia cztery typy idealne strategii retorycznych, posiadające swoiste reguły argumentacyjne i wymagania doksyczne (logika reakcyjna, immanentystyczno-instrumentalna, resentymentowo-paranoiczna i utopijno-gnostycka), z którymi można skojarzyć cztery bloki doktrynalne (konserwatyzm, liberalizm, populizm i teorie spiskowe, socjalizm). Żaden usilny konkordyzm nie doprowadzi do ich spotkania, a filozofowie pokroju Habermasa to po prostu „moraliści retoryki” 135, twórcy regulatywnych utopii.

111Faktycznie, w tej optyce dyssens jawi się jako źródło zagrożenia dla wspólnoty, niebezpieczna droga, prowadząca poza politykę (deliberatywną demokrację), w stronę nagiej przemocy. Istnieje jednak znaczący nurt namysłu dowartościowującego dyssens, silnie powiązany ze współczesną French theory. Wpisuje się weń zarówno refleksja Ranciére’a, jak i agonistyka Mouffe czy filozofia zdarzenia Badiou. Łączy ich krytyczne podejście do konsensualnego zarządzania społeczeństwami, które kojarzą z postpolityczną i posthistoryczną wizją świata oraz z neoliberalną doktryną. Wedle Mouffe to właśnie neoliberalizm jest odpowiedzialny za negowanie agonistycznego wymiaru relacji społecznych. Iluzja konsensu, powszechnego lub częściowego, ale zawsze odwołującego się do podzielanych racji, pacyfikuje niezgodę i wyjaławia przestrzeń publiczną z elementów konfrontacyjnych. Idzie za tym zahamowanie procesów przedefiniowania świata i samookreślenia podmiotu. W istocie konsensus to konceptualna niemożliwość 136, co czyni z projektów demokracji liberalnej coś jakby figury niewymierne. Natomiast dla Badiou konsensus oznacza powszechną zgodę co do tego, że nasze społeczeństwa nie będą już ewoluować, że kombinacja kapitalizmu w ekonomii i demokracji parlamentarnej w polityce jest jedynym rozwiązaniem. Zgoda ta przekształca konflikty w zderzenie cywilizacji, w zmagania ludzi nowoczesnych i barbarzyńców, umożliwia prowadzenie wojen oraz doskonalenie policyjnego nadzoru, ale utrąca możliwość zaistnienia polityki 137.

112Rancière lokuje tę problematykę wyłącznie na drugim poziomie semantycznym. Konsens nie oznacza tu stanu świata, w którym wszyscy się ze sobą zgadzają – w żadnym z dwóch podstawowych wariantów tej diagnozy. Nie idzie o to, że wszechmocny system, tyleż opresyjny, co niewidoczny, dokonał skutecznej pacyfikacji umysłów i ciał. Nie chodzi również o to, że wielkie pasje i ideały ustąpiły miejsca zorkiestrowaniu narcystycznych satysfakcji. Konsens nie oznacza zgody między ludźmi, lecz pogodzenie sensu z samym sobą: pojednanie między zmysłowym reżimem reprezentacji rzeczy i sposobem interpretacji ich sensu. Zarządzający naszą aisthesis konsens jest tyleż maszyną władzy, co maszyną wizji. Powtarzane proklamacje końca utopii, końca historii i końca człowieka to zawoalowane argumentacje, mające nas przekonać, że wyzwoliliśmy się z widmowych naddatków, by posiąść dojrzałą mądrość: że od tej pory jest tylko to, co jest (CT 8–9).

113Likwidacja warunków dyssensu prowadzi do neutralizacji polityki. Dochodzi do wielokrotnej redukcji: potencjalnych podmiotów działania do części społeczeństwa, ludu – do populacji, konfliktów – do negocjowanych różnic, demosu – do ethnosu.

Istotą konsensusu nie jest pokojowa dyskusja i racjonalne porozumienie przeciwstawione konfliktowi lub przemocy. Istotą konsensusu jest anulowanie dyssensu rozumianego jako rozchylenie oddzielające postrzegalne od niego samego. Towarzyszy temu zniszczenie podmiotów eks-centrycznych oraz redukcja ludu do sumy części społecznego ciała, a wspólnoty politycznej do stosunku interesów i aspiracji tych poszczególnych części. Konsensus to redukcja polityki do policji. (NB 36)

114Polityka zostaje zniesiona w obrębie konsensu w dwóch komplementarnych formach: działanie polityczne zostaje wzięte w kleszcze państwowej policji zarządzania z jednej strony i światowej policji humanitaryzmu z drugiej. W tym drugim przypadku dochodzi do zniesienia polityki pod postacią etyki (M 171–172). Tożsamościowe roszczenie przybiera dwie różne, komplementarne formy – komunitarystyczną i fundamentalistyczną: „wspólnotową formę uznawania wyłącznie praw Tego Samego” oraz „formę podporządkowania się wyłącznie prawu Innego”, czyli „wykluczonego”, który utracił swoje dobra, tożsamość i dostęp do więzi społecznej i może stać się jedynie przedmiotem działań humanitarnych (NB 182).

115Przejawy tej podwójnej redukcji polityki – do policji i do etyki – bada Rancière w książce pt. Chronique des temps consensuels, zbierającej artykuły publikowane na przestrzeni dziesięciu lat w brazylijskim dzienniku „Folha de São Paulo”. Od wojen w Bośni i w Zatoce Perskiej, poprzez politykę wewnętrzną we Francji i wybory prezydenckie, po kino katastroficzne i dyskusje wokół przedstawień Holokaustu francuski filozof bada warunki wykluczenia z przestrzeni publicznej polityki – tego ekscesu, zagrożenia dla istniejącego ładu, niebezpiecznej „brudnej rzeczy”, którą powinni zajmować się specjaliści, a nie ludzie „z ulicy” (CT 110). Dowodzi, że rozmycie granic między stronami sporu blokuje powstawanie antagonizmu i stanowi zagrożenie dla demokracji.

116Ale nie chodzi jedynie o skutki uboczne inscenizowanej jednomyślności. Konsensualna policja celowo podtrzymuje poczucie niepewności, by zarządzać strachem i nienawiścią. To w gruncie rzeczy technika administrowania emocjami. Projektowana przez nią jedność zawsze kieruje się przeciwko fantazmatycznemu innemu, który staje się obiektem nienawiści. Jest to tym łatwiejsze, że po wymazaniu demosu na powierzchni zawsze pojawia się ethnos. Egalitarna wspólnota znika za homogeniczną tożsamością podtrzymywaną przez nacjonalizm. W tej optyce konsens nie oznacza pacyfikacji duchów i ciał. W sercu czasów konsensualnych sytuują się nowe formy wojen, rasizmu, czystek etnicznych i terroru. W przestrzeniach zablokowanego sporu granice muszą wyznaczać czołgi i bomby, a sam konsensus staje się narzędziem projektowania „map operacji wojennych” (CT 8), czyli sporządzania takiej topografii widzialnego i możliwego, na którą można swobodnie nanosić wojnę i pokój. Chodzi o nieustające rozgraniczanie świata liberalnej demokracji od przestrzeni przedcywilizacyjnego chaosu i nagiej przemocy.

117W dziele tym mają swój udział również politolodzy, historycy i filozofowie, którzy od początku lat dziewięćdziesiątych próbowali wypracować nową formułę fin de siècle’owej myśli. Rytuał pogrzebowy, który odprawia się zwykle pod koniec stulecia, łączył się u nich z generalnym przekonaniem, że wszystkie zbrodnie XX wieku miały źródło w jednej fundamentalnej myślozbrodni: wierze w celowość historii (CT 22). Uznali za swoje zadanie ustanowienie egzotycznego dystansu względem czasów, kiedy wierzono w Historię, oraz względem obszarów o odmiennej temporalności, wciąż zanurzonych w tej barbarzyńskiej wierze, zapóźnionych względem cywilizacyjnej awangardy. Rancière wyróżnia dwa rodzaje wizji końca historii. Pierwszą ustanawia dyskurs o inspiracji Heglowskiej, według którego historia osiągnęła swój cel i spełniła się w formie uniwersalnego Państwa. Drugą funduje resentymentalny dyskurs o końcach iluzji emancypacyjnych, wspierany przez nauki społeczne i pospieszne diagnozy historyczne.

118Modelową postać heglowskiego dyskursu o końcu historii łatwo odnaleźć w pracach Francisa Fukuyamy, tym bardziej że autor Końca historii wprost wskazuje na tę tradycję. Najgłośniejsza praca (artykuł, a następnie książka) ostatniej dekady XX wieku zaczyna się od entuzjastycznej konstatacji: wszechpotężne, zdawałoby się, dyktatury upadły, rozkwitają silne demokracje liberalne, wolnorynkowe zasady ekonomiczne rozprzestrzeniają się po całym globie, skutkując bezprecedensowym wzrostem zamożności. Świat zachodni nie dostrzega tego triumfalnego pochodu wolności i bogactwa, ponieważ hołduje pesymizmowi, skądinąd zrozumiałemu po dwudziestowiecznych doświadczeniach totalitaryzmów, wojen, ludobójstw i wyścigu zbrojeń. Niemniej – nawołuje Fukuyama – czas wyzbyć się tej zniekształcającej obraz kliszy. Po zdjęciu czarnych okularów dostrzeżemy bezprecedensowy w skali historii triumf najlepszego modelu demokracji – modelu, dla którego nie ma już alternatywy:

Liczba możliwych do przyjęcia rozwiązań politycznych i gospodarczych jest coraz mniejsza. Wśród licznych typów rządów, jakie pojawiły się w historii – od monarchii i arystokracji przez teokrację po dwudziestowieczne dyktatury faszystowskie i komunistyczne – do końca naszego wieku przetrwała jedynie liberalna demokracja. […] Trudno jest nam wyobrazić sobie świat zdecydowanie lepszy od naszego oraz przyszłość bez demokracji i kapitalizmu. 138

119Koniec historii czytany był przez współczesnych jako diagnoza triumfu liberalizmu po implozji ZSSR i po kompromitacji tej alternatywy, jaką proponował komunizm. Sprzeciw Rancière’a wpisuje się w falę krytyki sformułowanej pod adresem Fukuyamy, często opartej na uproszczeniach i nieporozumieniach. Jak słusznie stwierdza Peter Sloterdijk, wywody Fukuyamy zostały szybko sprowadzone do nowej wersji jankeskiej ideologii, urosły do rangi running gag felietonu politycznego i stały się obiektem neorealistycznych złośliwości 139. Te ostatnie sprowadzały się do ironicznego zapytywania, czy rzeczywiście jesteśmy skłonni uwierzyć, że nic w ogóle – a przynajmniej nic ważnego – nie stanie się w przyszłości.

120Autor Nienawiści do demokracji sytuuje się najbliżej konstruktywnej krytyki z kręgu Nowej Lewicy. Ralph Miliband na przykład zwrócił uwagę, że kapitalistyczna demokracja przypomina symulakrum demokracji, gdyż podlega dwóm przeciwstawnym dążnościom: kapitalistycznej dystynkcji, która wydziela relatywnie małą grupę ludzi posiadających, kontrolujących środki produkcji i komunikacji, oraz demokratycznej logice niwelowania nierówności. Z drugiej strony, tak jak kapitalistyczna demokracja nie jest w pełni demokratyczna, tak żadna wersja tzw. systemowej alternatywy – w wydaniu Kraju Rad czy innych państw „realnego socjalizmu” – nie zasługuje na to miano. Miliband proponuje zarzucić dyskurs epokowych cięć i synchronicznych konfliktów systemów, by zastąpić go postępową, socjalistyczną „polityką przetrwania”, wolną od złudzeń końca historii, nastawioną na przygotowanie społecznej rewolty 140. Rancière też podkreśla wewnętrzne sprzeczności demokracji oraz jej konflikt z systemem kapitalistycznym. Nie zgadza się na diagnozę posthistoryczności i na przesunięcie akcentu z emancypacyjnej polityki na psychologię polityczną. W jego lekturze dyskurs o końcu historii jest zaledwie jednym z wielu dyskursów o końcu utopii, który jako taki ustanawia nową utopię – idealnej harmonii między równowagą społeczną a wymaganiami prawa (MP 31).

121Fukuyama funkcjonuje tutaj jako bête noire, kosztem pewnego niedoczytania czy celowej marginalizacji kluczowego wątku psychologicznej i metafizycznej woli uznania, konceptualizowanej za Heglem (w interpretacji Kojève’a). Thymos, czyli dumna strona ludzkiej osobowości, obojętna na dobra materialne i domagająca się uznania przez innych naszej wartości czy godności, stanowi trwały element ludzkiej natury. Thymos jest siedliskiem wartości i ma skłonność do „szukania sprawiedliwości”, przez co zdolne jest do prawdziwego fanatyzmu, obsesji i nienawiści. Stanowi ono – jak wywodzi Fukuyama w Ostatnim człowieku – główny przedmiot korekt wprowadzanych przez liberalną demokrację, która wypiera wcześniejsze horyzonty moralne i kulturowe i dąży do tego, by irracjonalne pragnienie uznania (a zwłaszcza megalotymię władców) zastąpić wyrozumowaną kalkulacją i racjonalnym pożądaniem. Pragnie ona ujednolicić tradycyjne kultury, w miejsce organicznych wspólnot moralnych z ich językami „dobra i zła” powołać nową wspólnotę, opartą na demokratycznych wartościach (partycypacja, racjonalność, laickość, mobilność, empatia i tolerancja) 141. Podobnym, ostrożnie optymistycznym akcentem kończy się Koniec historii. Pragnienie uznania – pisze jego autor – „zanim przekształci się w wolę uznania powszechnego i równego, może przyjąć wiele irracjonalnych form, reprezentowanych na przykład przez ruchy religijne i narodowe” 142. Zdaniem Petera Sloterdijka, który w Gniewie i czasie zaproponował własny model tymotyki, oznacza to, że strumienie niezadowolenia będą zawsze podmywać triumfujące liberalne demokracje, a wszyscy dotknięci zawiścią i frustracją będą obwiniać o swoje nieszczęścia nie tylko wygranych, ale również same reguły gry. Wybuchy przemocy na arenie międzynarodowej wcale nie oznaczają nowego początku historii, a globalny terroryzm jest zjawiskiem na wskroś posthistorycznym, w którym gniew wykluczonych inscenizuje się w teatrze przemocy z wykorzystaniem przemysłu inforozrywkowego demokracji 143.

122W tym miejscu docieramy do najważniejszego punktu spornego. Fukuyama uważa, że sens dziejów wyznacza historia – „jednolinearny, spójny, ewolucyjny ciąg zmian ukierunkowanych, na który składają się zbiorowe doświadczenia ludów wszystkich czasów” 144. Jeżeli dodać do tego przekonanie, że ewolucja form ludzkiego społeczeństwa ma swój finał, otrzymujemy w efekcie wizję kresu historii. Jacques Derrida wykazywał w Spectres de Marx, że głęboki schemat tej koncepcji ustanawia chrześcijańska eschatologia. Koniec historii przypomina nową płomienną ewangelię ogłaszającą śmierć marksizmu i spełnienie specyficznie zinterpretowanego schematu Heglowskiego. A czyni to za cenę wpisania wszystkich potworności nowoczesnej historii w porządek empirii i oddzielenie od idealnej celowości – od schematu zbawienia zorientowanego na triumf demokracji liberalnej 145. Rancière również dekonstruuje teleologiczną wizję Historii, ale woli dostrzegać w niej signum temporis. Widzi w Fukuyamie jednego z apostołów radykalnie świeckiej epoki, w której zsekularyzowana „polityka” wchodzi w nowy wymiar czasowości – pozbawiony telosu wspólnoty, nieprzecinany przez obietnicę, uznawaną odtąd za źródło wszelkiego zła. W wiecznej teraźniejszości, w której odtąd rozgrywać się będzie pozbawiona iluzji gra interesów i afektów, przeszłość przypomina koszmar, z którego udało się obudzić, a przyszłość jawi się jedynie jako proste przedłużenie „teraz”. Oto praca, którą wykonała myśl polityczna przez dwa stulecia: pomyślała do końca rewolucję, która usunęła figurę króla z polityki, a następnie zniszczyła rewolucyjny charakter tej destrukcji, tylko po to, aby wejść „w czas homogeniczny, w czasowość wyzwoloną z podwójnego panowania przyszłości i przeszłości” (NB 42–43).

123Druga radykalnie posthistoryczna narracja wspiera się na dyskursie o kresie emancypacyjnych iluzji i występuje w dwóch podstawowych wersjach: filozoficznej (ta z kolei rozpada się na konserwatywno-antyutopijną oraz lewicowo-ironiczną i lewicowo-melancholijną; więcej w rozdziale Zaklęty krąg) oraz socjologicznej. Skupmy się przez chwilę na tej ostatniej.

124Spora część myślicieli postmodernistycznych raczy czytelników diagnozami „rozproszonej wspólnoty”, pozbawionej struktury, a jednak – na wzór rojowiska 146– zachowującej spójność i określony kierunek ruchu. W wyniku doświadczeń historycznych – powiadają – które wynikały z „jednostronnych deklaracji absolutności i wykluczeń” (słowa Wolfganga Welscha 147), zbiorowości zorganizowały się wedle nowych zasad. Odrzuciły sny o jedności (od mathesis universalis po utopie polityczne) i wybrały opcję antytotalistyczną/antytotalitarną, zwalczającą monopole wiedzy i władzy. Weszły w stan radykalnego pluralizmu i zbudowały nową formę demokracji, która jest formą organizacyjną już nie dla konsensu, lecz dla dyssensu roszczeń i praw. Wektor podejrzliwej myśli (casus Lyotarda) zostaje odwrócony: krytyczne figury końca ideologii, bazarowej demokracji i prymatu konsumpcji zmieniają się w pozytywne figury nowego ładu. Ten ład krystalizuje się wokół nowego imperatywu pluralistycznego społeczeństwa: dążenia do narcystycznego samospełnienia (NB 101). Ta diagnoza jest nie tylko naiwnie irenistyczna, ale wspiera się na fałszywych przesłankach. Po pierwsze, ze względu na postępującą polaryzację bogactwa i biedy trzeba odrzucić tezę o ujednolicaniu się możliwości i potrzeb mieszkańców ponowoczesnego, wspaniałego świata. Po drugie, demokracja wcale nie uległa odpolitycznieniu, by stać się „naturalnym środowiskiem postmodernistycznego indywidualizmu, który odrzuca walkę i poświęcenie jako przeczące przyjemnościom egalitarnej epoki” (NB 60). Rzecz w tym, że demokracji – stanowiącej naddatek wobec tego, co socjalne – nie da się zredukować do stanu społeczeństwa.

125Modelowym przykładem takiej anihilacji polityki jest myśl socjologiczna Gilesa Lipovetsky’ego. Autor słynnej Ery pustki (1983) skupia się na opisywaniu procesów personalizacji, których upowszechnienie oznacza w istocie „zerwanie z początkową fazą nowoczesnych społeczeństw, demokratyczno-dyscyplinarnych, uniwersalistyczno-rygorystycznych, ideologiczno-opresyjnych”148. Społeczeństwo ponowoczesne, oparte na przepływie informacji i nieograniczonej stymulacji potrzeb, powstało u zarania nowej ery – ery konsumpcji. Wydarzeniem przełomowym był rok 1968, który miał twarz nowoczesną (rewolucja) i ponowoczesną (hedonizm). Potem walka klas się ustabilizowała, indywidualizacja uwolniła ludzkie działania z karbów całościowych logik i wielkich projektów emancypacyjnych (nawet przemoc, bezzasadna i banalna, stanęła w jednym szeregu z innymi nielegalnymi uciechami, takimi jak narkotyki 149). Nową erę cechuje rozszerzenie panowania konsumpcji na sferę prywatną, czyli „konsumpcja własnej egzystencji poprzez zwielokrotnione nośniki” 150. Nastąpiła likwidacja dawnych systemów sensu, co sprzyja rozszerzaniu się indywidualizmu, niechęci do wszelakiej jednorodności i poszukiwaniu małych satysfakcji w zdecentralizowanej przestrzeni rozrywki i autokreacji. Świat zorganizował się na nowo wokół technik uwodzenia. To ostatnie nie ma nic wspólnego z fałszywą reprezentacją czy alienacją świadomości, lecz buduje sferę zwielokrotnionego wyboru, samostwarzania się wolnych jednostek: „wyzwolone z getta nadbudowy i ideologii, uwodzenie stało się dominującą więzią społeczną, globalną zasadą organizacji społeczeństw obfitości”151. Systemowa sedukcja obejmuje rozrywkę, media, informację, modę, a nawet politykę i rynek idei.

126Innym imieniem tego przejścia – od indywidualizmu ograniczonego do totalnego – jest „narcyzm”. Na cztery lata przed Erą pustki w centrum swojej refleksji socjologicznej umieścił to pojęcie Christopher Lasch. Dowodził on, że walka o uznanie (o dobre imię) przekształciła się w walkę o podziw (poklask, glamour), że celem działania nie jest już dobre imię, lecz sława i zazdrość innych, że dumę z własnych osiągnięć zastąpiła nieskończona próżność 152. Lipovetsky powtarza te tezy i buduje na nich wizję „ostatniej rewolucji”, zrealizowanej konieczności dziejowej. Otóż psychologizacja społecznego i politycznego, subiektywizacja wszelkich aktywności, zrównanie socjalizacji z desocjalizacją, słowem – wejście w kulturę narcyzmu, jest długo oczekiwanym osiągnięciem stanu homeostazy społecznej. Ta zmiana „wydaje się nieodwracalna, ponieważ stanowi ukoronowanie sekularnego kierunku rozwoju demokratycznych społeczeństw”. Innymi słowy, „społeczeństwo ponowoczesne, czyli społeczeństwo uogólniające proces personalizacji i zrywające z dyscyplinarno-przymusową nowoczesną organizacją życia, realizuje w pewien sposób, w samej codzienności i za pomocą nowych strategii, nowoczesny ideał jednostkowej autonomii” 153.

127Cała ta narracja wpisuje się w schemat „błogosławionej katastrofy”. Z jednej strony późna nowoczesność (ponowoczesność) jawi się tutaj jako domena końca, upadku całościowych projektów organizujących jak dotąd dzieje. Lipovetsky powtarza z upodobaniem: dezaktywacja sensów, wygaszanie afektów, rozbrojenie i demobilizacja, uwalnianie przestrzeni z dawnych funkcji i ich transformacja w lofty, rozprężenie, dezercja, obojętność na prawdę, alogiczność, zdesakralizowanie dyskursu Mistrza, ludyczna parodia, hedonizm. Mieszkaniec końca XX wieku to ostatni człowiek, idealnie pasujący do sławetnego portretu sporządzonego przez Nietzschego: wielkie pytania zbywa wzruszeniem ramion i „mruży wzgardliwie oczy”, praca jest dla niego rozrywką, ze wszystkiego drwi, powiada, że „dawniej świat był obłędny”, skacze po „skurczonej ziemi” i „wszystko zdrabnia”, troskliwie „baczy o siebie” i uważa, że „wynalazł szczęście” 154. Z drugiej strony ta wizja włącza się w zsekularyzowany schemat zbawienia: „ostatni człowiek” kładzie kres szaleństwu historii, znaczonej niewolnictwem i zbrodnią. Obraz ten, wyzuty ostatecznie z niepokoju Zaratustry, przybiera postać nowej ewangelii: „Bóg umarł, wielkie cele zniknęły, ale wszyscy mają to gdzieś, oto dobra nowina, oto granice diagnozy Nietzschego” 155. Głosząc tę dobrą nowinę, Lipovetsky wykracza nawet poza Baudrillardowską formułę „nihilizmu przejrzystości i płynności”, zwłaszcza zaś poza melancholię, która towarzyszy „ulatnianiu się i rozpraszaniu sensu” 156.

128Eseistyka socjologiczna Lipovetsky’ego marginalizuje perswazyjny wymiar społeczeństwa konsumpcyjnego. Nie ma tu miejsca ani na refleksję o formatowaniu osobowości, które Baudrillard zawarł w schemacie NWK → NMR (kombinatoryczna infosfera sprowadza wszystko do Najniższej Wspólnej Kultury, tam zaś uruchamia procesy personalizacji, czyli wytwarzanie Najmniejszych Marginalnych Różnic) 157, ani na pomyślenie utowarowienia relacji konsumenckich (w których konsument sam staje się produktem, a to, co uznaje za materializację swojej wewnętrznej prawdy, jest w istocie idealizacją uprzedmiotowionych śladów konsumenckich decyzji 158). Tutaj nie ma sprzeczności między hedonizmem, ekonomiczną koniecznością i polityczną równością. Procesy personalizacji, wzrostu dobrobytu i rozkwitu demokratycznego pluralizmu uzgadniają się samoczynnie. Narcyzm, obfitość i postegalitarna obojętność współtworzą demokrację cool. Niewiele zmienia fakt, że w swoich późniejszych pracach Lipovetsky przemianowuje ponowoczesność na hipernowoczesność, skoro wciąż opisuje ją w kategoriach zwieńczenia procesu cywilizacyjnego, pojednania sprzeczności, szczęśliwego uzgodnienia wymagań technonauki, demokracji, rynku i praw człowieka 159.

129Dobra nowina ponowoczesnej socjologii stanowi dla Rancière’a modelowy przykład redukcji polityki do stanu społeczeństwa. Portretowana przez Lipovetsky’ego hedonistyczna, suwerenna jednostka, żyjąca w samoobsługowym społeczeństwie to w gruncie rzeczy ten sam wyobcowany konsument, którego w latach sześćdziesiątych poddał analizie David Riesman, a w kolejnej dekadzie Jean Baudrillard. Cała nowość tego ujęcia sprowadza się do prostego triku: do bezustannego suflowania apriorycznej tezy, że procesy personalizacji, konsumpcji i demokracji zorkiestrowały się w ostatnich dekadach do tego stopnia, że współpracują w dziele emancypacji jednostki. „Zewnątrzsterowny człowiek” Riesmana 160zostaje przeanielony w nowego narcyza. Fałszywe obietnice konsumpcji, maskujące – jak pisał Baudrillard – „nieobecność demokracji i brak równości” 161zostają przedstawione jako harmonia jednostkowego zaspokojenia i demokratycznego porządku. W tej trywialnej narracji demokracja to wyzwolony z form instytucjonalnych, niewymagający żadnych negocjacji, raczej dany niż zadany świat relacji międzyludzkich sprowadzających się do wspólnictwa rozkoszy. Autor Na brzegach politycznego tak podsumowuje rozprawę Lipovetsky’ego:

Uczonym analizom wtórują zbanalizowane wizje pluralistycznego społeczeństwa, w którym konkurencja towarów, seksualny permisywizm, muzyczny metysaż i tanie linie lotnicze przyczyniają się do stworzenia jednostki wielbiącej równość i tolerancyjnej względem różnic. Świat, w którym każdy potrzebuje każdego, gdzie wszystko, co służy osiągnięciu osobistej przyjemności, jest dozwolone, gdzie wszystko i wszyscy się ze sobą mieszają – to właśnie świat samospacyfikowanej mnogości. Rozum realizowałby się tu w swej najmniej wyszukanej formie: nie jako dziedzina wiecznie zagrożona transgresją i delegitymizacją, ale jako racjonalność tworzona przez rozwój, jako konsensualna samoregulacja namiętności. (NB 61)

130Zwróćmy uwagę, jak kształtują się te dwa skonfliktowane wokabularze: z jednej strony pojęcia, które powinny budzić nieufność bądź niepokój, a które opatrzone są pozytywnym znakiem wartości (mnogość, transgresja, delegitymizacja, różnicowanie, dyssens), z drugiej zaś terminy jakby wyjęte z poprawnościowego dyskursu publicznego (pluralizm, metysaż, tolerancja, racjonalność, rozwój, samoregulacja) nacechowane negatywnie za sprawą kontekstu. Cała rzecz właśnie w kontekście; ów postępowy słownik funkcjonuje wewnątrz konsensualnego dyskursu, który skutecznie blokuje wszelką politykę. Tam bowiem, gdzie zanika konflikt, nie triumfuje wcale „postmodernistyczna logika różnicy”, natomiast powstają warunki do powrotu archaicznej nienawiści do innego. Rancière podąża tutaj śladami Freuda (autora Kultury jako źródła cierpień), który zwraca uwagę na fakt, że kultura „musi się zdobyć na największy wysiłek, by utrzymać w karbach ludzkie popędy do agresji” za pośrednictwem psychicznych formacji reaktywnych 162. Permisywizm, luz i akceptacja nie wpisują się w ekonomię rozkoszy, zamiast tolerancji generują negację innego, ta zaś prowadzi do „powrotu przedpolitycznej nienawiści pośród chorałów postpolitycznej mądrości” (NB 6). Jedyne remedium na taki powrót wypartego stanowi polityka, nie ta jednak, którą utożsamiamy z medialnym teatrem demokracji przedstawicielskiej, nie ta, która – jak wywodził z aprobatą Lipovetsky – stała się popularną rozrywką, angażującą tłumy współczesnych narcyzów w tym samym stopniu co prognoza pogody czy sport 163. W optyce ustanowionej przez Rancière’a to w ogóle nie jest polityka, lecz jej namiastka poddana socjologicznej redukcji. Nie chodzi też o „czystą politykę” w rozumieniu Arendt, czyli o rewolucyjną praktykę wprowadzającą w rzeczywistość nowy porządek, oddzieloną od tego, co ekonomiczne i prywatne, ani o żadną odrębną sferę aktywności, której należałoby bronić przed zewnętrznymi zagrożeniami (ideologią, nacjonalizmem, technologią, ale i demokracją 164). Rancière posuwa się nawet do stwierdzenia, że

koniec polityki i powrót polityki to dwa komplementarne sposoby anulowania polityki w prostej relacji między stanem tego, co społeczne, a formą aparatury państwowej. Konsensus to potoczna nazwa tego anulowania. (NB 35–36)

131Wszelkie tendencje zmierzające do anulowania dyssensu niosą ze sobą podobne, podwójne zagrożenie: prowadzą do martwoty policyjnego ładu, a także (następnie) do niekontrolowanych erupcji gniewu, który nie wcielił się w podmiotowe działanie polityczne. To bardzo istotny element w całej konstrukcji myślowej, bo – zasygnalizuję tutaj wątek, który rozwinę dalej – polityka produkuje podmioty ekscentryczne, wprowadza błąd we wspólnotowy rachunek, czyli równocześnie zakłóca policyjny porządek i wynajduje aktywne formy dla afektów.

132Zauważmy przy okazji, że zarówno Lipovetsky, jak i Lyotard byli członkami marksistowskiej grupy Socialisme ou barbarie¸ której przewodzili Cornelius Castoriadis i Claude Lefort (przez krótki czas należał do niej także Guy Debord). Grupa ta, powołana do istnienia w 1948 roku, propagowała antydogmatyczny, antystalinowski marksizm, a Związek Radziecki oraz jego kraje satelickie uważała za przykłady państwowego kapitalizmu i systemu ucisku kierowanego przez nową biurokratyczną elitę. Formacja ta przeszła wiele kryzysów, do najważniejszego jednak doszło w 1963 roku, kiedy ujawniła się grupa odszczepieńców. Był to ostatni element w serii ideologicznych scysji: u źródeł tej formacji intelektualnej leżało zerwanie z trockistowską opcją P.C.I (1948), potem przyszła kolej na spory organizacyjne roku 1951 zakończone odejściem kilku bojowników, secesję roku 1959 (ogłoszoną m.in. przez Claude’a Leforta i Henriego Simona, którzy zakładają „Informations et Liaisons Ouvrières”), wreszcie schizmę roku 1963 związaną z odejściem Lyotarda. Aż do samorozwiązania tej formacji w 1967 roku trwały spory, których przedmiotem była strategia rewolucyjnego działania. Jednak ich głębokim tematem pozostawał stosunek do marksizmu, od którego Castoriadis oddalał się coraz bardziej 165.

133Lyotard, działający przez dwa lata w Pouvoir Ouvrier, bronił czystości rewolucyjnej idei przed jej socjalistycznym rozwodnieniem, by następnie z gorliwością zawiedzionego kochanka ogłosić fiasko wszelkich dążeń emancypacyjnych. W tym samym czasie Castoriadis próbował przemyśleć teoretyczny problem zniesienia podziału na lud i klasę przywódców oraz praktyczne kwestie samoorganizacji ruchu robotniczego i w ogóle oddolnej polityki. Podkreślał, że każdy system przedstawicielski prowadzi jedynie do biurokratycznego dryfu, co dotyczy również tzw. krajów komunistycznych:

Potworna historia marksizmu-leninizmu pokazuje, czym nie może oraz czym powinien być ruch emancypacyjny. W żaden sposób nie pozwala nam stwierdzić, że kapitalizm i liberalna oligarchia, pod panowaniem których teraz żyjemy, ucieleśniają ostatecznie odsłonięty sekret historii ludzkości. Projekt całkowitego panowania (który marksizm-leninizm wziął od kapitalizmu i który w obu przypadkach obrócił się w swe własne przeciwieństwo), jest urojeniem. 166

134Te słowa, napisane w 1990 roku, przynoszą równoczesne oskarżenie kapitalizmu i komunizmu jako skostniałych systemów oligarchicznych. Oddalają tyleż mrzonki o całkowitym panowaniu nad społeczną wielością, co i te o końcu historii. Podnoszą natomiast nieustanną aktualność projektu emancypacyjnego, który swoją siłę czerpie z równoczesnych walk jednostek. Castoriadis jednak poświęcił wiele energii próbom pomyślenia instytucjonalnej ramy, w której te pojedyncze polityczne upodmiotowienia byłyby możliwe.

135Rancière’owi względnie blisko do Castoriadisa – a na pewno znacznie bliżej niż do schizmatyków z Socialisme ou barbarie, którzy wykonali zwrot od „kolumny marszowej” do apoteozy „rojowiska” – ale tylko w niektórych obszarach. On sam wskazuje na łączącą ich potrzebę nadania formule demokratycznej „radykalnej momentalności”, ale zarazem nazywa podstawową różnicę. Podczas gdy przywódca Socialisme ou barbarie filozofował w kategoriach wielkich instytucji zapewniających ramy działania, Rancière zadowala się serią paradoksów: podmiot rodzi się z zerwania zastanych stosunków tożsamościowych, w luce oddzielającej go od siebie samego; lud jest różny od samego siebie jako sumy części; równość nie jest źródłem aktu politycznego ani jego celem, lecz wyjściowym założeniem odnawianym i podtrzymywanym przez samo działanie (ETP 241–242). Ta ostatnia różnica wydaje się fundamentalna. Co więcej, stanowi ona najbardziej wywrotowy pomysł w domenie filozofii politycznej. Poniechanie refleksji nad instytucjami nicuje głęboką logikę tej domeny filozofii – logikę, zgodnie z którą polityka to sztuka rządzenia wspólnotą, przekształcania demokracji (jako stylu życia zbiorowości) w prawo. Odwrócenie to prowadzi do dwóch kluczowych przeciwzasad: po pierwsze, polityka to „dyssensualna forma działalności, wyjątek od reguły gromadzenia i zarządzania grupami ludzi”; po drugie, demokracja jest „takim sposobem konstruowania podmiotowości, dzięki któremu pojawić się mogą podmioty polityczne” (NB 10).

* * *

136Wydawałoby się, że wywód ten oddalił nas od krainy wyobraźni zamieszkanej przez Maksa Jacoba i jemu pokrewnych. Z pozoru znaleźliśmy się na antypodach swobodnej gry znaków i obrazów, po stronie historycznych konieczności i społecznych determinant. Ale tylko z pozoru. Rancière namawia nas, byśmy dostrzegli poetycko-polityczne continuum. Z jednej strony procesy społeczne nie rządzą się wcale „nieubłaganą logiką”, gdyż zasadzają się na wielości przygodnych upodmiotowień tych„literackich zwierząt”, poddających się uwodzicielskiej mocy słów. Nie rządzą się nawet „swoistymi prawami”, gdyż podlegają logice metafory i metonimii, ustanowionej w estetycznym reżimie sztuk (M 12). Z drugiej strony literatura – nierzadko wbrew deklaracjom poszczególnych pisarzy – nie jest nigdy bytem autonomicznym i abstrakcyjnym, czyli wsobnym i oderwanym od wspólnego sensorium. Jej tworzywem pozostaje język, który zawiera w sobie zarazem spetryfikowane podziały zmysłowego i potencjalność ich przemiany.

137I nie chodzi po prostu o kwestię artystycznej imaginacji rozbijającej skostniałą racjonalność. Rancière’owi zarzucano, że w jego namyśle brakuje kategorii wyobraźni, bez której dyssensus pozostaje czystą abstrakcją. Joseph Tanke próbował suplementować tę filozofię własną teorią wyobraźni jako transpodmiotowej siły, społecznej zdolności aktywizacji nowych zmysłowych światów poprzez egalitarne relacje z innymi167. Wskazywano też na możliwość zaanektowania konceptu imaginacji jako pierwszej władzy umysłowej, wypracowanego przez Castoriadisa. Autor L’Institution imaginaire de la société rozróżniał wyobraźnię pierwszą/radykalną od wtórnej/kombinatorycznej lub reprodukcyjnej. Twierdził, że filozofowie, łącznie z Freudem, zajmują się wyłącznie tą drugą, podczas gdy to pierwsza z nich sytuuje się w centrum świata społecznego. Jest ona uprzednia względem percepcji i pamięci, a nawet wcześniejsza od popędów. To ludzkie-nieosobowe (l’humain-impersonnel), dzięki któremu zbiorowość zmienia się w kolektyw. To vis formandi, moc stwarzająca, immanentnie przypisana ludzkim zbiorowościom 168. Za sprawą jej nieustającej pracy każde społeczeństwo jest nie tylko ustanowione (institué) jako dokonana historia, rezultat minionych zdarzeń, ale też ustanawiające się (instituant). Uwspólnione znaczenia nie są ani realne, ani racjonalne, lecz wytworzone przez siłę pierwszej wyobraźni, która przez to staje się również wyobraźnią społeczną (l’imaginaire social).

138Wydaje się jednak, że nie sposób uzgodnić tej koncepcji z myślą Rancière’a. Po pierwsze, Castoriadis operuje założeniem koherencji społecznej. Społeczeństwo to dla niego odrębny świat, zamknięty i sensowny, uspójniony przez konfrontację z zewnętrznym chaosem (naturą, przypadkiem, brakiem uporządkowania) 169. W tym miejscu autor Niezgody dostrzega wielość podziałów i wyznaczonych przez nie, zupełnie odmiennych jednostkowych i grupowych światów, a także mnogość niewspółmiernych czasowości. Po drugie, odrzuca jakiekolwiek antropologiczne ugruntowanie swojej teorii; nie wyróżnia żadnych pierwotnych zdolności człowieka, nie rozumuje w kategoriach źródłowych mocy (gdzie samo rozumowanie wikła się w logikę podejrzenia i dewoalowania). W pustym miejscu, które tak niepokoi niektórych egzegetów, pojawia się polityka rozumiana jako czysta potencjalność: możliwość innowacyjnego uzgodnienia percepcji i znaczenia. Sytuuje się ona przed aktem jakiejkolwiek narracji czy wyobraźniowego obrazowania.

139Jeśli teraz wrócimy do literackiego drobiazgu Maksa Jacoba, odkryjemy rzecz niezwykłą i nieco kłopotliwą: opowiedziana tu anegdota sytuuje wyobraźnię po stronie rutyny, ślepoty i nieobecności! Ostatecznie arystokrata jedynie wyobrażał sobie żebraczkę! Podziały zmysłowego stojące za jego pomyłką konserwowały podziały społeczne (klasowe, płciowe itd.), a potęga imaginacji jedynie wzmacnia trwałość tych partycji. Impuls przychodzi skądinąd. To doświadczenie zmysłowe, które nagle, z niewiadomych względów utorowało sobie drogę do świadomości bohatera, zmusza go do weryfikacji zdawkowego oglądu świata, burzy iluzoryczną tożsamość miejsc i osób (obiekt stojący przed drzwiami pałacu musi być żebraczką), kwestionuje bezrefleksyjną samoidentyfikację i wywiedzione z niej wzorce działania (skoro to żebraczka, moją powinnością, jako człowieka majętnego, jest jałmużna). Milcząca obecność owej „drewnianej skrzyni pomalowanej na zielono” staje się skandalem, zmuszającym do korekty mapy poznawczej albo do tego, co David Panagia określa mianem „somacognition”: do przedświadomego, przedrefleksyjnego, przedwyobrażeniowego otwarcia na świat 170.

140Owszem, w poemacie tym ujawnia się – jak pisze Jakub Kornhauser –„tajemnicza obecność rzeczy” na co dzień zakryta przez percepcyjną rutynę, w czym znać zainteresowanie Jacoba przedmiotami o płynnym statusie 171. Ale ujawnia się tutaj również zagadkowe trwanie i płynność sensible, wiecznie odnawiającej się konfiguracji sensów i sensualiów. Ten króciutki poemat prozą inscenizuje to, co jest udziałem nas wszystkich: dzielenie zmysłowego. Krojenie świata za pomocą metonimii i metafor. Powoływanie do życia podmiotu, kreślenie granic i wymyślanie wspólnot.

141Przemyślenie tego procesu to najpoważniejsze wyzwanie myślowe w naszych czasach, w czasach konsensualnych, które na różne sposoby próbują zatuszować nieznośny skandal polityki.

Notes de bas de page

1 M. Jacob, Żebraczka z Neapolu, w: tegoż, Poematy prozą, przeł. J. Hartwig i A. Ważyk, Kraków–Wrocław 1983, s. 157.

2 Zob. R. Guiette, La Vie de Max Jacob, Paris 1976.

3 A. Ważyk, Max Jacob, czyli poszukiwanie tożsamości, w: M. Jacob, Poematy prozą, s. 399–400.

4 Ch. van Rogger-Andréucci, Max Jacob: acrobate absolu, Seyssel 1993. Cytat ze s. 15.

5 S. Lévy, The Play of the Text. Max Jacob’s „Cornets à dés”, Wisconsin and London 1981.

6 G. Kamber, Max Jacob and Poetics of Cubism, Baltimore and London 1971.

7 A. J. Davies, Max Jacob and the Poetics of Play, London 2011, s. 2.

8 Zob. G. Apollinaire, Wybór poezji, red. J. Kwiatkowski, Wrocław 1975, s. 387, przypis 1.

9 A. Breton, Manifest surrealizmu, w: S. Jaworski, Awangarda, Warszawa 1992, s. 165.

10 Zob. A. Kluba, Poemat prozą w Polsce, Warszawa–Toruń 2014, rozdz. I, „Teoria”.

11 J. Monroe, A Poverty of Objects: the Prose Poem and the Politics of Genre, New York 1987, s. 117 i nast.

12 M. Jacob, Le Cornet à dés, Paris 2003, s. 24.

13 M. Jacob, Art Poétique, Michigan 2006, s. 66.

14 W. Gombrowicz, Kosmos, Kraków 2012, s. 98.

15 W. Szkłowski, Sztuka jako chwyt, przeł. R. Łużny, w: Teorie literatury. Antologia, red. A. Burzyńska, M. P. Markowski, Kraków 2006. Cytat ze s. 100.

16 Tamże.

17 J.-F. Lyotard, Poróżnienie, przeł. B. Banasiak, Kraków 2010, s. 153–154.

18 I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, przeł. J. Gałecki, Warszawa 2004, s. 103.

19 Tamże, s. 71

20 Tamże, s. 73.

21 Tamże, s. 117.

22 Tamże, s. 262–263.

23 Parafrazuję tutaj słowa Zbigniewa Kuderowicza. Zob. tegoż, Kant, Warszawa 2000, s. 110.

24 W. Welsch, Estetyka poza estetyką…, s. 3–4.

25 A. Berleant, Prze-myśleć estetykę. Niepokorne eseje o estetyce i sztuce, przeł. M. Korusiewicz, T. Markiewka, Kraków 2007, s. 50–51.

26 Tamże, s. 69–70.

27 D. Dumouchel, Kant et la Genèse de la Subjectivité Esthétique, Paris 1999, s. 8–14.

28 J. P. Hudzik, U podstaw estetyki. Główne problemy Kantowskiej estetyki w świetle współczesnej filozofii i kultury, Lublin 1996, s. 200.

29 R. Bubner, Doświadczenie estetyczne, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 2005, s. 179.

30 Tamże, s. 140.

31 I. Kant, Spór fakultetów, tłum. M. Żelazny, Toruń 2003, s. 122.

32 Zob. A. E. Piotrowska, Kształtowanie się znaczeń zwrotów z wyrazem „zmysły” w polszczyźnie (na materiale słownikowym), „Prace Filologiczne”, 2014, nr LXIV 2, s. 275– 294.

33 A. G. Baumgarten, Aesthetica, §1. Cyt. za: A. Bandura, Αἴσθησιςs. Zmysłowość i racjonalność w estetyce tradycyjnej i współczesnej, Kraków 2013, s. 53.

34 Tamże, s. 127–133.

35 B. Besana, L’Ignorance du sensible, w: La Philosophie déplacée…, 2006, s. 248.

36 P. Kłos-Czerwińska, Od emocji do komunikacji. Gillesa Deleuze’a analiza problemów reprezentacji, pragnienia i poznawania, „Analiza i Egzystencja” 2015, nr 29, s. 92–97.

37 F. Schiller, Pisma teoretyczne. „Listy o estetycznym wychowaniu człowieka” i inne rozprawy, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 2011, s. 66–68.

38 Tamże, s. 97.

39 Tamże, s. 127.

40 Tamże, s. 43.

41 Tamże, s. 133.

42 Tamże, s. 142–143.

43 Tamże, s. 145–146.

44 Tamże, s. 154–155.

45 Η. Mаrсuse, Eros i cywilizacja, przeł. H. Jankowska, A. Pawelski, Warszawa 1998, rozdz. IX, Wymiar estetyczny.

46 Ph. Lacoue-Labarthe, J.-L. Nancy, LʼAbsolu littéraire. Théorie de la littérature du romantisme allemand, Paris 1978, s. 43–51.

47 G.W. F. Hegel, Pisma wczesne z filozofii religii, przeł. G. Sowiński, Kraków 1999, s. 275.

48 Tamże, s. 276–277.

49 T. W. Adorno, Minima moralia. Refleksje z poharatanego życia, przeł. M. Łukasiewicz, Kraków 2009, s. 76–77.

50 J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 64.

51 I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, s. 89.

52 Tamże, s. 151–152.

53 Tamże, s. 131.

54 E. Burke, Dociekania filozoficzne o pochodzeniu naszych idei wzniosłości i piękna, przeł. P. Graff, Warszawa 1968, s. 63.

55 L. M. Brooks, Kant’s Fractured Bridge: Breaking the Link of Identity, w: tegoż, The Menace of the Sublime to the Individual Self. Kant, Schiller, Coleridge and the Desintegration of Romanic Identity, Lewiston–Queenston–Lampeter 1995, s. 49–67.

56 F. Schiller, Pisma teoretyczne, s. 167.

57 Dowodem na prowizoryczny charakter („last-minute nature”) wątku wzniosłości w tej części Krytyki… mogą być proporcje (po szczegółowej i precyzyjnej analizie pojęcia piękna Kant poświęca pojęciu wzniosłości raptem siedem paragrafów: §23 – §29) oraz struktura dowodzenia (niekonkluzywność, brak odpowiednika matematyczne/dynamiczne). Zob. H. E. Allison, Kant’s Theory of Taste. A Reading of the „Critique of Aesthetic Judgment”, Cambridge 2001, s. 304–307.

58 J.-F. Lyotard, Leçons sur l’Analytique du Sublime, Paris 1991, s. 174.

59 J. Płuciennik, Retoryka wzniosłości w dziele literackim, Kraków 2000, s. 131–154, cytat pochodzi ze s. 149. Zob. też: J. P. Hudzik, Estetyka wzniosłości postmodernizm, w: tegoż, U podstaw estetyki… s. 209–258.

60 J.-F. Lyotard, Odpowiedź na pytanie: co to jest postmodernizm?, przeł. M. P. Markowski, w: Postmodernizm…, s. 52–53.

61 J.-F. Lyotard, Wzniosłość i awangarda, przeł. M. Bieńczyk, „Teksty Drugie” 1996, nr 2/3, s. 183.

62 J.-F. Lyotard, Odpowiedź na pytanie…, s. 60.

63 Zob. M. Marciniak, Sens i sensualność. Myśl teatralna Rolanda Barthesa, Jeana--François Lyotarda i Jacquesa Derridy, Kraków 2014, s. 223 i nast.

64 I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, s. 233–236. P. Crowther, The Kantian Sublime, The Avant-Garde, and the Postmodern. A Critique of Lyotard, „New Formations” 1989, nr 7, s. 71–73.

65 A. Slade, Lyotard, Beckett, Duras and the Postmodern Sublime, New York 2007, s. 33.

66 S. Zepke, Contemporary Art Beautiful or Sublime? Kant in Rancière, Lyotard and Deleuze, „Avello Publishing Journal” 2011, vol. 1, nr 1.

67 J.-F. Lyotard, L’Inhumain, Paris 1998, s. 149.

68 Zob. K. Bojarska, Wydarzenia po Wydarzeniu. Białoszewski Richter Spiegelman, Warszawa 2012, s. 315–321.

69 S. M. Guénoun, L’hyperbole spéculative de l’irreprésentable. Politiques et théologies de l’image chez Jacques Rancière, w: Politiques de l’image. Questions pour Jacques Rancière, red. A. Jdey, Bruxelles 2013, s. 159–160.

70 S. Žižek, Lekcja Rancière’a, w: J. Rancière, Estetyka jako polityka, przeł. J. Kutyła i P. Mościcki, Warszawa 2007, s. 199.

71 J. L. Déotte, Qu’est-ce qu’un appareil? Benjamin, Lyotard, Rancière, Paris 2007, s. 85.

72 J. L. Dronsfielda, Nowhere is Aesthetics contra Ethics: Rancière the Other Side of Lyotard, „Art & Reaserch. A Journal of Ideas, Contexts and Methods” 2008, vol. 2, nr 1.

73 Ch. Ruby, L’Interruption, s. 16–17.

74 A. Berleant, Wrażliwość i zmysły. Estetyczna przemiana świata człowieka, przeł. S. Stankiewicz, Kraków 2011, s. 87.

75 Mówiąc najogólniej, Rancière zgodziłby się z Arendt, że podmiotowość ma relacyjny i performatywny charakter (czyli że jest ściśle uzależniona od interakcji z innymi i od obranego modelu ekspresji), a także, że w każde działanie wpisana jest estetyczna „bezcelowość” i że Kantowska władza sądzenia ma zdolność harmonizowania ludzi i rzeczy. Ale Arendt przedstawia estetyczność polityki przy użyciu topiki teatralnej i dowodzi, że wspólny świat przypomina scenę, na której ludzie, niczym aktorzy, odgrywają swoje role, wygłaszają opinie, dowodzą swoich racji. Tymczasem dla Rancière’a specyfika polityki polega na tym, że „ani partnerzy dyskusji, ani jej przedmiot, ani scena nie zostały jeszcze ukonstytuowane” (NB 31). Zob. H. Arendt, Między czasem minionym a przyszłym. Osiem ćwiczeń z myśli politycznej, przeł. M. Godyń, W. Madej, Warszawa 1994, s. 267–308; M. Moskalewicz, Estetyzacja polityki w ujęciu Hannah Arendt, „Filo-Sofija” 2005, nr 1 (5), s. 203–220.

76 S. A. Chambers, The Politics of the Police: From Neoliberalism to Anarchism, and Back to Democracy, w: Reading Rancière: Critical Dissensus, s. 19–22.

77 W jego modelu teoretycznym ideologia „rekrutuje” podmioty spośród jednostek, przekształca je w podmioty poprzez operację zwaną interpelacją, którą można sobie wyobrazić na wzór wezwania policyjnego: „Hej, ty tam!”. Althusser tak komentuje tę sytuację: „Jeżeli zakładamy, że owa wyobrażona scenka teoretyczna dzieje się na ulicy, to interpelowana jednostka odwraca się. Poprzez prosty fizyczny zwrot o 180 stopni staje się ona podmiotem. Dlaczego? Ponieważ rozpoznała, że interpelacja była skierowana właśnie do niej i że to właśnie ona była interpelowana (a nie kto inny)”. L. Althusser, Ideologie i aparaty ideologiczne państwa, przeł. A. Staroń, „Nowa Krytyka”, http://www.nowakrytyka.pl/pl/Ksiazki/Ksiazki_on-line/?id=888 .

78 S. Žižek, Le malaise dans la subjectivation politique, „Actuel Marx” nr 28, 2e semestre 2000, p. 137–152.

79 M. Foucault, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja, przeł. M. Herer, Warszawa 2010, s. 314–315.

80 Tamże, s. 322–332.

81 G. Gourgues, Sans part, w: Dictionnaire critique et interdisciplinaire de la participation, red. I. Casillo, R. Barbier, L. Blondiaux, F. Chateauraynaud., J-M. Fourniau, R. Lefebvre, C. Neveu, D. Salles, Paris 2013. URL: http://www.dicopart.fr/fr/ dico/sanspart. Zob. też próbę konfrontacji teorii Rancière’a z praktyką ruchów „sans-papiers”: V. Le Borgne de Boisriou, Réflexions autour de la „part des sans-part”: Jacques Rancière à l’épreuve du terrain, „El banquete de los Dioses. La tensión estética-política en el debate filosófico actual”, 2015, vol. 3, nr 4, s. 208–225.

82 Wspólnota jako niezgoda…, s. 39.

83 Pojęcie to zrobiło zawrotną karierę za sprawą pracy Guya Standinga, który portretuje nową grupę globalnego ucisku, trawioną przez słynne „cztery A”, czyli gniew, anomię, niepokój i alienację (anger, anomie, anxiety, alienation) i przedstawia ją jako potencjalną siłę zdolną do reformowania świata. Warunkiem możliwości tego przekształcającego działania pozostaje jednak uzyskanie samoświadomości. Prekariat jest „klasą w procesie tworzenia”, która „musi jeszcze utwierdzić się jako klasa dla siebie”. G. Standing, Prekariat. Nowa niebezpieczna klasa, przeł. K. Czarnecki, P. Kaczmarski, M. Karolak, Warszawa 2014. Cytaty pochodzą ze s. 306 i 70.

84 Ch. Nordmann, Bourdieu/Rancière. La politique entre sociologie et philosophie, Paris 2006, s. 179–182, 200; A. Badiou, Savoir et pouvoir après la tempête…, s. 240.

85 M. Foucault, Bezpieczeństwo, terytorium…, s. 84.

86 O. Marchart, The Second Return of the Political: Democracy and the Syllogism of Equality, w: Reading Rancière: Critical Dissensus, s. 134–135.

87 B. Bosteels, La leçon de Rancière: Malaise dans la politique ou on a raison de se mé entendre, w: La Philosophie déplacée…, s. 54–57.

88 Por. wątpliwości Ch. Nordmann: Bourdieu/Rancière, s. 209.

89 S. Žižek, Living in the End Times, Londyn 2010, s. 199–200.

90 S. Žižek, The Ticklish Subject: the Absent Centre of Political Ontology, Londyn 2000, s. 232–234.

91 A. Badiou, Abrégé de métapolitique, Paris 1998, s. 121–137. Cytat pochodzi ze s. 130.

92 A. Badiou, Byt i zdarzenie, przeł. P. Pieniążek, Kraków 2010, s. 345.

93 A. Badiou, Manifesty dla filozofii, przeł. A. Wasilewski, Warszawa 2015, s. 195.

94 Tamże, s. 25.

95 A. Badiou, Peut-on penser la politique?, Paris 1985, s. 82–83.

96 Tamże, s. 76.

97 A. Gibson, The Unfinished Song: Intermittency and Melancholy in Rancière, w: Jacques Rancière: Aesthetics, Politics, Philosophy, red. M. Robson, „Paragraph” 2005, vol. 28, nr 1, s. 63–64.

98 T. May, Jacques Rancière and the Ethics of Equality, „SubStance” 2007, vol. 36, no. 2, s. 25; tegoż, Rancière and Anarchism, w: Jacques Rancière and the Contemporary Scene: The Philosophy of Radical Equality, red. J.-P. Deranty, A. Ross, London 2012, s. 117–128; tegoż, The Political Thought of Jacques Rancière: Creating Equality, Edinburgh 2008, s. 42–49.

99 S. A. Chambers, The Politics of the Police: From Neoliberalism to Anarchism, and Back to Democracy, w: Reading Rancière: Critical Dissensus, s. 32.

100 R. Pasquier, Police, politique, monde: quelques questions, „Labirynthe” 2004, nr 17 (1).

101 M. Abensour, La Démocratie contre l’État. Marx et le moment machiavélien, Paris 1997, s. 72–81.

102 Munro, Rancière et l’inscription de l’égalité, w: Démocratie et modernité. La pensée politique française contemporaine, red. M. Chevrier, Y. Couture, S. Vibert, Rennes 2015,s. 250–255; A. J. Norval, „Writing a Name in the Sky”: Rancière, Cavell, and the Possibility of Egalitarian Inscription, w: The Aesthetic Turn in Political Thought, red. N. Kompridis, New York 2014, s. 189–226.

103 E. Balibar, Qu’est-ce que la philosophie politique? Notes pour une utopie, „Actuel Marx” 2000, nr 28, s. 11–22.

104 N. Hewlett, Badiou, Balibar, Ranciere: Re-thinking Emancipation, Londyn 2007, s. 105–106.

105 D. Schreiber, L’Avenir de l’egalite (remarques sur „La Mesentente”), „Labirynthe” 2004, nr 17 (1), s. 17–19.

106 Le politique bywało przekładane jako „polityczność”. Ten wybór translacyjny jest dobrze umocowany w literaturze przedmiotu, odsyła bowiem do rozlicznych badań wymiaru antagonizmu pierwotnego wobec aktywności w sferze publicznej (od teologii politycznej Carla Schmitta, poprzez refleksje Hanny Arendt czy Paula Ricoeura, po agonistykę Chantal Mouffe), ma on jednak pewne konsekwencje. Jeśli le politique (podobnie jak np. das Politische) tłumaczymy jako „polityczność”, sugerujemy, że istnieje jedna cecha przynależna grupie bytów, podczas gdy mówienie o „politycznym” to gest wskazania pewnej klasy fenomenów, którym przydajemy cechę polityczności – gest, który ujawnia swój performatywny i prowizoryczny charakter. Podążam tutaj za intuicjami Iwony Bojadżijewej i Jana Sowy, tłumaczy „Na brzegach politycznego”, a przy tym mam nadzieję, że takie – dość ryzykowne, zdaniem wielu – rozwiązanie pozwoli wyróżnić koncepcję Ranciere’a na tle bogatej tradycji myślenia „polityczności”.

107 M. Podgórski, Przestrzeń miejska – dzielenie postrzegalnego. Próba analizy procesów zawłaszczania przestrzeni miejskiej z perspektywy filozofii Jacquesa Rancière’a, „Interlinie” 2011, nr 1 (2).

108 Por. wyjaśnienia Bogdana Banasiaka, który wybiera – za Małgorzatą Kowalską – termin „poróżnienie”: J.-F. Lyotard, Poróżnienie, s. XVIII. Zob. też: M. Kowalska, Poróżnienie jako stawka myślenia, w: tejże, Dialektyka poza dialektyką. Od Bataille’a do Derridy, Warszawa 2000.

109 J.-F. Lyotard, Poróżnienie, s. 1.

110 Tamże, s. 18.

111 M. Kwiek, O zatargu tragicznym (dylematy Antygony dylematy postmoderny), w: tegoż, Rorty i Lyotard. W labiryntach postmoderny, Poznań 1994, s. 116–135.

112 J.-F. Lyotard, Odpowiedź na pytanie…, s. 61.

113 J.-F. Lyotard, Poróżnienie, s. 159.

114 W. Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, przeł. R. Kubicki, A. Zeidler-Janiszewska, Warszawa 1998, s. 353.

115 Zob. zestawienie koncepcji poróżnienia ze słabą ontologią Gianiego Vattimo i projektem moralności ponowoczesnej Zygmunta Baumana: M. Wróblewski, Zatarg Jeana-Françoisa Lyotarda, czyli o postmodernizmie raz jeszcze, „Diametros” 2010, nr 24, s. 130–142. Vattimo mówi o „przeboleniu” nowoczesności w kategoriach Nietzscheańskiego Verwindung. O ile dialektyczne zniesienie (Überwindung) oznacza odrzucenie nieadekwatnych opisów świata w imię tworzenia opisów doskonalszych, o tyle Verwindung (przyjście do siebie, wyzdrowienie) traktuje dziedzictwo przeszłości jako coś obcego, ale niedającego się odrzucić, stąd zakłada podjęcie i zniekształcenie. Odrzuca roszczenia do absolutności, ale nie tworzy żadnej nowej wartości absolutnej. To „przekroczenie, które jest w rzeczywistości uznaniem przynależności, wychodzeniem z choroby, wzięciem na siebie odpowiedzialności”. G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, Kraków 2006, s. 35.

116 J.-F. Lyotard, Poróżnienie, s. 62.

117 A. Gualandi, Lyotard, Paris 1999, s. 38–39.

118 Zob. J.-L. Déotte, R. Lapidus, The Differences Between Rancière’s „Mésentente” (Political Disagreement) and Lyotard’s „Différend”, „SubStance” 2004, vol. 33, nr 1.

119 Ch. Mouffe, Polityczność, przeł. J. Erbel, Warszawa 2008, s. 24.

120 Schmitt definiował polityczność wprost jako wymiar działań wynikających z realnej możliwości walki. Potencjalność otwartego konfliktu, oparta na fundamentalnej dychotomii wróg/przyjaciel i wzmocniona prawem suwerena do dysponowania ludzkim życiem, stanowi, jego zdaniem, istotę porządku społecznego. C. Schmitt, Pojęcie polityczności, w: tegoż, Teologia polityczna i inne pisma, przeł. M. A. Cichocki, Warszawa 2012. Zob. też: Ch. Mouffe, Carl Schmitt i paradoks demokracji liberalnej, przeł. T. Leśniak, w: Carl Schmitt. Wyzwanie polityczności, red. Ch. Mouffe, Warszawa 2011, s. 51–68.

121 Ch. Mouffe, Polityczność, s. 35.

122 Ch. Mouffe, Agonistyczny model demokracji, przeł. A. Orzechowski, w: tejże, Paradoks demokracji, przeł. W. Jach, M. Kamińska, A. Orzechowski, Wrocław 2005, s. 119.

123 E. Laclau, Ch. Mouffe, Hegemonia i socjalistyczna strategia. Przyczynek do projektu radykalnej polityki demokratycznej, przeł. S. Królak, Wrocław 2007, s. 124.

124 Kluczową rolę odgrywają w tym procesie miejsca zapikowania (point de capiton), stabilizujące formację dyskursywną i tamujące przepływ różnic. To wokół nich, w procesie przekształcenia relacji w system, konstytuują się jednostkowe i społeczne tożsamości. Konkretne artykulacje zmieniają tożsamość aktorów społecznych i wytwarzają retroaktywnie interesy grup (nawet klasa jest rezultatem dyskursu). Zob. E. Laclau, Niemożliwość społeczeństwa, przeł. L. Rasiński, „Nowa Krytyka” 2002, nr 14.

125 „Polisemia prowadzi do rozspojenia struktury dyskursywnej. To właśnie wprowadza naddeterminowany, symboliczny wymiar do każdej społecznej tożsamości. Społeczeństwu nie udaje się nigdy utożsamić z samym sobą, gdyż każdy z punktów węzłowych konstytuuje się w przekraczającej go sferze intertekstualności. Polityka powiązania polega zatem na tworzeniu punktów węzłowych częściowo stabilizujących znaczenie, a cząstkowy charakter tej stabilizacji wynika z otwartości tego, co społeczne, będącej skutkiem nieustannego przekraczania każdego dyskursu przez nieskończoność pola dyskursywności”. E. Laclau, Ch. Mouffe, Hegemonia i socjalistyczna…, s. 122.

126 G. Corroyer, Consensus/Dissensus, w: Dictionnaire Critique…, w w w.dico p a r t. f r/f r/dico/co ns en s u s di s s en s u s.

127 T. Buksiński, Dylematy demokracji deliberatywnej Johna Rawlsa i Jürgena Habermasa, w: Rozum jest wolny, wolność rozumna, red. R. Marszałek, E. Nowak-Juchacz, Warszawa 2002, s. 347–363.

128 J. Habermas, Obywatelstwo a tożsamość narodowa. Rozważania nad przyszłością Europy, przeł. B. Markiewicz, Warszawa 1993, s. 11–12.

129 J. Rawls, Prawo ludów, przeł. M. Kozłowski, Warszawa 2001, s. 198.

130 J. Rawls, Liberalizm polityczny, przeł. A. Romaniuk, Warszawa 2012, s. 203. Poprzedni cytat pochodzi ze s. 208.

131 J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, przeł. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, Warszawa 1994, s. 533 i nast.

132 Ch. Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, przeł. M. Gruszczyński, O. Latek, A. Lipszyc, A. Michalak, A. Rostkowska, M. Rychter, Ł. Sommer, Warszawa 2001, s. 126–127.

133 Ch. Taylor, Sprache und Gesellschaft, w: Kommunikatives Handeln. Beiträge zu Jürgen Habermas’ „Theorie des kommunikativen Handelns”, red. A. Honneth, H. Joas, Frankfurt am Main 1986, s. 46. Cyt. za: A. Smrokowska-Reichmann, Problemy z dyskursem. Czytając Jürgena Habermasa, „Acta Universitatis Lodziensis” 2012, nr 25, s. 114.

134 M. Angenot, Dialogues de sourds. Traité de rhétorique antilogique, Paris 2008, s. 15.

135 Tamże, s. 146.

136 Ch. Mouffe, Paradoks demokracji, s. 42–46.

137 A. Badiou, F. Tardy, La Philosophie et l’événement. Entretiens, Paris 2010, s. 13.

138 F. Fukuyama, Koniec historii, przeł. T. Bieroń, M. Wichrowski, Kraków 2009, s. 82–83.

139 P. Sloterdijk, Gniew i czas. Esej polityczno-psychologiczny, przeł. A. Żychliński, Warszawa 2011, s. 45. Zob. też: After History? Francis Fukuyama and His Critics, red. T. Burns, Lanham 1994.

140 R. Miliband, Socialism for a Sceptical Age, London–New York 1994, s. 177–179.

141 F. Fukuyama, Ostatni człowiek, przeł. Tomasz Bieroń, Poznań 1997, s. 29. Zob. też: tegoż, Koniec człowieka. Konsekwencje rewolucji biotechnologicznej, przeł. B. Pietrzyk, Kraków 2004, s. 60 i nast.

142 F. Fukuyama, Koniec historii, s. 305.

143 P. Sloterdijk, Gniew i czas…, s. 45–51.

144 F. Fukuyama, Koniec historii, s. 10.

145 J. Derrida, Spectres de Marx, Paris 1993, s. 97–98.

146 Metafora Zygmunta Baumana. Zob. tegoż, Kultura w płynnej nowoczesności, Warszawa 2011, rozdział IV, Parafia kolumna marszowa rojowisko.

147 W. Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, s. 252.

148 G. Lipovetsky, L’Ère du vide. Essais sur l’individualisme contemporain, Paris 2009, s. 10.

149 Tamże, s. 313–314.

150 Tamże, s. 16.

151 Tamże, s. 26.

152 Ch. Lasch, The Culture of Narcissism. American Life in an Age of Diminishing Expectations, Nowy Jork 1979, s. 59–60.

153 G. Lipovetsky, L’Ère du vide, s. 21, 36.

154 F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, przeł. W. Berent, Poznań 1995, s. 14.

155 G. Lipovetsky, L’Ère du vide, s. 52.

156 J. Baudrillard, O nihilizmie, w: tegoż, Symulakry i symulacja, przeł. S. Królak, Warszawa 2005, s. 193.

157 J. Baudrillard, Społeczeństwo konsumpcyjne. Jego mity i struktury, przeł. S. Królak, Warszawa 2006, s. 106 i nast.

158 Z. Bauman, Konsumowanie życia, przeł. M. Wyrwas-Wiśniewska, Kraków 2009, s. 21.

159 Zob. np.: Le Crépuscule du devoir: l’éthique indolore des nouveaux temps démocratiques, Paris 2000; Les Temps hypermodernes, Paris 2004; Le Bonheur paradoxal: essai sur la société d’hyperconsommation, Paris 2009.

160 D. Riesman, Samotny tłum, przeł. J. Strzelecki, Kraków 2011, cz. I, rozdz. VI–VI.

161 J. Baudrillard, Społeczeństwo konsumpcyjne…, s. 47.

162 Z. Freud, Kultura jako źródło cierpień, w: tegoż, Pisma społeczne, przeł. A. Ochocki, M. Poręba, R. Reszke, Warszawa 1998, s. 202.

163 G. Lipovetsky, L’Ère du vide, s. 56.

164 Zob. B. Crick, W obronie polityki, przeł. A. Waśkiewicz, Warszawa 2004.

165 Zob. Ch. Premat, Les Scissions internes au groupe „Socialisme ou Barbarie”, „Dissidences”, 2009, nr 6, s.137–147.

166 C. Castoriadis, The Pulverisation of Marxism-Leninism, w: tegoż, World in Fragments, przeł. D. A. Curtis, Stanford 1997, s. 68. Cyt. za: L. Koczanowicz, Lęk nowoczesny. Eseje o demokracji i jej adwersarzach, Kraków 2011, s. 163.

167 J. Tanke, Jacques Rancière: An Introduction, London 2011, s. 162.

168 C. Castoriadis, L’Institution imaginaire de la société, Paris 1981, s. 148; tegoż, Figures du pensable, Paris 1999, s. 94.

169 Zob. A. Tomès, Castoriadis. L’imaginaire, le rationel et le réel, Paris 2015, s. 45.

170 D. Panagia, The Political Life…, s. 10.

171 J. Kornhauser, Całkowita rewolucja. Status przedmiotów w poezji surrealizmu, Kraków 2015, s. 34–35.

Précédent Suivant

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.