Rancière. Montaże
p. 9-31
Texte intégral
Piszę po to, aby przełamywać granice oddzielające specjalności – filozofię, sztukę, nauki społeczne itd. Piszę dla tych, którzy również starają się burzyć mury między specjalnościami i rodzajami kompetencji.
EJP 148
L’indiscipliné
1Bibliografię Jacques’a Rancière’a, na którą składa się kilkadziesiąt książkowych pozycji, dziesiątki artykułów i setki wywiadów, rozpatrywać można w perspektywie nieredukowalnej różnorodności. Trudno ustanowić nieproblematyczną więź między emfatycznymi komentarzami do pism dziewiętnastowiecznych rewolucjonistów francuskich, „filozoficzną bajką” o Josephie Jacotot, deklaratywnymi traktatami politycznymi rozbitymi na tezy, dywagacjami dotyczącymi teorii historiografii, pełnymi pasji polemicznej atakami na współczesną myśl krytyczną, doraźnymi publicystycznymi interwencjami i systematycznymi interpretacjami kanonicznych dzieł współczesnej sztuki i literatury. W pierwszym momencie dostrzegamy wielość pól problemowych, po których porusza się francuski myśliciel, zmienność technik dyskursywnych i bezustanną pracę pojęciową, a także – na poziomie metateoretycznym – ciągłe badanie praktycznej skuteczności terminów i konceptów zgromadzonych w „skrzynce z narzędziami”.
2Próby całościowego ujęcia filozofii Rancière’a zakładają zwykle oswojenie tej heterogeniczności. Najprostszy model zasadza się na uczasowieniu: dzięki powiązaniu bibliografii z biografią rzutowaną na historyczne tło można wskazać momenty zerwań i nakreślić linie ciągłości, by na ich kanwie zbudować opowieść o ewolucji przekonań, o przemianach systemu pojęciowego czy „przygodzie myśli”. Taką próbę podejmę w niniejszym wstępnym rozdziale, którego celem jest prezentacja sylwetki filozofa oraz usytuowanie jego najważniejszych prac w epokowym kontekście. Nie ukrywam jednak, że bardziej interesuje mnie innego rodzaju głęboka jedność tego dzieła. Każda z książek filozofa pozostaje „interwencją w specyficznym kontekście” 1, czyli – zgodnie z łacińską etymologią tego słowa (inter-venire) – „wejściem pomiędzy”. Rozumieć to można jako włączanie się w bieżące spory w roli osoby postronnej, zdolnej przeformułować różnicę będącą podstawą kontrowersji i przemieścić sam konflikt. Ale zarazem każda z tych interwencji odbywa się w przestrzeni podzielonej na określone domeny, podległe rządom odpowiednich kompetencji. Te domeny to w pierwszym rzędzie po prostu dyscypliny naukowe, które nie tylko definiują własną metodę, ale i sam obiekt badań, regulując relacje między przedmiotem i warunkami jego pojmowalności. W grę jednak wchodzą również innego rodzaju pola, niekoniecznie związane z autorytetem nauki (pole publicystyki politycznej, krytyki literackiej itp.), w których także obowiązuje specyficzna dyscyplina, definiująca związki między bytem, myślą i słowem, albo ortologia, czyli norma mówienia wspierająca ortodoksję, określająca, co pozwala się wypowiedzieć czy pomyśleć 2. Autor Niezgody podkreśla, że wszelkie jego konceptualne wynalazki to „drogi wytyczane pomiędzy różnymi domenami, pozwalające zawiesić uprawomocnienie władzy powiązane z rozgraniczeniem tych domen i przywrócić prawa inteligencji bez przywilejów” (MP 154).
3A zatem zmienność i różnorodność są funkcją jednego imperatywu: by wymykać się rządom dyscypliny, by operować w przestrzeni instytucjonalnego i dyskursywnego niedookreślenia. Autor Niemego słowa pozostaje filozofem rozmyślnie indyscyplinarnym czy adyscyplinarnym 3. Nie oznacza to bynajmniej, że głosi pochwałę metodologicznego anarchizmu, wręcz przeciwnie – próbuje ustanowić własną metodę, w której myślenie (penser) byłoby zawsze ponownym przemyśleniem (repenser), a pojęciowe opracowanie przedmiotu miałoby przemieszczać go z miejsca, w którym się zwyczajowo ujawnia, poddawać go zmianom rejestrów dyskursywnych, systemów odniesień i czasowych koordynat (ETP 182). Działa w myśl maksymy Deleuze’a, który twierdził, że filozofia nie zasadza się ani na komunikacji, ani na kontemplacji, lecz na wynajdywaniu pojęć i że właśnie tworzenie pojęć – które muszą odznaczać się koniecznością i paradoksalnością, budzić poczucie obcości – odróżnia myśl od zwykłej opinii i przydaje jej rewolucyjnego charakteru 4.
4Opisane powyżej systemy wyjaśnień pozwalają się niekiedy uzgadniać, na przykład genezy indyscyplinarności można doszukiwać się w okolicznościach historycznych, które zaważyły na formacji intelektualnej filozofa (szkoła Althussera, Paryski Maj). Po takie wyjaśnienia będę okazjonalnie sięgał, niemniej moją ambicją pozostaje prezentacja teorii estetycznej i politycznej Rancière’a jako całości, która zykuje spójność na zasadzie „montażu dialektycznego”. Jego specyfikę można ująć następująco:
Model dialektyczny dostrzega chaotyczną siłę w tworzeniu drobnych maszyn heterogeniczności. Dzieląc to, co ciągłe, na fragmenty i oddalając od siebie elementy wzajemnie powiązane albo, odwrotnie, zbliżając do siebie to, co różne, i wiążąc ze sobą rzeczy nieprzystawalne, stara się on budować efekt szoku. Z wywołanych w ten sposób wstrząsów tworzy on drobne narzędzia miary, zdolne ukazywać siłę wspólnoty opartej na destrukcji. (EJP 82)
5Filozof korzysta chętnie z efektów montażu, w obydwu przedstawionych modelach – rozrywając pojęciowe zrosty, oddalając lub przemieszczając człony opozycji, a także łącząc ze sobą to, co spontanicznie traktujemy jako różne. Widać to wyraźnie na wszystkich płaszczyznach, od technik dowodzenia i słynnych „argumentów z jukstapozycji” (najbardziej spektakularnych w Philosophe et ses pauvres), po nieoczywistą, choć niewątpliwą łączliwość kolejnych prac.
6O specyficznej „jedności w wielości” spuścizny Rancière’a decydują nie tyle mody intelektualne czy wolty światopoglądowe autora, co źródłowa dialektyka, którą Alain Badiou zrekonstruował w ten sposób:
W warunkach zadeklarowanej równości niewiedza może być miejscem narodzin nowej wiedzy.
Autorytet mistrza ignoranta może zmienić wiedzę w miejsce dla równości 5.
7Na czym polega sprzeczność, która ożywia tę dialektykę? W największym skrócie, chodzi o problematyczną naturę autorytetu (pedagoga, filozofa, intelektualisty) oraz o „prawa inteligencji bez przywilejów”, których nie uznają zarówno konserwatywni rzecznicy tradycyjnych hierarchii, jak i postępowi obrońcy wydziedziczonych. Rancière bada systemy dystrybucji głosu, które zawsze wiążą się z jakąś formą wykluczenia, i poszukuje takiej pozycji, która umożliwiłaby rozwijanie krytycznej refleksji poza zasadą autorytetu i z pominięciem relacji panowania. Dlatego odrzuca bogatą tradycję myśli podejrzliwej, która wypracowała liczne techniki odwracania, czyli zmieniania rzeczywistości w iluzję albo na odwrót. „Kiedy poszukujemy tego, co ukryte, pod powierzchnią pozorów – deklaruje – zostaje ustanowiona pozycja panowania” (EJP 165–166). Wszelka symptomatologia wzmacnia władzę filozofa i niweczy wszelką emancypacyjną obietnicę, choćby ta ostatnia deklarowana była expressis verbis. Skłania do traktowania fenomenów społecznych i artystycznych w kategoriach zamaskowania i tym samym ustanawia podział na tych, którzy potrafią przejrzeć grę pozorów, i tych, którzy jej ulegają.
8Jak zdekonstruować logikę mistrzostwa/panowania (maître/maîtrise), którą podtrzymuje demistyfikacja? Autor Dzielenia zmysłowego odpowiada tak: trzeba osłabić wertykalne układy (powierzchnia/głębia) i doskonalić myślenie w kategoriach horyzontalnych rozkładów (EJP 165). Należy odrzucić szantaż prawdy i pozoru, skupić się na analizie dzielenia zmysłowego. Trzeba odkryć sposób, w jaki zmysłowe konfiguruje się każdorazowo w spotkaniach policji i polityki.
Ojcobójstwo
9W roku 1961 dwudziestojednoletni Jacques Rancière zapisał się na seminarium Louisa Althussera 6. W cztery lata później figurował już jako współautor (obok Étienne’a Balibara, Rogera Estableta i Pierre’a Machereya) Czytania „Kapitału” – najsłynniejszej próby przeformułowania marksistowskiej teorii polityki w duchu strukturalizmu. W roku 1974 natomiast światło dzienne ujrzała La Leçon d’Althusser, frontalna krytyka formalistycznej metody, doktrynerstwa i namaszczonego kapłaństwa Mistrza. Lata sześćdziesiąte postrzegać można więc jako okres „walki z wpływem”, wyzwalania się z intelektualnej zależności, zwieńczony aktem rytualnego ojcobójstwa 7.
10Na czym polegała atrakcyjność Althussera dla całego pokolenia lewicowych intelektualistów? Po pierwsze, rygorystyczna metoda przynosiła obietnicę zerwania z humanistyczną i Sartre’owską interpretacją Marksa. W zgodzie z duchem czasów, pod szyldem neoscjentyzmu, przemieniała marksizm w teorię formy 8. Po drugie, taki zabieg dawał nadzieję na odzyskanie autora Kapitału. Chodziło o powrót do źródeł i stworzenie podstaw pod nową walkę polityczną. W latach sześćdziesiątych dla wielu stało się jasne, że Związek Radziecki to represyjne państwo policyjne. Wygłoszona przez Chruszczowa denuncjacja ideologicznych i politycznych błędów okresu „kultu jednostki” nie mogła zostać przyjęta w dobrej wierze jako deklaracja nowego początku. Po XX Zjeździe Partii Komunistycznej ZSRR oraz wobec wydarzeń przełomu dekad (interwencja na Węgrzech 1956, wojna w Algierze 1958–1962, budowa muru berlińskiego 1962, amerykańska interwencja w Wietnamie 1965, rewolucja kulturalna w Chinach 1966) wszyscy ci, którzy żywili wiarę w rewolucyjny potencjał komunizmu, musieli stawić czoła podwójnemu kryzysowi uprawomocnienia. Po pierwsze, należało wyjaśnić, że odchylająca się od normy nadbudowa odpowiada „nienagannej bazie” 9. Po drugie, istniała potrzeba powrotu do pism Marksa, by odnaleźć wyjaśnienia tych aberracji i zarazem ocalić emancypacyjny potencjał materialistycznej dialektyki 10. Ambicją Althussera było „pomyśleć Marksa w jego historyczności, by uskutecznić marksizm w naszej, odnaleźć, wbrew strażnikom doktryny, wyjątkowość marksizmu, która czyni z niego coś więcej, niż dyskurs wyjaśniający czy towarzyski” (LA 205).
11Analiza Rancière’a z Czytania „Kapitału” ma ortodoksyjnie Althusserowski charakter. Wychodzi on od diagnozy cięcia epistemologicznego w dziele Marksa, które oddziela wczesny, humanistyczny etap od kolejnego, naukowego 11, a następnie rozwija analizę fetyszyzmu towarowego. Dowodzi, że nie istnieje coś takiego jak rzeczywista wartość towaru, właściwa przedmiotowi i wyabstrahowana z kontekstu produkcji społecznej. Wszelka wartość wpisana jest w strukturę ekonomiczną i społeczną, jako taka pozostaje „metonimicznym przejawem struktury” 12. Zwyczajnemu fetyszystycznemu postrzeganiu, które redukuje złożoną całość do cechy obiektu, należy zatem przeciwstawić ściśle scjentystyczną metodę badania fenomenów społecznych i ekonomicznych.
12Krytyka metody sformułowana w La Leçon d’Althusser mierzy przede wszystkim w jej scjentystyczny profil. Celem jawnym althusserianizmu było uwolnienie marksizmu od autorytetu Partii Komunistycznej, natomiast celem niejawnym (co nie znaczy, że zakładanym w złej wierze, lecz po prostu implikowanym przez określoną grę pojęciową) – upewnienie intelektualistów co do ich kluczowej roli w historii postrzeganej jako proces emancypacyjny. Dla Rancière’a althusserianizm pozostał modelowym „dyskursem porządku” (LA 214), tym groźniejszym, że posługującym się subwersywną leksyką. Przejście przez szkołę formalistycznego myślenia stanowiło jego podstawowe doświadczenie formacyjne. Można by rzec, że filozof porzucił swojego maître savant i wyruszył na poszukiwanie maître ignorant, by odnaleźć go w emblematycznych figurach Jacotota czy Gauny.
13Dziedzictwo Althussera, pomimo ponawianych gestów negacji, wpisało się na trwałe w filozofię Rancière’a. Jego obecność można by sprowadzić do czterech punktów. W grę wchodziłyby zatem: 1. sprzeciw wobec marksizmu jako techniki ekonomicznego redukcjonizmu, tendencja do marginalizowania czynników rynkowych i skupiania się na sprzecznościach nadbudowy, innymi słowy przekonanie, iż dialektyka ekonomiczna nigdy nie występuje w stanie czystym i „samotna godzina ostatniej instancji nie wybija nigdy” 13; 2. paradoksalna obietnica „praktyki teoretycznej”, koncepcja filozofowania jako zaangażowania w walkę; indyscyplinarność, próby „przemieszczania filozofii”; 4. deklaratywny styl filozofowania, polegający na „przedstawianiu tez” 14. To prawda, niemniej ważniejsze od tego utajonego wpływu wydają się konsekwencje radykalnego sprzeciwu, a nade wszystko odrzucenie tezy, że historyczne iluzje wymagają filozoficznej interwencji (LA 29). Tym, co obudziło sprzeciw młodego filozofa, było usilne podtrzymywanie czołowej roli intelektualistów i odmawianie wszelkiej wartości myśli robotniczej:
Tradycji teoretycznej ruchu robotniczego (obejmującej zarówno historię, jak i filozofię) nie sposób wyobrazić sobie bez prac pisanych przez intelektualistów. – Dowodził Althusser. – Z jednej strony na gruncie spontanicznej ideologii ruchu robotniczego mógł powstać jedynie socjalizm utopijny, syndykalizm, anarchizm bądź anarchosyndykalizm; z drugiej strony, socjalizm marksistowski, z racji tego, że wymagał olbrzymiej pracy teoretycznej, prowadzącej do ufundowania i dalszego rozwijania całkiem nowej nauki i filozofii, mógł być wyłącznie ideą ludzi, którzy posiadali rozległe wykształcenie historyczne, naukowe i filozoficzne, czyli właśnie intelektualistów z górnej półki. 15
14W pierwszym odruchu sprzeciwu Rancière odwrócił się od teorii politycznej i zanurkował w archiwach ruchu robotniczego. Postanowił poszukać oryginalnej myśli w broszurach i odezwach, dziennikach i prywatnej korespondencji zrewoltowanych proletariuszy. Tym samym nie tylko uchylił się szantażowi naukowości ustanowionemu przez Althussera, ale również rozbroił upraszczającą dychotomię obecną już w pismach Marksa: z jednej strony wyidealizowana wizja proletariatu, z drugiej – karykaturalny obraz współczesnych działaczy robotniczych. Przeniósł punkt zainteresowania na kwestię jednostkowej podmiotowości, co metaforycznie obrazuje już sam tytuł książki będącej efektem tych poszukiwań: La Nuit des prolétaires. Archives du rêve ouvrier (1981) to opowieść o nocach, kiedy to robotnicy, miast spać, czytali, pisali, kształcili się i marzyli. Dowartościował też wszelkie formy wspólnotowych projektów, z którymi ortodoksyjnym marksistom nie było po drodze, jak choćby saintsimonizm, łączący projekt egalitarnych reform z wybujałym mistycyzmem.
15O efektach tej kwerendy (której pokłosiem jest także antologia zredagowana wespół z Alainem Faure: La Parole ouvrière, 1976) napiszę więcej w innym miejscu. Teraz chciałbym zwrócić uwagę na okoliczności trwającej całą dekadę walki z wpływem maître savant. Istotnym punktem odniesienia tej intelektualnej emancypacji pozostają bowiem wydarzenia 1968 roku, a zwłaszcza Paryski Maj. Było to wydarzenie przynoszące szansę delegitymizacji naukowego dyskursu i otwierające nowe pole możliwości.
Wydarzenie
16W porządku scjentystycznym wydarzenie pozostaje efektem powierzchni, co znaczy, że sens zyskuje dopiero w odniesieniu do determinującej go struktury. Wielu intelektualistów starej daty próbowało zredukować młodzieżową rewoltę do źródłowej determinanty czy zespołu determinant. Socjologowie, jak choćby Raymond Aron, dowodzili, że młodzi buntują się, bo takie jest prawo młodości, poza tym uniwersytety są przepełnione, studenci przypominają więc „szczury lub inne zwierzęta, zmuszone do życia w nadmiernym zagęszczeniu, w ciasnym miejscu” 16. Komunistyczni intelektualiści, jak Althusser, odmówili zamieszkom wywrotowego charakteru, gdyż wierzyli, że nie ma rewolucyjnej akcji bez rewolucyjnej teorii. Wszyscy oni przyjęli więc rolę policji, zapewniającej, że „nic się nie wydarzyło, nic się nie zmieniło, nie ma na co patrzeć” 17. Służyć to miało – przypomnijmy akt oskarżenia z La Leçon d’Althusser – umocnieniu własnej pozycji zgodnie z zasadą, iż przekaz naukowej wiedzy, dostępnej nielicznym, stanowi remedium na ignorancję mas i warunek prawdziwie rewolucyjnego działania. Bunt studencki przyniósł jednak niespodzianie lekcję dla starszego pokolenia intelektualistów – tę mianowicie, że „odcięta od praktyki rewolucyjnej, wszelka teoria rewolucyjna zmienia się we własne przeciwieństwo” (LA 277). Uczeń Althussera zrozumiał, że cały system transmisji wiedzy opiera się na założeniu, że maluczcy potrzebują przewodnika, który wyprowadzi ich z mroków niewiedzy. Intelektualiści muszą odnawiać to założenie, kreując samych siebie na mędrców oraz opisując masy zbałamucone przez panującą ideologię.
17Istotnym punktem odniesienia pozostaje doświadczenie pokoleniowe les soixante-huitards, czyli odkrycie przepaści między teorią marksistowską a rzeczywistymi formami emancypacji. Zanegowany został tradycyjny model eksplikacyjny, zgodnie z którym zadaniem postępowego intelektualisty jest poznać do głębi mechanizmy systemu społecznego i objaśnić je tym, którzy cierpią z powodu generowanych przezeń nierówności, by uzbroić ich do walki. W wyniku tej negacji narodziła się inna postawa, oparta na „poszukiwaniu źródeł”: należy wzgardzić abstrakcyjną wiedzą filozofów i kaznodziejów, pojednać się z prostymi ludźmi, by rozpoznać niesprawiedliwość społeczną od strony czystego, niezapośredniczonego doświadczenia. Rancière szybko spostrzegł, że te dwa modele tworzą układ bezalternatywny, oparty na wzajemnym szantażu prawdy i politycznej skuteczności (SE 24). Żadna z tych propozycji nie była dla niego przekonywająca.
18W słynnym eseju Luca Ferry’ego i Alaina Renauta cała rewolucyjna myśl tworzona w siódmej dekadzie XX wieku jawi się jako intelektualna i retoryczna aberracja. Autorzy La pensée 68 kreują filozoficzną konstelację, w której umieszczają m.in. Foucaulta, Althussera, Derridę, Deleuze’a, Lacana i Bourdieu, a następnie charakteryzują ją w kategoriach antyhumanizmu (który oskarża tradycyjny humanizm o to, że stał się wspólnikiem opresji, a na jego horyzoncie zawsze majaczy totalitaryzm). W strukturze intelektualnej sixties odkrywają cechy wspólne: rządy tematu końca i paradygmatu genealogii, zniszczenie idei prawdy, historyzację pojęć i kres odniesień do uniwersalności, proces wytoczony podmiotowi. Myśl ’68 posiada nawet właściwy sobie styl z charakterystycznym dla niego kultem paradoksu i odmową jasności 18. Aczkolwiek praca ta w dużej mierze kreuje swój przedmiot, łącząc i sprowadzając do wspólnego mianownika zupełnie nieprzywiedlne fenomeny filozoficzne, pozostaje interesującym symptomem: wskazuje na kompulsywną niechęć wobec myśli odmawiającej jakiegokolwiek (ontologicznego, epistemologicznego, aksjologicznego) ugruntowania.
19Serge Audier w obszernym opracowaniu pt. La pensée anti-68 19porządkuje tę materię, wyróżnia kilka różnych strategii ataku na „antyhumanistyczną” myśl tego okresu. Wymienia przede wszystkim: prawicową ofensywę, która odrzuca radykalną interpretację filozofii podejrzeń oraz psychoanalizy i oskarża „myśl 68” o „terroryzm intelektualny”, czyli systematyczne „rozkruszanie” struktur państwa, narodu, Kościoła i rodziny 20; neokonserwatywną deprecjację, w obrębie której niepojęta „parada idei socjalistycznych i komunistycznych” upodobnia się do „archeomarksistowskiego szaleństwa” 21; konserwatywną retorykę pesymizmu kulturowego osnutą wokół motywu „zagubienia” (w gwałtownie globalizującym się świecie), „zatracenia” (dyskursów poszukujących prawdy) i „niewdzięczności” (dziedziców wielkiej kultury, którzy dążą jedynie do redystrybucji uznania) 22; ultralewicową napaść opartą na topice „zdrady ideałów” 23oraz liberalną kontrofensywę, nawołującą do porzucenia podejrzliwości i ponownego zaufania demokratycznym instytucjom 24. Znamienna rzecz – żadna z tych krytyk nie sięga filozofii Rancière’a, który wypracowuje własny, mocno ambiwalentny stosunek do dziedzictwa Marksa i Freuda, nie zarzucając przy tym emancypacyjnych ideałów, i który łączy nieufność względem instytucji z przekonaniem, że to w nich właśnie zapisują się w śladowej postaci momenty polityczne. Pozostaje w tym pejzażu filozoficznym nieco na uboczu, poszukuje bez ustanku własnego miejsca. Owszem, określa w trybie polemicznym własne stanowisko wobec najważniejszych myślicieli epoki, ale nie zdarza się, by uznawano go za emblematyczną figurę powojennej filozofii kontynentalnej czy prawowitego spadkobiercę Paryskiego Maja.
20Autor Les Scènes du Peuple broni wagi Zdarzenia, podkreśla jego moc formacyjną. Zgodziłby się zapewne z Antonio Negrim, który powiada we wspomnieniu, że „1968 rok nie był rewolucją – był wymyśleniem na nowo produkcji życia”. Jego wywrotowość, dopowiada włoski filozof, polegała na zniesieniu istniejących podziałów:
Dominacja i władza są przebiegłe: zapanowały nad życiem dzięki temu, że zrozumiały, iż trzeba je podzielić – na pracę, na uczucia, na publiczne i prywatne – ażeby móc dokonać jego podboju. […] Ponowne skomponowanie życia było fundamentalne: jednym ze sloganów lat siedemdziesiątych było: Chcemy wszystkiego. To było niebywale istotne: wszystko. 25
21Maksymalizm dążeń, przejawiający się w ruchu znoszenia podziałów: to idea bliska Rancière’owi (aczkolwiek całkowicie obcy mu jest dyskurs, w którym tak wyeksponowane miejsce zajmuje pojęcie „władzy”). Ale autor Nienawiści do demokracji prywatyzuje to doświadczenie i odbiera rewolcie roku ’68 jej wyjątkowość. Otóż chętnie wspomina, że momentem przełomowym w jego biografii nie był udział w ulicznych walkach ani żadna forma action directe (w maju 1968 roku przebywał akurat poza Paryżem), ale lektura… dziewiętnastowiecznej epistolografii. Oto opis niedzielnej wycieczki na wieś sporządzony przez pewnego czeladnika. Nie są to zapiski proletariusza, który odpoczywa w czasie wolnym, odzyskując siły przed kolejnym tygodniem pracy. To zbiór impresji, opowieść estety, który oddaje się rozrywkom zarezerwowanym dla dobrze urodzonych: kontemplacji kształtów i światłocieni, stawianiu pytań, rozważaniu filozoficznych hipotez. To relacja ze spontanicznej intruzji w świat uciech klas wyższych, która dowodzi naraz trzech rzeczy. Po pierwsze, kontemplacyjne spojrzenie jest działaniem, a robotnik okazuje się myślicielem, jak każdy, kto powierza się grze wrażeń zmysłowych, słów, idei. Porzucamy nieegalitarną tautologię narzuconą przez model intelektualisty („myślą tylko ci, którzy myślą, czyli ci, którzy mają specjalny tytuł do myślenia, których zajęciem jest myślenie, którzy policzeni zostali pośród myślących”; MP 83). Przepaść między intelektualistami a robotnikami zostaje zasypana w imię przyrodzonych praw inteligencji bez przywilejów. Po drugie, naruszony zostaje podział klasowy: ów robotnik jest gościem zarówno w świecie arystokratycznych uciech, jak i w obrębie swojej własnej warstwy społecznej. Jesteśmy jedynie z pozoru unieruchomieni na różnych piętrach struktury społecznej. Klasy to bardziej zbiorowe inscenizacje niż historycznie trwałe struktury, a ich „przedstawiciele” to jednostki, dokonujące upodmiotowienia podług przepisanych scenariuszy, ale też zdolne do improwizacji. Po trzecie wreszcie, ujawnia się moc „błądzących słów” czy „błądzących liter” (mots errants, lettres errantes; MDE 132), które nie posiadają określonego nadawcy i potrafią wyrywać jednostki z ich miejsca w hierarchii.
22To dogłębne uczucie podobieństwa opartego na przedustawnej równości, wzbudzone przez niewykształconego mieszkańca odległej epoki, staje się dla Rancière’a właściwym Wydarzeniem – ciosem, który przychodzi z góry, zgodnie z modelem konwersji. Niedawny althusserysta wzdraga się jednak przed gramatykalizacją tego doświadczenia, nie szuka dla niego teoretycznego uchwytu na wzór Alaina Badiou:
Dla mnie możliwość, że jakieś działanie, spacer po ulicy, spojrzenie rzucone za okno, pokaz filmu, ludzie wychodzący na bulwar, spektakl, stały się wydarzeniem, nie jest możliwością podatną na włączenie w aksjomatykę wydarzenia. (MDE 117)
23Wybiera mozolne badania archiwów ruchu robotniczego, by osłabić pokusę Teorii. Ta wolta pozostaje konwergentna z klimatem intelektualnym epoki, z rosnącym krytycyzmem wobec zasady autorytetu (narastającym od Mitologii Barthes’a po Historię szaleństwa Foucaulta) i z próbami ponownego „wprowadzenia w filozofię wrażliwości i zdziwienia” (MP 26–27), wydaje się też luźno powiązana z rewoltą roku ’68, gwałtownie zwracającą się przeciwko wszelkiej przynależności w imię nieskrępowanej wolności. Rancière postanawia być wierny prywatnemu Wydarzeniu, a równocześnie z przekonaniem staje w obronie pokoleniowej insurekcji, odrzucając argumenty wszystkich tych, którzy – jak Luc Boltanski i Eve Chiapello – dowodzą, że zryw generacji baby boomers nie doprowadził do żadnych zmian, ale jedynie przysłużył się kapitalizmowi, umożliwił jego mutację i regenerację pod hasłami kreatywności, wyobraźni, elastyczności oraz indywidualizmu 26. W tego rodzaju wystąpieniach autor La Leçon d’Althusser dostrzega starą logikę demistyfikacji: jedni błądzą pośród fałszywych rozpoznań, inni zaś analizują kręte linie ich trajektorii i ukazują system rzeczywistych determinant. Jedni wstępują na barykady w imię równościowych mrzonek, drudzy rozpoznają daremność ich działań. Ci ostatni skazani są na rutynę obnażania, a w ostatecznym rozrachunku – na cynizm (NB 85–86).
Rewolty logiczne
24Tymczasem lata siedemdziesiąte we Francji stają się sceną specyficznej kontrrewolucji filozoficznej. Zgodnie z diagnozą Perry’ego Andersona do roku 1980 Paryż zmienił się w stolicę „europejskiej reakcji intelektualnej” 27. Podstawowe wymiary przestrzeni intelektualnej zostały wyznaczone przez ruch „nowej filozofii”, domagający się od intelektualnej lewicy jakiegoś uzasadnienia Gułagu, liberalną myśl Raymonda Arona odkrywającą na nowo jako prekursorów zachowawczej polityki Benjamina Constanta i Alexisa de Tockeville’a, rewizjonistyczną historiografię François Fureta oraz krytyczną reinterpretację myśli ’68 roku Luca Ferry’ego i Alaina Renauta.
25Szczególnie instruktywny wydaje się przykład nouvelle philosophie (Christian Jambet, Maurice Clavel, André Glucksmann, Bernard-Henri Lévy i in.), ruchu, który powstał w wyniku rozpadu grupy rewolucyjnej Lewica Proletariacka (w 1973 roku). Jej byli członkowie albo próbowali ocalić zasady marksizmu, uchronić je przed demokracją utożsamianą z propagandą kapitalizmu, albo oddali się głębokiej krytyce marksizmu, uwzględniającej jego profil totalitarny, ukazującej rewolucje komunistyczne jako dzieło mistrzów zwątpienia, którzy zarazili prosty lud obłędnymi ideami (SP 305). Rancière, odnoszący się do idei nouveaux philosophes często i z wielką pasją polemiczną, nie musi wcale karykaturować ich wywodów. Bernard-Henri Lévy winą za Gułag obarcza samego Marksa, dowodząc, że uległ on edeniczno-prymitywistycznemu konceptowi Natury i Źródła 28. André Glucksmann rozpoznaje u nowoczesnych maîtres du soupçon swoisty „kretynizm teoretyczny”, czyli bezmyślne fundowanie Dogmatu Niewinności, którą człowiek cieszył się u zarania dziejów i którą można odzyskać w przyszłym raju socjalistycznym 29. Odrzucenie możliwości rewolucyjnej zmiany to pierwszy ruch tej intensywnej kontrrewolucji intelektualnej 30, drugi zasadza się na diagnozie współczesnej katastrofy cywilizacyjnej: zachodnie demokracje są chore i przerażająco bezbronne wobec zagrożenia zewnętrznego (nowe, integrystyczne barbarzyństwo przybierające postać fanatyzmu religijnego) i wewnętrznego (postępująca infantylizacja kultury masowej, dla której brak już alternatyw). W tym stylu myślenia odnajdujemy charakterystyczne sprzężenie dwóch elementów: starej reakcyjnej mądrości głoszącej, że każda próba ustanowienia sprawiedliwości społecznej kończy się totalitarnym terrorem (MP 11), oraz republikańskiej figury mistrza, „przekazującego dziewiczym duszom uniwersalną wiedzę”, będącego „przedstawicielem dorosłej ludzkości, która stopniowo zanika, ustępując miejsca powszechnemu panowaniu niedojrzałości” (ND 37).
26W tych latach Rancière pracuje w dwóch trybach – w polemicznej kontrze i w twórczej rekonstrukcji – co znajduje swoje odzwierciedlenie w dwóch pasmach publikacji: w pierwszym kontynuuje krytykę myśli nieegalitarnej – scjentyzmu Althussera (La Leçon d’Althusser, 1975), „parmenidejskiego marksizmu” Sartre’a i Bourdieu, zbudowanego na platońskim kłamstwie (Le Philosophe et ses pauvres, 1983), w drugim zaś bada „archiwa snów”, przedstawia procesy emancypacyjne w kategoriach rewolucji estetycznych, skupiając się na figurach zrewoltowanego proletariusza (La Parole ouvrière, 1976 ; La Nuit des prolétaires. Archives du rêve ouvrier, 1981; Louis-Gabriel Gauny: le philosophe plébéien, 1985) i zbuntowanego pedagoga (Le Maître ignorant: Cinq leçons sur l’émancipation intellectuelle, 1987).
27Przez kilka lat (1975–1981) redaguje czasopismo Les Révoltes logiques. Wymowny wydaje się już jego tytuł, zaczerpnięty z poematu prozą Arthura Rimbauda pt. Demokracja, w której deklarację wierności Komunie Paryskiej 1871 roku (narzuca się analogia z rokiem 1968) zagłusza cyniczny głos władzy: „zmasakrujemy logiczne rewolty” 31. Chodzi więc o to, by ocalić pamięć o przeszłych rewoltach, wydobyć je z ram oficjalnej historiografii, w której nieodmiennie figurują jako klęski, i odnowić zawartą w nich obietnicę. Rewolta pozostaje czymś różnym od rewolucji jako akcja spontaniczna i niezorganizowana, ale posiada właściwą sobie logikę. Nie jest erupcją ludowego gniewu uwolnionego spod kurateli dyscyplinarnego państwa ani wyrazem historycznej konieczności, lecz „specyficznym montażem racji w konkretnym miejscu i czasie” (SP 9–10). W dziesiątkach tekstów publikowanych na łamach Les Révoltes logiques (zebranych następnie w tomie Les Scènes du Peuple, 2003) Rancière rozwija drobiazgową analizę „oddolnej myśli”, w której mieszają się niezliczone formy buntu. Opisuje przygodną (zależną od zmiennych okoliczności historycznych oraz od przypadku) scenę myśli i słowa, na której zawiązują się i rozwiązują jednostkowe i grupowe tożsamości. Dowodzi, że „nie ma głosu ludu, są głosy rozproszone, polemiczne, dzielące każdorazowo tożsamość, którą inscenizują” (SP 11). Te badania prowadzić go będą w stronę rozmaitych ćwiczeń kartograficznych: prób teoretycznego ujęcia polityki i demokracji jako swoistej „mapy możliwego”, refleksji estetycznej podejmującej wątek „dzielenia zmysłowego” oraz konkretnych interpretacji dzieł literatury, sztuki i filmu, jako miejsc negocjacji granic i fundowania wspólnot.
Mapa możliwego
28Wielu komentatorów próbowało odnaleźć w myśli Rancière’a mocne zerwania. Pisano, że na jej dynamice zaważyło przejście od polityki do poetyki, a następnie od poetyki do estetyki 32. Dzielono ją na etapy, zależnie od głównego przedmiotu zainteresowania, takie jak: 1. relacje wiedzy i władzy, krytyka dyskursu Althussera; 2. podróż do serca słowa robotniczego, analiza mechaniki deregulacji dyskursów; 3. przepracowanie filozofii politycznej mylącej politykę z policją, koncepcja dzielenia zmysłowego; 4. kwestia podziału zmysłowego w praktykach artystycznych (najpierw literatura, potem sztuka, kino i architektura) 33. Wadą tych taksonomii jest ignorowanie powiązań między kolejnymi interwencjami filozoficznymi, unieruchamianie pracy myśli i pojęć w systemie nowych (choć oryginalnie Rancière’owskich) dyscyplin. Gdzie na przykład umiejscowić Les Noms de l’histoire. Essai de poétique du savoir (1992) – niewielką książeczkę, która otwiera okres wielkiej indyscyplinarnej ofensywy? Filozof poddał tu krytyce nowoczesną historię idei, historię mentalności i obyczaju oraz szkołę Annales. Dowodził, że właściwa „naukom historycznym” predylekcja dla nieruchomych jednostek długiego trwania pełni funkcje policyjne – ma neutralizować potencjał pojedynczych wydarzeń i terytorializować nadmiarowe słowo, czyniąc z niego manifestację sposobu bycia. Sformułował też projekt poetyki wiedzy, sugerując, że niezbędne są analizy procedur literackich, za pomocą których dyskurs historyczny nadaje sobie status nauki. Dzięki takim analizom – dowodził – możemy odzyskać przeszłość z całym jej wywrotowym potencjałem i zbudować nieredukcjonistyczną, niedeterministyczną „antropologię walki” (ETP 36).
29Co łączy ten kontrowersyjny esej z publikacjami dotyczącymi filozofii politycznej, estetyki i historii sztuki? Odpowiedziałbym najogólniej – myślenie kategoriami „możliwego”. „Stan rzeczy – powiada Rancière – zawsze jest pejzażem możliwego i zawsze istnieją alteracje tego pejzażu możliwego” (MDE 119). „Możliwe” nie jest przeciwieństwem „realnego”, lecz jego ukrytym wymiarem. Definiuje się nie w opozycji do „niemożliwego”, lecz do „koniecznego”. Nie utożsamia się z wyobraźniowym czy utopijnym, nie będąc czymś, co oczekuje własnej aktualizacji. „Możliwe” określa sposób myślenia o tym, co jest: to „realne, które stanowi naddatek względem własnych uwarunkowań i które równocześnie definiuje inny świat” (MDE 257). Jego sposób istnienia wydaje się problematyczny: to widmowy byt na granicy percepcji i na skraju zaniku. Istnieją siły stabilizujące podział zmysłowego i wymazujące wszelką potencjalność zmiany oraz takie, które dążą do przeobrażenia relacji między postrzegalnym, wypowiadalnym i wykonalnym. Pierwsze określa Rancière mianem policji, drugie nazywa polityką. Gra pojęciowa z Aux bords du politique (1990), rozwijana następnie w La Mésentente (1995) łączy sekretną więzią wszystkie pisma filozofa. Policyjny charakter mają bowiem zarówno scjentystyczne dyskursy podległe zasadzie autorytetu – filozoficzne (Althusser, Sartre), socjologiczne (Bourdieu) czy historiograficzne (Febvre) – jak i tradycyjne metody pedagogiczne (Stara Metoda z Le Maître ignorant) czy teorie estetyczne oparte na szantażu wzniosłości i niewyrażalności (Lyotard).
30Policyjny charakter mają też dwie tendencje, które dochodzą do głosu w latach dziewięćdziesiątych i którym Rancière próbuje dać odpór z różnych, filozoficznych i publicystycznych, pozycji. Pierwszą z nich jest triumfalizm końca historii, powiązany z rozpadem bloku sowieckiego, wzmocniony refleksją polityczną (Fukuyama) i socjologiczną (Lipovetsky) oraz pop-postmodernizmem spod znaku multi-kulti. To zespół parametrów, które definiują specyfikę konsensualnych czasów (Chronique des temps consensuels, 2005). W ramach konsensualnej wspólnoty zakłada się, że dane i rozwiązania problemów są praktycznie bezdyskusyjne. Powstaje specyficzny Denkverbot 34– zakaz myślenia, oddający pełnię władzy nowym oligarchom. Paradoksalnie, podobny efekt wywołuje frontalna krytyka współczesnej, zdegenerowanej demokracji i zmistyfikowane „powroty polityki” odbywające się w przestrzeni ponownie podzielonej na prywatne i publiczne, czyli społeczne i polityczne.
31Po pierwsze, Rancière broni demokracji przed jej przeciwnikami (Nienawiść do demokracji, 2005) w przeświadczeniu, że nie ma żadnego kryzysu demokracji, ale jedynie powiększający się rozstęp między jej znaczeniem a tym, do czego próbuje się ją zredukować (MP 175), między jej emancypacyjnym potencjałem a jego policyjną negacją. Przekonuje, że demokracja nie jest żadną cywilizacyjną „zdobyczą”, nie jest czymś, co możemy posiąść, ani czymś, co pozwoliłoby się ustanowić. Nie żyjemy „w demokracjach”, lecz w państwach prawa oligarchicznego, gdzie władza oligarchii jest ograniczana przez demokratyczne procesy. Już sam proceder powoływania politycznej reprezentacji jest w swej istocie antydemokratyczny, gdyż istotą demokracji jest losowanie. Demokracja jest an-archiczna, gdyż zrywa z logiką arché; definiuje się jako panowanie tych, którzy nie mają żadnego tytułu do sprawowania władzy. Krzepnie ona bezustannie w oligarchię, ta zaś rozsadzana jest od środka przez egalitarny impuls. Pozostaje permanentnym skandalem, bo ukazuje, że rządy społeczeństw mogą opierać się wyłącznie na własnej przygodności.
32Po drugie, francuski filozof dowodzi, że „oczyszczenie polityki, uwolnionej z więzów tego, co domowe i społeczne, sprowadza się do prostej redukcji politycznego do państwowego” (NB 18). Poddaje bezpardonowej krytyce całą tradycję filozofii politycznej, którą uważa za zespół myślowych operacji mających na celu zniesienie skandalu polityki i demokracji, zdefiniowanie prawomocnych rządów i zredukowanie racjonalności niezgody. To w istocie instytucja pojęciowego anulowania polityki poprzez ustanowienie ramy archepolitycznej, parapolitycznej, metapolitycznej lub postpolitycznej (każda z nich domaga się osobnego omówienia). Nawołuje też do odrzucenia Foucaultowskiego konceptu władzy, który prowadzi do twierdzenia, że „wszystko jest polityczne”. Owszem, porządek policyjny rozciąga się daleko poza wyspecjalizowane instytucje i techniki, ale nic nie jest polityczne samo przez się, przez sam fakt, że podlega praktykom władzy. By rzecz stała się polityczna, trzeba, aby była miejscem spotkania policji i polityki, logiki nadzorczej i logiki egalitarnej. To samo zdarzenie – wybory, protest, manifestacja – może otworzyć przestrzeń dla polityki albo nie.
33Tylko w tym kontekście zrozumieć można domniemany „zwrot ku estetyce”, wykonany przez Rancière’a w ostatniej dekadzie XX wieku. Powiada się chętnie, że filozof zajął się równolegle teoretycznym opracowywaniem „reżimów estetycznych”, czyli typów relacji między produkcją oraz praktykowaniem sztuki, formami widzialności tych praktyk i ich pojęciowym ujęciem oraz próbami praktycznego zastosowania tak skompletowanej skrzynki z narzędziami. Z jednej strony mielibyśmy zatem traktaty reinterpretujące oryginalnie Kantowską spuściznę (Dzielenie postrzegalnego, 2000; L’Inconscient esthétique, 2001; Malaise dans l’esthétique, 2004), z drugiej – zbiory interpretacji literatury XIX i XX wieku (Courts voyages au Pays du peuple, 1990; Mallarmé, la politique de la sirène, 1996; La Chair des mots. Politique de l’écriture, 1998; La Parole muette. Essai sur les contradictions de la littérature, 1998; Politique de la littérature, 2007), współczesnego teatru (Le Spectateur émancipé, 2008) i kina (La Fable cinématographique, 2001; Les Écarts du cinéma, 2011; Béla Tarr, le temps d’après, 2011). Problem w tym, że Rancière po raz kolejny wymyka się takiemu dyscyplinarnemu ujęciu. Z jednej strony nie rozdziela pracy teoretycznej od interpretacyjnej. Każda systematyka powstaje na podstawie konkretnego materiału artystycznego, a każda interpretacja staje się okazją do inwencyjnej pracy pojęciowej. Z drugiej strony nie uwzględnia granic między usankcjonowanymi praktykami artystycznymi, czego najlepszym przykładem pozostaje Aisthesis, Scènes du régime esthétique de l’art (2011), gdzie spotykają się bardzo heterogeniczne zjawiska, od Winckelmannowskiego opisu Panthéonu, poprzez Turbinïenhalle w Berlinie i „danse serpentine” Fuller, po Wiertowa i fotografie Stieglitza. Wszystkie one jednak, mimo pozornej nieprzywiedlności, stanowią podobną formę aktywności: to jednostkowe interwencje w zbiorowe sensorium, które rekonfigurują zmysłowe i kreślą nowe mapy możliwego.
34W niniejszej rozprawie staram się w jak największym stopniu zdystansować policyjne praktyki dyskursywne: nie klasyfikuję, nie ustanawiam momentów zerwań, nie buduję dychotomicznych schematów, a istniejące pary pojęciowe przedstawiam w ich relacyjnej dynamice. Moją lekturę chciałbym podporządkować polityce montażu dialektycznego, nakierowanego na odkrywanie dalekich powinowactw, a także na oddalanie elementów wzajemnie powiązanych.
35W przedmowie do książki Takashi Shirania pt. Deleuze et une philosophie de l’immanence Rancière pisał, że autor chce być z Deleuze’em „sam na sam”, ale „Gilles Deleuze” to nazwa pewnego bloku tekstów. Myśli filozofa nigdy nie są wyłącznie jego własnością, dlatego praca traktuje również o stoikach, Leibnizu, Spinozie, Kancie, Hölderlinie czy Nietzschem. Cyrkulując między odnośnikami, Shirania pokazuje, jak myśl Deleuze’a komponuje się z osobliwości pożyczonych od innych – co wcale nie odbiera jej oryginalności 35. Moje „sam na sam” z Rancière’em daje podobny efekt, z tego względu pierwszoplanowymi bohaterami niniejszych wywodów są myśliciele różnych epok (Kant, Schiller, Foucault, Bourdieu, Lyotard, Badiou i in.) oraz pisarze (Flaubert, Jacob, Brecht, Nabokov, Roth).
36Filozofia Rancière’a zdążyła obrosnąć pokaźną biblioteką analiz, głównie francuskojęzycznych i anglojęzycznych. Składa się na nią kilkanaście książek o charakterze monograficznym, prace zbiorowe i pokonferencyjne oraz dziesiątki artykułów. Odwołuję się do nich przede wszystkim tam, gdzie wprowadzają jakąś kontrowersję lub uruchamiają ciekawe konteksty myślowe. Polska literatura przedmiotu wydaje się uboga; prócz kilkunastu rozproszonych tekstów, rozdziałów w monografiach oraz wstępów i posłów do przełożonych dzieł, istnieje tylko jedna pozycja książkowa poświęcona w całości, jak głosi podtytuł, „filozofii przedstawienia Jacques’a Rancière’a”, do której, ze względu na jaskrawe mankamenty wywodu, nie będę się odwoływał 36. Mam nadzieję, że niniejsza praca choć w części zapełni tę lukę w rodzimej humanistyce.
37Wychodzę od analiz „literackich”, od konceptu reżimów estetycznych i teorii „niemego słowa”, rozważając przy okazji kilka istotnych przemieszczeń pojęciowych (nowoczesność/ponowoczesność itp.). W rozdziale II zajmuję się „dzieleniem zmysłowego” w kontekście historii estetyki, a także oryginalną problematyzacją polityki i policji, niezgody i dyssensu. W rozdziale III skupiam się na zagadnieniu politycznego upodmiotowienia, z którym wiążą się ściśle kwestie podziału klasowego, władzy i dominacji, co pozwala poszerzyć pole rozważań o marksistowską tradycję krytyki społecznej oraz współczesną filozofię polityczną. W rozdziale IV rekonstruuję główne wątki krytyki wymierzonej we współczesną teorię krytyczną, podlegającą władzy platońskiego zakazu bądź melancholii, opisuję też jego oryginalny projekt poetyki wiedzy. W rozdziale V przechodzę do pozytywnej problematyki emancypacyjnej, którą Rancière przedstawia przy wykorzystaniu figur „mistrza ignoranta” oraz „filozofa plebejskiego”, a która wpisuje się w metaforę „błądzących słów”, jaka posłużyła za tytuł całej książki. Ten ostatni wątek pozwala mi powrócić do specyficznego rozumienia „polityki literatury”, a także rozważyć możliwe kierunki dalszych badań.
38Chciałbym w tym miejscu podziękować tym wszystkim, którzy przyczynili się do powstania niniejszej pracy. W pierwszej kolejności dziękuję prof. Ryszardowi Nyczowi – za nieustającą inspirację i merytoryczną pomoc – a także innym pracownikom Katedry Antropologii i Badań Kulturowych na Wydziale Polonistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego, którzy na bieżąco komentowali pośrednie i zalążkowe formy moich refleksji. Trzyletnie stypendium Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego pozwoliło mi skupić się na pisaniu niniejszej książki. Osobne podziękowania należą się moim przyjaciołom – zwłaszcza Grzegorzowi Jankowiczowi, Jakubowi Momro i Maciejowi Jakubowiakowi – za niezliczone dyskusje i ożywcze spory. Dziękuję również moim najbliższym – bratu, a nade wszystko rodzicom, którzy wspierali mnie podczas pracy nad dysertacją.
39Je tiens également à remercier Monsieur Jacques Rancière des quelques entretiens qu’il a bien voulu m’accorder, à Cracovie et à Paris: ils ont été très stimulants pour mes recherches.
Notes de bas de page
1 O. Davis, Jacques Rancière, Cambridge 2010, s. X.
2 Georges Canguilhem nazywa „ortologią” uregulowane użycie języka. Ustalenie normy gramatycznej (we Francji w XVIII wieku) – podobnie jak ustanowienie normy metrycznej, przemysłowej czy higienicznej – było zabiegiem normalizującym (gdzie za prototyp służył język wykształconych mieszczan) i zarazem patologizującym (wszystko, co odmienne), który służył określaniu i utrwalaniu funkcji społecznych. Na podobny włączająco-wykluczający efekt obliczone są wszystkie zgramatykalizowane dyskursy naukowe. G. Canguilhem, Normalne i patologiczne, przeł. P. Pieniążek, Gdańsk 2000, s. 205–208.
3 Editorial, „Labyrinthe” 2004, nr 17, s. 6–7.
4 G. Deleuze, O filozofii, w: tegoż, Negocjacje. 1972–1990, przeł. M. Herer, Wrocław 2007, s. 144.
5 A. Badiou, Savoir et pouvoir après la tempête, w: tegoż, L’Aventure de la philosophie française depuis les années 1960, Paris 2012, s. 248.
6 W tekście niniejszego wprowadzenia miejscami trawestuję sylwetkę filozofa, którą sporządziłem przy okazji jego wizyty na Conrad Festival 2014: J. Franczak, Ćwiczenia z wolności, „Tygodnik Powszechny” 2014, nr 21 („Conrad 2014”, s. 23–26). Przedruk w: Festiwal Conrada. Wspólne światy, Kraków 2014, s. 121–127.
7 Y. Duroux, La Querelle interminable, w: La Philosophie déplacée. Autour de Jacques Rancière, red. L. Cornu, P. Vermeren, Paris 2006, s. 21.
8 Badiou dowodzi, że we wczesnych latach sześćdziesiątych i marksizm (Althusser), i psychoanaliza (Lacan) zmieniły się w zawoalowane teorie formy, odpowiednio: w teorię trybów produkcji, będących formą Historii, oraz w teorię aparatu psychicznego, będącego formą Podmiotu. A. Badiou, Savoir et pouvoir après la tempête…, s. 233.
9 V. Descombes, To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej (1933–1978), przeł. B. Banasiak, K. Matuszewski, Warszawa 1996, s. 152.
10 J. Rancière, Althusser, w: A Companion to Continental Philosophy, red. S. Critchley, W. Schroeder, Oxford 1998, s. 530.
11 L. Althusser, W imię Marksa, przeł. A. Ostolski, Warszawa 2009, s. 51–55, 262–266; R. Łoziński, Filozofia Althussera, Wrocław 1977, rozdz. X: Spór o humanizm, s. 206–232.
12 J. Rancière, Le Concept de critique et la critique de l’économie politique des „Manuscrits de 1844” au „Capital”, w: L. Althusser i in., Lire le Capital, Paris 1965, s. 123.
13 L. Althusser, W imię Marksa, s. 139.
14 O. Davis, Jacques Rancière, s. 9–11.
15 L. Althusser, W imię Marksa, s. 40–41.
16 R. Aron, The Elusive Revolution: Anatomy of Student Revolt, New York 1969, s. 41.
17 O „socjologicznych policjantach” pisze Kristin Ross, w: tejże, May ’68 and its Afterlives, Chicago–London 2002, s. 19–27.
18 L. Ferry, A. Renaut, La Pensée 68. Essai sur l’anti-humanisme contemporain, Paris 1985, s. 20–41.
19 S. Audier, La Pensée anti-68. Essai sur les origines d’une restauration intellectuelle, Paris 2008.
20 „La pensée 68 pulverise tout” – pisał J. Sevilla w: Le Terrorisme Intellectuel, Paris 2000, s. 88.
21 J.-F. Revel, La Grande Parade. Essai sur la survie de l’utopie socialiste, Paris 2000, s. 243.
22 A. Finkielkraut, Niewdzięczność. Rozmowa o naszych czasach, przeł. S. Królak, Warszawa 2005.
23 G. Hocqenghem, Lettre ouverte à ceux qui sont passés du col Mao au Rotary, Paris 2003.
24 R. Boudon, Pourquoi les intellectuels n’aiment pas le libéralisme, Paris 2004.
25 A. Negri, Powrót. Alfabet biopolityczny. Rozmowy z Anne Dufourmentelle, przeł. M. Żakowski, Warszawa 2006, s. 27.
26 L. Boltanski, E. Chiapello, Le Nouvel esprit du capitalisme, Paris 1999.
27 P. Anderson, In the Tracks of Historical Materialism, London 1983, s. 32.
28 B.-H. Lévy, La Pureté dangereuse, Paris 1994, s. 112–129.
29 A. Glucksmann, Les Maîtres penseurs, Paris 1977. Zob też: SP 313.
30 P. Bourdieu, Le Hit-parade des intellectuels français ou Qui sera juge de la légitimité des juges?, w: tegoż: Homo academicus, Paris 1984, annexe 3.
31 A. Rimbaud, Demokracja, w: tegoż, Sezon w piekle. Iluminacje, przeł. A. Międzyrzecki, Kraków 1980, s. 187.
32 J-P. Deranty, Introduction: a Journey in Equality, w: Jacques Rancière. Key concepts, red. J-P. Deranty, Durham 2010, s. 8–14.
33 Ch. Ruby, L’Interruption. Jacques Rancière et la politique, Paris 2009, s. 10–13.
34 Po to pojęcie chętnie sięga Slavoj Žižek, dla którego Denkverbot oznacza przede wszystkim zakaz kwestionowania panującego liberalno-demokratycznego, „postideologicznego” konsensu. Zob. S. Žižek, Rewolucja u bram. Pisma Lenina z roku 1917, przeł. J. Kutyła, Kraków 2007, s. 305–306.
35 J. Rancière, Préface, w: T. Shirani, Deleuze et une philosophie de l’immanence, Paris 2006, s. 5–9.
36 Praca Agnieszki Dody-Wyszyńskiej stanowi amalgamat notatek z lektur, w których myśl Rancière’a gubi się pośród nieuporządkowanych odniesień do współczesnej filozofii, antropologii kultury i psychologii (od Freuda do Barthes’a, od Heideggera do Derridy, i z powrotem). Innym mankamentem pozostaje daleko posunięta nieprecyzyjność wywodu, która owocuje wieloma przeinaczeniami. Na pierwszej stronie czytamy np., że reżim estetyczny to „system, który wyłania się z estetyki, stając się porządkiem zawłaszczającym sztukę na własne potrzeby i osłabiającym jej oddziaływanie”. Na kolejnej dowiadujemy się, że „régime esthétique de l’art oznacza z jednej strony nowoczesność, jest nowym porządkiem – ustrojem, ale również reżimem (przemocą) wykluczającym moc sztuki”. Dwa akapity dalej poznajemy definicję policji, „rozumianej jako utrzymywanie porządku publicznego kosztem dostępu do rzeczywistości” albo „pozostałość po polityce w postpolitycznych czasach”. Natrafiamy też na fantazyjny opis mechanizmu przemian społecznych: „W każdym społeczeństwie mamy do czynienia z naprzemiennością rewolucji – nawet jeśli są to rewolucje na małą skalę – które obalają obowiązujące porządki i mogą być odpowiednikiem różnorodnych triad, np. triady klas społecznych w idealnym państwie Platona lub trzech sfer języka w koncepcji Jacques’a Lacana”. Te wyimki z trzech pierwszych stronic książki obrazują dobrze metodę autorki, opartą na mylącej parafrazie i nieskrępowanej asocjacji. A. Doda-Wyszyńska, Inwazja ikonoklastów. Filozofia przedstawienia Jacques’a Rancière’a, Poznań 2012. Cytaty ze s. 9–11.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019