• Contenu principal
  • Menu
OpenEdition Books
  • Accueil
  • Catalogue de 15381 livres
  • Éditeurs
  • Auteurs
  • Facebook
  • X
  • Partager
    • Facebook

    • X

    • Accueil
    • Catalogue de 15381 livres
    • Éditeurs
    • Auteurs
  • Ressources numériques en sciences humaines et sociales

    • OpenEdition
  • Nos plateformes

    • OpenEdition Books
    • OpenEdition Journals
    • Hypothèses
    • Calenda
  • Bibliothèques

    • OpenEdition Freemium
  • Suivez-nous

  • Newsletter
OpenEdition Search

Redirection vers OpenEdition Search.

À quel endroit ?
  • Instytut Badań Literackich Polskiej Akad...
  • ›
  • Lupa Obscura
  • ›
  • Poetyka rozkwitania
  • ›
  • Część trzecia. Rozkwitanie
  • ›
  • Rozdział III. Roślinność –praca rozkwita...
  • Instytut Badań Literackich Polskiej Akad...
  • Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk
    Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Liens vers le livre
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Formats de lecture

    Plan

    Plan détaillé Texte intégral 1. Materializm elementarny 2. Kwiat – między spojrzeniem a kontemplacją 3. Ikonografia drzewa 4. Ikonografia kwiatu 5. Rytm rozkwitu – stawanie-się-człowiekiem 6. Rytm oddechu – zamiast zakończenia Notes de bas de page

    Poetyka rozkwitania

    Ce livre est recensé par

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Rozdział III. Roślinność –praca rozkwitania

    p. 288-341

    Texte intégral 1. Materializm elementarny 2. Kwiat – między spojrzeniem a kontemplacją 3. Ikonografia drzewa 3.1. „Platan” i „buk” 3.2. Korzeń i kłącze 4. Ikonografia kwiatu 4.1. Lilia wodna – bycie-z-innym(i) 4.2. Róża – bycie-ze-sobą 5. Rytm rozkwitu – stawanie-się-człowiekiem 6. Rytm oddechu – zamiast zakończenia Notes de bas de page

    Texte intégral

    Rośliny żyją razem bez żadnych trudności. A my? W jaki sposób dzielimy się powietrzem? Czy jesteśmy w stanie żyć razem bez łączności ze światem roślinnym? (TBT 3)

    1Myśl Irigaray – w diaforycznym rozkwitaniu – rozrasta się wielokierunkowo, odsłaniając coraz to nowe możliwości konceptualizowania różnicy płciowej. Już w pierwszych rozważaniach zamieszczonych w Speculum udowadnia ona, że różnica płciowa nie jest i nie musi być instytucją pojęciową ograniczającą się do jednego, skończonego i definitywnego rozumienia kobiecości i męskości. Z kolei w późniejszym etapie swojej filozofii pokazuje, że różnica płciowa nie wyczerpuje się na poziomie relacji międzyludzkich, lecz otwiera się na rozważania dotyczące relacji człowieka z bytami nie-ludzkimi. Pisze ona, że „kultywowanie naszej płciowej przynależności skłania nas do poszanowania i pielęgnowania transcendencji, która w pierwszej kolejności dotyczy różnego płciowo człowieka, a następnie każdego rodzaju inności, a zwłaszcza innych istot żywych” (CLB 116).

    2Filozofia Irigaray nie tylko rozrasta się na wzór roślinnego rozkwitu, lecz nade wszystko przepełniona jest szeregiem pojęć, takich jak „wzrost” czy „rozkwit”, które wskazują na obecność w jej myśli innych-niż-ludzkie form życia1, a także dostarczają nowego sposobu myślenia o relacjach człowieka ze światem. Cicha egzystencja roślin towarzyszy Irigaray już od pierwszych stronic Speculum, a swoją pełnię zyskuje w ujęciu stawania się jako rozkwitania (TWL 76). Irigaray poszerza zatem ramę pojęciową, dążąc do współujmowania wszelkich form odmienności, i podkreśla, że innym różnicy płciowej może być ktokolwiek: przyjaciel, dziecko, towarzysz, obcokrajowiec (STW 23), a także zwierzę, roślina, a nawet minerał (ITB 20).

    3Podpatrując roślinny rozkwit, Irigaray czerpie inspirację z bujnej egzystencji tych najmniej zauważalnych przez człowieka istot. Mogą one dostarczać nam nowego sposobu myślenia o relacjach między tym, co ludzkie, i tym, co nie-ludzkie, wykraczających poza partykularyzm (ras, rodzajów, gatunków) przez powrót do zagadnienia uniwersalności, która nie byłaby centralizująca, lecz „bioróżnorodna”, a którą jest to, co jawi się jako wspólnotowe: „[r]uchliwość, która nie ustaje. To życie” (TPJP 181). Kluczowym pojęciem w Irigariańskiej refleksji staje się zatem „przeżycie”, czyli termin, którego znaczenia nie należy ograniczać do instynktownych zespołów zachowań związanych z koniecznością walki o „przetrwanie”. „Przeżycie” nie jest tożsame z rodzajem hibernacji, lecz oznacza taki rodzaj egzystencji, który byłby „życiem w pełni”, „życiem intensywnym”, „głębokim”, „twórczym” (E 144), zakłada więc sprawstwo i działanie, przekształcanie i rozwijanie, emanację bycia. Wówczas „być” nie odnosi się już do statycznej idei oderwanej od poszczególnych istnień, narzucającej im sposoby pojawiania się, zachowania i funkcjonowanie w sztucznie wytworzonej przestrzeni (WV 134). Irigaray pisze, że to właśnie zlekceważenie wagi roślinnego świata skutkowało zapomnieniem, co to znaczy „być”. „Przeżycie”, rozumiane jako twórcze i aktywne „przeżywanie” życia, odnosi się więc nie do tego, „co”, lecz „kto” nas pobudza, czyli do „wszystkich istot żywych, zdolnych do pojawiania się i kształtowania własnych znaczeń bez interwencji czy wytworów człowieka” (WV 134). Tę zależność Irigaray w Through Vegetal Being ostatecznie ujmie w formę nie tyle „bycia-z-innym(i)”, ile „bycia-dzięki-innym”, ale też „bycia-przez-innych”; słowem – „prze-życia” (VB 100).

    4Owo „przeżywanie” życia wskazywałoby na wzajemne przenikanie wszystkich jego form i manifestacji, na ciągły proces przechodzenia od jednej do drugiej, a także odradzanie się w nowych kształtach, wzajemną koegzystencję i współdzielenie świata (TBB 8), dlatego pojęcie to staje się kwintesencją Irigariańskiej refleksji o różnicy płciowej, która kieruje uwagę w stronę koncepcji płynnej materii i dyskusji na temat roli czterech żywiołów.

    1. Materializm elementarny

    5W eseju zatytułowanym „Mechanika” płynów (TPJP) Irigaray pisze, że wyparcie materialności doprowadziło do utrwalenia dyktatu spójności i systemowości zachodniej metafizyki. Moment ten wiąże ona z konstytutywnym zapomnieniem o kobiecie, naturze, Bogini (ITB 10), a owo przejście od płynności do stałości dostrzega już u niektórych filozofów przedsokratejskich, u których „obserwujemy wyzbywanie się – albo przynajmniej zacieranie – płynów na rzecz ciał stałych: świat-kosmos otoczony przez muszlę u Empedoklesa, świat-myśl jako zamknięty krąg u Parmenidesa” (TSN 233)2. Tymczasem Irigaray dąży do rekompozycji dotychczasowych sposobów przedstawiania cielesnej materialności i pyta: „czyż płyny nie są w głównej mierze materią, z której składa się ciało?” (SG 180). W komentarzu do Irigariańskiej koncepcji płynnej materii Alison Stone pisze, że „Irigaray identyfikuje płyny, krążące w ciele, jako materialne, znane naszemu doświadczeniu cielesności: są to powietrze i woda, krew, mleko i śluz”3.

    6Stopniowe przechodzenie od płynności do stałości kształtuje tradycyjny sposób myślenia o relacji między materią a formą, gdzie to, co materialne, jawi się jako bezforemne podłoże, z którego wyodrębniają się zamknięte całości. Ów proces wyodrębniania czystych form z pozostającego w tle materialnego podłoża stanowi kulminację indywidualizmu i skutkuje chronicznym zredukowaniem źródłowej potencjalności materii do bezkształtnej odbiorczości. Irigaray pisze: „metafizyczne nie jest pisane ani na/w wodzie, ani na/w powietrzu, ani też na/w ogniu. Jej ek-sistence jest oparta na stałości” (FA 2). Chcąc przepracować tradycyjną wizję materii i formy ujmowanych jako para przeciwieństw, filozofka pyta: „[l]ecz co z »pierwszą materią«? Czymże jest ta niepoznawalna istota, która jest bytem samym w sobie? Czymś, co wymyka się pytaniu, »czym jest«?” (S 161). W ujęciu zaproponowanym przez Irigaray materia nie jest pochodną jakiegoś działania, nie jest wtórna ani wytwarzana; jest czymś już ukonstytuowanym, lecz w ciągłym procesie stwarzania się, gdyż „nie może być ukształtowana przez żadną wyraźną formę” (S 161). Składa się z płynnych elementów, których nie sposób pochwycić w „jakąkolwiek statyczną charakteryzację” (S 161). Te bowiem – powietrze, woda, ziemia i ogień – przenikając się nawzajem, tworzą widzialną formę świata i wszystkich istot żywych. Irigaray pisze:

    Co zbiera to wszystko w całość? Wzajemne przyciąganie elementów – podtrzymane dzięki ciepłu, miękkości i wilgoci. Zawsze są one tymi samymi elementami, ale przechodzą jedno przez drugie, dominując na przemian w jednej mieszaninie. (FA 76)

    7Autorem tej koncepcji był Empedokles, który – jak czytamy w księdze Metafizyki Arystotelesa, „pierwszy mówił o czterech materialnych elementach”4. Jak pisze Irigaray, „składamy się z tych elementów i żyjemy w ich otoczeniu. […] Wpływają one na naszą afektywność, na nasze pasje i możliwości, na nasze aspiracje” (SG 57).

    8Irigaray wraca więc do kosmogonii Empedoklesa, wedle której cztery żywioły to cztery korzenie świata, połączone przez Miłość, a rozdzielone przez Waśń: „cztery pierwiastki, poczynając od eteru […], oddzielają się kolejno. Dzieje się tak prawdopodobnie w wyniku działania wiru wzbudzonego przez Waśń”5. Empedokles uważał, że Miłość i Waśń (lub Spór), czyli Dobro i Zło, są „zasadami wszystkiego”, a proces powstawania świata dyktowany był tym podwójnym mechanizmem: przemian i „wiecznych nawrotów” między jednością a wielością6. Zgodnie z tą logiką Miłość jest więc zasadą spajającą pierwiastki, natomiast Waśń ustawia je w ciągłej niezgodzie. Jeśli pierwiastki są ze sobą spojone, to przenikają się nawzajem w swojej naprzemiennej powtarzalności: „[p]iękno pierwiastków przenika cały otaczający nas świat. By obronić założenie, że różnorodny świat tworzą tak nieliczne elementy, [Empedokles – przyp. K.S.] tworzy homeryckie porównania do malarza posługującego się kilkoma farbami. Barwników jest niewiele, ale można z nich utworzyć mnóstwo kolorów”7. Innymi słowy, Miłość byłaby harmonijną zasadą organizującą świat zgodnie z jego rytmem życia, natomiast Waśń – swego rodzaju interwałem zaburzającym cykl rozwoju i cykl wzrastania. Irigaray interesuje ten właśnie moment w filozofii greckiej, w którym następuje „czas słabnącego panowania Miłości” i o którym Empedokles opowiadał jako o władzy nienawiści (FA 75). Wiąże ona ten moment z ustanowieniem hierarchii między płciami: „[m]ieszkanie mężczyzny zbudowane jest na nienawiści do natury; dlatego też musi on stale zapewniać sobie schronienie przed naturą i przed innym człowiekiem” (FA 75). Moment ten w greckiej kosmogonii zwiastuje, zdaniem Irigaray, nastanie porządku zachodniej metafizyki i w efekcie skutkuje separacją oraz „utwardzeniem niejednorodnych pierwiastków tworzących z nas nieprzerwanie całość. Oddzieleniem nas od siebie szczelnymi przegrodami, rozdzieleniem na części, rozbiciem na dwie i więcej” (TPJP 183).

    9Jak pisze Elizabeth Grosz, „w fallocentrycznej świadomości to, co elementarne, symbolizuje niereprezentowalną lub wypartą materialność”8, jaka zanika na rzecz stałych form, zjawisk, zjawiania się w dookreślonych kształtach, w raz na zawsze utrwalonych konfiguracjach. Podejmując dialog z zachodnią tradycją filozoficzną, Irigaray wskazuje na owo konstytutywne zapomnienie o „prostych składnikach physis”, zredukowanych do nicości przez jego [człowieka – K.S.] własny żywioł: język (FA 74). Zapomnieniu towarzyszyło wyparcie tego, co zostaje przez metafizykę nieprzemyślane: różnicy płciowej. Irigaray pyta: „jak, dlaczego, z jakiego niedającego się wyjaśnić powodu tych dwoje zostało zredukowanych lub sprowadzonych do tego samego?” (FA 118).

    10I tak w kolejno wydanych książkach: Amante Marine. De Friedrich Nietzsche (1980), L’Oubli de l’air chez Martin Heidegger (1983) i Passions élémentaires (1982) Irigaray tropi ślady tego wykluczenia oraz pokazuje, że woda, powietrze, ziemia i ogień są tymi pierwiastkami, o których filozofowie zapomnieli lub które z jakiegoś powodu zignorowali. W Passions élémentaires Irigaray pisze o ziemi i śledzi ów moment odcięcia, zerwania łączności ze światem, za sprawą którego podmiot tradycji metafizycznej jawi się jako byt odcięty od swoich cielesnych i materialnych korzeni. Posiłkując się ikonografią kwiatu i drzewa, kładzie ona nacisk na model rozkwitania podmiotowości, udowadniając tym samym, że zakorzenienie w tym, co materialne, jest niezbędne dla duchowego i cielesnego rozwoju podmiotu. Z kolei Amante Marine, książka zadedykowana Nietzschemu, poświęcona jest pierwiastkom wodnym. Irigaray pisze, że to właśnie woda „stanowi przestrzeń najsilniejszego oporu i jest tym elementem, którego filozof obawiał się najbardziej”9. W L’Oubli… Irigaray, prowadząc dialog z Heideggerem, zauważa, że lokując bycie podmiotu w czworokącie Nieba, Ziemi, śmiertelności i nieśmiertelności, zapomniał on o powietrzu: „[c]zy to nie nadmiar – zdaniem Heideggera – jest tym, co charakteryzuje wejście w filozofię obecności? Nadmiar powietrza jest najbardziej »oczywisty« i najmniej »widoczny«, dlatego nie pomyślał on o nim” (FA 40). Czwarta, dotychczas nieopublikowana rozprawa, zatytułowana Sharing the Fire, która ukaże się wkrótce, dotyczy dyskusji z Heglem. W jej centrum znajdują się ogień i światło: „[m]ateria, bez której akt tworzenia nie byłby możliwy, jest światłem pozwalającym na wyjście z chaosu i bezkształtności” (E 197).

    11Materializm elementów czy pierwiastków jest strategicznym wyjściem poza opozycję: jest on co prawda równie arbitralny, co dyskurs naukowy, zakłada bowiem kategoryczne istnienie materialnych elementów. Lecz jest to jedno z najważniejszych założeń Irigaray – przy użyciu arbitralnego schematu fizycznej egzystencji odkrywa ona historyczną arbitralność z góry danych i dominujących reprezentacji egzystencji cielesnej i materialnej. Pisząc o czterech żywiołach, Irigaray kreśli paralelę między stosunkiem materii do formy a stosunkiem określającym różnicę płciową. Nie bez powodu, jak pisał Heidegger, greckie rozróżnienie ὕλη–μορφῇ, czyli „rozróżnienie między »materiałem« i »formą«, jest ową najbardziej uczęszczaną drogą, po której myślenie zachodnie porusza się już od dawna”10, ponieważ stosunek formy do materii został określony u Arystotelesa przez analogię do męskości i kobiecości (TPJP 146). Dlatego Irigaray usiłuje ponownie rozważyć tę analogię, wyciągając na wierzch myślenie o różnicy płciowej:

    A gdyby tak forma nie była już dłużej definiowana w odniesieniu do materii i jeśli każde z osobna, materia i forma, byłyby względem siebie źródłowe, bez końca narzuconego przez dominację jednego – Jednego – nad drugim, to czy dzięki tej perspektywie nie pojawiłaby się innego rodzaju wymiana? Wymiana, dzięki której jedno i drugie – na przykład kobieta i mężczyzna – zapewniałyby sobie nawzajem materię i formę, możliwości i działanie w nigdy niezdeterminowanym teleologicznie stawaniu się, nie posiadając stabilnej transcendencji i immanencji. (TSN 232)

    12Rekonfiguracja opozycyjnej logiki opartej na tradycyjnie ujmowanej relacji między materią a formą zaburza jednowymiarową i jednopodmiotową logikę falliczną, w jej miejsce wprowadzając element relacyjny. Irigaray pisze o konieczności poszanowania różnicy płciowej, która nie jest czymś reprezentowalnym, czymś widocznym i dającym się dostrzec gołym okiem, bo nie jawi się ani jako stricte materialny, ani formalny determinant podmiotowości, lecz jako różnica na poziomie tożsamości relacyjnej, której nie sposób uchwycić za pomocą już gotowych, danych nam schematów przedstawienia.

    Podmiot męski i podmiot kobiecy nie mogą zastępować siebie nawzajem z wielu powodów: ich pozycja w odniesieniu do pierwotnego ty jest diametralnie różna, ich bycie-w-świecie jest specyficzne, ich cielesne i kosmiczne doświadczenie egzystencji jest różne, ich ekonomia relacyjna jest odmienna, ich sposoby wchodzenia w język i egzystowanie w języku są specyficzne etc. (KW 71)

    13Wprowadzenie do filozoficznego dyskursu myślenia o materialnych elementach prowadzi do nowej ekonomii relacji, której istotą będzie, jak pisze Krzysztof Ziarek, komentując myśl Irigaray, „energia niewidzialności” (energy of invisibility). Irigaray komplikuje relację między tym, co widzialne, a tym, co niewidzialne, by ustanowić nowego rodzaju relację międzypodmiotową – niekoniecznie opartą na manifestacji wyraźnie widzialnego „ja”, czyli tego, co dostrzegalne przeze mnie i dlatego „moje”, lecz na widzialności tego, co „między” nami. Jak stwierdza Ziarek:

    Wypracowanie nowej kultury opartej na tej energii niewidzialności wiązałoby się z rozwinięciem dotychczas nieznanej etyki współbycia, to znaczy ekonomii relacji zasadzającej się nie tyle na produkcji, ile raczej na transformatywnej energii uwolnionej dzięki różnicy innej/ innego, na potencjalności powołanej do życia przez „niewidzialną” odmienność innej/innego.11

    14W paradoksalny sposób ta nowa ekonomia niewidzialności ujawnia inną, zupełnie nieznaną dotychczas widzialność świata i wszystkich bytów żywych. W myśli Irigaray następuje zatem zmiana akcentów – podczas gdy we wczesnym etapie krytykowała ona spekulocentryczną kulturę spojrzenia, przeciwstawiając jej kulturę dotyku, tak w swoich późniejszych pracach, takich jak J’aime à toi (1992) czy Essere due (1994), renegocjuje relację między wzrokiem a dotykiem, pisząc o możliwości wkraczania upłciowionych podmiotów w przestrzeń pojawiania się. Dąży zatem do ustanowienia innego rodzaju relacji międzypodmiotowych, opartych na „etyce wzajemnego uznania”:

    Uznanie ciebie oznacza, że różnisz się ode mnie, że ja nie mogę utożsamić się z tobą ani też zawłaszczyć ciebie i twojego stawania się. Nigdy cię nie zdominuję. […] Uznanie ciebie zakłada, że nigdy nie przejrzę cię na wylot. Nigdy nie będziesz całkowicie widzialna/widzialny, ale dzięki temu będę w stanie respektować twoją odmienność. (ILTY 104)

    2. Kwiat – między spojrzeniem a kontemplacją

    15W utrzymanej w konwencji listu Passions élémentaires Irigaray, używając poetyckiej formy, pisze o relacjach między dwojgiem, opartych na spojrzeniu, które wykracza poza tradycyjnie rozumiany okulocentryzm. Przytacza ona dwie opowieści: jedną z greckiej mitologii, a drugą z tradycji wschodniej, w których występują dwie postaci: kwiat i jego obserwator. Pierwsza opowieść traktuje o spojrzeniu unicestwiającym i zawłaszczającym różnice. Irigaray czyni tym samym aluzję do mitologicznej historii Kory, córki Demeter, uprowadzonej przez boga ciemności Hadesa. Już w Speculum filozofka, odnosząc się do myśli Platona, poświęca mitycznej postaci sporo uwagi, porównując porwanie bogini do aktu zerwania kwiatu. Uprowadzona Kora, młoda dziewica, zostaje oderwana od swoich korzeni, czyli od świata natury i od matki. Irigaray zwraca uwagę na znaczenie jej imienia. Grecki wyraz korē pierwotnie oznaczał źrenicę, czyli centrum oka, dzięki któremu możliwe jest najczystsze odbicie prawdy, jawiącej się jako alētheia (S 149). Hades porywa więc Korę po to, by móc w narcystycznym samouwielbieniu przyglądać się swemu odbiciu w jej źrenicach. Dorothea Olkowski pisze, że Hades równie dobrze mógłby użyć lustra, lecz to właśnie „patrzenie w źrenicę pozwala innemu oku dojrzeć siebie. Kora jest zarówno »dziewczyną«, jak i »źrenicą«, czyli tą częścią oka, w którą należy patrzeć, by móc ujrzeć swoje ja […]”12. Hades potrzebuje więc obiektu, dzięki któremu będzie mógł rozpoznawać własne oblicze, unieruchamiając tym samym cielesny i duchowy rozkwit Kory, jak i wszystkiego, co żyje na powierzchni, ponad światem cieni. Irigaray ujmuje rzecz następująco:

    Podobnie jak ziemia leży odłogiem, stanowiąc zaledwie podłoże dla twoich znaków i śladów, tak bez twojego pożądania kwiat nie ma żadnego powodu, by rozkwitać cyklicznie. Zredukowałeś jego rozkwit do reprodukcji, do swojej produkcji i kiedy chcesz go posiąść, jest on niczym więcej, jak tylko mrzonką oddalającą się ku odwiecznemu zapomnieniu. Albo martwą materią. (EP 35)

    16Rozkwitanie kwiatu, będącego analogią do tego, co kobiece, należy się mężczyźnie, jego spojrzenie natomiast unieważnia pracę wzrastania. Irigaray pisze: „zakorzenienie natury w ciemności zostało unicestwione na rzecz konceptualnej ślepoty” (SG 113), w efekcie czego światło rozumu nie uwidacznia, lecz paradoksalnie przesłania pracę rozkwitania. Historia Kory opowiada o zredukowaniu przestrzeni życia do sfery czystych spekulacji. „Dziewczyna, młoda i rozkwitająca, zostaje uprowadzona z pięknego, widzialnego świata, który przekształca się dzięki naturalnym i materialnym elementom, i następnie uwięziona w świecie cieni”13. Historię tę Irigaray porównuje do zawłaszczającego aktu spojrzenia, skutkującego uprzedmiotowieniem pozbawionego swoich korzeni kwiatu – jego rozkwit, będący ostatecznym celem uobecniania, jawi się jako pusta forma bez materii. Praca rozkwitu ostatecznie pozostaje niedostrzeżona.

    Chcesz uczynić ze mnie kwiat? Również posiadam korzenie, dzięki którym mogę rozkwitać. Ziemia, woda, powietrze i ogień należą mi się w równym stopniu, co tobie. Mam je opuścić tylko po to, żebyś mógł je zawłaszczyć i ewentualnie pozwolić mi z nich korzystać. Po co mam wchodzić do twojego świata, skoro żyję w swoim własnym? […] Zanim cię poznałam, byłam kwiatem. Czy muszę o tym zapomnieć, by stać się twoim kwiatem? Tym, który dla mnie przeznaczyłeś. Który mi wybrałeś. Tym, który sam zaprojektowałeś, zamykając go we własnym horyzoncie? (EP 34)

    17Irigaray obnaża podwójny mechanizm działania tego, co nazywamy reprezentacjonizmem, czyli obsesją uobecniania, która jednocześnie unieobecnia.

    18Ostateczne zawłaszczenie kwiatu przez pochwycenie go w horyzont konceptualnych form, z jednej strony, uwidacznia jego kształt, odsłaniając w konkretnej formie, z drugiej – unieruchamia pracę wzrostu i rozkwitania, przesłaniając inne możliwości jego pojawienia się. Tę ciągłą rozgrywkę między widzialnym a niewidzialnym, między praktyką odsłaniania i jednoczesnego zasłaniania Irigaray utożsamiać będzie ze „światłem rozumu”, z „ekonomią spojrzenia”, która tworzy „iluzję rzeczywistości” (S 147-150): „epistēmē rozpocznie swoje oględziny, pomiary i kalkulacje na podstawie cieni rzucanych przez/na powierzchnie, ekrany i podpory” (S 148). Tego rodzaju poznanie oparte na spojrzeniu jest więc tożsame z prymatem formy nad materią, bo determinuje sposób percepcji przez przyporządkowywanie do konkretnego wzoru czy paradygmatu, do eidos, jak pisze Irigaray w eseju Being Two, How Many Eyes Have We?. To sugerowałoby, że akt poznania zapośredniczony jest przez reprezentacjonistyczne klisze. Historia Kory odsłania początki kultury greckiej, która odeszła od poznania zmysłowego i zwróciła się ku aktywnej i porządkującej percepcji wszechświata. Zgodnie z zasadą porządkowania i scalania, wyznaczoną przez prawo logosu, „fakt definiowania świata jako zbioru przedmiotów, które nazywamy, klasyfikujemy i łączymy w całość, by móc je opanowywać”, determinuje nasz sposób poznania. Stawia ono opór „wielu intensywnym, sprzecznym i chaotycznym afektom, uniemożliwiającym nam ustanowienie siebie jako całości” (TBB 10-11). Irigaray utożsamia ten model poznania z kulturą spojrzenia i przeciwstawia jej kulturę dotyku. Ta druga miałaby ustanowić innego rodzaju relację, nietożsamą z gestem opanowywania. Jednakże w swoich późniejszych pracach filozofka stara się odzyskać spojrzenie na potrzeby spotkania z innością. Chodzi o spojrzenie, które byłoby niezawłaszczające i pozwoliło na dostrzeżenie innego jako innego: „nasz sposób patrzenia, patrzenie samo w sobie może nieustannie się odradzać, jeśli pomyślimy o innym jako innym, szanując tajemnicę istniejących między nami różnic” (BT 150).

    19Źródłem inspiracji staje się kultura Wschodu. W I Love to You i To Be Two Irigaray przytacza anegdotę o postawie Buddy, który spogląda na kwiat i popada w stan duchowej kontemplacji. Nie zrywa kwiatu, nie ogranicza się też do podziwiania jego zewnętrznej formy, ale raczej kontempluje egzystencję rośliny, „śmiejąc się i oddychając całą powierzchnią swojej skóry” (TBT 59). Kontemplacja byłaby więc rodzajem spojrzenia, które „widzi”, nie patrząc; „spojrzenie miłości dostrzega niewidzialne w widzialnym”14, jest zarówno cielesne, jak i duchowe, a także znosi relację władczo-poddańczą. Irigaray dostrzega tym samym konieczność wypracowania innych praktyk poznawczych aniżeli te, które oparte są na spekulatywnej reprezentacji. Praktyki te byłyby bardziej złożone przez uwzględnienie komponentów cielesnych, materialnych i afektywnych.

    Wówczas nie będzie już mowy o wyrzeczeniu się zmysłowości, o poświęceniu jej na rzecz tego, co uniwersalne; zmysłowość będzie raczej pielęgnowana aż do momentu, w którym przeistoczy się w energię duchową. I dlatego spojrzenie Buddy na kwiat nie jest nieuważne czy grabieżcze, nie spowoduje też, że ciało popadnie w spekulatywność. Jest to kontemplacja materialna i duchowa, wyposażająca myśl w już wysublimowaną energię. Kontemplacja ta jest również rodzajem treningu umożliwiającego doznawanie przyjemności i jednoczesne poszanowanie tego, co nie należy do mnie. W istocie Budda kontempluje kwiat, ale go nie zrywa. Co więcej, tym, na co patrzy, nie jest cokolwiek – to kwiat, który z całą pewnością jest najlepszym nośnikiem adekwatności formy i materii. (ILTY 24-25)

    20Spojrzenie Buddy może zatem stanowić przykład niezawłaszczającego spojrzenia, gdyż nie odcina się od percepcji zmysłowej, lecz odbywa przy współudziale całego ciała. Irigaray wraca tu do kwestii zakorzenienia w świecie i wytycza pewną paralelę między światem ludzkim a światem roślinnym: choć roślina, która „zachowuje wierność swoim korzeniom”, mogłaby stanowić model dla egzystencji człowieka, to w przeciwieństwie do świata roślin człowiek „nie żyje w raz na zawsze ustanowionej przestrzeni i czasie; jego przyjście na świat jest momentem separacji, ponieważ zostaje odcięty od swoich pierwszych, życiodajnych korzeni i odtąd będzie musiał krok po kroku wynajdywać, wypracowywać oraz wytwarzać miejsce, które uwzględniać będzie naturalne możliwości, i pozwoli je pielęgnować tak, by mógł on rozkwitać […]” (TBB 9-10). Miejscem tym, jak pisze Irigaray, jest ciało. Staje się ono płaszczyzną materialnego i dyskursywnego wiązania.

    21W przytoczonym fragmencie oprócz spojrzenia Buddy interesujący jest również „kwiat”. W myśli Irigaray bynajmniej nie funkcjonuje on jako metaforyczny ornament, lecz jako istota żywa. W Through Vegetal Being autorka podkreśla wyraźnie, że rośliny nie stanowią „przedmiotu opisu”, który miałby być tożsamy z jakąś inną nazwą określającą to, co ludzkie. Myślenie o roślinach jest myśleniem rośl-innym, czyli takim, które wymaga „przyjęcia innej logiki, opartej na poszanowaniu różnic(y) między bytami żywymi, począwszy od nas jako bytów płciowo zróżnicowanych” (VB 101). Zatem kwiat, o którym pisze Irigaray, z jednej strony jest autonomicznym i integralnym bytem, a z drugiej – mógłby stać się modelem dla ludzkiej podmiotowości, bo nie wytycza granicy między tym, co materialne, a tym, co duchowe. Duchowość, rozumianą w aspekcie etycznym, Irigaray ujmuje jako umiejętność współbytowania z innym(i); „[j]est postawą wymagającą prawa, które nie będzie dane uniwersalnie, a priori, z wyjątkiem prawa ciszy, troskliwości, koegzystencji i komunikacji biorących pod uwagę różnicę i różnice” (KW 173).

    Spojrzenie Buddy na kwiat może stać się dla nas przykładem. Również sam kwiat. Możemy wypracowywać między sobą szacunek oparty na kontemplacji i na pięknie odpowiadających naszej materii, czyli duchowemu i cielesnemu dopełnieniu formy naszych ciał. Przypominając jednocześnie o naturalnej i duchowej mediacji, jaka płynie z mądrości kultury Wschodu, powiedziałabym, że kwiat zwykle wydziela bardzo przyjemny zapach. Kołysze się na wietrze i nie jest sztywny. Rozwija się on również w tylko sobie właściwym kierunku: rośnie, rozkwita i przekwita. Niektóre najbardziej interesujące mnie kwiaty otwierają się wraz ze wschodem słońca i zamykają przed zapadnięciem zmroku. Istnieją kwiaty rosnące o każdej porze roku. Te najbardziej wytrzymałe, a którym człowiek poświęca najmniej uwagi, rosną, zachowując swoje korzenie; ich ruch odbywa się nieustannie w momencie ukazywania ich kształtów i czerpania zasobów z gleby. Potrafią przetrwać złą pogodę i zimę. Być może to właśnie one w największym stopniu mogłyby posłużyć nam za model duchowy. (ILTY 25)

    22Irigaray nie pisze, o jaki dokładnie gatunek kwiatu chodzi. Wiadomo tylko, że otwiera się on i zamyka zgodnie z rytmem dnia i nocy, regulowanym wedle wschodu i zachodu słońca. Jest giętki i wrażliwy. Z drugiej strony, wspomina ona również o „kwiatach całorocznych”, czyli o tych „najbardziej wytrzymałych” z roślin, które potrafią przetrwać „złą pogodę i zimę”, rosną więc zgodnie z rytmem wyznaczonym przez pory roku. W tym przypadku, choć Irigaray nie pisze o tym wprost, ową rośliną, mogącą służyć za model dla cielesnego i duchowego rozwoju człowieka, jest drzewo.

    3. Ikonografia drzewa

    3.1. „Platan” i „buk”

    23W „intelektualnym herbarium” Irigaray drzewo odgrywa rolę szczególną: przypomina o istocie zmysłowej percepcji, która stanowiłaby źródło niezapośredniczonego przez kulturowe i językowe kody kontaktu. Pisząc o spojrzeniu zawężonym wyłącznie do aktu „widzenia” i „rozpoznawania”, Irigaray zauważa, że jest to gest tożsamy z nadawaniem przedmiotowi zewnętrznej formy: formy językowej. Gest ten wiąże się nieodłącznie z uprzywilejowaniem świata „wyrobów”15, które „mężczyzna-ojciec” naznaczył swoim imieniem (TPJP 145) i z jakiegoś powodu uprzywilejował więc techne. „Relacja mężczyzny z techne utrwaliła w nas przekonanie, że nie sposób zrozumieć człowieka w oderwaniu od niej. Jak pisze Heidegger, wiedza tego typu zakłada użycie środków, które zmieniły bieg historii i działań dla dobra ludzkości” (TBT 75).

    24W eseju Being Two, How Many Eyes Have We? Irigaray wskrzesza przedsokratejskie ujęcie natury jako physis, a także czyni aluzje do tekstu Martina Heideggera O istocie i pojęciu φύσις. Uważa ona, że Heidegger nie wykorzystał potencjału physis, uznając ją wyłącznie za coś, co „wystawia siebie na wygląd”. Chcąc odzyskać przedsokratejski sposób rozumienia physis, Irigaray kieruje uwagę w stronę relacji między materią a formą, jaka wytycza główny kierunek rozwoju tradycji metafizycznej, i dlatego postuluje konieczność jej redefinicji.

    25Czytając słynną rozprawę Arystotelesa, pomieszczoną częściowo w zbiorze Fizyki, Heidegger wraca do pojęcia physis (gr. φύσις), które w dowolnym przekładzie należałoby tłumaczyć jako „natura”16. Jednakże greckie – a konkretnie przedsokratejskie – rozumienie physis różni się znacząco od pojęcia „natury”, które w kulturze zachodniej o korzeniach chrześcijańskich funkcjonuje już jako termin przeciwstawny „duchowi”. Heidegger wyraźnie podkreśla, że rozróżnienie to jest „po prostu niegreckie”17. Kiedy sięga po koncepcję physis zaprezentowaną przez Arystotelesa, to już interpretuje ją jako odwrót od filozofii przedsokratejskiej, pokazując tym samym, że grecki filozof dał podstawy do wyłonienia się łacińskiej myśli Zachodu, której kulminacyjnym momentem jest nowoczesna technonauka. Zdaniem Heideggera, używając przedsokratejskiego terminu physis, Arystoteles dokonuje jednocześnie konceptualnego przekształcenia, na podstawie którego zaistnieje łacińska wizja natury, gdzie „natura” danej rzeczy oznaczać będzie jej źródło, czyli esencję ujmowaną w ramach wrodzonej i niezmiennej właściwości. Zasadniczą różnicą w sposobie rozumienia physis przez przedsokratyków i przez Arystotelesa będzie więc teleologia: wedle tych pierwszych natura wyłania się i powstaje bez jakiegoś telos, które wprawiałoby ją w ruch lub ograniczało18, co oznacza, że w przeciwieństwie do „natury” physis jest źródłem i genezą samej siebie. Moment ten jest szczególnie istotny, bo odsłania wyraźnie metafizyczne podstawy myśli Arystotelejskiej.

    26Arystoteles świadom był, że wszelkie procesy natury są procesami ruchu, i na podstawie tej wiedzy uznał, że ruch jest „podstawowym sposobem bycia”, któremu nadał przymioty duszy. Zakładał, że byty znajdujące się w spoczynku również pozostają w ruchomości, „na przykład roślina – komentuje Heidegger – zakorzeniona na swym »stanowisku«, rośnie (przybywa jej) lub marnieje (ubywa jej)”19. Ruch nie wiąże się zatem ze zmianą miejsca, lecz jest pewną wrodzoną zasadą, wskazującą na procesy przekształceń: „albowiem »natura« jest zasadą i wewnętrzną przyczyną ruchu oraz spoczynku w rzeczach, w których istnieje z istoty, a nie akcydentalnie”20. Arystoteles, określając istotę pojęcia φύσις, próbował zatem dociec, czym ów ruch jest powodowany, i dlatego przeciwstawił on istotom ożywionym, czyli „wzrosłym”, tak zwane „wyroby”, czyli przedmioty nieożywione, których arche, a więc zasadą i przyczyną, jest techne (gr. τέχνη)21. By posłużyć się wyjaśnieniem Heideggera, techne, stojąca w sprzeczności z physis, nie jest czynnością wytwarzania, czyli „techniką” lub sztuką tworzenia, lecz raczej sposobem poznawania i rozpoznawania, a zatem rozumienia świata, dzięki któremu jesteśmy w stanie odtwarzać uprzednio poznane rzeczy. Techne jest więc czymś, co przyswajamy w drodze rozumienia i doświadczania świata. Jest to działanie nabyte, podczas gdy physis i jej ruchy są działaniem wrodzonym – Arystoteles różnicę tę wyrazi przez porównanie techne do lecznictwa, physis zaś do zdrowienia. Ostatecznie to physis będzie arche, wewnętrzną zasadą ruchu, który stanowi telos jednostki; ruch ustaje wówczas, kiedy byt osiągnie stan spoczynku i, jak rzecz tę ujmuje Heidegger, „wychodzi na nieskrytość”.

    27Arystoteles przedstawia zatem dwie koncepcje natury: w pierwszym znaczeniu „»natura« jest pierwszą materią, stanowiącą podłoże każdego przedmiotu mającego w sobie zasadę ruchu i zmiany; zaś w drugim – jest »natura« kształtem lub pojęciową formą”22. Oznacza to, że Arystoteles pojmuje naturę w kategoriach wzajemnej zależności między materią (ὕλη) a formą (μορφῇ), pisząc, że physis „odnosi się zarówno do procesu naturalnego, jak i do wytworu tego procesu”23. Nie jest ona jednakże, jak sugeruje Heidegger, jakimś rodzajem „samowytwarzania”, nie wolno myśleć o physis „niczym o jakimś umieszczonym gdzieś »motorze«, który coś napędza, o jakimś »organizatorze«, który istniejąc gdzieś, coś przygotowuje”24. Tym, co stymuluje ruchy physis, jej, jak pisze Heidegger, „wyistaczanie”, jest forma: „jakkolwiek zarówno ὕλη, jak i μορφῇ stanowią istotę φύσις, to przecież nie równoważą się, gdyż pierwszeństwo przysługuje μορφῇ”25. Arystoteles uważał bowiem, że to „forma jest naturą”, a nie materia, gdyż „o każdej rzeczy można w sposób bardziej właściwy powiedzieć, że istnieje, gdy osiągnęła swoją pełną aktualizację, niż gdyby istniała tylko potencjalnie”26. Forma stanowi więc prezencję wyłaniającego się bytu takim, jakim on jest; byłaby zatem tożsama z odsłonięciem prawdy, esencji, istoty tego, co się pojawi. Czym w takim razie byłaby materia? Heidegger pisze:

    Przez ὕλη w zwykłym znaczeniu ma się na myśli „las”, „zagajnik”, „drzewa”, wśród których poluje myśliwy, zarazem jednak także drzewo, które dostarcza drewna jako materiału budowlanego; stąd ὕλη staje się materiałem dla wszelkiego rodzaju budowania i w ogóle „wytwarzania”. W ten sposób – poprzez tak chętnie wykorzystywane odwołanie się do „pierwotnego” znaczenia słowa – wykazane by zostało, że ὕλη znaczy właśnie tyle, co „materiał”. Z pewnością, ale jeśli przypatrzymy się bliżej, to okaże się, że dopiero [teraz] nasunęło się rozstrzygające pytanie. Jeśli przez ὕλη ma się na myśli „materiał” dla „wytwarzania”, to określenie istoty tak zwanego materiału zależy od wykładni istoty „wytwarzania”. Jednakże μορφῇ wcale nie znaczy „wytwarzanie”, lecz co najwyżej „postać”, postać zaś właśnie jest formą, która nadana zostaje materiałowi przez odciskanie i wyrabianie, to znaczy właśnie przez „formowanie”.27

    28Oznaczałoby to, że już u Arystotelesa mamy do czynienia z metafizycznym ujęciem relacji między materią a formą, pomiędzy którymi istniałby jakiś związek odpowiedniości. Podczas gdy w całym tym procesie tworzenia materia stanowi zaledwie „materiał”, to forma będzie jej zwieńczeniem, ucelowieniem. W owym procesie „wyistaczania” dochodzi jednakże do przesłonięcia i zniknięcia poprzedniego stanu. Heidegger pisze: „[g]dy kwiat wschodzi (φύει), płatki odpadają od pączka, owoc staje się widoczny, kwiat zaś znika”28. W ekspozycji owocu istnieje zatem nieobecność kwiatu, jaki urzeczywistnia się dzięki eidos (εἶδος), którą Arystoteles każe rozumieć jako stan osiągnięty w końcu zmiany. Irigaray interesuje ten właśnie moment, kiedy Heidegger transponuje myśl Arystotelesa i sugeruje, że poznanie istoty rzeczy odbywa się właśnie za sprawą eidos: w przeciwieństwie do Platona, Arystoteles nie twierdził, że byty są wtórne względem idei (która miałaby być bytem właściwym), lecz że są bytami o tyle, o ile „wystawiają się na wygląd” i „stawiają do wyistaczania”. Heidegger pisze: „[w]skazany sposób mówienia świadczy zatem, że to, co naturalne, odnajdujemy dopiero tam, gdzie napotykamy wystawienie na wygląd, to znaczy gdzie jest μορφῇ. A zatem μορφῇ stanowi istotę φύσις albo przynajmniej ją współstanowi”29. Tymczasem Irigaray zauważa, że tym, co zostaje zignorowane w tym procesie, jest nie tyle materia, ile wszystko to, co istnieje potencjalnie, co nie odsłania „natury rzeczy”; słowem, nie kwiat w rozkwicie, lecz praca rozkwitania:

    […] każdego dnia napotykamy rzeczy widzialne, które w żaden sposób nie korespondują z formą, jaką im narzuciliśmy. Świat istot żywych – roślin, zwierząt, a nawet ludzi – nie otrzymuje swojej formy od nas. Żyjący świat nadaje sobie swoją własną formę, a my tylko w sposób pośredni możemy ją poznać i nazywać za pomocą tego samego słowa: na przykład drzewo lub, nieco dokładniej, platan albo buk. W istocie nie patrzymy na to drzewo jak na istotę żywą. Nie dostrzegamy gołym okiem jego zmian ani tego, w jaki sposób przybiera kształt i formy. Jeśli ciągle powtarzamy: to jest platan, a to buk – niezależnie od tego, czy ma kwiaty i liście, czy nie, czy ma taki lub inny kolor – to dlatego, że przyswoiliśmy kody, a nie dlatego, że obserwujemy rzeczywistość. W pewnym sensie nasz język jest tym, co narzuca drzewu konstrukcję werbalną, która nie odpowiada formie, jaką drzewo nadaje sobie jako istota żywa. Język podporządkował drzewo trwałym kształtom i tym samym pozbawił je życia. Język zmusza nas do postrzegania drzewa lub do dostrzegania jedynie jego migawkowego ujęcia poprzez ideę drzewa, powierzchnię drzewa, która jest nieruchoma, a poprzez którą będziemy musieli je rozpoznać, zapominając o większej części naszego spojrzenia. W istocie, drzewo nie może być przez nas jedynie widziane lub poznane. Pokazuje nam, skąd wyrasta i że będąc żywym, nadaje sobie zawsze nową formę. (BT 144)

    29Tę dysproporcję między językową reprezentacją a rzeczywistością Irigaray dostrzega w uprzywilejowania wyglądu (appearance), czyli pozoru, co pociąga za sobą zignorowanie procesu pojawiania się (appearing) życia (VB 28). Zauważa ona, że skoro „być”, jak sugeruje Heidegger, oznacza nieskończenie „wystawiać się na wygląd”, to wszelkie istnienie materializuje się dopiero wówczas, kiedy się ujawni. Zgodnie z tą logiką praca wzrostu, owo „wystawianie się na wygląd”, nie jest materialne per se; byt materializuje się dopiero dzięki formie, poprzez ostateczne uformowanie. Oznacza to, że Arystotelejska koncepcja materii polega na odcięciu jej od możliwości tworzenia, na skutek czego staje się zaledwie bezforemnym podłożem czekającym na ukształtowanie. Rzecz tę Alison Stone wyjaśnia następująco:

    Kiedy coś rośnie i przybiera nową formę, to stara forma znika – stając się młodym drzewkiem, żołądź przestaje być żołędziem; stając się dojrzałym drzewem, nie jest już dłużej młodym drzewkiem. Ogólnie rzecz ujmując, kiedy jakiś byt się wyistacza, to proces wyistaczania, który to umożliwia, nie pojawia się, ponieważ jest kondycją wcześniejszą niż wszystko to, co się wyłania. Ten generatywny proces pozostaje w tle, jest ukryty i niewidoczny. A to niewidoczne tło poprzedzające widoczne wyistoczenie jest tym, co Arystoteles ujmuje jako ze swej istoty bezkształtny materialny przedmiot, który otrzymuje swą strukturę dzięki formie. […] Początkowo, jednakże, jak twierdzi Heidegger, hyle oznaczało ukrycie (Verborgenheit), wycofanie lub zamknięcie się (Entzag) w ciemności, która rzuca cień na wszystko, co wychodzi-ku-światłu. Irigaray kwestionuje Heideggerowski gest odcięcia hyle od jej materialności, jej urzeczowienia (czyli owego „z czego”, z którego ona jest), ukazujący hyle jako niewidoczny proces, czysty akt tworzenia bez substancji. […] Sprzeciwia się ona rozumieniu hyle w relacji do wyistaczania się, ujmowanej jako niewidzialność, która umożliwia wyistoczenie, jako odżywcza gleba, dzięki której forma może błyszczeć na pierwszym planie.30

    30Zdaniem Stone, Irigaray uważa, że ów dynamiczny proces wyistaczania się, o którym pisze Heidegger, jest sam w sobie materialny. Oznacza to, że formy wyłaniają się materialnie, że genezą rzeczy jest materia, a nie idea, że rzeczy materialnie wyłaniają się ku byciu. Materia jest więc nieustannym, dynamicznym i zmiennym procesem tworzenia, odbywającym się poza zasięgiem wzrokowej percepcji, lecz będącym źródłem wszelkiego życia. Irigaray pisze: „[w]szystkie formy rodzą się ze składników materii. Sprowadza je ona na świat, »stwarza« je. Spomiędzy jej ust wydobywa się każda nowa figura: gorące rozżarzone ciepło wyłania się z tego samoobjęcia i staje się »widzialne«” (ML 92). Słowem, materia, której generatywne procesy tworzenia pozostają w tle i są ukryte, stanowi źródło wszystkich potencjalności. Irigaray wraca do greckiej etymologii i pokazuje, że μορφῇ nie jest tożsame z idealną formą stojącą w opozycji do bezkształtnej materii; μορφῇ wymaga pracy, wysiłku i nieustannego samorozwoju, jest integralną właściwością materii, która jawi się jako autopojetyczny, czyli samoodtwarzający i samoorganizujący się, system31. W Through Vegetal Being czytamy: „[m]ateria jest żywa i sama w sobie posiada już formy i cele; forma może się kształtować, lecz nie ex nihilo i nie jedynie zgodnie z naszą inwencją; jesteśmy zarówno stwarzającymi, jak i stworzonymi, dlatego nie możemy przewidywać i decydować o ostatecznej docelowości dzieła” (VB 76).

    31Gdy wskazuje na sprawczy potencjał materii, Irigaray destabilizuje tym samym opozycję bierności i aktywności, tworząc pojęcie „retroaktywnej pasywności” (retro-active passivity). Oznacza ono pewnego rodzaju intencjonalność, która przejawia się wyłącznie „retrospektywnie, ze zmiennej perspektywy upłciowionego, historycznego procesu stawania się”32. Innymi słowy, rodzenie się czy wyistaczanie nie stanowi jedynie, jak tłumaczą Catherine Malabou i Ewa Ziarek, bezpośredniego działania natury, lecz jest zawsze ukulturowione, czyli naznaczone historią i językiem. „Retroaktywna pasywność” to zatem inny sposób ujmowania materialności i wyjęcie jej poza opozycję, która utrwala podział na bierną, to jest nieintencjonalną, materię i sprawczą formę, zamiast tego przyznając materii jej sprawstwo i działanie. Jak zauważa Rachel Jones, „podczas gdy dla Heideggera to różnica między Byciem a bytem ujawnia się w podwójnym ruchu zamknięcia i ukrycia, który pozwala bytowi zaistnieć, to dla Irigaray będzie to generatywna relacja różnicy płciowej, połączona z pierwotną relacją z upłciowionym ciałem matki, która pozwala każdemu człowiekowi zaistnieć jako istota płciowa”33.

    32Zdaniem Irigaray, konieczne jest wypracowanie innego sposobu poznania: „[d]aleko nam do postawy Buddy, dla którego przebudzenie zaczyna się od kontemplacji tego, co najprostsze, najbardziej powszednie lub najmniej niezwykłe i uderzające: od kontemplacji kwiatu” (TBT 71-72). Spojrzenie Buddy nie będzie jedynie aktem „rozpoznawania” przedmiotu przez nadanie mu określonej formy, lecz kontemplacją procesu rozkwitania, rzeczywistym spotkaniem z innym jako innym. Irigaray pyta: „czy musimy ściąć drzewo, by móc je kultywować? Jeśli na tym miałaby polegać istota rzeczy, to co będziemy kultywować? Ideę drzewa, lecz nie drzewo samo w sobie” (ILTY 40). Kultywacja nie może więc oznaczać nadawania drzewu formy i kształtu, lecz kontemplację jego niezwykłości i żywotności oraz troskę i dbałość o jego życie: „drzewo oddaje nam nasze spojrzenie, przywraca nam naszą zdolność do patrzenia, której zostaliśmy pozbawieni przez znane nam, otaczające nas przedmioty” (BT 146). Irigaray podkreśla konieczność uznania spojrzenia „obuocznego”, czyli spojrzenia z różnych perspektyw. Stawia pytanie: „będąc dwojgiem, ile oczu mamy?”. Oznacza to, że porządek oparty na istnieniu dwóch różnych podmiotów może rozbić dominację jednowymiarowego sposobu reprezentacji zjawisk i rzeczy: „[s]pojrzenie dwóch osób, które patrzą na drzewo, nawet jeśli nadają one drzewu tę samą nazwę, pozostanie autonomiczne: podwójność widzenia zostanie zachowana” (DB 146).

    33Nie da się ukryć, że podział na materię ożywioną i nieożywioną jest tu niezwykle istotny – Irigaray podkreśla wyraźnie, że mówiąc o życiu, ma na myśli, podobnie jak Arystoteles, „wszystko, co rośnie” (ITB 23). Materia nie jest więc „zdatnym” materiałem do wytwarzania, na co wskazuje grecka etymologia: jeszcze w wykładni Arystotelejskiej hulē oznaczało „drewno”34. Arystotelesowi chodziło więc o przedmiot, a nie o drzewo będące istotą żywą, lecz ów drobny terminologiczny szczegół umknął uwadze wielu myślicieli nowożytnych. W traktacie O roślinach Arystoteles pisze:

    Byli tacy niektórzy, co sądzili, że rośliny są doskonałe i że one mają dar życia dzięki swoim siłom, jakie posiadają, dzięki pokarmowi odpowiedniemu do ich odżywiania i dzięki długości ich istnienia […]. Roślina zaś nie potrzebuje snu z wielu powodów, a mianowicie: gdyż roślina tkwi w ziemi i jest w niej uwięziona, nie ma ruchu swobodnego, nie ma określonych granic między swoimi częściami, nie ma wrażeń zmysłowych, nie ma również ruchu, który by pochodził od niej, nie ma również duszy doskonałej. Roślina ma co najwyżej cząstkę cząstki duszy. Roślina została stworzona jedynie ze względu na zwierzę, natomiast zwierzę nie zostało stworzone ze względu na roślinę.35

    34Roślina, której egzystencja podporządkowana została potrzebom ludzi i zwierząt, posiada jednakże „cząstkę cząstki duszy”, nie jest więc dla filozofa częścią materii nieożywionej. Na fakt ten wskazuje Michael Marder w książce Plant-Thinking: A Philosophy of Vegetal Life (2013):

    [P]odczas gdy Arystoteles utożsamiał hulē ze sprawczą siłą materii, to w nowożytnej świadomości będzie ono oznaczać nic więcej, jak tylko bezkształtny przedmiot oczekujący na nadanie mu zewnętrznej formy. W świetle tej konceptualnej prehistorii konieczne jest projektowanie zubożałej wizji materii poprzez powrót do jej przedfilozoficznych źródeł (hulē czy drewno), by w ten sposób, na zasadzie błędnego koła, zyskać potwierdzenie, że drzewo jest drewnem oczekującym na „wyniesienie” lub – jak chciałby Hegel – na odjęcie mu jego egzystencji i nadanie kształtu w postaci domu, strony w książce lub polana służącego do rozpalania ognia w kominku.36

    35W nowożytnej świadomości ta pierwsza manifestacja życia, jaką reprezentują rośliny, została zredukowana do pozbawionej ducha, biernej materii37. Od tej pory kultura Zachodu, jak pisze Irigaray, zdominowana zostanie przez model myślowy, który nie przedstawia świata jako całości, lecz dzieli go na „uduchowiony” i „bierny”; nie przedstawia całej ludzkości, lecz tylko jedną z płci, podczas gdy druga zostaje podporządkowana tak zwanemu uniwersalnemu zestawowi norm (BT 148). Ów model, zdaniem Irigaray, pozbawia człowieka możliwości pełnego rozkwitania w sposób tak swobodny, w jaki czynią to rośliny.

    Jak możemy nazywać za pomocą tego samego słowa rzeczy tak różne, jak drzewo w pąkach, z kwiatami, z liśćmi, z owocami lub drzewo widziane wiosną, latem, jesienią, zimą? Jak możemy to robić i jednocześnie zamykać oczy na to, co widzimy, nie czuć, nie smakować i nie dotykać? Ceną za wyrzeczenie się danej nam percepcji jest wyobrażenie lub przedstawianie drzewa za pomocą tej samej nazwy. Dokładnie to samo można powiedzieć o spotkaniu z innym. A sprawa jest na tyle skomplikowana, ponieważ woleliśmy zredukować spotkanie z innym do spotkania ze sobą, czyli z kimś, kto zdaje się podzielać nasz świat, te same wartości, język i kulturę. Do tej pory nie postawiliśmy nawet pytania o spotkanie z innym jako innym. (ITB 15-16)

    36Irigaray pisze, że to właśnie rośliny, najmniej zauważalne ze stworzeń, zaświadczają o potencjalności physis. Wskazywałby na to grecki źródłosłów, odsłaniający wspólny dla trzech pojęć rdzeń: phusis (‘natura’), phuton (‘roślina’) i phuein (‘stwarzać się’). Roślinny wzrost jest więc obdarzony niewyczerpanym potencjałem samostwarzania się, lecz z jakiegoś powodu znaczenie to uległo dewaluacji, a wraz z nim zniknęła kultura, która odznaczała się szacunkiem do natury w jej najpełniejszym wymiarze: w absolutnym poszanowaniu różnicy płciowej poprzez pamięć o Niej: matce, naturze, Bogini (w tradycji orfickiej Physis była boginią natury). Fakt, że physis jest bytem samowyrażalnym i samokształtującym się za sprawą swej metamorficznej „ruchomości”, został przesłonięty kolejno przez język i przez metafizyczny dyskurs dowartościowujący to, co racjonalne. Irigaray pisze: „[t]en język [le langage] będzie technologią – architechnologią, architektoniką – służącą mężczyźnie do modelowania tego, co żywe, zgodnie z jego wizją płciowości” (FA 91).

    Po drugiej stronie tego faktu – pisze Marder – odznacza się silna tendencja do wypierania kwestii związanych z relacją człowieka z roślinami, idąca w parze z wypieraniem kwestii związanych z różnicą płciową, a która daje się rozpoznać w twierdzeniach przeczących, jakoby świadomość zakorzeniona była w nieświadomości. Z historycznego punktu widzenia okcydentalno-metafizyczne umniejszenie roślinnego życia było symptomem wyparcia, nieświadomym impulsem związanym z faktem, że człowiek nie oswoił się ze swoim innym-niż-ludzki dziedzictwem. Wyparcie seksualności skutkuje poważnym „uszkodzeniem” wiedzy: doprowadza bardziej niż kiedykolwiek do obniżenia wartości ciała w ramach słynnego podziału na „umysł–ciało” i do zlekceważenia ludzkiej skończoności. Największa tragedia polega na tym, że myślenie to doprowadza do zaburzenia naszych relacji ze środowiskiem (albo raczej ze środowiskami, rozmaitymi światami zamieszkiwanymi przez inne żywe istnienia, jak na przykład rośliny) i zagraża naszym możliwościom przetrwania.38

    37Wyparcie różnicy płciowej było zatem gestem unieważniającym nie tylko „inny-niż-ludzki”, lecz nade wszystko „inny-niż-męski” świat. Irigaray uważa, że procesom separacji świata ludzkiego od nie-ludzkiego towarzyszył proces wypierania różnicy płciowej, ponieważ człowiek nie rozpoznał różnicy w obrębie własnego gatunku, nie oswoił się ze swoim „innym-niż-męski” dziedzictwem. Tymczasem

    Natura ma płeć, zawsze i wszędzie. Wszystkie tradycje, które współistnieją w zgodzie z kosmicznym rytmem i które odczytują siły natury w kategoriach płciowych, mają płeć. Są również regulowane naprzemiennie przez elementy, które nie są sobie przeciwstawne. Wiosna nie jest jesienią, lato nie jest zimą, a noc nie jest dniem. Nie jest to opozycja znana nam z logiki, gdzie jedno jest przeciwstawieniem lub zaprzeczeniem drugiego lub gdzie jedno jest wartością nadrzędną względem drugiego i może umniejszać osobę o niższej pozycji. Wygląda na to, że rytmom wzrastania potrzebne są obydwa bieguny. Zima nie niszczy lata, ale pozwala, by roślinne soki spływały prosto do ziemi i zapuszczały nowe korzenie. Czy możemy wyobrazić sobie, że korona drzewa posiada wiecznie płodne soki? Nie mamy takiej pewności. Natura mówi nam co innego. Lecz człowiek najwyraźniej przegapił tę lekcję. Wydaje się, że mężczyzna wznosi się ku szczytom i porzuca inne byty, na przykład kobietę, nakazując im okupowanie niższych terenów, gubiąc tym samym ścieżkę łączącą ziemię z niebem. Za każdym razem mężczyźni zapominają, że jeśli chcą wzrastać, to są zobowiązani powracać na dół, do swoich korzeni. Tymczasem już zawsze będą nostalgicznie odnosić się do korzeni, czyli do tego, co matczyne, podczas gdy bezpośrednia przyczyna tej nostalgii zostaje albo wyparta, albo przeciwstawiona czemu innemu. Nie rozwiązuje to jednakże problemu. Ruchy kołysania zachodzące między koroną drzewa a jego korzeniami zastąpione zostaną przez wzloty i upadki kultury lub przez wojny. (SG 108-109)

    38Zajmując pozycję na szczycie „korony drzewa”, na szczycie świata, mężczyzna zignorował rytmiczny ruch między „górą” a „dołem”, między materią a duchem. Odcięcie korzeni – w imię czystego i wiecznego Absolutu – jest gestem odwrócenia się od physis i powoduje stopniową dematerializację świata istot żywych. Irigaray proponuje więc innego rodzaju logikę, opartą na myśleniu nieopozycyjnym, która byłaby regulowana dwubiegunowym rytmem natury. Pisząc, że „natura ma płeć”, filozofka bynajmniej nie ma na myśli wyłącznie płci biologicznej – oczywiste jest, że nie wszystkie gatunki istot żywych posiadają płeć, na co sama zwraca uwagę, kiedy dodaje: „świat roślin nie jest upłciowiony w ten sam sposób, co ludzie, zwierzęta zaś nie używają swojej płciowości tak, jak my mamy to w zwyczaju, a raczej powinniśmy mieć” (VB 79). Wskazuje ona raczej na dwubiegunowy rytm („wiosna nie jest jesienią, a lato nie jest zimą, noc nie jest dniem”), który jest właściwością wszystkich zjawisk natury. Podobnie rzecz tę ujmuje Gaston Bachelard. W eseju zatytułowanym Rhythmanalysis nawiązuje on do teorii fal i pisze, że „materia musi posiadać fale i cechy rytmiczne. Materia nie jest rozproszona w przestrzeni i niepodlegająca czasowi; nie pozostaje całkowicie stała i bierna, o jednakowej częstotliwości. Nie istnieje też jako coś, co ulega zatarciu i pozostaje w stanie rozproszenia. Nie jest wrażliwa na rytmy, lecz istnieje, w najpełniejszym tego słowa znaczeniu, na poziomie rytmu”39.

    39W istocie i Irigaray, i Bachelard, definiując rytm jako właściwość wszystkiego, co żyje, nawiązują do jońskich filozofów przyrody, a konkretnie do atomistycznej wizji świata głoszonej przez Leukipposa i Demokryta, którzy uważali, że ruch materii jest ruchem rytmów. Jednakże współcześnie znana nam definicja rytmu znacząco odbiega od tej, jaka obowiązywała wśród presokratyków. Etymologiczne znaczenie greckiego ῥυθμός przedstawił francuski lingwista Émile Benveniste40, który sugerował, że pierwotne znaczenie tego słowa uległo zatarciu. Rytm, do tej pory kojarzony z regularnością i powtarzalnością, wywodzi się z innego greckiego słowa, ῥεῖυ, które oznaczało ‘płynąć’, a źródłem tych asocjacji miał być rytmiczny ruch morskich fal. Lecz – jak zauważa Benveniste – „morze nie płynie”41. Tym, co płynie, jest rzeka lub strumień, „jednakże prąd wody nie posiada »rytmu«”42. Czym będzie więc rytm?

    40Benveniste, podążając za myślą Demokryta, łączy rytm z cielesnością, wskazując, że jest on jednym z trzech elementów, które ustanawiają różnice między ciałami. Rytm byłby więc „formą”, czyli tym, co pozwala na odróżnienie od siebie poszczególnych elementów materii. W teorii Demokryta rytm „jest zawsze formą, rozumianą jako forma dystynktywna, charakterystyczny układ części wchodzących w skład całości”43. Rytm nie odnosi się zatem do regularnej powtarzalności. Stanowi raczej formę związaną z procesem różnicowania, figurę, układ, rozmieszczenie. Istotna jest również definicja „formy”. Benveniste podkreśla, że forma nie oznacza tu układu skończonego, lecz odnosi się do tego, co „się porusza, co jest ruchome i płynne, do formy, która nie posiada organicznej konsystencji; współgra z płynnymi elementami, z literą ukształtowaną w sposób dowolny, z szatą, którą ktoś zakłada zgodnie ze swoją wolą, w zależności od konkretnego stanu lub nastroju. Jest, niczym improwizacja, formą chwilową, zmienną”44. Zmienność formy, zdaniem Demokryta, zależy od układu atomów i ich rozmieszczenia. Oznacza to, że ῥυθμός należałoby definiować jako „konkretny sposób przepływania”45, sposób bycia, wzrastania i kształtowania, który stanowi, jak powiedziałaby Irigaray, właściwość płynnej materii. Rytm – niezwiązany z monotonną powtarzalnością – jest tym, co różnicuje i jednocześnie reguluje cyrkulację płynnych elementów, które w danym momencie składają się na krzepliwą, lecz przepuszczalną formę ciała. Rytm będzie więc, jak pisze Adam Dziadek, znakiem obecności ciała w tekście46, a więc znakiem różnicy płciowej.

    41Komentując teorię rytmu w myśli Irigaray, Alison Stone sugeruje, jakoby w Irigariańskiej koncepcji różnicy płciowej byty płciowe osadzone były na naturalnej (rytmicznej) różnicy, artykułowanej na poziomie praktyk kulturowych i symbolicznych. Pisze ona, że „[j]eśli rytmiczna dwubiegunowość właściwa wszystkim naturalnym procesom i zjawiskom czyni je »płciowymi«, to dlatego, że jest ona zbliżona swoją strukturą do różnicy płciowej człowieka”47. Oznaczałoby to, że różnica płciowa manifestuje się poprzez rytmy natury, podczas gdy Rachel Jones zauważa, że dla Irigaray naturalne różnice cielesne (a nawet płciowe rytmy natury) same w sobie są ekspresją „bycia (jako) dwóch”. Zatem to nie rytm różnicuje cielesność, lecz różnica płciowa, rozumiana jako ontologiczne źródło wszelkich potencjalności, wyraża się w rytmach natury (lub natur, które są co najmniej dwie). Taki sposób pojmowania płciowości w relacji do natury niweluje dychotomię materii i formy, rytmy physis bowiem same w sobie stanowią artykulację złożoności i różnorodności – manifestacją tych ostatnich jest płciowość. Irigaray pisze: „dzięki swojej naturalnej przynależności byt ludzki posiada w sobie źródło ruchu, które odpowiada za jego wzrastanie. Jego materia fizyczna obdarzona jest energią, jaka skłania człowieka do rozwoju, ale nie w sposób niezróżnicowany, lecz zgodnie z jego własnymi kształtami” (TBB 13). Płciowość wskaże więc na bioróżnorodność światów, których manifestacją będzie rytm życia i śmierci, rytm wzrastania i zamierania, rytm oddychania, bicia serca, przepływu krwi i, wreszcie, rytm kołysania zachodzący między koroną drzewa a jego korzeniami. Owym rytmom daleko do monotonii – to nie powtarzalność, lecz różnica sprawia, że za każdym razem ziemia odradza nowe kształty; każdy byt, jaki się rodzi, jest wyjątkowy; każdorazowe tworzenie – niepowtarzalne (VB 145).

    42Irigaray wiąże przemyślenie różnicy płciowej z koniecznością przemyślenia tego, co ludzkie. Radykalne zredefiniowanie relacji natury i kultury, materii i formy nie wyczerpuje się w redefinicji tego, co kobiece, i tego, co męskie; przeciwnie, prowokuje do dalszych rekonfiguracji i skłania do przemyślenia związków i relacji między tym, co ludzkie i nie-ludzkie. Nie bez powodu w Irigariańskiej filozofii synekdochą physis staje się phuton, czyli roślina, której niepozorna egzystencja odsłania niesamowitą współzależność całego świata istot żywych. Irigaray sugeruje więc, że konwersja sposobu postrzegania rzeczywistości zaczyna się od świata roślin. Uważa ona, że rośliny cechuje logika odmienna od naszej, zachodniej, nie przedkładają bowiem posiadania nad bycie: „jesteśmy zatem w błędzie, kiedy twierdzimy, że drzewo posiada liście i kwiaty; bardziej odpowiednie byłoby powiedzenie, że ono aktualnie liścieje lub kwitnie (leaving or flowering)” (WV 133). Rośliny nie są więc ucieleśnieniem jakiejś zewnętrznej i abstrakcyjnej intencji. Przeciwnie, ucieleśniają znaczenie, które, wedle Irigaray, będzie bliższe byciu i tożsame z działaniem – słowo, a konkretnie formułowanie (wording) życia samego w sobie: „roślina mówi, czym jest, a sposób jej wzrastania będzie wyrazem jej istnienia. Ona nigdy nie błądzi, nie imituje i nie kłamie […]. Jako taka, posiada własną strukturę, własną syntaksę, która nie toleruje zniekształceń spowodowanych przez interwencje zewnętrznych operacji lub pojęć” (WV 130). Syntaksa rośliny, czyli sposób wyrażania siebie i wchodzenia w relacje ze światem, nie jest hierarchiczna i podmiotowo-przedmiotowa, nie rozpada się więc na podmiot wypowiedzenia i przedmiot wypowiedzi, lecz jest sama w sobie performatywna „i prawdopodobnie dlatego my, ludzie Zachodu, nie możemy usłyszeć ich [roślin] słów, bo nie kierują się tą samą logiką, co nasza” (WV 132). Roślinny świat może więc wskazać nam logikę odmienną od tej, którą wypracowaliśmy, począwszy od zmiany w strukturze syntaktycznej języka, w dyskursie i w naszych relacjach ze światem. W ten sposób Irigaray przekonuje, że postrzegając rośliny nie jako „obiekty” naukowej eksploracji, lecz jako istoty żywe, dzięki którym żyjemy i którym winni jesteśmy solidarność, jednocześnie stwarzamy możliwość przeformułowania podmiotowości człowieka epoki antropocenu przez poszerzanie „ram uznawalności” o wszelkie niedoreprezentowane byty i mniejszości, a co za tym idzie, otwieramy się na nowe formy kohabitacji, wykraczające poza antropocentryczne (i tym samym substancjalne) wizje wspólnoty, skoncentrowane wokół instytucji rodzinnych, narodowościowych czy religijnych. „A to, krok po kroku, zmieni mój sposób widzenia świata, przekształci mnie w człowieka, który koegzystuje wśród wszystkich elementów środowiska, nie roszcząc sobie prawa do ich opanowywania. I wówczas żyję z nimi, dzielę się z nimi, wymieniam się z nimi, dając sobie nawzajem, każde z osobna i w całości, to, co jednostkowość każdego z nas pozwala nam dać, ale również otrzymując od innych to, co sami mogą nam zapewnić” (VB 48).

    43Paradygmat myślowy oparty na modelu roślinnego wzrostu i rozkwitania oddaje w myśli Irigaray kondycję ludzkiej podmiotowości, której istotę stanowi pielęgnowanie swojego „naturalnego dziedzictwa”, czyli rozpoznanie (i uznanie) różnicy płciowej. Drzewo, które staje się modelem ludzkiej podmiotowości, nie jest jednakże dla Irigaray figurą czy metaforą kobiecości, co w swojej interpretacji sugerowała Elaine Miller. Irigaray nie „dekoruje swojego tekstu kwiecistymi i roślinnymi metaforami”48, to bowiem skutkowałoby wstrzymaniem jego rytmu i żywotności. Nie chodzi więc o to, by wzrastać-jak-drzewo, lecz by wzrastać razem z drzewem i rozkwitać w sobie tylko właściwym kierunku. By pozwolić drzewu być drzewem. „Musimy nauczyć się, jak patrzeć na drzewo i nie postrzegać jego aktualnej formy tak, by móc ją mentalnie uobecnić i utrwalić poprzez nadanie jej nazwy. Przeciwnie, musimy spoglądać na jego bycie jak na żywe i zmienne” (VB 48).

    3.2. Korzeń i kłącze

    44Trudno w tym przypadku nie odnieść się do koncepcji autorów Kłącza, którzy drzewo z korzeniami utożsamili z centrycznym i hierarchicznym modelem myślowym. Jak czytamy we wstępie do Tysiąca plateau: „[l]ogika binarna jest rzeczywistością duchową drzewa-korzenia. […] Trzeba przyznać, że myśl ta nigdy nie pojęła wielości”49. Drzewo i korzenie jako metafory myślenia i tworzenia genealogii, jak powiadają autorzy Kłącza, zdominowały zachodnią myśl filozoficzną, która – ugruntowana na logice binarnej – dąży do totalności i określonej Jedności. Kłącze natomiast „jako pęd podziemny, różni się wyraźnie od korzeni i korzonków. Kłączami są bulwy, cebulki. […] Samo kłącze przybiera bardzo różne formy, od powierzchniowej rozciągłości rozgałęzionej we wszystkich kierunkach, aż do zgrubień w bulwach i cebulkach”50. Zasadniczą właściwością kłącza, oprócz łączności, heterogeniczności, wielości, nie-znaczącego zerwania, są: zasada kartografii, ruchy deterytorializacji i proces reterytorializacji. Chodzi o rozprzestrzenienie, które Deleuze i Guattari opisywali za pomocą linii niemających początku ani końca. Należy „zawsze trzymać się kłącza poprzez zerwanie, wydłużać, przedłużać, zastępować linię ujścia, zmuszać, by się zmieniała, aż wytworzy najbardziej abstrakcyjną i najbardziej krętą linię o n wymiarach, o złamanych kierunkach. Łączyć zdeterytorializowane strumienie”51.

    45Tymczasem Irigaray powraca do ikonografii drzewa i rośliny z korzeniami i pisze, że to właśnie cicha egzystencja tych roślin dekonstruuje skostniałe wartości metafizyki, a ich proliferująca żywotność stanowi przeciwwagę dla tak zwanego efektu transcendentalnego i destabilizuje hierarchiczny dualizm. W przeciwieństwie do drzewa, to człowiek (niczym odcięty kwiat), wykorzeniony ze swoich materialnych źródeł, trwa w bezruchu, pogrążony w myślowej inercji, podczas gdy zakorzeniona roślina rośnie nieustannie, kiełkując i rozkwitając we wszystkich kierunkach.

    Dotyk jest ukryty – i niedostępny dla oka – pod ziemią. [Kwiat – przyp. K.S.] wciąż będzie dotykać matki ziemi swoimi korzeniami. W wilgoci, w miękkim cieple ten kontakt będzie podtrzymywany. Ale wyrwany z ziemi, ograniczony do wyprostu łodygi i umocniony przez jej koronę, stanie się zimny, sztywny i zwiędły. Będzie kwiatem pozbawionym wrażliwości, niezdolnym do jednoczenia się z otoczeniem. (EP 32-33)

    46Irigaray pisze, że to właśnie korzenie rośliny zapewniają jej życie i umożliwiają wzrost we wszystkich możliwych kierunkach. W ten sposób wskazuje na złożoność i dwoistość roślinnego bytu: to właśnie roślina oderwana od swoich naturalnych korzeni stanowi linearny model oparty na ułudzie Jedności, gdzie ucelowieniem materii staje się forma nadana z zewnątrz, podczas gdy roślina zakorzeniona w ziemi zachowuje dwoistość samokształtującej się materii i wszystkich jej form.

    […] Drzewo pozostaje wierne sobie bardziej niż my po pierwsze dlatego, że w przeciwieństwie do człowieka nie jest odcięte od swoich korzeni. Pozostaje ono również naturalnie czystsze, podczas gdy my stajemy się mieszanką naturalnych i kulturowych konstruktów, które nie są ciągłe w odniesieniu do naszej natury. (CLB 110)

    47Drzewo jest nośnikiem złożonych interakcji między materią ożywioną a nieożywioną, między tym, co zachodzi pod powierzchnią, a tym, co na powierzchni. Tymczasem dokonując rozróżnienia na kłącze i drzewo, a zatem mając na uwadze pewien systemowy kształt odtwarzający metafizyczną trajektorię, Deleuze i Guattari jednocześnie przeoczyli podwójny kierunek wzrostu. Te dwa najbardziej charakterystyczne dla wzrostu roślin ruchy, czyli fototropizm i geotropizm, umożliwiają im rozkwitanie na zewnątrz i zapuszczanie korzeni głęboko w ziemi. By istnieć, rośliny „nie muszą odcinać się ani od korzeni, ani rezygnować z wertykalnego wzrostu, który nade wszystko odbywa się zgodnie z przyciąganiem promieni słonecznych” (VB 79). Dzięki temu są one organizmami wyjątkowymi, bo łączącymi dwa światy. Unicestwiają tym samym opozycyjnie pojmowaną dialektykę nieba i ziemi, światła i ciemności, początku i końca. Jak pisze Irigaray:

    Las to miejsce, gdzie możliwa jest ucieczka przed opozycją zamarznięcia i wypalenia. Dlatego, że to właśnie tu można uniknąć dystynkcji materii i formy – hylē i morphē – jaka tkwi u źródeł naszej tradycji kulturowej. Lasy są środowiskiem, gdzie materia tworzy swoje własne formy, nie będąc zredukowaną do materiału, któremu my, ludzie, musimy nadawać kształty. Lasy pokazują nam, na czym polega bycie żywymi. Pomijając fakt, że dostarczają nam, żyjącym bytom, materialnych elementów niezbędnych do przeżycia i wzrastania, uczą nas, że materia – hylē – tak długo, jak długo pozostanie żywa, wytwarza swoje własne formy – morphē. Kiedy udajemy, że jesteśmy tymi, którzy odpowiadają za nadawanie materii kształtów, to umniejszamy wartość życia. Co więcej, konieczność wytwarzania dla siebie nowych form zastępujemy wiarą w demiurgiczną moc. (VB 72)

    48Wbrew temu, co sądzili autorzy Kłącza, Irigaray sugeruje, jakoby właśnie ikonografia drzewa odsłaniała potencjał decentrowania Jedności. Pisząc o roślinach kłączastych, Deleuze i Guattari podkreślali, że nie są to organizmy, lecz „ciała-bez-organów”, chcąc w ten sposób wielość przeciwstawić całości (i Jedności). Innymi słowy, „ciała-bez-organów” nie dotyczą ciała pozbawionego organów, lecz odnoszą się do ich organizacji52. Autorzy Kłącza przeciwstawiali więc zasadę struktury i organizacji zasadzie zwielokrotnienia i nagromadzenia. Tym dziwniejszy wydaje się fakt, że utożsamili oni drzewo z układem hierarchicznym, który utrwala relację zależności między produktem a odbitką, między źródłem a derywatem: „drzewo artykułuje i hierarchizuje odbitki, odbitki są niczym liście drzew”53. Lecz, jak pisze Michael Marder, „Deleuze i Guattari zapominają o tym, że liść nie jest organem większej całości i że daleko mu do źródła, jakim jest struktura łodygi-korzenia”54. Liść, nieskończenie odtwarzalny, istnieje jako odrębny od całości byt, który może odłączyć się od niej w każdej chwili. W tym sensie drzewo w anarchiczny sposób zaburza rozróżnienie na kopię i oryginał, gdyż „nie przejawia hierarchicznej organizacji. Podtrzymuje ono konceptualną horyzontalność, nawet jeśli przestrzennie jawi się jako wertykalne”55.

    49Rosnące do końca swego życia drzewo i jego najbliższe otoczenie stanowią zróżnicowany i niejednorodny mikroświat na poziomie zarówno wertykalnym, jak i horyzontalnym. Podwójny kierunek roślinnego kiełkowania ustawia roślinę w przestrzeni „pomiędzy” (z morfologicznego punktu widzenia rośliny, w przeciwieństwie do ludzi i zwierząt, nie posiadają centrum w postaci mózgu czy serca), a jej wzrost, jak pisze Marder, „nie ma początku i zwraca korzenie oraz łodygę w dwóch różnych kierunkach, będących przedłużeniem środka, stanowiąc wyraźny kontrast dla idealistycznego nacisku na duchowość rozkwitania i dla materialistycznego uprzywilejowania korzeni”56. Usytuowanie rośliny w sercu dialektycznego porządku pozwala na jego rozbicie – miejsce „pomiędzy” nie stanowi bowiem centrum, ponieważ roślina sama siebie decentruje za sprawą nieustannego rozrostu; przez dotyk płatków, który, jak pisze Irigaray, nie posiada centralnego punktu.

    Roślina zawsze będzie odżywiać myśl, która kontempluje rozkwitanie jej kwiatu. Otwarta na spojrzenie, nigdy nie zanika. Stale wyeksponowana, urzeczona – nieśmiertelnym pokazem. Nieosiągalna i dlatego rozkwitająca na zewnątrz siebie. Niedotykalna, ponieważ nie dotyka siebie w centralnym punkcie. Jedynie jej końcówki będą dotykać subtelnie – tam, gdzie nie jest już dłużej wstrzymany jej rozrost – przerwanie jej rozkwitu. (EP 33)

    50Niedotykający się w centralnym punkcie kwiat to kwiat zapuszczający korzenie głęboko w ziemi, niepozbawiony swojego materialnego podłoża. W tym sensie wszystko, co rośnie i co żyje, jest kłączaste, bo dzięki ciągłemu rozrostowi nie ma ani początku, ani końca. Rozkwita i odradza się nieustannie, zgodnie z sezonowym rytmem natury. Taki sposób myślenia można, za Marderem, określić mianem fitocentryzmu, który wywodzi on z Arystotelejskiego pojęcia ta phuomena, odnoszącego się do wszystkiego, co rośnie, a zatem w jego obrębie znajdują się zarówno rośliny, jak i zwierzęta. W efekcie termin Arystotelesa wiąże się w sposób nieunikniony z rozproszeniem klasyfikacyjnych uściśleń i wprowadza chwilowe zamieszanie. Zamieszanie to, jak pisze Marder, stanowi istotę fitocentryzmu (fito= gr. φυτόν [phyton], czyli ‘roślina’). Wbrew temu, na co wskazuje nazwa, w obrębie fitocentrycznego paradygmatu rośliny nie zajmują pozycji centralnej. Fitocentryzm to raczej taki obszar pojęciowy, w którym dochodzi do immanentnej implozji centrum. Roślina (phyton), która staje się synekdochą całej natury (physis), zostaje umiejscowiona w centrum życia, doprowadzając do jego nieustannej i wewnętrznej decentralizacji. Tym oto sposobem nie skupiamy się wyłącznie na jednym gatunku stworzeń, jak w dyskursie zoocentrycznym, ani też nie ograniczamy się do kwestii związanych ze środowiskiem czy biosferą, jak w przypadku myślenia biocentrycznego. Fitocentryzm – jak tłumaczy Marder – dzięki szerokiemu pojęciu, jakim obdarował nas Arystoteles, wskazuje na zainteresowanie wszystkim, co rośnie, a niemożność dokonania wyboru między jednym a drugim znacznie poszerza jego potencjał badawczy. Fitocentryzm będzie więc alternatywą wobec paradygmatów skoncentrowanych na danych zjawiskach bioi zoocentrycznych57.

    51Jeśli pomyśleć o figurze drzewa i kłącza z perspektywy „fitocentrycznej” implozji centrum, to bynajmniej nie stoją one względem siebie w opozycji. Tym bowiem, na co zwraca uwagę Irigaray, nie będzie ich kształt, lecz punkt łączności z elementami materialnymi. W To Be Born filozofka powraca do myślenia o korzeniach naszych początków, wskazując na konstytutywną różnicę między człowiekiem a rośliną: podczas gdy roślina rośnie w najbardziej dogodnym dla siebie środowisku, tak rozkwitanie człowieka jest o wiele bardziej złożone: „człowiek nie rozwija się od korzeni niczym drzewo ani też nie funkcjonuje w naturalnym środowisku jak zwierzę. Człowiek sam musi wziąć odpowiedzialność za swoją egzystencję ponad jakąkolwiek kontynuacją wyznaczoną przez jego korzenie czy pochodzenie” (TBB vi). Irigaray podkreśla, że tworząc kulturę pozbawioną swoich źródeł (naturalnych i materialnych), człowiek wyzbył się umiejętności współdzielenia świata ze wszystkimi istotami żywymi. Próbując na powrót odnaleźć schronienie w świecie roślin, wraca do niego niczym uchodźca (VB 120).

    52Rośliny tworzą bowiem świat bez granic, gdzie tradycyjny podział na wnętrze i zewnętrze nie znajduje uzasadnienia; są one nie tyle światem, ile tworzą świat w sposób najbardziej aktywny z możliwych. Dlatego też, w przeciwieństwie do świata ludzkiego, świat roślin, jak pisze Marder, „otwiera się w sobie na innego i angażuje jedyny w swoim rodzaju paradygmat dawania i dzielenia. […] Będąc tym, czym jest, i robiąc to, co robi, istnieje dla innego i pozostaje sobą. Oto, co rozkwitanie-z oznacza: dostrzeżenie warunków rozkwitania w innym i poświęcenie siebie dla rozkwitania innego nie jest tożsame z utratą siebie”58. Ten paradygmat dzielenia i dawania, właściwy roślinnemu światu, bynajmniej nie czyni physis „matką naturą”, od której możemy otrzymać wszystko bez konieczności odwzajemnienia; physis, która w fantazmatycznych projekcjach człowieka Zachodu funkcjonuje jako miejsce bezwarunkowej gościnności czy też „zdatny materiał do wytwarzania”, w istocie udziela nam lekcji na temat tego, co Irigaray nazywa współdzieleniem świata czy byciem wspólnie: „nie rozwijamy się wyłącznie dzięki naszym korzeniom ani też w pojedynczym środowisku; musimy wypracowywać kompromisy z innymi korzeniami i z innym światem. […] To między dwojgiem ludzi różniących się od siebie naturalnie możliwe jest ponowne odkrycie potencjału dzielenia życia” (VB 86).

    53A zatem bycie-w-świecie człowieka oznacza dla Irigaray kształtowanie człowieczeństwa poprzez nawiązywanie więzi ze światem oraz z innym(i) – czy będą to rośliny, zwierzęta, czy ludzie (TBB vi) – oraz jednocześnie ochronę własnej integralności, poszanowanie naturalnej przynależności i rozkwitanie dzięki relacyjnej wymianie energii między dwoma różnymi bytami.

    Istnieje więc rytmiczny puls w momencie wychodzenia na zewnątrz w kierunku innego i w momencie powrotu do siebie, między poszerzaniem swoich granic tak dalece, jak wymaga tego inny, a powrotem do swojego wewnętrznego mieszkania, między wychodzeniem w kierunku światła a powrotem do ciemności, do niewidzialnego wnętrza, do tajemnicy inności. (DB 111)

    54Ten podwójny kierunek wzrostu: kiełkowania w stronę światła i zapuszczania korzeni w ciemności, oddaje w pełni istotę Irigariańskiej filozofii różnicy płciowej, która bliska jest ikonografii drzewa. Materialistyczny wymiar w myśli Irigaray odnosi się do rozkwitania energii życia i transformowania jej w energię duchową. Pisze ona: „ludzie powinni rozwijać się dzięki jednoczesnemu wzrastaniu na poziomie wertykalnym i horyzontalnym, czyni to bowiem ich stawanie się bardziej kompleksowym i w dużej mierze ciągle wydarzającym się” (VB 80). Stawanie się będzie więc procesem podwójnego wzrostu: zakorzeniania się i wzrastania, rozkwitania i cyklicznego odradzania życia zgodnie z rytmem naturalnego rozwoju. W ten sposób przywrócona przez filozofkę ikonografia drzewa czy rośliny z korzeniami kwestionuje model binarnych opozycji – Irigaray odkrywa w roślinnej egzystencji potencjał życia, który wymyka się jakimkolwiek regułom logiki formalnej, a który, za Michaelem Marderem, można nazwać „myśleniem roślinnym”:

    Myślenie roślinne jest w pierwszej kolejności obietnicą i oznaką spotkania i dlatego też może być odczytywane jako zaproszenie do opuszczenia znajomych terenów ludzkiej i humanistycznej myśli po to, by spotkać się ze światem roślin niekoniecznie w miejscu, gdzie toczy się ich życie, ale przynajmniej w połowie drogi.59

    55Myślenie roślinne będzie więc nie tylko myśleniem o roślinach, ale też myśleniem niezapośredniczonym przez reprezentacjonistyczne klisze i obrazy, na przekór zaleceniom logiki formalnej. Myślenie ze światem roślin i dzięki niemu powoduje użyźnienie dyskursu filozoficznego i stanie się aktywnością przypominającą zasiewy – zwrócenie się w stronę roślin i ich subtelnej, lecz żywotnej i bujnej, egzystencji umożliwiłoby porost myśli (growth-thought), jej rozwój w kierunku nowych, dotychczas niespożytkowanych terytoriów. W Through Vegetal Being Irigaray pisze:

    […] drzewa pozostają wyjątkowymi żyjącymi świadkami poprzedniej energii życia. Stąd wynikałoby znaczenie, jakie nadają im ci, którzy usiłują odzyskać spoiwo wiążące zwykłe przeżycie z nowym stawaniem się świata, począwszy od należącego do bytów ludzkich. (VB 33)

    4. Ikonografia kwiatu

    4.1. Lilia wodna – bycie-z-innym(i)

    56Kwiat będzie w myśli Irigaray jednym z najczęściej powracających motywów obrazujących proces „stawania się” rozumianego jako „wzrastanie” w kierunku „rozkwitania”. Owo „stawanie się”, nie zostaje jednakże zwieńczone formą rozkwitu, nie polega na wcieleniu się w jedną konkretną formę, lecz zakłada nieustanny i nieskończony proces przekształceń. Obraz rozkwitającej rośliny, zakorzenionej w naturalnych elementach, takich jak powietrze, ziemia, woda czy ogień (tudzież światło), wskazuje na konieczność materialnego i cielesnego zakorzenienia i usytuowania procesów stawania się. W tym sensie stawanie się jest zawsze tożsame z zamieszkiwaniem w ciele i w świecie; rodzajem bycia w ciele i bycia ciałem. „Ciało stanowi ramę, za pośrednictwem której [byt – K.S.] doznaje, porusza się, pojmuje. Pośredniczy między bytem a światem i jest tym, co jako pierwsze umożliwia dostrzeżenie świata” (TBB 29). Kontemplacja kwiatu w efekcie prowadzi do wytworzenia interaktywnej relacji między Buddą a rośliną. Jest rodzajem mediacji inicjującej wzajemny, niezawłaszczający kontakt, którego istotą będzie poszanowanie własnych, niepowtarzalnych egzystencji.

    To, co jest szczególnie znaczące dla tych tradycji [Wschodu – K.S.], to fakt, że myśl wsłuchuje się w naturę, w to, co zmysłowe. Słynny przykład stanowi Budda kontemplujący kwiat. Najprawdopodobniej gest ten jest dla niego aktem doskonałym, polega bowiem na poszanowaniu natury i osiąganiu stanu duchowego. Nie ma tu dłużej miejsca na przezwyciężanie materii przez ducha czy uprzywilejowanie spekulatywnego kosztem zmysłowego. Budda staje się duchem, pozostając jednocześnie zmysłowym, pobudzonym ciałem. Czyż nie jest to najlepsza lekcja miłości? (ILTY 139-140)

    57Budda, który „oddycha całą powierzchnią ciała”, przypomina nieco rośliny, posiadające właściwość oddychania całą powierzchnią ich morfologicznego i anatomicznego kształtu. Analogicznie, jak pisze Marder, „dotleniając się całą powierzchnią skóry, doświadczamy świata za pomocą całego ciała i rozwijamy się niczym rośliny”60, co stwarza możliwość wzajemnej koegzystencji. Nieprzypadkowo to właśnie w świecie roślin Irigaray dostrzega jeden z najbardziej demokratycznych sposobów współdzielenia świata w poszanowaniu wzajemnych różnic, kiedy pisze, że rośliny „oddychają, nie zabierając sobie powietrza, podczas gdy my wciąż zastanawiamy się nad tym, jak mówić, jak ze sobą rozmawiać” (TBT 3). W To Be Two kontynuuje wątek podjęty wcześniej:

    Gdybyśmy byli bardziej uwrażliwieni, bylibyśmy niczym kwiaty – zdolni do otwierania się na promienie słoneczne, jak również na miłość, i potrafilibyśmy zwijać się do wewnątrz, do intymności naszych serc, czego przykładem może być ikonografia tantryczna, w której nymphaea [lilia wodna – K.S.] otwiera się i zamyka zgodnie z umiejscowieniem ciała, z przepływem energii i z oddechem. Bylibyśmy wówczas oboje, nasza dwójka, zdolni do zachwytu i do samostanowienia o sobie. (TBT 59)

    58Lilia wodna odsłania wiązanie między tym, co materialne, a tym, co duchowe. Zakorzeniona w glebie, rosnąca w wodzie i odsłaniająca swój kwiat ponad powierzchnią, symbolizuje przekraczanie tradycyjnych granic przestrzennych (wnętrze/zewnętrze) i substancjalnych (materialne/duchowe), zaburzając tym samym metafizyczną kategoryzację. Ten złożony sposób egzystowania w świecie zaczyna się od tego, co cielesne i zmysłowe, gdyż ciało, jako amalgamat materialnych elementów, jest żyjącą materią, która przekształca się w energię duchową. Na wzór roślinnej egzystencji podmiot otwiera się na świat i dba o swoją integralność; trwa w zgodzie z naturą i wzrasta materialnie i duchowo. Niczym kwiat giętki i elastyczny, kołysany ruchem wody, żyje w zgodzie z rytmem otaczającej go natury, nie stawiając jej oporu.

    59Na specyfikę roślinnej symboliki w myśli Irigaray zwraca uwagę Michael Marder: wprawdzie Budda zwykle przedstawiany jest w pozycji siedzącej na szczycie korony kwiatu lotosu, który przypomina nieco lilię wodną, to jednak nymphaea nie jest tym samym gatunkiem, co kwiat lotosu – różnią się one od siebie na poziomie anatomicznym, mają bowiem zupełnie inne słupki kwiatowe. Etymologiczne korzenie lilii wodnej wskazują na greckie nimfy, czyli boginie uosabiające siły przyrody.

    Pochodzenie słowa nymphaea odsyła do greckiego nymphē – ‘narzeczona’, ‘panna młoda’ lub dosłownie ‘przesłonięta’ – i na jego podstawie formułuje się łacińskie nūbere, czyli ‘zawierać ślub’, które stanie się źródłem dla angielskiego nuptials [‘uroczystości ślubne’ – K.S.].61

    60Nymphaea łączy w sobie trzy żywioły: ziemski, wodny i powietrzny, a także trzy porządki: roślinny, ludzki i duchowy. Wskazując na zaślubiny między tymi porządkami, jednocześnie obrazuje ona przenikalność i zmienność wpisaną w różnicę płciową. Irigaray, pisząc o lilii wodnej, odrzuca prymat panowania jednego podmiotu, którego kwiatowym odpowiednikiem mógłby być narcyz. Bycie dwojgiem, współdzielenie świata między sobą należałoby odczytywać jako przełamanie narcystycznego paradygmatu jednego podmiotu. Marder pisze:

    Narcyz – mitologiczny bohater i roślina (żonkil) – jest u Irigaray kwiatem przeciwstawionym lilii wodnej. Nie pozwala okalać się przez wodne otoczenie, lecz zamiast tego odcina się od wodnej otoczki i zwraca w stronę płynnego lustra, w którym podziwia swój własny obraz. Narcyz kocha siebie do tego stopnia, że lokuje swoją osobę w miejscu innego. Jego milcząca obserwacja własnego odbicia nie ma nic wspólnego z bezsłowną kontemplacją kwiatu przez Buddę. Ten pierwszy daje podstawy dla narcystycznego dyskursu, wskutek czego logos odbija sam siebie; ten drugi kultywuje ciszę, która pozwala innemu wzrastać w swej inności, w otoczeniu miłosnej troski.62

    61Te dwa kwiaty, lilia wodna i narcyz, obrazują dwie różne postawy podmiotowe: podczas gdy narcystyczne zamknięcie się w sobie i odcięcie od korzeni uniemożliwia relację z innym(i), tak kontemplacja Buddy pozwala roślinie być rośliną, pozwala jej rozkwitać w całej okazałości, odsłaniać się w swojej odmienności. Co ciekawe, jeśli sięgnąć raz jeszcze pamięcią do historii Kory, to właśnie narcyz jest tym kwiatem, którego piękna użył Hades, by zwabić dziewczynę; kwiatem, który „domagał się zerwania” więzi matki i córki, a w dalszej konsekwencji – zerwania więzi człowieka z physis. Postawa Buddy miałaby zatem stanowić przeciwwagę wobec przemocy Hadesa i wiązać się z koniecznością zmiany stosunku człowieka do świata istot żywych: zamiast ingerować w naturę do tego stopnia, że staje się ona jednym ze sfabrykowanych wytworów człowieka, powinniśmy pozwolić jej być (letting be) tym, czym ona jest: „[r]ozkwitanie człowieka w istocie zależy od tworzenia i pozwolenia innym na to, by mogły i mogli być” (TWL 125). Słowem, uznania prawa innych istot żywych do bycia tym, czym są, do wzrastania i rozkwitania.

    62Tantryczna ikonografia lilii wodnej, o której pisze Irigaray, akcentuje proces wdychania i wydychania powietrza zgodnie z rytmem ciała i z rytmem serca. W tym przypadku lilia wodna stanowi niejako przeciwieństwo Ducha Świętego, który wie jedynie, jak „wydychać” – w ewangelicznej historii o natchnieniu czy tchnieniu życia nic nie wskazuje na to, by Duch wdychał. „Dlatego też – wyjaśnia Irigaray – od urodzenia byliśmy utrzymywani w przeświadczeniu o konieczności odseparowania życia cielesnego od duchowego, od życia duszy, nie rozumiejąc, że dusza koresponduje z życiem ciała […]” (BEW 75). Lilia wodna, której żywot łączy ze sobą trzy porządki, w pewnym sensie przypomina po raz kolejny o historii Kory. Czy to nie Kora, powracająca do swej matki, przeistacza się z dziewczęcia w boginię nieba, ziemi i podziemi? Dzięki jej powrotom natura żyje i rozkwita w pełni.

    Dlatego też materia, ale nie chodzi o materię niczym niezmąconego otwarcia, lecz o materię ruchu i wzrostu, nigdy nie jest odseparowana od cielesnej egzystencji naturalnego otoczenia. W tym przypadku proces stawania się nie odcina się od życia i jego umiejscowienia. Nie jest przewidywany na podstawie tego, co żywe, ani też wzniesiony na martwych znakach. Pozostaje uważny na rozwój: cielesny, duchowy i relacyjny. (ILTY 38-39)

    63Wzrost, rozkwitanie i ciągła metamorficzność roślinnego świata odzwierciedlają procesy stawania się, bycia-z i rozkwitania w kierunku innego. Wedle Irigaray, ten proces stawania-się-z-innym, proces wzajemnego rozkwitania, mógłby dotyczyć również kobiet i mężczyzn, którzy – choć tak różni – współdzielą świat, oddychając tym samym powietrzem, stanowiącym jeden z elementów płynnej materii i składającym się na materię ciał. Jest elementem mediacyjnym między dwojgiem, umożliwia im rozwój „cielesny, duchowy i relacyjny”:

    Między Wschodem i Zachodem, kobietą i mężczyzną, między sobą a innym, rytmiczne niezdecydowanie kwiatu otwierającego się i zamykającego jest konieczne do pielęgnowania podmiotowości uwrażliwionej na świat, gdzie bycie dwojgiem oznacza bycie dwojgiem.63

    4.2. Róża – bycie-ze-sobą

    64Drugim kwiatem, o którym pisze Irigaray w eseju zatytułowanym Belief Itself (SG 25-53), jest róża, o różniących się anatomii i morfologii. Jej środowisko naturalne jest zupełnie inne, charakteryzuje się również odmiennym rytmem wzrostu i rozkwitania: „[o]rientalny lotus i mistyczna róża: różne rozkwitanie” (EP 79). W przeciwieństwie do lilii wodnej róża, tuż po rozkwitnięciu, pozostaje ciągle otwarta, aż do momentu, w którym przekwita. Jej rytmiczny wzrost jest więc nie zgodny z rytmem dnia i nocy, lecz sezonowy, dyktowany rytmem pór roku. Irigaray podkreśla jednakże, że owo przekwitanie nie jest ostatecznym końcem: róża odradza się nieustannie, rozkwita wciąż na nowo, dając sobie nowe życie zawsze w sposób niepowtarzalny i wyjątkowy: „[o]dradza się ona bezustannie, bezcelowo, ponieważ musi rozkwitać, nie troszcząc się o siebie, nie mając żadnego powodu, by być widzianą, podążając w zgodzie za swoim własnym cyklem i cyklem świata” (SG 47-48).

    65„Bezcelowy” rozkwit róży świadczy o generatywnym potencjale physis, która odradza się i odtwarza bez wyraźnego celu wyznaczonego jej z zewnątrz, jak chciał Arystoteles. Irigaray polemizuje ze stanowiskiem greckiego filozofa, kiedy zauważa, że w jego myśli „physis już zawsze pochwycona jest przez telos” (S 162), jej rozkwit staje się zaś ostatecznym ucelowieniem. „Bezcelowość” różanej egzystencji bynajmniej nie oznacza, że natura nie jest intencjonalna i sprawcza. Irigaray podkreśla, że „[r]oślina rzeczywiście może działać zgodnie z własnymi interesami, lecz za każdym razem ktoś inny musi to potwierdzić. I co więcej, musi mówić i mówić z pozycji filozofa. Ona może być w pełni sobą i u siebie, lecz to ktoś inny musi uznać, że tak właśnie jest. Zatem jej rozwój zależy od definicji pochodzących od kogo innego” (S 162-163). Materialny potencjał physis pochwycony zostaje przez abstrakcyjne kategorie pojęciowe, które unieruchamiają „pracę rozkwitania”, pozostają ślepe na jakąkolwiek zmianę i podporządkowują wszelkie bycie istot żywych przeciwieństwom i sprzecznościom opartym na sylogistycznych przesłankach. W efekcie physis staje się synonimem bezkształtnej materii, quasi-macicą matki-ziemi, zagrażającą indywidualności jednostkowego bytu. Stąd konieczność odcięcia się od tego, co materialne, a to z kolei doprowadza do chronicznego wykorzenienia, odseparowania ciała od jego materialnych zasobów, czego zwieńczeniem jest projekcja Boga, któremu obca jest matka-materia (S 164). Jedyną pasją i motywacją człowieka/mężczyzny będzie więc jego własny byt, który staje się jego przyczyną i celem. Irigaray pyta: „lecz skoro to właśnie jest ów ogród, który mężczyzna chce pielęgnować, to gdzie jest jego gleba?” (S 165).

    66Tymczasem roślina nie istnieje dla innych, jak chciał Arystoteles, a rozkwit i rozrost nie jest jej jedynym celem. Istnieje ona zawsze o tyle, o ile nie istnieje w jednej utrwalonej formie rozkwitu. Jej specyfika zawiera się w następujących po sobie ruchach pomiędzy kolejnymi odsłonami jej bycia (S 166), co wiąże się z koniecznością przemyślenia znaczenia owej „wyrwy”, jaka powstaje między jedną a drugą formą. Zdaniem Irigaray, ta „wyrwa” nie jest tożsama z pustką; jest tym, co nazywam „pracą rozkwitania”: potencjałem tworzenia, wzrastania, zmiany i możliwością ekspresji właściwą wszystkim bytom:

    Róża istnieje, zanim rozkwitnie i tuż po rozkwicie, zawsze otwierając się po raz pierwszy i ostatni. Kompozycja jej płatków wie o wszystkich różach, które przekwitły, i o tych, które dopiero rozkwitną, ale nigdy dwa razy tak samo, bez tworzenia kopii. Nawet jeśli róża się otwiera, to wie już o tym, że straci płatki, że obumrze, że znajdzie się w stanie uśpienia, lecz wie też, że nie jest to zwieńczenie jej losu, gdyż powróci do życia. Z wyjątkiem płatków otaczających lub otulających serce – to znajdujące się w samym centrum – płatki róż są wywinięte tak, by układać się przodem do tyłu (lub odwrotnie, w zależności od ustawienia), do środka zamiast na zewnątrz, z wnętrzem chroniącym zewnętrze. Zamykając wargi, które dopiero co były otwarte, wystawione, kwiat wydaje się chronić siebie przed rozproszeniem […]. (SG 47-48)

    67Istotny jest sposób, w jaki róża eksponuje koronę swojego kwiatu: płatki zwrócone są do zewnątrz, co wskazywałoby na pełne otwarcie, a jednocześnie chronią to, co znajduje się wewnątrz, wykazując dbałość o podtrzymanie własnej integralności. Tym samym Irigaray udziela nam kolejnej, niezwykle ważnej lekcji: bycie-z-innym(i), rozkwitanie w kierunku innego nie jest możliwe bez pozostawania w relacji ze sobą. A zatem stawanie-się-z-innymi, które uosabia rytmiczne falowanie lilii wodnej, musi być poprzedzone stawaniem-się-sobą, powrotem do siebie, niczym róża chroniąca siebie przed „rozproszeniem”. Ta „troska o siebie”, o której pisze Irigaray, jest również troską o innego. Wymaga innej relacji z przestrzenią – róża zwija się do wewnątrz, stanowiąc dla siebie schronienie, w przeciwieństwie do człowieka, szukającego raz na zawsze utraconego schronienia na zewnątrz siebie, budującego domy lub otaczającego się wytworzonymi przez siebie przedmiotami. Egzystencja róży nie jest więc tożsama z postawą Narcyza, który trwa w narcystycznym samouwielbieniu, odcięty od swoich korzeni. Chroniąc wnętrze, róża chroni swoją integralność. Dotyka siebie nieustannie, pozostając w relacji ze sobą, i tylko dzięki temu może „ofiarowywać siebie do woli”.

    Róża zwinięta do siebie – jeśli można tak powiedzieć – sprawia wrażenie dyskretnie pogrążonej w spoczynku i przesłoniętej przez niedostrzegalny spokój. Jej najgłębszy, sekretny kielich nigdy nie jest odsłonięty, znajduje się poniżej spiralnie zwiniętych płatków. Kiedy płatki otworzą się całkowicie, w pełni swej bezwstydnej okazałości, miejsce, w którym róża niegdyś siebie dotykała, płatek po płatku, zniknie. Nigdy go nie zobaczysz. Nigdy nie zobaczysz, czym ona jest lub co skrywa jej serce serc. Być może róża – lub on? albo ona? – może być poznana tylko przez kogoś, kto żyje w jej pobliżu, oddycha w obrębie przestrzeni, którą ona tworzy z troską, by móc przetrwać, ofiarowując siebie do woli, obdarowując powietrze wonią niedostrzegalną, nienamacalną. Lecz tak ulotną. (SG 48)

    68Pisząc o rozkwicie róży, Irigaray po raz kolejny nawiązuje do myśli Heideggera, który twierdził, że „istotą bycia jest odkrywanie się, wschodzenie, wydobywanie się na nieskrytość – φύσις”64. Jego zdaniem, odkrywanie się bytu, „wychodzenie na nieskrytość” to odsłanianie prawdy: „prawda jako odsłanianie się należy do bycia samego: φύσις jest ἀλήθεια”65. Jednakże, jak pisze Irigaray, alētheia nie stanowi istoty physis. Uważa ona, że co prawda kwiat znika, lecz niczego nie odsłania. Moment rozkwitu nie jest zatem równoznaczny z odsłonięciem pąku. Róża, rozpościerając płatki, nie odsłania swej istoty – wciąż pozostaje niepoznawalna, w skrytości odkryta: „ciało otwiera się, płatek po płatku, w kwitnieniu, które nie wydarza się po to, by na nie spoglądać […]. Te rozkwitania nie są widoczne” (FA 116). Odkrycie nie jest, wbrew temu, co twierdził Heidegger, tożsame z odsłonięciem prawdy, lecz z ponownym zakryciem: „[...] wedle mężczyzny płodność ziemi jawi się jako przesłonięta tajemnica, a jej kultywacja w pewnym sensie tożsama jest ze zmuszeniem jej do ukazania się. Lecz gest ten wiąże się z pogwałceniem i rozregulowaniem płodności ziemi poprzez rozmaitą wiedzę techniczną, która odsłania, przynajmniej częściowo, jej tajemnicę” (TBT 75). Irigaray wręcz przeciwnie – uważa, że nie sposób dostrzec istoty kwiatu tuż po jego rozkwicie. To nie wydarcie tajemnicy istnienia jest sednem spotkania, lecz subtelna koegzystencja, oparta na poszanowaniu tajemnicy inności.

    Metaforyczna róża już nigdy nie rozkwitnie – pochwycona zostanie przez idealną figurę. Figura ta możliwa jest tylko dzięki zapośredniczeniu percepcji zmysłowej, o której mężczyzna stopniowo zapomina. (FA 145)

    69Sekretem róży jest jej rozkwit, jej ateleologiczne bycie bez żadnego powodu, bez wyrazistego pytania o „dlaczego”. To pociąga za sobą konieczność uznania prawa róży do bycia różą, do rozkwitania zgodnie z tylko jej znanym rytmem, a także wypracowania takiego rodzaju komunikacji, która „będzie istniała bez »dlaczego«, która rozkwitnie dlatego, że rozkwita”, „umożliwiając wymianę bez żadnego powodu” (FA 143).

    Serce róży otwiera się bez żadnego celu. W sercu kwiatu nie ma nic – prócz serca. Otwiera się ono bez powodu. Żadna teleologia nie nakazuje płatkom się rozwijać. Nie pełnią one żadnej funkcji. Dopóki nie chodzi o patrzenie na nie? Ale o jakie spojrzenie chodzi? Róża patrzy na nas z miejsca, w którym nie sposób jej uchwycić. […] W pewnym sensie jest ona niewidzialna, będąc jednocześnie widoczną bardziej niż wszystko, co reprezentowalne. Nie jest ani obiektem, ani rzeczą. Nie może wyrazić siebie za pomocą słów, nawet jeśli konkretny układ sylab naszego języka określa różę. Nie tworzy duplikatu. Zawsze daje siebie ten jeden jedyny raz. Przyciąga twoje oczy w momencie kontemplacji, unieruchamia je – bez żadnego powodu. Nasze spojrzenie otwiera się – bez przyczyny, skąpane w jej rozkwicie. (SG 48)

    70Nieuchwytna istota różanej egzystencji świadczy o niemożliwości poznania tajemnicy innego. Eksponując swój rozkwit w całej okazałości, róża nigdy nie będzie już taka sama, dlatego każde spotkanie z nią jest wyjątkowe i jedyne w swoim rodzaju. Niemożność poznania róży odsłania istotę tajemnicy wpisanej w inność, jej zagadkowość, która przyciąga, lecz której nie sposób rozwikłać, bo nie można dociec jej istoty. Woń róży jest więc subtelną oznaką otwarcia na spotkanie z innością, zachętą do opuszczenia własnego świata i spotkania się „w połowie drogi” z innym. Jest tym, czym inny nas obdarowuje, dając siebie „zawsze ten jeden jedyny raz”.

    Nieuchwytna obwiednia, która nie jest trwała. Zawsze się odradza. Za każdym razem ponownie przychodzi na świat. Każdorazowo po raz pierwszy i ostatni zarazem. W ciągłym rodzeniu. Bez ustanku rozkwitając. Nigdy nieutrwalona przez jedną, pojedynczą koronę kwiatu. (EP 78)

    5. Rytm rozkwitu – stawanie-się-człowiekiem

    71Pisząc o różanej egzystencji, Irigaray jednocześnie tworzy analogię do różnicy płciowej, która nie jest czymś reprezentowalnym, czymś widocznym i dającym się dostrzec gołym okiem: „poszanowanie niewidzialności innego, gościnność okazana innemu jako innemu nie tylko w swoim własnym kraju czy domu, lecz w sobie – w swoim ciele, w swoim oddechu, w swoim umyśle i swojej duszy – koresponduje, moim zdaniem, ze stawaniem się człowiekiem, istotą ludzką” (BT 147). Koncepcja stawania-się-człowiekiem może wydawać się aż nadto radykalna, zwłaszcza w kontekście teorii posthumanistycznych, jednakże myśl Irigaray – o wyraźnie postantropocentrycznych inklinacjach – ogłasza powtórne narodziny człowieka tylko jako bytu-w-relacji z innym(i): „[t]ym, co powinniśmy dziś kwestionować, jest uniwersalna perspektywa człowieka” (KW 186), a nie człowieka per se. Ów symbol klasycznego humanizmu, jakim staje się ideał Człowieka Mężczyzny, Irigaray decentruje pytaniem o różnicę płciową, pokazując, że człowieczeństwo tożsame jest z abstrakcyjną męskością: „[z]amiast stawać się tym, kim jest, mężczyzna zapragnął stawać się tym, kim nie jest. Przeskakując od etapu zwierzęcego do boskiego, nigdy nie wykształcił on swojego człowieczeństwa” (ITB 76). W efekcie tym, co wciąż domaga się namysłu, jest człowieka stawanie-się-człowiekiem: „[n]ie uważam, byśmy zrealizowali swoje człowieczeństwo przez samo urodzenie się człowiekiem” (C 30). I dalej:

    Najwyższą stawką w stawaniu się jest prawdopodobnie i w szczególności stawanie się człowiekiem. Ale zamiast uczynić je podstawowym zadaniem naszej obecnej egzystencji […], odsunęliśmy je na bok. Od tej pory stawanie się będzie uzależnione od zdobywania innego świata, innej natury, a nie od przekształcania naszego świata i naszej natury. (STW xviii)

    72Przemyślenie człowieczeństwa zaczyna się od przemyślenia różnicy płciowej, która jest różnicą na poziomie tożsamości relacyjnej: „[w]ydaje mi się, że tylko przez bardziej relacyjne zachowanie jesteśmy w stanie osiągnąć pełnię człowieczeństwa. Różnica płciowa odgrywa tu kluczową rolę. Odnosi się do poziomu, w którym osiągamy lub nie człowieczeństwo. Przekształcanie instynktów i popędów w akt dzielenia miłości, słów i myśli jest sposobem na stawanie się człowiekiem” (C 30). Nie wiąże się to z byciem określonym kształtem, czyli z zamknięciem w tożsamości kobiety lub mężczyzny, lecz ze sposobem, w jaki to, co kobiece, i to, co męskie, łączy się ze światem w relacji do czasu i przestrzeni. Ilustracją tej różnicy są dwa kwiaty: lilia wodna i róża, których rytm wzrostu i rozkwitu, a także przestrzenne usytuowanie różnią się od siebie. Lilia wodna otwiera się i zamyka wielokrotnie, podczas gdy róża rozkwita jednorazowo; ta pierwsza otoczona będzie elementami wodnymi, podczas gdy ta druga zakorzeniona jest w stabilnej glebie. Człowiek, zdaniem Irigaray, nie odrobił tej lekcji. Jak pisze Marder,

    [l]udzie wystąpili przeciw rytmom physis. W przeciwieństwie do róży i lilii wodnej, odcięliśmy się od otoczenia i kosmicznych cykli do tego stopnia, że otwarcie naszego świata oznaczało zamknięcie dla świata przyrody. Postępując nierozważnie, uwierzyliśmy, że physis musi obumrzeć, by człowiek mógł rozkwitać. Myśl Irigaray z kolei skłania nas do tego, byśmy nasłuchiwali stłumionego rytmu roślin w naszym życiu i w naszych myślach, których wzrost został opóźniony przez szkodliwy wpływ metafizyki i arytmię współczesnej egzystencji.66

    73Zdaniem Irigaray, jedną z „największych zbrodni człowieka” będzie „zawłaszczenie elementów niezbędnych do życia wszystkich istot żywych” (SOL 3), uczynienie z nich własności prywatnej i podporządkowanie kapitalistycznej ekonomii produkcji i wyzysku. Stąd postulat, by powrócić do tego, co podstawowe i uniwersalne, a dzięki czemu można na nowo wznosić kulturę światową: do życia (RH 286), które nie jest neutralne, nie zna opozycji, już zawsze zróżnicowane i upłciowione. W takim ujęciu różnica płciowa wpisana jest w życie i w świat physis, jawi się bowiem jako „rzeczywisty i nieredukowalny komponent uniwersalności” (ILTY), co oznacza, że myśląc o „naturze” i „rzeczywistości”, zawsze należy myśleć poza imperatywem Jednego; że istnieją zawsze „co najmniej dwie” natury i dwie rzeczywistości. Stephen D. Seely w swoim komentarzu do „biomaterialistycznej” filozofii Irigaray zauważa, że „przedstawia ona koncepcję życia, natury i różnicy płciowej, która nie jest biologistyczna czy antropologiczna, a także koncepcję ontologii, która nie wspiera się na nihilistycznej czy zneutralizowanej abstrakcji metafizycznej, lecz ugruntowana jest na życiu rozumianym jako upłciowiony proces stawania się”67.

    74Dlatego też człowieczeństwo ujmowane w najbardziej etycznym wymiarze bycia-wspólnie nie może zostać zrealizowane dopóty, dopóki różnica płciowa nie zyska odpowiednich możliwości artykulacji poprzez rozmaite praktyki dyskursywne i dopóki inny – czyli wciąż niedoreprezentowane byty, podmioty i mniejszości – nie zostanie uznany jako inny. Zdaniem Irigaray, człowiek, który zdominował relacje ze światem istot żywych, kolonizując je, eksploatując i czyniąc własnością prywatną,

    [m]usi wziąć pod uwagę realność swojej przewagi, w wyniku której zapomniał o tym, kim jest jako człowiek w najbardziej podstawowym sensie: czyli bytem w relacji z innym, i w wyniku której nie zrozumiał dotychczas, na czym polega zadanie człowieka: wyprowadzić relacje z innym z przestrzeni natury do kultury, nie niwelując przy tym dwoistości dwóch podmiotów. (TWL 124)

    75Warto w tym przypadku powtórnie przywołać koncepcję rytmu, która – choć do tej pory nienależycie wyeksponowana, odgrywa w filozofii Irigaray istotną rolę: jest śladem różnicy płciowej, ekspresją płciowego zróżnicowania i wskazuje na odmienne doświadczanie świata w aspekcie nie tylko przestrzennym i temporalnym, lecz nade wszystko na poziomie relacyjnym, społecznym czy kulturowym. Skoro różnica płciowa jest różnicą na poziomie tożsamości relacyjnej, to obie płcie charakteryzują innego rodzaju rozkwit i rytm stawania się. To właśnie rytm decyduje o różnicy „bycia” i różnicy „stawania się”: „[o]rientalny lotus i mistyczna róża: różne rozkwitanie” (EP 79), by przypomnieć słowa Irigaray. Rytm definiuje ona jako naturalną i wrodzoną właściwość physis, która jest artykulacją różnicy płciowej: „[w] istocie wyjście poza jednostkowość możliwe jest tylko dzięki uległości rozrostowi, dzięki współistnieniu zgodnie z naturalnym rytmem natury” (SG 113).

    76Mając na uwadze myślenie o człowieku w aspekcie relacyjnym, Irigaray bynajmniej nie zatrzymuje się na poziomie kontemplacyjnej współobecności czy konieczności zmiany percepcji. Przeciwnie, przywraca ona pojęcie „sprawstwa”, które rozumieć należy jako „produktywne i aktywne zaangażowanie w rzeczywistość”68, jako „oddziaływanie na rzeczywistość i jej przekształcanie” (TBB 68). Stąd samo obcowanie człowieka z innym(i) nie wystarcza, potrzebna bowiem jest całkowita transformacja dotychczasowego porządku poprzez reorganizację struktur społecznych i dyskursywnych. Irigaray wraca zatem do pojęcia poiēsis69, rozumiejąc je jako ludzkie czy nie-ludzkie praktyki tworzenia, jako „pracę”, która nie odcina człowieka od niego samego (TBB 40), lecz pozwala „zamieszkiwać świat i wchodzić w żywą komunikację z jego rozmaitymi komponentami” (TBB 65). Pojmując sprawczość w kategoriach pracy, czyli nieustannego wysiłku kształtowania i przekształcania, robienia i przerabiania, Irigaray postuluje zmianę, począwszy od struktur dyskursywnych, i pisze: „[n]ic nie ulegnie zmianie dopóki będzie istniał tylko jeden język” (FA 51), jeden sposób artykulacji, reprezentacji, komunikacji.

    Chodzi o przywrócenie znaczenia i życia słowom, które je utraciły na rzecz znaczenia neutralnego i arbitralnego. Z mojej strony zawsze chodzi o próby przekroczenia dychotomii, a zwłaszcza między tym, co naturalne, a tym, co metaforyczne, literalne i figuratywne etc. Dychotomie te przynależą do kultury męskiej, w której ciało i duch są od siebie odseparowane. Moją intencją jest raczej stopniowe przejście od życia do jego słów – które są w pewnym sensie rodzajem kwiatów – i do życia natury, ale również do mojego życia, do twojego życia… Nasz sposób mówienia jest śmiercionośny, ponieważ zakłada separację od życia, od ciała, po to, by móc określać je za pomocą języka. Wówczas możemy wyłącznie mówić o nich, a nie mówić nimi. Jak stworzyć możliwość mówienia naturą, ciałem, miłością? To pytanie jest dla mnie kluczowe. (D 19)

    77Irigaray buduje swoją strategię myślenia diaforycznie, odtwarzając etapy rozwoju drzewa i kwiatu, które rosną i rozkwitają dlatego, że są zakorzenione i zanurzone w materii. Język odgrywa tu rolę szczególną, umożliwia bowiem człowiekowi coś, na wyrażenie czego drzewo nie potrzebuje słów, mianowicie „przekształcanie siebie i swoich korzeni w kwiaty i owoce” (TBB 47). Tymczasem język, jako „maszyna jałowego kopiowania” (TSN 1), staje się śmiercionośnym narzędziem opanowywania przez nazywanie i jednocześnie wytwarzania odcieleśnionej i abstrakcyjnej wiedzy, której przyswajanie tożsame jest ze stanem „wygnania z samego lub samej siebie” (TBB 61).

    78W To Be Born Irigaray podkreśla szczególną rolę słowa w procesie produkcji „wiedzy usytuowanej”, czyli jednocześnie ucieleśnionej i zakorzenionej w rzeczywistości materialnej. Podczas gdy w tradycyjnym dyskursie fallocentrycznym „[i]ch słowa się wykrwawiają. Bezkrwiste. Martwe skorupy, suche łupiny” (TPJP 179), Irigaray proponuje powrót do słowa, które „żywi się krwią, ciałem, elementami materialnymi” (E 127) i „współgra ze światem istot żywych” (TBB 48). W przeciwieństwie do „bezkrwistego” dyskursu fallocentrycznego, postuluje ona odkrycie języka, który kształtowany będzie dzięki „relacji dwóch istot żywych” i „jednocześnie przyczyni się do ich rozkwitu dzięki wzajemnej wymianie, a także umożliwi im bycie razem […]” (TBB 46). To właśnie tu, w dialogicznym rozkwitaniu znaczenia, które nie jest oderwane od rzeczywistości materialnej, lecz staje się jej momentalnym efektem, spotykają się dwie czynności tworzenia: phuein i poiein, odnoszące się do praktyki (samo)przekształcania (się) materii. Będzie to działanie obustronne: ludzko-nie-ludzka „wspólna konwers(ac)ja”70. Irigaray pisze, że „[n]ie tylko do nas należy wynajdywanie odpowiednich słów na określenie natury i uczynienie ich naszymi własnymi. Musimy umieć odbierać słowa przekazywane nam przez samą naturę, wsłuchiwać się w to, czym ona rzeczywiście jest” (EP 35).

    79Dialogiczny aspekt Irigariańskiej filozofii języka wyrasta z przekonania, że język nie jest neutralny, lecz upłciowiony i determinowany w szczególności przez morfologię ciała, która wpływa na sposób nawiązywania relacji ze światem i z innym(i). Dostrzegając różnice w sposobach tworzenia struktur syntaktycznych przez chłopców i dziewczynki, Irigaray podkreśla konieczność przekształcania języka na poziomie dyskursywnym, tak by umożliwiał on artykulację specyfiki każdej z płci. Odpierając zarzut o stereotypowe podejście do kwestii płciowego nacechowania języka, pisze: „[z]abranianie nam posługiwania się językiem, który wyraża tę różnicę, jest równoznaczne z twierdzeniem, że kody językowe nie mają i mieć nie mogą żadnych związków z rzeczywistością. Skoro tak, to czy mówienie w ogóle cokolwiek jeszcze znaczy?” (TBB 52). Irigaray pragnie dyskursu, który „zapewnia ciągłość między życiem a znaczeniem”, między „intelektem a zmysłowością”, którego słowo „odnajduje swoje korzenie w intymności cielesnej głębi, jaka istnieje w nas i między nami” (TBB 54). Mówiąc inaczej, będzie to

    [j]ęzyk zawsze bliski roślinnemu rozkwitaniu. Stworzony i ukształtowany tak, by pozostawać w kontakcie z naturalnymi rytmami i konfiguracjami? Odbicie, czy to symetryczne, czy nie, wpisane zostało w roślinność, zanim jakiekolwiek podmiotowe lustro zostało narzucone, wtrącone. (E 139)

    80Praca rozkwitania będzie wiązała się z myśleniem o człowieku jako bycie w relacji z innym(i), począwszy od przemyślenia różnicy płciowej, dzięki której możliwe jest rozkwitanie dwojga w wymiarze relacyjnym i wspólnotowym. Jak pisze Irigaray, wciąż

    [c]zeka nas praca, którą należy wykonać: zbudować dom, odzyskać miłość, pielęgnować ducha. (TBT 4)

    6. Rytm oddechu – zamiast zakończenia

    81Przemyślenie człowieczeństwa i różnicy płciowej wiedzie przez relację człowieka ze światem physis, a konkretnie ze światem roślin, których egzystencja świadczy o życiodajnym potencjale elementów. Zakorzenione w ziemi, rosnące na powietrzu dzięki promieniom słonecznym, a także dzięki wilgoci i wodzie, rośliny udzielają człowiekowi jeszcze jednej, niezwykle istotnej lekcji: oddychania. Irigaray pisze, że „żyjemy dzięki roślinom, które dostarczają nam powietrza” (VB 100), uczą nas, jak porzucić tradycję, w której ciała funkcjonowały jako zneutralizowane byty, odseparowane od duchowości na rzecz świata biorącego pod uwagę ich jednostkowość i różnorodność, a tym samym – ich płciowość (VB 100).

    82Wracając do dyskusji o roli czterech elementów, należałoby zapytać, czym będzie materia, która nieustannie się staje i stwarza; czym będzie to, co „wymyka się pytaniu o »czym jest«”? Odpowiedź kryje się w kosmogonii Empedoklesa, do której Irigaray powraca i pisze:

    Określając je jako wyjątkowe, które pozostaje poza wszelkimi znaczeniami lub gdzieś obok nich, które zbiera i łączy w jedną Całość to, co niepomyślane, które określa, lecz nie jest w stanie siebie nazwać. Jako niepomyślane, które wykracza poza wszystkie deklaracje i powiedzenia. Lub jako poza, fenomen, forma pozostająca jednocześnie warunkiem możliwości, źródłem, bezpodstawną podstawą. Z czego [jest – K.S.] to jest? Z powietrza. (FA 5)

    83Zgodnie z tym, co twierdził Empedokles, powietrze, czyli źródło życia wszystkiego, co rośnie, jest więc ową materia prima, spośród bowiem wszystkich pierwiastków jako pierwszy wyłonił się eter („później ogień, a po nim ziemia. Z ziemi, gdy była zbytnio ściskana przez siłę wirowania, trysnęła woda”71). Powietrze, czyli element materii, stanowi „[m]iejsce i niewidzialne otoczenie dla wszystkiego, co żyje i dla każdej relacji” (FA 13); przenika wnętrze oraz zewnętrze i jest współdzielone przez wszystkie żywe organizmy.

    84Należałoby jednakże zapytać o powód, dla którego spośród wszystkich elementów materii Irigaray uprzywilejowuje właśnie powietrze. W Through Vegetal Being wyjaśnia, że – wbrew temu, na co wskazywałoby wiele rozmaitych kosmogonii – to nie woda jest pierwszym pierwiastkiem, gdyż zajmuje ją właśnie egzystencja człowieka, a nie na przykład płodu (VB 29). Pisze ona tak:

    Czy powietrze nie jest tym, co wypełnia nasze, czyli śmiertelników, domostwo? Czy istnieje mieszkanie bardziej bezkresne, przestrzenne i nawet bardziej spokojne niż powietrze? Czy człowiek może żyć gdziekolwiek indziej niż tam, gdzie jest powietrze? Jego miejsce zamieszkania nie jest możliwe ani w ziemi, ani w ogniu, ani w wodzie. Żaden inny element nie może być dla niego miejscem zamieszkania. (FA 9)

    85Powietrze jest więc materią życia: substancją płynną i niewidzialną, której fizyczny korelat zmienia się zgodnie z natężeniem, gęstością czy temperaturą. „Wolne powietrze byłoby więc materialnym podłożem miejsca i medium, za pośrednictwem którego i w którym wszystko się wyłania” (FA 41). Dlatego Irigaray uważa, że powietrze jest elementem najbardziej odpornym na „śmiercionośne” operacje logosu. Nie pokazuje siebie, nie ujawnia się jako byt, a mimo to stanowi powłokę i obwiednię bytu, a zarazem element mediacji. „Materia physis posiada – być może? – logikę, której nie pojmuje logos. Zwłaszcza jeśli chodzi o jej najbardziej fundamentalne źródło: powietrze? […] Powietrze będzie materialną mediacją zapominaną przez logos” (FA 11). Irigaray podkreśla, że nasza kultura wspiera się na permanentnej amnezji – na zapomnieniu o powietrzu. Świat ludzki otoczył się społeczno-kulturową powłoką: „[n]ic dziwnego, że filozofia umiera – bez powietrza” (FA 5).

    86Powietrze jest więc tym składnikiem, dzięki któremu wszystko, co rośnie, żyje. Irigaray pisze: „powietrze, którym oddychamy, w którym żyjemy, mówimy, pojawiamy się; powietrze, w którym wszystko przychodzi na świat” (E 127), jest źródłem tworzenia, źródłem niepowtarzalności, niewidoczną otoczką, uniemożliwiającą jakąkolwiek statyczną reprezentację.

    Powietrze, które powoduje zanikanie przez pojawianie się. […] Dwie rzeczy nie mogą pojawić się w tym samym miejscu, nie mogą zamieszkiwać otwarcie tego samego powietrza, nie mogą jednocześnie pojawić się w ten sam sposób. (FA 162)

    87Irigaray dąży do przełamania owej iluzji jedności i braku, jaki miałby charakteryzować statyczne reprezentacje, i wprowadza element relacyjny. To właśnie powietrze wypełnia przestrzeń, gdzie spotykają się dwa różne światy i dwa różne podmioty; to ono płynnie przenika wszelkie formy i kształty, wypełniając przestrzeń między jedną a drugą manifestacją życia. W ten sposób materialność powietrza tożsama jest z różnicą, z procesem nieustannego różnienia się:

    Porządek natury, prócz różnorodności w swoich sposobach ucieleśniania i pojawiania się, jest co najmniej podwójny: męski i kobiecy. Podział ten nie jest ani drugorzędny, ani typowy dla rodzaju ludzkiego. Dotyczy on wszystkich sfer życia i bez niego nie mogą one zaistnieć. Bez różnicy płciowej nie byłoby życia na ziemi. Jest ona i manifestacją, i kondycją dla produkcji oraz reprodukcji życia. Powietrze i różnica płciowa mogłyby być dwoma wymiarami dla/do życia. Niewzięcie ich pod uwagę prowadzi do martwoty. (ILTY 37)

    88Irigaray po raz kolejny odnosi się do myśli Heideggera. Uważa, że zapominając o powietrzu, kreuje on wizję podmiotu wtrąconego do pustej otchłani, zmuszonego do konfrontowania się z nicością. Irigaray przeciwnie – przypomina, że otchłań ta nie jest pusta, lecz wypełniona powietrzem, czyli czymś, co tak oczywiste, że aż niedostrzegalne: „Powietrze nigdy się nie pojawia. Daje siebie i odbierane jest bez wyraźnej manifestacji” (FA 48). Przypominając o powietrzu, Irigaray przywraca myślenie o materialności i różnicy płciowej – pisze, że wyalienowanie człowieka, jego brak styczności z rzeczywistością materialną lub z innym(i), jest konsekwencją „zapomnienia o powietrzu”. Helen A. Fielding uważa, że zapomnienie to jest tożsame z zapomnieniem o matce: „Irigaray sugeruje, że stawkę stanowi nie tyle zapomnienie bycia, lecz zapomnienie tej, która daje życie, powietrze, krew i która sprawia, że myślenie w ogóle jest możliwe. Zamiast uznać ten dar ofiarowany przez nią, Heidegger nostalgicznie opłakuje stratę pierwotnego mieszkania, gdzie nie było ani identyczności, ani różnicy”72. I tak, i nie. Irigaray poprzez figurę dwóch warg i akcent, jaki kładzie na cielesną morfologię, zauważa, że to nie relacja z matką determinuje nasz sposób bycia w świecie. O ile początki człowieka są zawsze relacyjne, bo wskazują na związek z ciałem matki, to nie należy czynić z nich wyłącznego punktu odniesienia. Chodziłoby raczej o akt współdzielenia powietrza, które w Irigariańskiej refleksji staje się nade wszystko dobrem wspólnym, dzielonym przez różne światy i różne jednostkowości:

    Powietrze jest tym, co jawi się jako wspólne między dwoma podmiotami z różnych światów. […] Powietrze jest tym, co bez wątpienia na różne sposoby zamieszkujemy i co mieszka w nas, lecz zapewnia przejście – w nas i między nami. Powietrze jest medium dla naszego naturalnego i duchowego życia, naszych relacji ze sobą, z mówieniem, z innym. I medium to niepostrzeżenie przemierza granice różnych światów lub wszechświatów […]. Powietrze umożliwia nam nawiązywanie komunikacji […]. (TWL 67-68)

    89W tym sensie powietrze jest więc płynnym elementem, który przenika wszystko, co żyje, i który człowiek dzieli ze wszystkimi bytami żywymi, zgodnie z zasadą, że każda istota żywa to organizm oddychający (nawet jeśli mowa o oddychaniu beztlenowym). A skoro jest tym, co wspólne i co łączy odrębne byty, to można powiedzieć, że właśnie dzięki procesowi oddychania różnica płciowa nie stanowi pojęcia o ostro zarysowanych granicach (czy to płciowych, czy gatunkowych), bo zakłada przenikalność, płynność i zmienność. I byłby to ważki argument w sporach o esencjalizację cielesności i utrwalanie heteronormatywnej relacji różnicy płciowej, jakie toczą się wokół myśli Irigaray. Alison Stone pisze:

    [s]koro powietrze pośredniczy, a dzieje się tak dlatego, że jest wspólne, bo cyrkuluje między mężczyznami a kobietami – i skoro cyrkuluje, to nie może istnieć na zewnątrz naszych ciał, które je wdychają i wydychają, ponieważ nasze ciała również są płynne. Kiedy powietrze wnika do środka, dochodzi do wewnętrznej penetracji ciała, do wypełnienia wszystkich granic i przejść, do odżywiania jego struktur i zachodzących w nim procesów. Dlatego każde z nas jest, częściowo, powietrzem, którym oddychamy, podobnie jak innymi płynami, z których się składamy. Skoro powietrze służy jako element mediacji, to wówczas oznacza to, że – płynnie przenikając ciała – stanowi ono dla kobiet i mężczyzn wspólny element materii.73

    90Konstytuując wszystko, co żyje, powietrze łączy różne byty, różne światy, różne przestrzenie i stanowi element pośredniczący między nimi oraz warunek wszelkich relacji. Irigaray pisze: „[…] oddychanie przypomina mi o różnicy, jaka istnieje między inną czy innym a mną” (VB 23). Oddech, o którym pisze Irigaray, jest więc pierwszym autonomicznym gestem życia: „[p]ierwszy krzyk jest aspiracją powietrza; nie sposób odróżnić go od płaczu” (FA 42); umożliwia przejście od „życia w macicy” do „życia w powietrzu” (SG 59); symbolizuje zerwanie z fuzyjną bliskością matki oraz dziecka i osiągnięcie autonomii. Irigaray podkreśla tym samym, że oddech jest momentem narodzin ciała: „tylko matka oddycha za swoje dziecko. Po urodzeniu każdy z nas musi i powinien oddychać samodzielnie” (ILTY 121). A zatem narodziny są momentem zyskania autonomii: „oddychanie tożsame jest z odseparowaniem się od niej, z odrodzeniem i oddaniem jej części oddechu – poprzez powietrze, pochwałę, pracę życia i żywego ducha. Oddychać oznacza opuścić prenatalną pasywność, porzucić stan dziecięctwa, […] by zyskać i kultywować status autonomicznej jednostki”74. Rośliny, które w możliwie najbardziej demokratyczny sposób dystrybuują tlen, niezbędny wszystkim organizmom do życia, pełnią tu funkcję szczególną: pomagają nam w przejściu od życia w łożyskowej zależności do świata i wspólnoty wszystkich istot żywych, gdyż to dzięki temu możemy żyć oraz oddychać samodzielnie poza organizmem matki (VB 41).

    W istocie pomiędzy mną a światem roślin dochodzi do mediacji. W pewnym sensie tworzymy wspólnotę. Powietrze umieszcza nas w życiodajnej relacji, nawet jeśli nie pełnimy w niej tych samych ról. Dzięki powietrzu uczestniczyłam w uniwersalnej wymianie, z której zostałam wyrwana przez moją tradycję. Byłam więc sama i nie sama. Brałam udział w uniwersalnym współdzieleniu. […] Stałam się obywatelką świata, a w pierwszej kolejności mieszkanką ziemi, która dołączyła do wspólnoty powietrza. (VB 22)

    91Oddech, czyli pierwszy gest życia wszystkich organizmów żywych, nie ogranicza się jedynie do funkcji biologicznej zapewniającej przetrwanie; jest nade wszystko gestem duchowym. Irigaray pisze, że „[p]ierwotnym znaczeniem słowa »dusza« było słowo »oddech«, o czym również zapomnieliśmy, bo zastąpiliśmy to znaczenie innym, bardziej spekulatywnym i bardziej abstrakcyjnym” (BT 149)75, które uległo zapomnieniu: chodzi o grecki czasownik εἶναι. Z niego wyewoluował czasownik „być” i pierwotnie oznaczał ‘oddychać’76. W ten sposób Irigaray przemieszcza znaczenie Parmenidejskiej wykładni („być – myśleć – to samo”) i zastępuje to założenie innym twierdzeniem: „oddycham, więc jestem” (FA 163).

    92Kluczowym aspektem dla Irigariańskiej filozofii staje się kwestia fundamentalnego zapomnienia, jakie owładnęło zachodnią kulturę i tradycję, których impotentność polega na nieumiejętności rozpoznania różnorodności wpisanej w istotę życia. Dla Irigaray to właśnie wszechobecna „praca rozkwitania”, tożsama z subtelnością roślinnej egzystencji i niedostrzegalną obecnością powietrza, staje się tym, co nieobecne i jednocześnie nieprzemyślane. „Zapomnienie o powietrzu” powoduje marazm myśli, bo zamyka horyzont rzeczywistości pod „szklanym sufitem” (VB 27), uniemożliwiającym cyrkulację i przepływ życia we wszystkich jego wymiarach. W efekcie człowiek zlekceważył „znaczenie różnicy między sposobami rozkwitania życia” (VB 91), tworząc świat, który jawi się jako „kiepsko zróżnicowana całość, w pewnym sensie neutralna lub zneutralizowana”, stanowiąca substancjalną – lecz w gruncie rzeczy częściową i wybrakowaną – totalność. Zdaniem Irigaray, to właśnie „płciowa tożsamość wprowadza strukturalną osobliwość i określone właściwości w obrębie tej zaprojektowanej totalności” (TBB 61), stanowi zatem element różnicujący i desubstancjalizujący wspólnotę składającą się z odcieleśnionych i (płciowo) neutralnych bytów. Filozofka kreśli zatem paralelę między rośliną, powietrzem a różnicą płciową, które stają się bazą kształtowania porządku społecznego, a jednocześnie zostają z niego usunięte, czemu wyraz dają Irigariańska gra słów, operowanie niejednoznacznością, aluzyjny styl, za pomocą których obnaża ona ten mechanizm „horror: wołała ona z miejsca swego zniknięcia” (FA 49).

    93W swojej filozofii Irigaray pragnie „odzyskać tę uciszoną energię”77, wzmocnić ją i wyartykułować, powołać do istnienia, by umożliwiać „nowy rozrost”, „otwierać nieustannie nowy horyzont dla życia, dla pożądania, dla miłości i dla kultury” (VB 97). Energia ta jest

    [n]ieskończenie otwarta i zamknięta, rozwija ona ten dziwny świat, gdzie zewnętrze i wnętrze jednoczą się w łagodnym uścisku. Kontury niezarysowane w pełni łączą się ze sobą w bujnym rozroście, nigdy nie porzucając medium, które jest jej źródłem. Nie opuszczając ciała, które daje jej życie. Nie przybierając pozycji wyniosłej afirmacji formy, czerpie ona swoją dynamiczność z tego, czego jest częścią. Przedstawia się ona raczej w delikatnym splocie wszystkich kierunków: horyzontalnego rozkwitania. (FA 106)

    Notes de bas de page

    1 Nie tylko rośliny znajdują się w centrum zainteresowania Irigaray. Sporo uwagi poświęca ona również kwestiom związanym z cierpieniem zwierząt. Por. L. Irigaray, Animal Compassion, w: Animal Philosophy: Ethics and Identity, red. P. Atterton, M. Calarco, New York 2004, s. 195-202.

    2 Nie oznacza to, że wszyscy filozofowie przedsokratejscy zapomnieli o tym, co materialne. W In the Beginning, She Was Irigaray wraca do tej konceptualnej prehistorii i pisze: „[j]ednakże dla niektórych mistrzów – jak Empedokles czy Parmenides – dyskurs całości wciąż wspiera się w tajemniczy sposób na niej – naturze, kobiecie, Bogini – która jawi się jako rzecz niedostępna, lecz z której wyrastają słowa i do której są one adresowane” (ITB 3).

    3 A. Stone, Luce Irigaray and the Philosophy of Sexual Difference, New York 2006, s. 108.

    4 Arystoteles, Metafizyka, przeł. K. Leśniak, Warszawa 1983, s. 16.

    5 G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield, Filozofia przedsokratejska: studium krytyczne z wybranymi tekstami, przeł. J. Lang, Warszawa–Poznań 1999, s. 298.

    6 Por. tamże, s. 286-287.

    7 Tamże, s. 292-293.

    8 E. Grosz, Luce Irigaray and the Ethics of Alterity, w: tejże, Sexual Subversions: Three French Feminists, Sydney 1989, s. 172.

    9 L. Irigaray, Le corps-à-corps avec la mère, Paris 1981, s. 43.

    10 M. Heidegger, O istocie i pojęciu φύσις. Arystoteles, Fizyka B, 1, przeł. J. Sidorek, w: tegoż, Znaki drogi, Warszawa 1999, s. 239.

    11 K. Ziarek, A New Economy of Relations, w: Returning to Irigaray. Feminist Philosophy, Politics, and the Question of Unity, red. M. Cimitile, E.P. Miller, New York 2007, s. 53.

    12 D. Olkowski, Kore: Philosophy, Sensibility, and the Diffraction of Light, w: Rewriting Difference: Luce Irigaray and “the Greeks”, red. E. Tzelepis, A. Athanasiou, New York 2010, s. 40.

    13 Tamże, s. 41.

    14 K. Oliver, Vision, Recognition, and a Passion for the Elements, w: Returning to Irigaray…, s. 129.

    15 Jak udowadnia Silvia Federici, to właśnie ekofeministki uwydatniły zależność między dokonaną przez Marksa dewaluacją kobiet i reprodukcji a jego poglądem, wedle którego historyczną misją człowieka jest dominacja nad naturą. Komentując prace ekofeministki Ariel Salleh, Federici pisze: „[…] u Marksa wszystko to, co zostało stworzone przez człowieka i technologię, ma większą wartość: historia zaczyna się wraz z pierwszym aktem produkcji, człowiek realizuje swoją istotę przez pracę, miarą jego samorealizacji jest zdolność do dominacji nad naturą i dostosowywania jej do ludzkich potrzeb, zaś wszystkie pozytywne aktywności dokonujące tych przekształceń mają rodzaj męski: praca opisana jest jako ojciec, matka jako natura. Ziemia również jest widziana jako kobieta – Marks nazywa ją Madame la Terre, w przeciwieństwie do Monsieur le Capital. Ekofeministki pokazały, że istnieje głęboki związek między zbagatelizowaniem pracy domowej, dewaluacją natury a idealizacją tego, co zostało wyprodukowane przez przemysł i technologię”. S. Federici, Kapitał a płeć, przeł. J. Krzeski, A. Piekarska, „Praktyka Teoretyczna” 2017, nr 3, s. 209.

    16 Heidegger wyjaśnia: „Może się wydać dziwne, że i teraz jeszcze pozostawiamy podstawowe słowo φύσις bez przekładu. Nie mówimy natura ani przyroda, gdyż te nazwy są nazbyt wieloznaczne i obciążone, całą zaś swą moc nazywania otrzymały dopiero w następstwie swoiście ukierunkowanej wykładni φύσις. Nie mamy też chyba żadnego słowa, które byłoby zdatne do tego, aby nominalnie pomyśleć dotychczas wyjaśnioną istotę φύσις”. M. Heidegger, O istocie i pojęciu φύσις…, s. 228.

    17 Tamże, s. 214.

    18 Por. A. Stone, Irigaray’s Ecological Phenomenology: Towards an Elemental Materialism, „The Journal of the British Society for Phenomenology” 2015, nr 2, s. 127-128.

    19 M. Heidegger, O istocie i pojęciu φύσις…, s. 219.

    20 Arystoteles, Fizyka, w: tegoż, Dzieła wszystkie, t. 2, przeł. K. Leśniak, A. Paciorek, L. Regner, P. Siwek, Warszawa 1990, s. 45.

    21 Heidegger wyjaśnia: „[…] nie oznacza to »techniki« w sensie wytwarzania i sposobu wytwarzania, nie oznacza też »sztuki«” w szerokim sensie umiejętności wytwarzania; τέχνη jest pojęciem poznawczym i oznacza rozeznanie się w tym, co jest podstawą wszelkiego sporządzania i wytwarzania; rozeznanie się w tym, przez co jakieś wytwarzanie, na przykład łoża, ma być przyjęte, na czym ma się zakończyć i spełnić. Ten kres po grecku nazywa się τέλος – tym, przy czym wytwarzanie »ustaje«, jest stół jako gotowy, jest on jednak gotowy właśnie jako stół, jako to, czym jest stół i jak on wygląda. W zasięgu spojrzenia już z góry musi znaleźć się εἶδος i ten z góry zobaczony wygląd – εἶδος προαιρετόν jest tym kresem – τέλος, w którym rozeznaje się τέχνη; dopiero z tego powodu staje się ona zarazem określeniem sposobu postępowania tak zwanej przez nas »techniki«”. M. Heidegger, O istocie i pojęciu φύσις…, s. 221.

    22 Arystoteles, Fizyka…, s. 46-47.

    23 Tamże, s. 47.

    24 M. Heidegger, O istocie i pojęciu φύσις…, s. 224.

    25 Tamże, s. 246.

    26 Arystoteles, Fizyka…, s. 47.

    27 M. Heidegger, O istocie i pojęciu φύσις…, s. 240.

    28 Tamże, s. 259.

    29 Tamże, s. 242.

    30 A. Stone, Irigaray’s Ecological Phenomenology…, s. 131-132.

    31 Pojęcie to wprowadza Félix Guattari w książce Chaosmosis. An Ethico-Aesthetic Paradigm, Bloomington 1995. Por. także: R. Braidotti, Po człowieku, przeł. J. Bednarek, A. Kowalczyk, Warszawa 2014, s. 192-193. W swojej ostatniej książce Staying with the Trouble Donna Haraway przekształca to pojęcie, mówiąc, że każdy system jest raczej „semipojetyczny”, chce bowiem w ten sposób wyakcentować relacyjny charakter wszystkich procesów stwarzania. Por. D. Haraway, Staying with the Trouble. Making Kin in the Chthulucene, Durham–London 2016.

    32 C. Malabou, E. Ziarek, Negativity, Unhappiness or Felicity: On Irigaray’s Dialectical Culture of Difference, „L’Esprit Créateur” 2012, nr 3, s. 18.

    33 R. Jones, Vital Matters and Generative Materiality: Between Bennet and Irigaray, „Journal of the British Society for Phenomenology” 2015, nr 2, s. 159.

    34 „Arystoteles przyjął termin ύλη w znaczeniu »drzewo« jako materiał i zastosował go do materii. Nie myślał jednak o »drzewie« jako tworzywie organicznym, lecz o »drzewie« jako materiale cieśli”. K. Leśniak, Wstęp do „Metafizyki” Arystotelesa, w: Arystoteles, Metafizyka, przeł. K. Leśniak, Warszawa 1983, s. XXII.

    35 Arystoteles, O roślinach, przeł. L. Regner, w: tegoż, Dzieła wszystkie, t. 4, Warszawa 1993, s. 346-347.

    36 M. Marder, Plant-Thinking: A Philosophy of Vegetal Life, New York 2013, s. 30.

    37 Pozostałości takiego myślenia o roślinach w kategoriach bezruchu, pasywności czy martwoty (mam również na myśli dominujący niegdyś w sztuce oksymoron „martwa natura”) zachowały się przede wszystkim w języku, w którym słowa służące stricte do opisu życia roślin nabrały wręcz pejoratywnego nacechowania. Podczas gdy w języku potocznym wyraz „wegetować” stał się synonimem bierności i inercji, tak łaciński źródłosłów wskazuje na coś zupełnie innego – określenia takie jak „wegetacja” czy „okres wegetatywny”, odnoszące się do życia roślin, odsyłają do łacińskiego rzeczownika vegetabilis oznaczającego ‘rozrost’ lub ‘rozkwit’, do czasowników vegetare (‘ożywać’ lub ‘ożywiać’) i vegere (‘być żywym’ i ‘aktywnym’), a także do przymiotnika vegetus wskazującego na ‘witalność’ oraz ‘aktywność’.

    38 M. Marder, Plant-Thinking…, s. 174-175.

    39 G. Bachelard, Rhythmanalysis, w: tegoż, The Dialectic of Duration, przeł. M. McAllester Jones, Manchester 2000, s. 137.

    40 Istnieje nierozerwalny związek między filozofią Irigaray a teorią Benveniste’a, na który wskazuje Margaret Whitford, sugerując, że teoria tego ostatniego, obok Romana Jakobsona, wywarła znaczący wpływ na językoznawczy aspekt myśli Irigaray. Por. M. Whitford, Introduction, w: The Irigaray Reader, red. M. Whitford, Oxford–Cambridge 1991, s. 4.

    41 É. Benveniste, The Notion of „Rhythm” in Its Linguistic Expression, w: tegoż, Problems in General Linguistics, przeł. M.E. Meek, Florida 1971, s. 281.

    42 Tamże, s. 282.

    43 Tamże, s. 283.

    44 Tamże, s. 286.

    45 Tamże.

    46 A. Dziadek, Projekt krytyki somatycznej, Warszawa 2014, s. 16.

    47 A. Stone, Luce Irigaray and Philosophy of Sexual Difference, New York 2006, s. 90.

    48 E.P. Miller, The Vegetative Soul: From Philosophy of Nature to Subjectivity in the Feminine, New York 2002, s. 197.

    49 G. Deleuze, F. Guattari, Kłącze, przeł. B. Banasiak, „Colloquia Communia” 1988, nr 1-3, s. 222.

    50 Tamże, s. 223.

    51 Tamże, s. 226.

    52 Por. K. Message, Body without Organs, w: The Deleuze Dictionary. Revised Edition, red. A. Parr, Edinburgh 2010, s. 38.

    53 G. Deleuze, F. Guattari, Kłącze…, s. 227.

    54 M. Marder, Plant-Thinking…, s. 84.

    55 Tamże, s. 85.

    56 Tamże, s. 63.

    57 Por. M. Marder, For a Phytocentrism to Come, „Environmental Philosophy” 2014, nr 2, s. 237-252.

    58 M. Marder, The Philosopher’s Plant: An Intellectual Herbarium, New York 2014, s. 221-222.

    59 M. Marder, Plant-Thinking…, s. 10.

    60 M. Marder, The Philosopher’s Plant…, s. 215.

    61 Tamże, s. 216.

    62 Tamże, s. 221.

    63 Tamże, s. 216-217.

    64 M. Heidegger, O istocie i pojęciu φύσις…, s. 261.

    65 Tamże, s. 262.

    66 M. Marder, The Philosopher’s Plant…, s. 217.

    67 S.D. Seely, Does Life Have a Sex? Thinking Ontology and Sexual Difference with Irigaray and Simondon, w: Feminist Philosophies of Life, red. H. Sharp, C. Taylor, Montreal & Kingston – London – Chicago 2016, s. 110.

    68 M. Rozmarin, Living Politically: An Irigarayan Notion of Agency as a Way of Life, „Hypatia” 2013, nr 3, s. 469.

    69 W Uczcie Platona pojęcie to zostaje przywołane przez Diotymę, która mówi, że „wszelka przyczyna, która wyprowadza jakąś rzecz z niebytu do bytu, nazywa się twórczością”. Platon, Uczta, w: tegoż, Dialogi, przeł. W. Witwicki, Warszawa 2011, s. 105.

    70 Por. V. Kirby, Natural Convers(at)ions: Or, What If Culture Was Really Nature All Along?, w: Material Feminisms, red. S. Alaimo, S. Hekman, Bloomington 2008.

    71 G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield, Filozofia przedsokratejska…, s. 297.

    72 H.A. Fielding, Dwelling with Language: Irigaray Responds, w: French Interpretations of Heidegger: An Exceptional Reception, red. D. Pettigrew, F. Raffoul, New York 2008, s. 220.

    73 A. Stone, Irigaray’s Ecological Phenomenology…, s. 129.

    74 L. Irigaray, From the “Forgetting of Air” to “To Be Two”, przeł. H. Bostic, S. Pluháček, w: Feminist Interpretations of Martin Heidegger, red. N.J. Holland, P. Huntington, Pennsylvania 2001, s. 311.

    75 Etymologiczne pokrewieństwo tych dwóch słów zachowało się również w języku polskim: pierwotnie słowo „duch” oznaczało ‘oddech’ lub ‘tchnienie’, na co wskazuje chociażby popularne niegdyś powiedzenie: „wyzionąć ducha”.

    76 L. Irigaray, From the “Forgetting of Air” to “To Be Two”…, s. 310.

    77 J. Hodge, Irigaray Reading Heidegger, w: Engaging with Irigaray: Feminist Philosophy and Modern European Thought, red. C. Burke, N. Schor, M. Whitford, New York 1994, s. 194.

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0

    Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

    Voir plus de livres
    Kobieta - Historia - Literatura

    Kobieta - Historia - Literatura

    Bożena Karwowska

    2016

    Zapomniana rewolucja

    Zapomniana rewolucja

    Rozkwit kobiecego pisania w dwudziestoleciu międzywojennym

    Agata Araszkiewicz

    2014

    Warszawa w oczach pisarek

    Warszawa w oczach pisarek

    Obraz i doświadczenie miasta w polskiej prozie kobiecej 1864-1939

    Małgorzata Büthner-Zawadzka

    2014

    Płeć i naród : Trans/lokacje

    Płeć i naród : Trans/lokacje

    Maria Komornicka/Piotr Odmieniec Włast, Else Lasker-Schüler, Mina Loy

    Karolina Krasuska

    2012

    XIX. Tożsamość czytelniczki

    XIX. Tożsamość czytelniczki

    Agnieszka Paja

    2016

    Poetyka rozkwitania

    Poetyka rozkwitania

    Różnica płciowa w filozofii Luce Irigaray

    Katarzyna Szopa

    2018

    Sfinks słowiański i mumia polska

    Sfinks słowiański i mumia polska

    Monika Rudaś-Grodzka

    2013

    Ofelizm

    Ofelizm

    Romantyczne zawłaszczenia, feministyczne interwencje

    Katarzyna Czeczot

    2016

    Problem religii w polskich dziennikach intymnych

    Problem religii w polskich dziennikach intymnych

    Stanisław Brzozowski, Karol Ludwik Koniński, Henryk Elzenberg

    Katarzyna Nadana-Sokołowska

    2012

    Poradzieckie

    Poradzieckie

    Najnowsza migracyjna literatura żydowska w Stanach Zjednoczonych

    Karolina Krasuska

    2021

    Akuszerki transformacji

    Akuszerki transformacji

    Kobiety, literatura i władza w Polsce po 1989 roku

    Agnieszka Mrozik

    2012

    Voir plus de livres
    1 / 11
    Kobieta - Historia - Literatura

    Kobieta - Historia - Literatura

    Bożena Karwowska

    2016

    Zapomniana rewolucja

    Zapomniana rewolucja

    Rozkwit kobiecego pisania w dwudziestoleciu międzywojennym

    Agata Araszkiewicz

    2014

    Warszawa w oczach pisarek

    Warszawa w oczach pisarek

    Obraz i doświadczenie miasta w polskiej prozie kobiecej 1864-1939

    Małgorzata Büthner-Zawadzka

    2014

    Płeć i naród : Trans/lokacje

    Płeć i naród : Trans/lokacje

    Maria Komornicka/Piotr Odmieniec Włast, Else Lasker-Schüler, Mina Loy

    Karolina Krasuska

    2012

    XIX. Tożsamość czytelniczki

    XIX. Tożsamość czytelniczki

    Agnieszka Paja

    2016

    Poetyka rozkwitania

    Poetyka rozkwitania

    Różnica płciowa w filozofii Luce Irigaray

    Katarzyna Szopa

    2018

    Sfinks słowiański i mumia polska

    Sfinks słowiański i mumia polska

    Monika Rudaś-Grodzka

    2013

    Ofelizm

    Ofelizm

    Romantyczne zawłaszczenia, feministyczne interwencje

    Katarzyna Czeczot

    2016

    Problem religii w polskich dziennikach intymnych

    Problem religii w polskich dziennikach intymnych

    Stanisław Brzozowski, Karol Ludwik Koniński, Henryk Elzenberg

    Katarzyna Nadana-Sokołowska

    2012

    Poradzieckie

    Poradzieckie

    Najnowsza migracyjna literatura żydowska w Stanach Zjednoczonych

    Karolina Krasuska

    2021

    Akuszerki transformacji

    Akuszerki transformacji

    Kobiety, literatura i władza w Polsce po 1989 roku

    Agnieszka Mrozik

    2012

    Accès ouvert

    Accès ouvert freemium

    ePub

    PDF

    PDF du chapitre

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Acheter

    Édition imprimée

    Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk
    • amazon.fr
    ePub / PDF

    1 Nie tylko rośliny znajdują się w centrum zainteresowania Irigaray. Sporo uwagi poświęca ona również kwestiom związanym z cierpieniem zwierząt. Por. L. Irigaray, Animal Compassion, w: Animal Philosophy: Ethics and Identity, red. P. Atterton, M. Calarco, New York 2004, s. 195-202.

    2 Nie oznacza to, że wszyscy filozofowie przedsokratejscy zapomnieli o tym, co materialne. W In the Beginning, She Was Irigaray wraca do tej konceptualnej prehistorii i pisze: „[j]ednakże dla niektórych mistrzów – jak Empedokles czy Parmenides – dyskurs całości wciąż wspiera się w tajemniczy sposób na niej – naturze, kobiecie, Bogini – która jawi się jako rzecz niedostępna, lecz z której wyrastają słowa i do której są one adresowane” (ITB 3).

    3 A. Stone, Luce Irigaray and the Philosophy of Sexual Difference, New York 2006, s. 108.

    4 Arystoteles, Metafizyka, przeł. K. Leśniak, Warszawa 1983, s. 16.

    5 G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield, Filozofia przedsokratejska: studium krytyczne z wybranymi tekstami, przeł. J. Lang, Warszawa–Poznań 1999, s. 298.

    6 Por. tamże, s. 286-287.

    7 Tamże, s. 292-293.

    8 E. Grosz, Luce Irigaray and the Ethics of Alterity, w: tejże, Sexual Subversions: Three French Feminists, Sydney 1989, s. 172.

    9 L. Irigaray, Le corps-à-corps avec la mère, Paris 1981, s. 43.

    10 M. Heidegger, O istocie i pojęciu φύσις. Arystoteles, Fizyka B, 1, przeł. J. Sidorek, w: tegoż, Znaki drogi, Warszawa 1999, s. 239.

    11 K. Ziarek, A New Economy of Relations, w: Returning to Irigaray. Feminist Philosophy, Politics, and the Question of Unity, red. M. Cimitile, E.P. Miller, New York 2007, s. 53.

    12 D. Olkowski, Kore: Philosophy, Sensibility, and the Diffraction of Light, w: Rewriting Difference: Luce Irigaray and “the Greeks”, red. E. Tzelepis, A. Athanasiou, New York 2010, s. 40.

    13 Tamże, s. 41.

    14 K. Oliver, Vision, Recognition, and a Passion for the Elements, w: Returning to Irigaray…, s. 129.

    15 Jak udowadnia Silvia Federici, to właśnie ekofeministki uwydatniły zależność między dokonaną przez Marksa dewaluacją kobiet i reprodukcji a jego poglądem, wedle którego historyczną misją człowieka jest dominacja nad naturą. Komentując prace ekofeministki Ariel Salleh, Federici pisze: „[…] u Marksa wszystko to, co zostało stworzone przez człowieka i technologię, ma większą wartość: historia zaczyna się wraz z pierwszym aktem produkcji, człowiek realizuje swoją istotę przez pracę, miarą jego samorealizacji jest zdolność do dominacji nad naturą i dostosowywania jej do ludzkich potrzeb, zaś wszystkie pozytywne aktywności dokonujące tych przekształceń mają rodzaj męski: praca opisana jest jako ojciec, matka jako natura. Ziemia również jest widziana jako kobieta – Marks nazywa ją Madame la Terre, w przeciwieństwie do Monsieur le Capital. Ekofeministki pokazały, że istnieje głęboki związek między zbagatelizowaniem pracy domowej, dewaluacją natury a idealizacją tego, co zostało wyprodukowane przez przemysł i technologię”. S. Federici, Kapitał a płeć, przeł. J. Krzeski, A. Piekarska, „Praktyka Teoretyczna” 2017, nr 3, s. 209.

    16 Heidegger wyjaśnia: „Może się wydać dziwne, że i teraz jeszcze pozostawiamy podstawowe słowo φύσις bez przekładu. Nie mówimy natura ani przyroda, gdyż te nazwy są nazbyt wieloznaczne i obciążone, całą zaś swą moc nazywania otrzymały dopiero w następstwie swoiście ukierunkowanej wykładni φύσις. Nie mamy też chyba żadnego słowa, które byłoby zdatne do tego, aby nominalnie pomyśleć dotychczas wyjaśnioną istotę φύσις”. M. Heidegger, O istocie i pojęciu φύσις…, s. 228.

    17 Tamże, s. 214.

    18 Por. A. Stone, Irigaray’s Ecological Phenomenology: Towards an Elemental Materialism, „The Journal of the British Society for Phenomenology” 2015, nr 2, s. 127-128.

    19 M. Heidegger, O istocie i pojęciu φύσις…, s. 219.

    20 Arystoteles, Fizyka, w: tegoż, Dzieła wszystkie, t. 2, przeł. K. Leśniak, A. Paciorek, L. Regner, P. Siwek, Warszawa 1990, s. 45.

    21 Heidegger wyjaśnia: „[…] nie oznacza to »techniki« w sensie wytwarzania i sposobu wytwarzania, nie oznacza też »sztuki«” w szerokim sensie umiejętności wytwarzania; τέχνη jest pojęciem poznawczym i oznacza rozeznanie się w tym, co jest podstawą wszelkiego sporządzania i wytwarzania; rozeznanie się w tym, przez co jakieś wytwarzanie, na przykład łoża, ma być przyjęte, na czym ma się zakończyć i spełnić. Ten kres po grecku nazywa się τέλος – tym, przy czym wytwarzanie »ustaje«, jest stół jako gotowy, jest on jednak gotowy właśnie jako stół, jako to, czym jest stół i jak on wygląda. W zasięgu spojrzenia już z góry musi znaleźć się εἶδος i ten z góry zobaczony wygląd – εἶδος προαιρετόν jest tym kresem – τέλος, w którym rozeznaje się τέχνη; dopiero z tego powodu staje się ona zarazem określeniem sposobu postępowania tak zwanej przez nas »techniki«”. M. Heidegger, O istocie i pojęciu φύσις…, s. 221.

    22 Arystoteles, Fizyka…, s. 46-47.

    23 Tamże, s. 47.

    24 M. Heidegger, O istocie i pojęciu φύσις…, s. 224.

    25 Tamże, s. 246.

    26 Arystoteles, Fizyka…, s. 47.

    27 M. Heidegger, O istocie i pojęciu φύσις…, s. 240.

    28 Tamże, s. 259.

    29 Tamże, s. 242.

    30 A. Stone, Irigaray’s Ecological Phenomenology…, s. 131-132.

    31 Pojęcie to wprowadza Félix Guattari w książce Chaosmosis. An Ethico-Aesthetic Paradigm, Bloomington 1995. Por. także: R. Braidotti, Po człowieku, przeł. J. Bednarek, A. Kowalczyk, Warszawa 2014, s. 192-193. W swojej ostatniej książce Staying with the Trouble Donna Haraway przekształca to pojęcie, mówiąc, że każdy system jest raczej „semipojetyczny”, chce bowiem w ten sposób wyakcentować relacyjny charakter wszystkich procesów stwarzania. Por. D. Haraway, Staying with the Trouble. Making Kin in the Chthulucene, Durham–London 2016.

    32 C. Malabou, E. Ziarek, Negativity, Unhappiness or Felicity: On Irigaray’s Dialectical Culture of Difference, „L’Esprit Créateur” 2012, nr 3, s. 18.

    33 R. Jones, Vital Matters and Generative Materiality: Between Bennet and Irigaray, „Journal of the British Society for Phenomenology” 2015, nr 2, s. 159.

    34 „Arystoteles przyjął termin ύλη w znaczeniu »drzewo« jako materiał i zastosował go do materii. Nie myślał jednak o »drzewie« jako tworzywie organicznym, lecz o »drzewie« jako materiale cieśli”. K. Leśniak, Wstęp do „Metafizyki” Arystotelesa, w: Arystoteles, Metafizyka, przeł. K. Leśniak, Warszawa 1983, s. XXII.

    35 Arystoteles, O roślinach, przeł. L. Regner, w: tegoż, Dzieła wszystkie, t. 4, Warszawa 1993, s. 346-347.

    36 M. Marder, Plant-Thinking: A Philosophy of Vegetal Life, New York 2013, s. 30.

    37 Pozostałości takiego myślenia o roślinach w kategoriach bezruchu, pasywności czy martwoty (mam również na myśli dominujący niegdyś w sztuce oksymoron „martwa natura”) zachowały się przede wszystkim w języku, w którym słowa służące stricte do opisu życia roślin nabrały wręcz pejoratywnego nacechowania. Podczas gdy w języku potocznym wyraz „wegetować” stał się synonimem bierności i inercji, tak łaciński źródłosłów wskazuje na coś zupełnie innego – określenia takie jak „wegetacja” czy „okres wegetatywny”, odnoszące się do życia roślin, odsyłają do łacińskiego rzeczownika vegetabilis oznaczającego ‘rozrost’ lub ‘rozkwit’, do czasowników vegetare (‘ożywać’ lub ‘ożywiać’) i vegere (‘być żywym’ i ‘aktywnym’), a także do przymiotnika vegetus wskazującego na ‘witalność’ oraz ‘aktywność’.

    38 M. Marder, Plant-Thinking…, s. 174-175.

    39 G. Bachelard, Rhythmanalysis, w: tegoż, The Dialectic of Duration, przeł. M. McAllester Jones, Manchester 2000, s. 137.

    40 Istnieje nierozerwalny związek między filozofią Irigaray a teorią Benveniste’a, na który wskazuje Margaret Whitford, sugerując, że teoria tego ostatniego, obok Romana Jakobsona, wywarła znaczący wpływ na językoznawczy aspekt myśli Irigaray. Por. M. Whitford, Introduction, w: The Irigaray Reader, red. M. Whitford, Oxford–Cambridge 1991, s. 4.

    41 É. Benveniste, The Notion of „Rhythm” in Its Linguistic Expression, w: tegoż, Problems in General Linguistics, przeł. M.E. Meek, Florida 1971, s. 281.

    42 Tamże, s. 282.

    43 Tamże, s. 283.

    44 Tamże, s. 286.

    45 Tamże.

    46 A. Dziadek, Projekt krytyki somatycznej, Warszawa 2014, s. 16.

    47 A. Stone, Luce Irigaray and Philosophy of Sexual Difference, New York 2006, s. 90.

    48 E.P. Miller, The Vegetative Soul: From Philosophy of Nature to Subjectivity in the Feminine, New York 2002, s. 197.

    49 G. Deleuze, F. Guattari, Kłącze, przeł. B. Banasiak, „Colloquia Communia” 1988, nr 1-3, s. 222.

    50 Tamże, s. 223.

    51 Tamże, s. 226.

    52 Por. K. Message, Body without Organs, w: The Deleuze Dictionary. Revised Edition, red. A. Parr, Edinburgh 2010, s. 38.

    53 G. Deleuze, F. Guattari, Kłącze…, s. 227.

    54 M. Marder, Plant-Thinking…, s. 84.

    55 Tamże, s. 85.

    56 Tamże, s. 63.

    57 Por. M. Marder, For a Phytocentrism to Come, „Environmental Philosophy” 2014, nr 2, s. 237-252.

    58 M. Marder, The Philosopher’s Plant: An Intellectual Herbarium, New York 2014, s. 221-222.

    59 M. Marder, Plant-Thinking…, s. 10.

    60 M. Marder, The Philosopher’s Plant…, s. 215.

    61 Tamże, s. 216.

    62 Tamże, s. 221.

    63 Tamże, s. 216-217.

    64 M. Heidegger, O istocie i pojęciu φύσις…, s. 261.

    65 Tamże, s. 262.

    66 M. Marder, The Philosopher’s Plant…, s. 217.

    67 S.D. Seely, Does Life Have a Sex? Thinking Ontology and Sexual Difference with Irigaray and Simondon, w: Feminist Philosophies of Life, red. H. Sharp, C. Taylor, Montreal & Kingston – London – Chicago 2016, s. 110.

    68 M. Rozmarin, Living Politically: An Irigarayan Notion of Agency as a Way of Life, „Hypatia” 2013, nr 3, s. 469.

    69 W Uczcie Platona pojęcie to zostaje przywołane przez Diotymę, która mówi, że „wszelka przyczyna, która wyprowadza jakąś rzecz z niebytu do bytu, nazywa się twórczością”. Platon, Uczta, w: tegoż, Dialogi, przeł. W. Witwicki, Warszawa 2011, s. 105.

    70 Por. V. Kirby, Natural Convers(at)ions: Or, What If Culture Was Really Nature All Along?, w: Material Feminisms, red. S. Alaimo, S. Hekman, Bloomington 2008.

    71 G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield, Filozofia przedsokratejska…, s. 297.

    72 H.A. Fielding, Dwelling with Language: Irigaray Responds, w: French Interpretations of Heidegger: An Exceptional Reception, red. D. Pettigrew, F. Raffoul, New York 2008, s. 220.

    73 A. Stone, Irigaray’s Ecological Phenomenology…, s. 129.

    74 L. Irigaray, From the “Forgetting of Air” to “To Be Two”, przeł. H. Bostic, S. Pluháček, w: Feminist Interpretations of Martin Heidegger, red. N.J. Holland, P. Huntington, Pennsylvania 2001, s. 311.

    75 Etymologiczne pokrewieństwo tych dwóch słów zachowało się również w języku polskim: pierwotnie słowo „duch” oznaczało ‘oddech’ lub ‘tchnienie’, na co wskazuje chociażby popularne niegdyś powiedzenie: „wyzionąć ducha”.

    76 L. Irigaray, From the “Forgetting of Air” to “To Be Two”…, s. 310.

    77 J. Hodge, Irigaray Reading Heidegger, w: Engaging with Irigaray: Feminist Philosophy and Modern European Thought, red. C. Burke, N. Schor, M. Whitford, New York 1994, s. 194.

    Poetyka rozkwitania

    X Facebook Email

    Poetyka rozkwitania

    Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks

    Acheter ce livre aux formats PDF et ePub

    Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org

    Poetyka rozkwitania

    Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.

    Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org

    Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.

    Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.

    La syntaxe de l’email est incorrecte.

    Référence numérique du chapitre

    Format

    Szopa, K. (2018). Rozdział III. Roślinność –praca rozkwitania. In Poetyka rozkwitania (1‑). Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk. https://doi.org/10.4000/books.iblpan.7823
    Szopa, Katarzyna. « Rozdział III. Roślinność –praca rozkwitania ». In Poetyka rozkwitania. Warszawa: Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, 2018. https://doi.org/10.4000/books.iblpan.7823.
    Szopa, Katarzyna. « Rozdział III. Roślinność –praca rozkwitania ». Poetyka rozkwitania, Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, 2018, https://doi.org/10.4000/books.iblpan.7823.

    Référence numérique du livre

    Format

    Szopa, K. (2018). Poetyka rozkwitania (1‑). Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, Uniwersytet Śląski. https://doi.org/10.4000/books.iblpan.7727
    Szopa, Katarzyna. Poetyka rozkwitania. Warszawa: Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, Uniwersytet Śląski, 2018. https://doi.org/10.4000/books.iblpan.7727.
    Szopa, Katarzyna. Poetyka rozkwitania. Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, Uniwersytet Śląski, 2018, https://doi.org/10.4000/books.iblpan.7727.
    Compatible avec Zotero Zotero

    1 / 3

    Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk

    Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk

    • Plan du site
    • Se connecter

    Suivez-nous

    • Facebook
    • X
    • Flux RSS

    URL : http://wydawnictwo.ibl.waw.pl

    Email : sekretariat@ibl.waw.pl

    Adresse :

    ul. Nowy Świat 72

    00-330

    Warszawa

    Pologne

    OpenEdition
    • Candidater à OpenEdition Books
    • Connaître le programme OpenEdition Freemium
    • Commander des livres
    • S’abonner à la lettre d’OpenEdition
    • CGU d’OpenEdition Books
    • Accessibilité : partiellement conforme
    • Données personnelles
    • Gestion des cookies
    • Système de signalement