Rozdział IV. Usytuowania – kobiecość (w) filozofii
p. 125-149
Texte intégral
Problematyka kobiet i filozofii nie jest ujednolicona; kruchy łącznik i, który spaja te dwa pojęcia, nie odgrywa roli łączącej – odgrywa raczej rolę rozdzielającą, oznacza zdecydowany i jakościowy przeskok między tymi dwoma dyskursami i odniesieniami: kobietami i filozofią.1
Rosi Braidotti
1. Déréliction: „kobiecość” filozofów
1Pytanie o podmiot „kobiecy” stało się dla teoretyczek feministycznych kwestią kluczową w konstruowania dyskursu decentrującego monolityczny i trwale ukonstytuowany podmiot „męski”. Chcąc zredefiniować pozycję kobiety, której w fallogocentrycznym porządku wyobrażeń przysługuje status „innego” mężczyzny, badaczki borykają się z próbą rozstrzygnięcia dylematu: jak definiować „podmiot” jako wytwór dyskursywnych praktyki i nie stracić jednocześnie z pola widzenia ontologicznych aspektów podmiotowości2. Innymi słowy, jak współujmować praktyki dekonstruowania utrwalonych przez ekonomię falliczną reprezentacji tego, co kobiece, które pochwycone jest przez figurę Kobiety jako Innego, oraz realne, życiowe doświadczenia kobiet cechujących się tak odmiennym i zróżnicowanym usytuowaniem geopolitycznym oraz społeczno-kulturowym. Stawką jest więc aktywowanie politycznej i epistemologicznej sprawczości kobiet w celu przekształcania tradycyjnych wyobrażeń Kobiety i tworzenia nowych, alternatywnych form kobiecej podmiotowości.
2Irigaray wskrzesza myślenie o podmiocie jako usytuowanym i ucieleśnionym polu oddziałujących na siebie materialnych i semiotycznych sił, które uczestniczą w kompleksowych interakcjach. W swojej refleksji krytycznej wskazuje na oddziaływanie praktyk dyskursywnych na życie kobiet, których konstytutywne wykluczenie przez tradycję metafizyczną poprzez pozycjonowanie Kobiety w roli Innego znajduje odbicie w języku, kulturze, organizacji społeczeństw, a także w utrwalonych nawykach myślowych. Już w Speculum dostrzegła ona zależność między określonym sposobem organizacji społecznych a cielesną morfologią tych, którzy mają wpływ na jej ostateczny kształt. Jak pisze w To Be Born, „struktura i określone właściwości świata wynikają w dużej mierze z cielesnej morfologii, a zwłaszcza z płciowej przynależności tych, którzy je projektują” (TBB 61). Oznacza to, że kobiety, pozbawione własnej morfologii i odpowiadających jej możliwości artykulacyjnych, skazane są na realizowanie wzorców narzuconych im przez logikę fallomorficzną i funkcjonowanie w systemie męskiej dominacji, co znacznie utrudnia im walkę o systemowe zmiany kształtu i struktur świata. Podkreśla ona, że to, co kobiece, jest nie tylko zagubionym ogniwem filozofii, lecz nade wszystko elementem „zapomnianym” przez kulturę, wysiedlonym „innym” porządku symbolicznego, politycznego i społecznego, a stan ten nazywa „porzuceniem” (déréliction)3. Gest wykluczenia kobiety z filozofii szedł bowiem w parze z wykluczeniem jej z polis i przyniósł, wedle Margaret Whitford, następujące skutki: wchłanianie albo zacieranie kobiecych wartości przez męski dyskurs o kobiecie, który zapewnił mężczyznom zajmowanie pozycji podmiotu; dewaluację ciała, która doprowadziła do podziału na świat idei i materii, umysłu i zmysłu; przypisanie kobiecie statusu pozoru, nieprawdy i wszystkich form „inności”; rolę kobiety w społeczeństwie ufundowaną na idei „poświęcenia”; dominację kultury spojrzenia; i wreszcie dominację patriarchalnej ekonomii popędów śmierci4.
3By móc pozwolić kobiecie przemówić, uczynić z niej podmiot wypowiadania, to właśnie, jak powiada Irigaray, „filozoficzny dyskurs […] należałoby w głównej mierze kwestionować, podważać i zaburzać, on bowiem dyktuje prawa wszelkim pozostałym, stanowiąc dyskurs nad dyskursami” (TPJP 61), on „skrywa […] różnicę płciową” (TPJP 134). Tropiąc kanoniczne teksty filozoficzne w poszukiwaniu śladów wyparcia tego, co kobiece, Irigaray skupia się na tych momentach, kiedy różnica płciowa ulega zneutralizowaniu5:
Panowanie filozoficznego logosu wynika bowiem zasadniczo z jego mocy sprowadzania wszystkiego innego do ekonomii Tego Samego. Teleologicznie konstruktywny projekt, w jakim uczestniczy, jest równocześnie od zawsze projektem obracania w, zwracania ku, sprowadzania tego, co inne, do Tego Samego. A w swej największej ogólności być może również zacierania, wymazywania różnicy płciowej w samoreprezentujących się systemach „męskiego” podmiotu. Stąd wynika owa nagląca potrzeba „ponownego otwarcia” figur dyskursu filozoficznego – idei, substancji, podmiotowości, transcendentalnego podmiotu, wiedzy absolutnej, służąca odsłonięciu, wydobyciu z nich wszelkich zapożyczeń (od) kobiecości, zmusić je do „(od)dania” tego, co winne są kobiecości. (TPJP 61-62)
4To, co Irigaray nazywa „zapożyczeniami (od) kobiecości”, będzie właśnie po „śmierci boga”, „śmierci podmiotu”, „śmierci człowieka”, „śmierci autora” i kryzysie reprezentacji nazywane przez filozofów poststrukturalistycznych „stawaniem-się-kobietą” (becoming-woman). Próby decentrowania fallogocentryzmu zaczęły się bowiem od przemyślenia tego, co „kobiece”, a praktykę tę określano mianem „feminizacji filozofii”, w której „kobiecość” – kategoria oderwana od kobiet jako podmiotów empirycznych – staje się operatorem różnicy, służącym do destabilizowania i rozmontowywania samego urządzenia płci6.
5Tymczasem teoretyczki feministyczne, stawiając pytanie o „kobiecość (w) filozofii”, odnotowują brak symetrii: podczas gdy (męscy) filozofowie próbują przemyśleć kobiecość, to filozofki (również feministyczne) nie mają takiej możliwości, ponieważ nigdy nie zajęły takiego samego miejsca w filozofii – by zyskać status podmiotu, kobieta musiałaby działać niejako w „męskim przebraniu” (być jak mężczyzna), czyli porzucić swoją przynależność płciową i okupować pozycję podmiotu męskiego7. Z kolei filozofowie, przynajmniej w większości, sytuują siebie w obrębie tradycji filozoficznej w pozycji podmiotów mówiących: to oni diagnozują kryzys podmiotu w filozofii. Jednakże pisząc o „kryzysie człowieka”, przedstawiciele francuskiej awangardy myślowej nie sprecyzowali, kim ów „człowiek” dokładnie jest. Innymi słowy, jak pisze Gayatri Chakravorty Spivak, nie odróżnili oni „człowieka” (jako bohatera filozofii) od kobiety ani też jej w tym projekcie nie uwzględnili8, kryzys ten nie dotyczy więc podmiotu jako takiego, ale raczej męskiego podmiotu filozofii modernistycznej. Teoretyczki feministyczne pytają zatem: „[c]o sprawiło, że [filozofowie – przyp. K.S.] zechcieli wplątać się w »feminizację« ich własnych sposobów myślenia? Co wiąże się z tą dramatyczną zmianą miejsca enuncjacji? Co ma być w ten sposób poddane egzorcyzmom? Dlaczego wydaje się, że obalenie czy zdekonstruowanie podmiotu racjonalności prowadzi poprzez »to, co kobiece«?”9.
6Braidotti w swoich rozważaniach na temat związków kobiecości z dyskursem filozoficznym zauważa, że to właśnie „szczególny kontekst historyczny kryzysu [racjonalności – przyp. K. S.] połączył kobiety i filozofię”10 – kryzysu, który doprowadził do przewartościowania epistemologicznych podstaw dyskursu filozoficznego. Wedle Braidotti, to właśnie w tym momencie, gdy przedstawicielki ruchów feministycznych zaczęły podnosić kwestię kobiecej podmiotowości, męscy myśliciele zajęli się tym, co kobiece.
Zgodnie ze stanowiskiem feministycznym, które prezentuję – pisze Braidotti – nie można lekko podpisać się pod niezliczonymi „teoriami reprezentacji” dotyczącymi kobiet, stworzonych i uwiecznionych przez naszą kulturę. Dlatego kwestionuję tę nową metaforyzację kobiet i przeciwstawiam się traktowaniu ich jako nieprzedstawialnego elementu procesu reprezentacji. Znak czegoś nieprzedstawialnego nie różni się strukturalnie od innych znaków, w których w sposób klasyczny została zamknięta kobiecość (irracjonalność, emocjonalność itd.). Kobiety nadal traktuje się jako „martwy punkt” procesu tworzenia znaczeń i teorii, jako „mroczny kontynent” – a podstawowa logika dualistyczna tych procesów pozostaje niezmieniona. Niebezpieczeństwo, jakie kryje się w takim stanowisku, polega przede wszystkim na tym, że nie zwraca się uwagi na problem hegemoniczności modelu, który podtrzymuje swoje nawyki mentalne. Kontynuuje on długoletnią metaforyzację kobiet z męskiego punktu widzenia.11
7Chcąc rozstrzygnąć owe dylematy, należałoby w pierwszej kolejności przemyśleć związki myśli feministycznej z dekonstrukcją, jej „gramatologiczna” maszyna miałaby bowiem wytwarzać „kobiecy element”, który nie jest tożsamy z osobą płci żeńskiej. Jak pisze Derrida w tekście poświęconym myśli Nietzschego, „kobieta (prawda) nie pozwala się wziąć”12. Podążając śladem autora Prawdy i kłamstwa, dokonuje on metonimicznego podstawienia dwóch pojęć: „prawdy” i „kobiety”, którymi operuje naprzemiennie, pokazując, że oba są nieuchwytne – że nie ma prawdy jako takiej, podobnie jak nie można mówić o kobiecie jako takiej, ponieważ nawet wtedy, kiedy „prawda” lub „kobieta” się oddaje, to „udaje”. Innymi słowy, wszystko istnieje o tyle, o ile jest „udawane”, bo nieustannie odgrywa spektakl zasłaniania i skrywania, podejmując grę uwodzenia. Derrida podkreśla wyraźnie, że „[t]ym, co naprawdę nie pozwala się wziąć, jest to, co kobiece, czego nie należy zbyt pospiesznie przekładać na kobiecość kobiety, seksualność kobiecą i inne esencjalistyczne fetysze […]”13. W ten sposób dokonuje on cięcia pomiędzy kobietą a tym, co kobiece, chcąc nie tyle uniknąć „esencjalistycznego” mówienia o kobiecie jako takiej, ile wytworzyć „kobiecy element”, który tożsamy będzie z „kwestią stylu, sztuki”, ta bowiem jest „udawaniem prawdy za pomocą stylu”14. Zatem „to, co kobiece”, tożsame ze sztuką udawania, zawiera w sobie performatywną sprzeczność i dlatego nie daje się zawłaszczyć ani przywłaszczyć, jest nieosiągalne, stąd jego moc „desubstancjalizacji” i „deesencjalizacji”. Jak tłumaczą autorzy Maszyny do pisania, komentując myśl Derridy, „[k]obieta nie posiada trwałej tożsamości, gdyż pojawia się ona w tradycji gramatologicznej jako naczelna figura rozwiązująca spór Nietzschego, Freuda i Heideggera o naturę prawdy. […] Ta potrójna rezygnacja (z dominującej roli podmiotu, dominującej funkcji dialektyki w procesie myślenia i dominującej pozycji Prawdy w dyskursie) nosi wspólne miano Kobiety”15.
8Wynikałoby z tego, że kobieta jako taka nie istnieje w porządku fallogocentrycznym, ale nie istnieje również poza nim, czyli ani esencjalnie, ani jako określone znaczenie, albowiem zarówno esencja, jak i sens skończyły się wraz z istnieniem Mężczyzny i Boga16. Właśnie w tym punkcie stanowisko Derridy tożsame jest z założeniami Irigaray zawartymi w Speculum. Twierdzenie Lacana, jakoby kobieta nie istniała jako taka czy reprezentowała „brak” w dyskursie, tożsamy z niemożnością artykulacji, jest do pewnego stopnia uzasadnione, bo odsłania historyczną kondycję kobiet: ich kulturowe i społeczne wykluczenie. Irigaray pisze, że „[w] tym sensie nie jest to fałsz. Czy kobieca seksualność może artykułować się choćby w stopniu minimalnym w ramach Arystotelejskiej logiki? Nie. […] Co nie oznacza, że sytuacja ta nie powinna ulec zmianie. Dlaczego nie przekroczyć tego typu logiki? Nie spróbować mówić spoza niej?”17. Mówić nie tyle o kobiecie, ile mówić jako kobieta, zająć taką pozycję wypowiadania, która pozwoliłaby na artykulację jej płciowej specyfiki. Inaczej rzecz ma się w przypadku Derridy, dla którego ów brak kobiety w dyskursie jest źródłem jej siły; przeciwstrategią, poprzez którą destabilizuje się porządek symboliczny; wyjściem poza dyktat obecności. Nie zmienia to faktu, że lokując „to, co kobiece”, po stronie pozoru i fałszu, Derrida zdaje się podtrzymywać wieloletnią tradycję utożsamiania kobiecości ze „sztucznością, kłamstwem, oszustwem, pułapką” (S 125), jakie właściwe są fetyszystycznej ekonomii fallicznej, nakazującej kobiecie ukrycie tego, co jest w stanie wytworzyć. Irigaray pisze, podążając śladem Freuda, że „maskarada” kobiecości służy nie tyle zakryciu owego braku, jakim jest cała jej płeć, lecz temu, by zyskać wartość na rynku męskich wymian za cenę zakrycia swoich organów płciowych (S 115). To skutkuje wymazaniem jej „płciowej potencji, mocy jej jouissance” (S 117), a tym samym – wymazaniem pytania o sprawstwo, o autorstwo i o warunki, w jakich ona tworzy. Wróćmy jednak do Derridy.
9Ponieważ différance będzie „wiązką” różnych pojęć i wektorów, oznaczającą „różnię”, czyli coś, „co umożliwia uobecnianie się bytu obecnego, [a – przyp. K.S.] nie uobecnia się nigdy. Nie objawia się nigdy jako obecna”18, to kobiecość – rozumiana jako operator różnicy – zawsze już traktowana będzie nie jako „brak”, lecz jako coś, co jeszcze nie zaistniało, coś, czego pojawienie się może być wywołane jedynie za pomocą jego nieobecności. Braidotti pisze: „[w]edle Derridy, dominująca wizja filozofii utrwala iluzję zbieżności słów i rzeczy, a przez to zaciera ślady źródłowej nieobecności, »twórczej próżni« i gry nietożsamości, która jest wyłącznie produktem znaczeń”19. Dlatego w jednej z kluczowych rozmów dotyczących związków dekonstrukcji z teoriami feministycznymi Derrida powie wprost, że „kobiecość” jest jednym ze strategicznych etapów decentrowania dyskursu fallocentrycznego:
Oczywiście, mówienie, że kobieta jest po stronie, że tak powiem, nierozstrzygalności i tak dalej, to jedynie pewien strategiczny etap. W obecnej sytuacji, która jest nasza, a którą jest europejska konstrukcja fallogocentryczna, pozycja kobiety jest pozycją, z której zaczynasz rozbierać tę konstrukcję. Więc możesz umieścić nierozstrzygalność i wszystkie inne koncepcje, wiążące się z nią, po stronie kobiecości, pisania i tak dalej. Ale gdy tylko osiągniesz pierwszy etap dekonstrukcji, to opozycja pomiędzy kobietami i mężczyznami przestaje być istotna (pertinent). Wówczas nie możesz powiedzieć, że kobieta jest inną nazwą czy też dobrym tropem dla pisania, nierozstrzygalności i tak dalej. Musimy znaleźć jakiś sposób, by strategicznie pójść naprzód. Począwszy od dekonstrukcji fallogocentryzmu, przez użycie w tym ruchu kobiecej siły, że tak się wyrażę, i następnie – i to będzie drugi etap albo następny poziom – odrzucenie opozycji pomiędzy mężczyznami i kobietami.20
10Teza ta okazuje się jednak trudna do uzgodnienia ze stanowiskiem wielu teoretyczek feministycznych. Dostrzegają one pułapkę w tego typu operacjach dyskursywnych, w których „kobiecość” użyta jest jako narzędzie służące do kwestionowania filozoficznych aksjomatów21. Część z nich co prawda przyjmuje postawę krytyczną wobec Derridy, ale jednocześnie nie kwestionuje dekonstrukcji i próbuje wypracować w niej własne miejsce jako kobiety – z podobnym problemem mierzyły się takie badaczki, jak Drucilla Cornell, Barbara Johnson, Vicki Kirby, Peggy Kamuf, Gayatri Spivak22 czy Nancy K. Miller23. Szuka w niej także sposobu na przekształcanie pojęciowych metafor, które nie zawłaszczają i nie wykluczają doświadczenia kobiet. Najbardziej antagonistyczne stanowisko wobec dekonstrukcji zajmują Braidotti i Whitford (celowo streszczam ich zarzuty, by uwypuklić pewne problematyczne, co nie oznacza, że nierozstrzygalne, punkty między dekonstrukcją a feminizmem). Ta ostatnia, odnosząc się do propozycji Derridy, konstatuje: „kiedy tylko uda się zdekonstruować opozycję, to etykietka/trop, jakim jest »kobieta«, nie będzie już potrzebna”24. W podobnym tonie wypowiada się Braidotti:
Opiewanie kobiecości zredukowanej do metafory próżni, braku, niebytu, waloryzacja kobiety jako ciała w tekście, a nie ciała kobiecej płci ukrywa jeden z najbardziej potężnych typów dyskryminacji wypracowanych przeciwko kobietom w ostatnich latach. Tym, czego brakuje w tych procesach „stawania się”, są kobiety, ale nie chodzi tylko o rewolucyjny polityczny ruch, chodzi również o człowieka z krwi i kości, zaangażowanego z powodów osobistych w kolektywne procesy wywrotowego przedstawiania i pozycjonowania kobiety.25
11Problematyczną koncepcją staje się zatem sama strategia écriture, w której kobiecość funkcjonuje jako abstrakcyjny nośnik różnicy w tekście. Whitford i Braidotti uważają, że Derrida podbija „kobiecą przestrzeń” wtedy, kiedy wyznaje: „chciałbym również pisać jak kobieta. Próbuję…”26, gdyż zdaje się ignorować rozbieżność między „mówieniem jak” a „mówieniem jako”. Podczas gdy dla Braidotti „mówienie-jak-kobieta” to strategia inkorporowania kobiecości i rodzaj „metafizycznego kanibalizmu”27, który zawłaszcza kobiety po raz kolejny, bo lokuje „kobiecość” na powrót w przestrzeni abstrakcji, to Whitford oskarża Derridę o rzecz zgoła odmienną. Jej zdaniem, nie tyle usiłuje on zająć pozycję kobiety, ile nie chce zajmować żadnej określonej pozycji, co oznacza, że nigdy nie mówi własnym głosem, lecz kryje się w sieci tekstów i cytacji. Dlatego Whitford uważa, że włada on dyskursem feministycznym, kiedy o nim mówi. Tymczasem, jak twierdzi Elizabeth Grosz (której interpretacja najpełniej uwypukla nieoczywiste, to jest nieopozycyjne wiązanie między dekonstrukcją a feminizmem, a także między myślą Derridy a refleksją Irigaray), nie ma jasno wytyczonej granicy pomiędzy „mówieniem jak” a „mówieniem jako”, podobnie jak nie ma jednej stałej pozycji, którą się zajmuje: język stwarza bowiem nieskończone możliwości produkcji znaczeń28. Tymczasem Irigaray równie sceptycznie podchodzi do projektu pisania-jak-kobieta, które nie prowadzi do przeobrażeń w porządku społecznym i politycznym: „[d]o tej pory pisanie inaczej tylko w niewielkim stopniu wpłynęło na płeć politycznych przywódców czy też na ich obywatelskie i religijne postulaty”29. Dlatego nie traci ona z oczu owego „jako” – zawsze określa ono miejsce podmiotu wypowiadania, o które kobiety walczą z takim trudem.
12Z podobnym problemem spotkała się propozycja Gilles’a Deleuze’a i Félixa Guattariego, u których czytamy, że „stawanie-się-kobietą bardziej niż jakiekolwiek inne »stawanie się« posiada wyjątkową siłę naprowadzającą”30. Krytykę ich poglądów prezentuje Rosi Braidotti w książce Patterns of Dissonance31. Zarzuca autorom Anty-Edypa oddalenie się od istotowego wiązania między ontologią a tym, co społeczne. Pyta ona: „[a]le kiedy to »stawanie-się-kobietą« jest odcieleśnione do tego stopnia, że znosi wszelkie więzi z walką, z doświadczeniem, z dyskursywnością dotyczącą prawdziwie żyjących kobiet, to co może być w tym dobrego dla feministycznych praktyk?”32, po czym dodaje, że „[o]mawiana tu kobieta nie jest empirycznym referentem, ale raczej pozycją topologiczną, która wyznacza stopnie oraz poziomy stanów nasilenia i afektywności. Wyraża ona bezosobową i bezpłciową siłę […]. Co więcej, »stawanie się kobietą« jest momentem, przejściem, trajektorią, która pomija empiryczną kobietę per se”33. Badaczka w głównej mierze zarzuca autorom oderwanie „kobiecości” od kontekstów kulturowych i społecznych – w ich pracach nie pojawia się ani jedna wzmianka o ruchach feministycznych, które są wyrazem dążenia do przełamania większościowego modelu, jakim jest model falliczny. Braidotti pisze: „Deleuze staje się tak samo normatywny poprzez pominięcie, jak Derrida przez kontestację feminizmu”34.
13Tymczasem kwestia ta jest o wiele bardziej skomplikowana, na co wskazują już późniejsze teksty samej Braidotti, próbującej wypracować konsensus między stanowiskiem feministycznym a koncepcją autorów Kłącza35. W Tysiącu plateau piszą oni tak:
Chcemy tylko powiedzieć, że owe aspekty, nieodłączne od samego stawania-się-kobietą, muszą być ujmowane jako funkcja czegoś innego: nie jest to ani naśladowanie, ani przybieranie formy kobiecej, lecz emitowanie cząstek wchodzących w stosunek ruchu i spoczynku lub w sferę sąsiedztwa mikrokobiecości, to znaczy wytwarzanie w nas samych kobiety molekularnej, tworzenie kobiety molekularnej. Nie chcemy powiedzieć, że tego typu tworzenie byłoby przywilejem mężczyzny, lecz przeciwnie, że kobieta ma za jednostkę molową stawanie-się-kobietą, o ile mężczyzna również staje się kobietą lub może się nią stać. Oczywiście konieczne jest, by kobiety uprawiały politykę molową w celu zdobycia możliwości posługiwania się własnymi organizmami, tworzenia własnej historii czy podmiotowości – „my jako kobiety…” pojawia się jako podmiot wypowiedzenia.36
14W tym przypadku odcięcie „kobiecości” od empirycznych cech kobiet nie jest takie oczywiste, choć „stawanie-się-kobietą” również stanowi element pewnej strategii mającej na celu rozbicie terminu większościowego reprezentowanego przez mężczyznę (czyli dowolnego białego Europejczyka, heteroseksualnego przedstawiciela burżuazji). „Kobiecość”, jako termin mniejszy, służyć ma temu, co większe, jako środek stawania się innym, ponieważ jest w stanie rozbić centrum odpowiedzialne za dystrybucję dominujących kategorii tożsamościowych. Dlatego Deleuze i Guattari piszą, że „[n]ie istnieje stawanie-się-mężczyzną, ponieważ mężczyzna jest bytem w najwyższym stopniu molowym, podczas gdy stawanie się jest molekularne”37. „Mężczyzna” jest zatem rozumiany jako większościowość, czyli pojedyncze centrum, organizujące system społeczno-symboliczny, „kobiecość” zaś będzie punktem wyjścia, przez który wiodą wszystkie procesy deterytorializacji. Nie oznacza to jednak, że samo bycie mniejszością wystarczy, by ów wzorzec rozbić – potrzeba raczej polityki molekularnej destabilizującej tożsamości molowe poprzez wytwarzanie w ich obrębie molekuł inności, co z założenia służyć ma przekształcaniu całego pola społecznego. Możliwe jest to tylko dzięki procesom „stawania-się-kobietą”. To sugeruje, że kobiety, tak samo jak mężczyźni, muszą stawać-się-kobietami, lecz „dla dobra mężczyzn”38 – kobieta jako termin mniejszy może istnieć wyłącznie w wymiarze molekularnym, a nie molowym, musi zatem stawać się kobietą po to, by mężczyzna (termin większy) również mógł „stawać-się-kobietą”. Jak wskazuje Joanna Bednarek, „istotą tego procesu jest uruchomienie molekularnych transformacji, co nie wymaga wcale obecności molowych podmiotów mniejszościowych: nie potrzeba empirycznych kobiet, by podmiot mógł stać-się-kobietą, nie potrzeba zwierząt, by mógł stać-się-zwierzęciem”39. Mimo wszystko – i na tym polega największy problem – miałby to być proces zakładający symetrię między płciami. To sprawia, że nie tylko unieważnia się tak odmienne usytuowanie kobiet i mężczyzn w różnych miejscach większościowej hierarchii, lecz nade wszystko nie pyta o historyczną i epistemologiczną kondycję samej kobiety. „Jeśli bowiem kobiety […] mają również stawać się kobietami, oznacza to, że mogą się nimi stać, tylko zajmując pozycję neutralnego (męskiego) podmiotu”40. Bednarek wyjaśnia:
Jako że kobiecość, w kontakt z którą wchodzi podmiot, ma charakter molekularny, cały proces obywa się znakomicie bez obecności molowego kobiecego podmiotu. Nie mamy więc do czynienia ze wspólnym stawaniem się dwóch podmiotów, ale ze stawaniem się jednego molowego podmiotu (w domyśle: męskiego), „zarażającego się” krążącym w nieokreślonej przestrzeni wirusem molekularnej kobiecości. To, czym staje się podmiot, nie musi istnieć.41
15Oznacza to, że problem hierarchii w obrębie różnicy płciowej nie istnieje dla Deleuze’a i Guattariego jako taki. „Kobiecość” jest raczej „egzotycznym nośnikiem deterytorializacji”, a „molowa”, czyli realna i empiryczna, „kobiecość” nie stanowi przedmiotu zainteresowania autorów. Pod tym względem niebezpiecznie zbliżają się oni do dekonstrukcji, kiedy to utożsamiają stawanie-się-kobietą z operacją czysto formalną42. Podmiotem stawania się może być więc tylko to, co większościowe, a zatem człowiek/mężczyzna, który w procesie „stawania-się-mniejszością” tudzież „kobietą” oderwany zostaje od swojej istotowej tożsamości. W związku z tym wszelkie procesy stawania się zaproponowane przez Deleuze’a i Guattariego, jakkolwiek są atrakcyjne i stanowią twórczą perspektywę dla teorii feministycznych, nie zakładają jednego: mianowicie, rzeczywistość obnaża iluzoryczność tej koncepcji wówczas, kiedy pytamy o empiryczny status „kobiety”, „mniejszości”, „zwierząt” etc. Należy zawsze zakładać, jak pisze Braidotti, że „kobiety, czarni, podmioty postkolonialne, imigranci, uchodźcy i bezdomni mogą w pierwszej kolejności odczuwać potrzebę przejścia przez fazę politycznej tożsamości« […]. Jest to etap zarówno nieuchronny, jak i niezbędny, ponieważ […] nie można zrezygnować z czegoś, czego się nigdy nie miało”43.
16Tymczasem Irigaray prezentuje stanowisko zgoła odmienne nie tylko w odniesieniu do iluzji owej symetrii – bo pokazuje, że w tradycji metafizycznej radykalna asymetria różnicy płciowej zostaje przekształcona w linearny dyskurs fallocentryczny – lecz nade wszystko w podejściu do materialnych aspektów cielesności:
Jeśli o mnie chodzi, to stawanie-się-kobietą koresponduje z kultywowaną przeze mnie tożsamością, tożsamością, która jest moja od urodzenia. Dla Deleuze’a liczy się stawanie tym, czym nie jest on z urodzenia. Jeśli odwołuję się do powrotu do natury, do ciała – to znaczy, do wartości, którymi zachodnia metafizyka wzgardziła – to Deleuze działa w sposób wręcz przeciwny: według niego, stawanie się czymś lub kimś bez odniesienia do pierwotnej i materialnej przynależności byłoby możliwe i dogodne. Przede wszystkim jak miałoby to być możliwe, z punktu widzenia mężczyzny, by z szacunku do kobiety stawał się kobietą? Odsuwając na bok stereotypy dotyczące kobiecości? Deleuze chciałby stawać się kobietą, którą Simone de Beauvoir nie chciała być? […] Oczywiście, jestem w stanie pojąć, dlaczego Deleuze chciał stawać-się-kobietą, ale też zwierzęciem: by wstrząsnąć swoją tradycyjną męską tożsamością. Ale chciałabym podkreślić, że zaadaptował on tę ideę w czasie odnoszącego sukcesy ruchu działającego na rzecz wyzwolenia kobiet. Czy nie stało się tak, że sukces, jaki kobiety odniosły, został zawłaszczony? Czyż nie jest to ten sam gest, jaki mężczyźni czynili w całej naszej tradycji? Dlaczego akurat w tym czasie niektórzy wyróżniający się myśliciele nagle zapragnęli stawania-się-kobietą czy feministą, a nie próbowali wypracować tożsamości nie neutralnej czy uniwersalnej, lecz po prostu męskiej? Można powiedzieć, że wprowadzili oni małe zamieszanie w obrębie rozkwitającej kultury kobiecej. Nie docenili wysiłków, jakie kobiety podjęły, by wyzwolić się z podporządkowanej pozycji w kulturze męskocentrycznej! (C 79)
17Irigaray zarzuca zatem filozofom uczynienie z „kobiecości” domeny filozofów mężczyzn i ujmowanie jej w ramy dyskursu oddzielonego od polityki. Okazuje się bowiem, że owo „fantazmatyczne odkrycie kobiecości” (TPJP 119) przez filozofów jest nie tylko wyrazem iluzji męskich wyobrażeń na temat tego, czym (i kim) jest „kobieta”, lecz nade wszystko całkowicie rozmija się z rzeczywistością, w jakiej funkcjonują kobiety i ich doświadczenia.
Jestem w stanie stwierdzić bez wahania, że obecnie męscy teoretycy, zamiast używać własnego, to posługują się kobiecym dyskursem i jest to według mnie gest fallokratyczny. To znaczy: „My będziemy stawać się i mówić za pomocą dyskursu feministycznego, aby pozostać w obrębie dyskursu dominującego”. Chciałabym, żeby mężczyźni, kiedy będą mówić za pomocą męskiego dyskursu, byli w stanie przyznać, że to właśnie czynią.44
18W tym miejscu Irigaray wydobywa zasadniczą kwestię, którą nazywa „byciem-jako-kobieta” i – w odróżnieniu od Hélène Cixous45 czy Julii Kristevej46 – pokazuje, że „fantazmatyczne stawanie-się-kobietą” stwarza jedynie iluzję wyboru między abstrakcyjną „kobiecością” a kobietami jako empirycznymi podmiotami. Jak pisze Bednarek, Irigaray – pozostając zaangażowaną po stronie politycznego ruchu nastawionego na emancypację – wiąże „w założycielskim geście swojej teorii kwestię pojęcia kobiecości z kobietami rozumianymi jako konkretne, empiryczne podmioty, a także z ruchem feministycznym pojmowanym jako moment polityczny przepływu kobiecości”47. Wyjaśniałoby to, dlaczego nie należy utożsamiać Irigaray z formacją écriture féminine, ponieważ „kobiecość” nie jest dla niej abstrakcyjną figurą dyskursywną i nie występuje jako operator różnicy. Irigaray stawia raczej pytanie o miejsce kobiety jako podmiotu wypowiadania, które każe uwzględniać cielesną i dyskursywną specyfikę usytuowania określanego jako „upłciowiona materia”. Rozważa ona historyczne warunki kształtowania owej „ekonomii wielorakości”, jaką implikują procesy „stawania-się-kobietą”; pyta, czy w jej obrębie kobieta zdolna jest do odnalezienia własnego pragnienia:
Problemem jest możliwość inności w męskim dyskursie albo w stosunku do niego. W związku z tym postawiłabym inne […] pytanie: czy kobiety odnajdują swą rozkosz w tego rodzaju „ekonomii” wielorakości? Dociekając tego, co może zdarzyć się po stronie kobiet, nie mam bynajmniej zamiaru rugować owej wielorakości, kobieca przyjemność nie może się bowiem bez niej obejść. Czy wielorakość ta jednakże, bez wyartykułowania na nowo różnicy płciowej, nie przekreśla, nie sprzeniewierza czegoś z kobiecej rozkoszy? Innymi słowy, czy kobiecość w ogóle może sięgnąć owego nijakiego – zwłaszcza z punktu widzenia różnicy płciowej – pragnienia? Inaczej, aniżeli naśladując i odwzorowując kolejny raz męskie pragnienie. I czy „pragnąca maszyna” w pewnym sensie nadal nie zajmuje miejsca kobiety czy kobiecości? Czy nie jest pod pewnym względem swego rodzaju użyteczną dla mężczyzn metaforą? Zwłaszcza z uwagi na ich związek z technokracją? Albo znów: czy owa „psychoza” jest właściwa kobietom? A jeśli, to czy nie blokuje im dostępu do rozkoszy? Przynajmniej ich własnej? Innymi słowy, do rozkoszy różnej od abstrakcyjnej – neutralnej? – rozkoszy upłciowionej materii. Stanowiąc dla mężczyzn pewne odkrycie, rodzaj rozkoszy dodatkowej, w fantazmatycznym „stawaniu się kobietą” [podkr. K.S.], od dawna jednak znany kobietom. Czy ciało bez organów nie jest kondycją natury historycznej, jaka im – kobietom – przypadła w udziale? I czy w ten sposób kolejny raz nie ryzykujemy ponownego odebrania kobietom owych jeszcze niesterytorializowanych przestrzeni, w których wyłonić mogłoby się ich pragnienie? Czy skoro to na barkach kobiet od dawien dawna spoczywało zadanie sprawowania pieczy nad „ciałem-materią” oraz tym, co „bez organów”, to czy „ciało bez organów” nie zajmuje przypadkiem miejsca istniejącego w nich pęknięcia? Wyzucia ich ciał z ich własnego pragnienia? Tego, co na wieki pozostaje „dziewicze” w ich pragnieniu? Czy obrócenie „ciała bez organów” w „przyczynę” rozkoszy nie wymaga takiej więzi z językiem i płcią – organami – której kobiety od zawsze były pozbawione? (TPJP 118-119)
19„Wielorakość”, „rozproszenie” czy „płynność” Irigaray postrzega dwojako: z jednej strony jako historyczną kondycję kobiet, uniemożliwiającą zyskanie statusu podmiotu politycznego, z drugiej – jako wartość pozytywną, która może stać się strategicznym punktem oporu wobec ujarzmiających mechanizmów władzy. Dlatego usiłuje ona przekształcić je w takie procesy stawania się, które uwzględniać będą zarazem „upłciowioną materię” ciała, jak również jego procesualność, zmienność uwarunkowaną czynnikami społecznymi, historycznymi, ekonomicznymi etc. Na tym polegałaby różnica między stanowiskiem Simone de Beauvoir a tym prezentowanym przez Irigaray. Ta ostatnia ujmie rzecz następująco: „rodzę się kobietą, jednakże muszę wciąż stawać się tą kobietą, którą jestem z natury”48. Innymi słowy, Irigaray pisze o kobiecie, która musi stawać się „kobietą” przez ciągłe negocjowanie możliwości własnego stawania się: „[b]ądź tym, czym się stajesz, bez przywiązywania się do tego, czym mogłaś być, czym mogłabyś się jeszcze stać” (TPJP 181). W tym sensie rozkosz upłciowionej materii Irigaray odnajduje na styku tego, co materialne i dyskursywne: w mówieniu-jako-kobieta. Pisze ona:
Jestem kobietą. Jestem istotą płci żeńskiej. Obdarzona zostałam płcią kobiecą. Motywy mojej pracy badawczej tkwią w niemożności wypowiedzenia tego rodzaju słów, w fakcie, że takie sformułowanie jest w pewien sposób szalone, pozbawione sensu, niewiarygodne i nieprzyzwoite. Bądź z tego względu, że kobieta nie jest nigdy predykatem bytu ani obdarzoną kobiecą płcią jakością bytu, albo dlatego, że jestem kobietą nie orzeka o ja, albo dlatego, że obdarzona płcią wyklucza rodzaj żeński. Innymi słowy, wypowiedzenie realności mojej płci w dyskursie, z racji jego struktury, z racji zatem ejdetycznej, jest niemożliwe. Moja płeć jest oderwana, przynajmniej jako własność pewnego podmiotu, od funkcji orzekania zapewniającej dyskursywną spójność. (TPJP 125)
20Irigaray udowadnia tym samym, że kobiety nie mogą wkroczyć do filozofii, do kultury, do polityki jako kobiety. Dlatego też konieczne jest pozytywne zredefiniowanie różnicy płciowej, gdyż to na jej wykluczeniu wspiera się cała ekonomia dyskursywna,
[n]a mocy której milczące podporządkowanie jednej ze stron gwarantuje samowystarczalność i autonomię drugiej dopóty, dopóki ów mutyzm – jako symptom historycznego wyparcia – nie będzie domagał się postawienia pytań. Bo co by się stało, gdyby ów „obiekt” nagle przemówił? Co oznacza również, że zacząłby „widzieć” etc. Z jakiego rodzaju rozbiciem podmiotu wiązałoby się to wszystko? Nie tylko na poziomie rozziewu między podmiotem i jego innym, czyli jego różnorako określanym alter ego, czy też między nim a jego Innym, który jest zawsze do pewnego stopnia jego Innym, nawet jeśli ów podmiot nie rozpoznaje się w nim […]. Inny, który od zawsze pozostawał na usługach Tego Samego, na założeniach tego samego porządku, bez możliwości zmiany czy podważenia jego dyskursywnych ram. (S 135)
21Irigaray twierdzi zatem, że pomimo całej niekończącej się gry różnic nie chodzi o to, że „wciąż” potrzebujemy kobiety, lecz o to, że ona jeszcze nie zaistniała i nie znalazła swojego miejsca w porządku symbolicznym jako kobieta. Warunkiem możliwości jej pojawienia się jest zatem uczynienie kobiety politycznym podmiotem wypowiadania, by mogła ona – jako ów „obiekt – „przemówić” poza ramami wyznaczonymi przez „To Samo”; wyrazić to, co kobiece, pomyśleć je od nowa, napisać i przedstawić w sobie właściwy sposób.
2. Parler femme: usytuowanie i ucieleśnienie
22Kiedy Irigaray pisze o potrzebie artykulacji kobiecego podmiotu i wprowadzenia w dyskurs, to bynajmniej nie definiuje tego, czym jest „kobieta” czy to, co „kobiece”, ani też nie określa istoty kobiecej mowy czy kobiecego języka. Przeciwnie, wskazuje na konieczność wypracowywania miejsca, z którego się mówi; zajęcia pozycji podmiotowej, którą nazywa „mówieniem-jako-kobieta”, bo tak należałoby tłumaczyć parler femme. To miejsce enuncjacji byłoby zawsze ucieleśnione, a zatem upłciowione, jak i usytuowane w porządku społecznym i politycznym. Chodziłoby zatem o historyczne czynniki warunkujące los kobiety, o które do tej pory nie troszczyły się ani filozofia, ani psychoanaliza (TPJP 56). Innymi słowy, mówienie-jako-kobieta stwarza możliwość artykułowania poza dominującym reżimem reprezentacji, przywracając kobiecie miejsce, z którego mogłaby mówić. Byłoby to owo „gdzieś indziej”, o które swego czasu tak uporczywie dopytywała Judith Butler, czyli miejsce wypowiedzi, przez Irigaray lokowane w przestrzeni „upłciowionej materii”, czyli w ciele, dającym również początek kobiecej sferze wyobrażeń i jej ekonomii podmiotowej. Strategia ta wymusza zerwanie z wizją abstrakcyjnej i odcieleśnionej pozycji podmiotu mówiącego i dąży do praktykowania wiedzy usytuowanej, która staje się swego rodzaju geograficzną współrzędną, znakowaną nie tylko przez czas i miejsce, ale też przez wiek, płeć, doświadczenie, pochodzenie społeczne, orientację seksualną, wyznanie etc. Trudno zatem zarzucić Irigaray próby wytworzenia fundamentalistycznej polityki koalicyjnej czy wypowiadanie się w imieniu jakiejś bliżej niedookreślonej zbiorowości kobiet, skoro „miejsce” postrzega ona jako oś krzyżowania się rozmaitych uwarunkowań.
23Oznacza to, że miejsce enuncjacji to nie mówienie-jak-, lecz mówienie-jako-kobieta, czyli tryb wprowadzania kobiety w język, „znalezienie miejsca temu, co kobiece, w ramach różnicy płciowej” (TPJP 133). Nie jest to prosty gest mówienia o kobiecie, dążący do opisu jej istotowości, lecz próba wytyczenia przestrzeni i porządku, w ramach których mogłaby ona zabrać głos jako kobieta.
Mówienie-jako-kobieta nie jest mówieniem o kobiecie. Nie chodzi tutaj bowiem o wytwarzanie jakiegoś dyskursu, który za przedmiot czy temat obierałby kobiety. Z tego względu, mówiąc-jako-kobieta, można by próbować stworzyć miejsce kobieco pojmowanemu „innemu”. (TPJP 114)
24„Mówienie-jako-kobieta” nie jest więc praktyką tożsamą z próbą określenia jakiejś esencjalnej istoty „kobiecości”. Chodzi raczej o otwarcie świata, w którym kobieta mogłaby występować jako upłciowiony podmiot polityczny: jako kobieta; by mogła mówić sobą, zyskać możliwość artykulacji zgodnie ze specyfiką swojej płciowości.
25Czytając Irigaray, należy zatem mieć na uwadze istotną różnicę między przymiotnikami female i feminine (rozróżnienie to nie występuje w języku francuskim ani polskim). Ten pierwszy odnosi się do czysto biologicznych aspektów kobiecości, takich jak kobiecość, samiczość. Ten drugi używany jest do mówienia o sposobach, w jaki to, co kobiece, artykułuje się na poziomie społecznym i kulturowym ( feminine należałoby zatem tłumaczyć jako „to, co kobiece”)49. „Mówienie-jako-kobieta” oznacza zatem artykulację specyfiki kobiecej podmiotowości, z którą wiąże się konieczność wypracowywania figur, języka, wyobraźni, symboliki, niezapośredniczonych przez fallocentryczny porządek wyobrażeń. W owym kobiecym imaginarium mówienie czy artykulacja odnoszą się zatem do sposobu ekspresji bytu takim, jakim on jest. Nie chodzi jednakże o esencję kobiecości. Już w Speculum pojawiają się fragmenty, gdzie Irigaray tłumaczy, że w ramach obowiązującej ekonomii reprezentacji, która – jak wiadomo – zdominowana jest przez paradygmat fallocentryczny, nie sposób przedstawić tego, „czym kobieta mogłaby być”. „Niemożliwe jest więc określenie istoty kobiety” (S 21). Nie oznacza to, że Irigaray pretenduje do miana tej, która ową istotę pragnie uchwycić – co aż nazbyt często sugerowały jej krytyczki, formułujące zarzuty o esencjalizm. Wręcz przeciwnie, kiedy pisze o kobiecie, to zaznacza, że „[n]ie jest ona zamknięta w jednej prawdzie czy esencji lub wokół nich. Esencja prawdy jest jej obca. Ona ani nie posiada istoty, ani nią nie jest. I nie przeciwstawia prawdy kobiecej prawdzie męskiej” (ML 86). Musi zatem kształtować swoją podmiotowość poprzez nieustanne stawanie się kimś/czymś innym.
26Jeśli Irigaray powtarza formułę dotyczącą kobiety „stawania-się-kobietą”, czyli tym, kim/czym może się stać, to będzie chodziło o płciową specyfikę jej cielesnego i dyskursywnego usytuowania. Jak pisze Rachel Jones, „artykulacja nie oznacza tu komunikowania już istniejących idei czy przedstawiania istniejącej uprzednio cielesnej istoty, lecz konfigurację sposobu bycia w pewien rodzaj »szkicującej zapowiedzi« (projective announcement)”50. Termin ten, zapożyczony od Martina Heideggera, oznacza taki rodzaj mówienia, tak zwanego mówienia projektującego, które byłoby zawsze aktem twórczym (poiesis), poetyckim, a nie trybem orzekania i określania51. Heidegger pisze: „[s]zkicująca zapowiedź staje się zarazem wyrzeczeniem się tępego chaosu, w którym byt się przesłania i wymyka”52. W odniesieniu do kobiecej mowy taki tryb mówienia umożliwia wyswobodzenie się spod ciężaru owego „chaosu” znaczeń narzuconych przez porządek fallocentryczny i stawanie się tym, czym lub kim ona jest: czyli kobietą, która mówi i pojawia się zgodnie ze specyfiką swojej płciowości, zatem już nie jako „inny” mężczyzny, lecz jako inna, ale w odniesieniu do tego, co kobiece53. Tę „upłciowioną materię”, o której pisze Irigaray, należałoby więc rozu- mieć jako ze swej istoty cielesny i dyskursywny sposób kształtowania podmiotowości, nie zaś w ramach obowiązującej logiki, która uznającej materię za powierzchnię przybierającą kształty zgodnie z narzuconą jej formą. W tym punkcie parler femme, łącząc to, co materialne, z tym, co dyskursywne, jest zarówno koncepcją, jak i praktyką zbliżającą myśl Irigaray do perspektywy nowomaterialistycznej. Jak pisze Braidotti, Irigaray wskazuje, że tą częścią bycia, „którą stanowi kobieta, jest kobieca płciowość; zmysłowa materia wyposażona w swoiście płciowe formy transcendencji. Upominając się o kobiece formy transcendencji poprzez »radykalną immanencję«, Irigaray wskazuje na definicję ciała ujmowanego nie tylko materialnie, lecz jako przejście ku ogólnemu znaczeniu kobiecego bycia, ku nowemu feministycznemu człowieczeństwu”54.
27Irigaray podkreśla tym samym, że akt wypowiedzi nie jest wyabstrahowanym z porządku relacji społecznych sposobem odtwarzania abstrakcyjnych znaków pojęciowych, lecz tym, co zakorzenione w cielesności i zawsze upłciowione, a co dąży do wyrażenia przez rozmaite, zarówno jednostkowe, jak i kolektywne, działania kulturowe. Synekdochą parler femme stają się zatem „dwie wargi”, które wskazują na aspekt zarówno materialny wypowiedzi (wargi i usta), jak i na dyskursywny, bo odnoszący się do sposobu artykulacji kobiecej seksualności i kobiecego pragnienia w języku, kulturze, sztuce etc. Parler femme to więc taki sposób artykulacji, który jest cielesny i „dotyka”. Irigaray pisze:
istotne jest, by [mowa – K.S.] dotykała, by nie stała się obca temu, co dotykowe, przez zawłaszczenie, tworzenie prawd, odcieleśnianie czy produkcję abstrakcyjnego i rzekomo neutralnego dyskursu. Mowa musi jednocześnie pozostać słowem i ciałem, językiem i zmysłowością. Wraz z tą mową ustąpi podział na to, co zmysłowe, i to, co rozumowe, które nie będą już hierarchicznie uporządkowane z korzyścią dla spekulatywności odseparowanej od podporządkowanych jej ciał. Mowa jest zrozumiała dlatego, że pozostaje zmysłowa, powiązana z jakością dźwięku, rytmu i znaczenia w świecie podmiotu/podmiotów. (ILTY 125-126)
28W ten sposób każdy akt wypowiedzi sygnalizuje dwoistość sposobu artykulacji, a zwłaszcza jej materialno-semiotycznego wiązania; znosi różnicę między podmiotem wypowiedzenia (formą) a podmiotem wypowiedzi (treścią). Oznacza to, że parler femme jest rodzajem działania, sposobem nadawania kształtu lub formy materii, którą stanowi ciało. Wypowiedź łączy słowo i ciało w geście performatywu: wówczas ambiwalentna dwuznaczność między materialnością ciała a jego kulturową i językową formą wyrazu zostaje zażegnana. Słowo-gest jest więc tożsame z materialno-semiotycznym pożenieniem języka i ciała, dzięki któremu ani jedno, ani drugie nie może zostać zredukowane do obiektu czy idei. A zatem każdorazowa wypowiedź łączy w sobie słowo i ciało, destabilizując hieratyczny układ znaczących, i wskazuje na fakt, że wszelkie sposoby artykulacji, czy to językowe, poetyckie, literackie, artystyczne, polityczne i inne, istnieją w określonym kontekście i mają płeć.
29W takim ujęciu miejsce wypowiadania byłoby również otwarciem na inność w jej aspekcie relacyjnym. Enuncjacja, czyli wypowiedź, odnosi się do mówienia-jako-kobieta, które jest niedefiniowalne, bo nie artykułuje się za pomocą metajęzyka, czyli nie tylko nie mówi samo o sobie, ale nade wszystko nie mówi samo do siebie. Oznacza to, że wypowiedź – niebędąca prostym komunikatem – jest zawsze skierowana do interlokutora, wymaga obecności innego, zakłada więc pracę dialogu: „[m]ówienie-jako-kobieta dawałoby między innymi kobietom możliwość mówienia do mężczyzn…” (TPJP 115). W tym miejscu należałoby przywołać inne znaczenie „artykulacji”, której etymologiczne źródła wskazują na „wiązanie”. „Wypowiadanie” może być zarazem tożsame z „wiązaniem” – warunkiem jego możliwości byłoby powiązanie z innym (dyskursem, praktyką, bytem)55. Zatem mówienie-jako-kobieta „zakłada inny sposób powiązania między męskim i kobiecym pragnieniem a językiem” (TPJP 114). Odsyła do innego rozumienia różnicy płciowej i stwarza możliwości praktykowania płci i seksualności w sposób stawiający opór mechanizmom władzy, dążącym do normalizacji określonych wizji płciowości. To „pragnienie różnicy, która nie byłaby zawsze już sprowadzana do ekonomii »tego samego« i przez nią przechwytywana”. I – jak pisze Irigaray – „[p]rzyznaję tu bez ogródek: to moje własne prywatne marzenie, inne marzenie” (TPJP 110).
30„Mówienie jako kobieta” wiedzie zatem ku porządkowi, który zwraca się w kierunku różnic, nie poddając ich neutralizacji ani nie wtłaczając w ramy opozycji. Irigaray pisze, że nihilizm i nasilający się kryzys w kapitalistycznej rzeczywistości wpływają na świat destrukcyjnie i doprowadzają do odwracania status quo wszystkich wartości. To właśnie w tym momencie historycznym zaistniała największa wyrwa między przedstawieniem Kobiety a doświadczeniem kobiet, odcinając system wyobrażeń od pola społecznego. To w efekcie uniemożliwia kobietom – jako inicjatorkom politycznych przekształceń – walkę o pozytywny wymiar różnicy w jej symboliczno-politycznym wiązaniu. Irigaray, bardziej niż którakolwiek filozofka feministyczna, wyraźnie podkreśla, że w feministycznym projekcie różnicy płciowej praktyki wywracania tożsamości odznaczają się swoiście płciowymi konotacjami56. Wiąże ona zatem projekt redefiniowania kobiecej podmiotowości i różnicy płciowej z feministycznym ruchem działającym na rzecz wyzwolenia kobiet.
31W eseju zatytułowanym Any Theory of the „Subject” Has Always Been Appropriated by the „Masculine” (S 133-146) Irigaray pisze o potrzebie wyjścia z więzienia symetrii przez uznanie różnicy płciowej w jej asymetrycznym, nieredukowalnym wymiarze:
Nieredukowalni jedno do drugiego w swojej odmienności i ekscentryczności. Pochodzący z innych czasów, miejsc, porządków, „reprezentacji” i ekonomii. W istocie terminy te faktycznie nie mogą być odpowiednio określane przez liczbę „dwa” i przymiotnik „różny”, choćby dlatego, że nie dają się sprowadzić do po-równania. (S 139)
32Tak pomyślana różnica płciowa, wyjęta poza schemat binarnej opozycji, ma być alternatywą opartą na płodności i regeneracji: objawiającą się jako produkcja nowych poetyk, takich jak sztuka, poezja, język, polityka. A zatem relacja, a nie opozycja; wzajemność, a nie wymiana; oferowanie miłości, a nie deklaracja wojny – będą składały się na koncepcję różnicy57. Braidotti pisze:
Irigaray zajmuje się tą samą tradycją klasycznej zachodniej ontologii, na której koncentrowali się Derrida, Foucault, Deleuze i inni współcześni filozofowie francuscy. Niemniej istnieje zasadnicza między nimi różnica: dla Irigaray kryzys, o którym Foucault mówi, że spowoduje śmierć filozofii, już dawno minął – stoi ona pośród ruin i dostrzega, co nadejdzie oraz zastąpi stary porządek.58
33To „utopijne spojrzenie” jest w istocie zorientowaną politycznie mapą stawania się kobiety, mieszczącą się w ramach radykalnych przekształceń wszelkich procesów stawania-się-podmiotem59. Irigaray wyraża wiarę w siłę tego, co kobiece, które może być źródłem nowej symbolicznej i dyskursywnej ekonomii, otwierającej horyzont stwarzania płciowej rzeczywistości wedle innych zasad, poza tradycyjnym urządzeniem płci. Tym, co próbuje zrobić, jak pisze Whitford, jest wyobrazić sobie niewyobrażalne – jedyna możliwość dla kobiety to wykreowanie przez nią twórczej kobiecej symboliki, za pomocą której możliwe będzie przedstawienie „innego” znaczenia różnicy płciowej. By kobieta jako podmiot polityczny (podmiot w filozofii, w kulturze, w społeczeństwie, podmiot produkcji wiedzy) mogła zaistnieć, potrzeba twórczego kontaktu w obrębie kulturowych wyobrażeń. Irigaray wskazuje zatem na relacyjny wymiar różnicy płciowej, który niesie ze sobą szansę odrodzenia się podmiotowości kobiecej.
Jest to praca polegająca na kształtowaniu relacyjnego świata między wszystkimi istniejącymi bytami. Relacyjność to kwestia kluczowa szczególnie między ludźmi, których rzeczywistość zarówno naturalna, jak i transcendentna jest różna: chodzi o rzeczywistość kobiety i mężczyzny. (STW xxi)
Notes de bas de page
1 R. Braidotti, Podmioty nomadyczne. Ucieleśnienie i różnica seksualna w feminizmie współczesnym, przeł. A. Derra, Warszawa 2009, s. 263.
2 S. Hekman, The Material of Knowledge: Feminist Disclosures, Bloomington 2010, s. 95.
3 Zgodnie z tym, co pisze Margaret Whitford, déréliction oznacza dosłownie ‘bycie opuszczoną przez Boga’; w mitologii odnosi się do porzucenia Ariadny przez Tezeusza; symbolizuje też trwanie bez nadziei, bez pomocy, bez schronienia. Por. M. Whitford, Luce Irigaray: Philosophy in the Feminine, London – New York 1991, s. 77-78.
4 Por. tamże, s. 101-102.
5 W jednym z wywiadów Jacques Derrida wyjaśnia: „[t]o, co nazywamy neutralizowaniem znaków płci, wytwarza […] efekt przyznawania władzy mężczyznom. Kiedy mówisz »cóż, jestem w polu neutralnym, poza różnicą«, to wszyscy wiemy, że w tym przypadku podmiotem będzie mężczyzna. A zatem neutralizowanie płciowych śladów jest klasycznym podstępem mężczyzny. W filozofii spotykamy się z tymi znakami cały czas; kiedy mówimy, że ego, czyli »JA myślę«, nie jest ani mężczyzną, ani kobietą, to możemy w rzeczywistości potwierdzić, że to już jest mężczyzna, a nie kobieta. Jest to stały argument. A zatem w takim zakresie, w jakim uniwersalność implikuje neutralizację, możemy być pewni, że jest to jedynie ukryty sposób potwierdzania przez mężczyznę jego władzy. Dlatego powinniśmy być bardzo ostrożni wobec neutralności i neutralizowania, jak również wobec uniwersalności jako neutralizowania”. J. Derrida, Women in the Beehive: A Seminar with Jacques Derrida, w: Men in Feminism, red. A. Jardine, P. Smith, New York – London 2003, s. 194.
6 Por. J. Bednarek, Linie kobiecości. Jak różnica płciowa przekształciła literaturę i filozofię?, Warszawa 2015, s. 36.
7 Spivak sugeruje, że w przeciwieństwie do mężczyzn, kobieta nie ma możliwości postawienia pytania o to, kim jest, ponieważ w dekonstrukcjonistycznej praktyce owo „my” jest „kobiecym elementem”, ale nie oznacza „osoby rodzaju żeńskiego”: „Oczywiście dostrzegam w dekonstrukcji praktykę »feminizacji« filozofii i nie twierdzę tym samym, że jest to kolejny przykład męskiego użycia kobiety jako instrumentu zaprzeczenia. Uczę się od Derridy krytyki fallocentryzmu – ale muszę z nią iść gdzieś indziej. Mężczyzna filozof może dekonstruować dyskurs władzy fallusa jako »swój własny błąd«. Dla niego pragnienie przybrania »imienia kobiety« przychodzi wraz z zakwestionowaniem „metafizycznej ufności, która tak naturalnie wiąże my filozofa z »my-mężczyznami« (we-men), z »my na horyzoncie ludzkości«”. Jest to niezwykłe i odważne przedsięwzięcie, niekoniecznie podzielane przez następców Derridy. Jednakże do tej pory »my-kobiety« (we-women) nigdy nie byłyśmy bohaterkami filozofii”. G.Ch. Spivak, Displacement and the Discourse of Woman, w: Feminist Interpretations of Jacques Derrida, red. N.J. Holland, Pennsylvania 1997, s. 48.
8 G.Ch. Spivak, French Feminism in an International Frame, „Yale French Studies” 1981, nr 62, s. 168.
9 R. Braidotti, Podmioty nomadyczne…, s. 269.
10 Tamże, s. 267.
11 Tamże, s. 269.
12 J. Derrida, Ostrogi. Style Nietzschego, przeł. B. Banasiak, Łódź 2012, s. 41.
13 Tamże.
14 A. Burzyńska, Dekonstrukcja, polityka i performatyka, Kraków 2013, s. 603.
15 T. Rachwał, T. Sławek, Maszyna do pisania. O dekonstruktywistycznej teorii literatury Jacques’a Derridy, Warszawa 1992, s. 132-133.
16 N.J. Holland, Introduction, w: Feminist Interpretations of Jacques Derrida…, s. 6.
17 L. Irigaray, Women’s Exile, w: Feminist Critique of Language: A Reader, red. D. Cameron, London – New York 1995, s. 82.
18 J. Derrida, Różnia (différance), przeł. J. Skoczylas, w: Drogi współczesnej filozofii, red. M.J. Siemek, Warszawa 1978, s. 374-379.
19 R. Braidotti, The Becoming-Woman of Philosophy, w: tejże, Patterns of Dissonance. A Study of Women in Contemporary Philosophy, New York 1991, s. 99.
20 J. Derrida, Women in the Beehive…, s. 194.
21 Do myśli Derridy w nieco inny, bardziej twórczy sposób odniosły się badaczki z kręgu refleksji anglo-amerykańskiej. Peg Birmingham, Peggy Kamuf czy Naomi Schor mówiły o tak zwanej dekonstrukcji afirmatywnej, dostrzegając wagę wpisanej w nią krytyki fallogocentryzmu i możliwość pomnażania strategii lekturowych. O pożytkach płynących z dekonstrukcji pisze również Elizabeth Grosz, która uważa, że dostarcza ona teoriom feministycznym narzędzi służących do niezbędnej autokrytyki feminizmu. Drucilla Cornell z kolei dostrzega potencjał „kobiecości”, traktując ją jako figurę niesubordynacji kobiet wobec praw dyskursu i kultury patriarchalnej. Dorothea Olkowski i Gayatri Spivak analizują teksty Derridy, w których przemilczał on kwestie płciowości, i pytają o znaczenie tej ciszy w jego pracach. Proponują one czytanie „naprawcze” czy „korygujące” myśl Derridy – tam, gdzie widzi się ograniczenia, należy szukać nowych możliwości i momentów otwarcia. Por. Derrida and Feminism. Recasting the Question of Woman, red. E.K. Feder, M.C. Rawlinson, E. Zakin, New York – London 1997; Feminist Interpretations of Jacques Derrida…
22 Por. G. Spivak, Displacement and the Discourse of Woman…, s. 44.
23 W podobny sposób swoje stanowisko wypracowywała Nancy K. Miller w książce Subject to Change, Reading Feminist Writing (New York 1988), kiedy próbowała filtrować zdobycze strukturalizmu przez lekturę feministyczną, którą nazywała „literacką kobiecością”. Wątek ten wyczerpująco opisuje Krystyna Kłosińska. Zob. K. Kłosińska, Między esencjalizmem a dekonstrukcją: Nancy K. Miller, w: tejże, Feministyczna krytyka literacka, Katowice 2010, s. 299-341.
24 M. Whitford, Luce Irigaray…, s. 128. Whitford, pisząc o filozofii Irigaray, sporo miejsca poświęca krytyce Derridy, którego myśl prezentowała niezwykle atrakcyjną dla feminizmu propozycję, między innymi dlatego, że dekonstrukcja zaproponowała pożądaną wizję wyjścia poza opozycje płciowe, będące źródłem wszelkiej dyskryminacji i wykluczeń. Wiele badaczek uznało zatem, że propozycja ta umożliwi przekroczenie płciowych stereotypów, dlatego też koncepcja „etyki różnicy seksualnej”, jaką zaoferowała Irigaray, stała się obiektem krytyki i wzbudziła lęk przed powrotem do różnicy, która dzieli.
25 R. Braidotti, The Becoming-Woman of Philosophy…, s. 134.
26 Pełen cytat pochodzi z rozmowy z Jacques’em Derridą. „Pytanie: Czy nie byłoby możliwe odnalezienie, w świetle twojego tekstu, sposobu uprawiania filozofii, który jest kobiecy? J. Derrida: Powiedziałem »kobieta Nietzschego«, »Nietzsche kobieta«: w miejscu, w którym deklaruje on, i w momencie, w którym jest i w którym kocha on »kobietę« z taką pewnością, jak pisze, z jaką to było możliwe, z »kobiecymi rękami«. Zadajesz mi osobiste pytanie? Chciałbym pisać jak kobieta. Próbuję…”. J. Derrida, Discussion, w: Nietzsche aujourd’ hui, cyt. za: R. Braidotti, The Becoming-Woman of Philosophy…, s. 98.
27 Por. M. Whitford, Luce Irigaray…, s. 129. Derrida nigdy nie krył swojego ambiwalentnego stosunku do feminizmu, gdyż uważał, że dyskurs feministyczny jest zwyczajnym odwróceniem fallogocentryzmu. Whitford przytacza dwa fragmenty jego wypowiedzi: „Dla mnie dekonstrukcja na pewno nie jest feministyczna. […] Dlatego powiedziałbym, że dekonstrukcja jest od początku dekonstrukcją feminizmu o tyle, o ile feminizm to forma – w pewnym momencie bez wątpienia konieczna – ale jednak forma fallogocentryzmu spośród wszystkich innych…”; „Nie jestem przeciwko feminizmowi, ale nie jestem też po prostu za feminizmem”. Tamże, s. 130. Podobnie pisze Braidotti: „we wczesnym stadium Derrida atakuje męski fallogocentryzm, podczas gdy w nieco nowszych pracach wyznacza feministkom miejsce w fallokracji, umożliwiając filozofowi, którym sam jest, twórczą i uwolnioną spod władzy fallusa pozycję, czyli »stawanie-się-kobietą« w filozofii. Opozycja między kobietami a feministkami znajduje nowy wyraz w pracach Derridy: kobieca pozycja jako synonim dekonstrukcji logocentryzmu jest nową postawą filozoficzną, podczas gdy fallogocentryczne okrucieństwo zostaje zarezerwowane dla »babochłopek« feminizmu. Antyfeminizm Derridy jest tak oczywisty, że nie wymaga dalszych rozważań”. R. Braidotti, The Becoming-Woman of Philosophy…, s. 105. Sprawa nie jest jednakże na tyle oczywista, by oskarżać Derridę o postawę wyraźnie antyfeministyczną. Elizabeth Grosz pokazuje, że do kwestii feministycznej podchodzi on niezwykle poważnie, a tym, co krytykował – podobnie jak Irigaray – był raczej feminizm liberalny i egalitarny, który w rzeczywistości stał się ruchem „reakcyjnym”, bo dążącym do ilościowego zrównania kobiet z mężczyznami, ignorującym napięcia wynikające z różnic jakościowych. Por. J. Derrida, C.V. McDonald, Choreographies. Interview, „diacritics” 1982, nr 2, s. 68. Nie zmienia to faktu, że Derrida nigdy nie cytował żadnych tekstów krytyczek feministycznych ani się na takie nie powoływał.
28 Por. E. Grosz, Ontology and Equivocation: Derrida’s Politics of Sexual Difference, w: Feminist Interpretations of Jacques Derrida…, s. 83.
29 L. Irigaray, An Interview, w: Shifting Scenes: Interviews on Women, Writing, and Politics in Post-68 France, red A. Jardine, A.M. Menke, New York 1991, s. 101.
30 G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc plateau, red. meryt. J. Bednarek, Warszawa 2015, s. 334. Po raz pierwszy termin ten pojawia się u Deleuze’a i Guattariego w Tysiącu plateau (1980), gdzie rozwijają oni koncepcje stawania się, kłącza, zwielokrotnienia czy linii ujścia. Inflacja tych pojęć związana jest, wedle Braidotti, z wydarzeniami w 1968 roku. Por. V.A. Conley, Becoming-Woman Now, w: Deleuze and Feminist Theory red. I. Buchanan, C. Colebrook, Edinburgh 2000, s. 20.
31 Przy tym stosunek, jaki łączy Braidotti i Deleuze’a, jest niezwykle złożony – z jednej strony Braidotti wychodzi od postawy krytycznej wobec filozofii Deleuzjańskiej, a z drugiej – obficie ją wykorzystuje, poddając mniejszej lub większej modyfikacji. Por. R. Braidotti, Nomadic Theory. The Portable Rosi Braidotti, New York 2011, s. 21.
32 R. Braidotti, The Becoming-Woman of Philosophy…, s. 121.
33 Taż, Woman, w: The Deleuze Dictionary. Revised Edition, red. A. Parr, Edinburgh 2010, s. 307.
34 Taż, The Becoming-Woman of Philosophy…, s. 122.
35 Por. taż, Of Bugs and Women: Irigaray and Deleuze on the Becoming-Woman, w: Engaging with Irigaray: Feminist Philosophy and Modern European Thought, red. C. Burke, N. Schor, M. Whitford, New York 1994.
36 G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc plateau…, s. 334.
37 Tamże, s. 354.
38 Por. J. Bednarek, Linie kobiecości…, s. 37.
39 Tamże, s. 46.
40 J. Bednarek, Bartleby i Michael K., czyli dlaczego tylko mężczyzna może stać się innym?, „InterAlia. A Journal of Queer Studies” 2016, nr 11, s. 103.
41 Tamże.
42 Por. J. Bednarek, Linie kobiecości…, s. 118.
43 R. Braidotti, Nomadic Theory. The Portable Rosi Braidotti…, s. 42.
44 L. Irigaray, Interview, w: Women Writers Talking, red. J. Todd, cyt. za: M. Whitford, Luce Irigaray…, s. 132.
45 Ostrze krytyki wymierzone zostało przede wszystkim w pogląd Cixous, jakoby mężczyźni również byli zdolni do pisania „jak kobieta”. Spivak, doceniając koncepcję biseksualnego podmiotu, zarzuca jednakże autorce Śmiechu Meduzy brak jednoznacznego dopowiedzenia, co to znaczy, że „niektórzy mężczyźni”, zwłaszcza przedstawiciele awangardy, mogą „pisać w sposób kobiecy”. W tym sensie, pisze Spivak, Cixous „momentami przypomina Freuda, który uciszył psychoanalityczki, mówiąc im, że są tak dobre, jak mężczyźni”. Por. G.Ch. Spivak, French Feminism in an International Frame…, s. 174.
46 W słynnym tekście Woman Can Never Be Defined Kristeva mówi: „Na głębszym poziomie kobieta nie może »być«; jest czymś, co nawet nie należy do porządku bycia. Z tego wynika, że praktyka feministyczna może być jedynie negatywna, w niezgodzie z tym, co już istnieje, dlatego też możemy powiedzieć »to nie to« albo »to wciąż nie to«. Przez »kobietę« rozumiem coś, czego nie można przedstawić, wyrazić, co sytuuje się ponad i poza wszelkimi nomenklaturami i ideologiami”. J. Kristeva, Woman Can Never Be Defined, w: New French Feminisms: An Anthology, red. E. Marks, I. de Courtivron, New York 1981, s. 137. Spivak zarzuca Kristevej (zwłaszcza w odniesieniu do jej tekstu About Chinese Women, w którym Kristeva pisze: „Kobieta jako taka nie istnieje”) postawę wykluczającą, eurocentryczną, a nawet antyfeministyczną. Spivak pisze: „[…] jej własna wcześniejsza historia bułgarska nie rzuca najmniejszego cienia na silny i rozświetlony paryski głos”. G.Ch. Spivak, French Feminisms in an International Frame…, s. 164. Błyskotliwą krytykę myśli Kristevej odnajdziemy również w tekście polskiej badaczki Joanny Bator, która pisze: „Paradoksalnie więc, w koncepcji Kristevej kobieta, jako transgresywny podmiot rewolucji, aby przeżyć, musi być mężczyzną. »Kobiecy« podmiot rewolucji jest w istocie płci męskiej. Kobieta, z kolei, aby przetrwać w patriarchalnej kulturze bez popadnięcia w psychozę, powinna być możliwie jak najbardziej męskiego rodzaju” (s. 23). Bator kończy swój tekst równie ostrymi słowami, co Spivak: „Kristeva […] jest niczym mądra bogini Atena narodzona z głowy ojca, która mówi i mówi tylko po to, by w końcu okazało się, że powtarza jego słowa” (s. 26). J. Bator, Julia Kristeva – kobieta i „symboliczna rewolucja”, „Teksty Drugie” 2000, nr 6, s. 7-26.
47 J. Bednarek, Linie kobiecości…, s. 141.
48 W oryginale: „It’s not as Simone de Beauvoir said: one is not born, but rather becomes, a woman (through culture), but rather: I am born a woman, but I must still become this woman that I am by nature”. (ILTY 107)
49 Por. B. Smoleń, Filozofia Luce Irigaray: dylematy recepcji, „Teksty Drugie” 2000, nr 6, s. 102.
50 R. Jones, Irigaray: Towards a Sexuate Philosophy, Cambridge 2011, s. 179.
51 Por. M. Heidegger, O źródle dzieła sztuki, przeł. L. Falkiewicz, „Sztuka i Filozofia” 1992, nr 5, s. 55.
52 Tamże.
53 Por. R. Jones, Irigaray: Towards a Sexuate Philosophy…, s. 180.
54 R. Braidotti, Of Bugs and Women…, s. 124.
55 Por. J. Bednarek, Linie kobiecości…, s. 135.
56 Por. R. Braidotti, Of Bugs and Women…, s. 120.
57 Por. R. Braidotti, The Becoming-Woman of Philosophy…, s. 102.
58 R. Braidotti, Podmioty nomadyczne…, s. 159.
59 Por. taż, Of Bugs and Women…, s. 111.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Zapomniana rewolucja
Rozkwit kobiecego pisania w dwudziestoleciu międzywojennym
Agata Araszkiewicz
2014
Warszawa w oczach pisarek
Obraz i doświadczenie miasta w polskiej prozie kobiecej 1864-1939
Małgorzata Büthner-Zawadzka
2014
Płeć i naród : Trans/lokacje
Maria Komornicka/Piotr Odmieniec Włast, Else Lasker-Schüler, Mina Loy
Karolina Krasuska
2012
Problem religii w polskich dziennikach intymnych
Stanisław Brzozowski, Karol Ludwik Koniński, Henryk Elzenberg
Katarzyna Nadana-Sokołowska
2012
Poradzieckie
Najnowsza migracyjna literatura żydowska w Stanach Zjednoczonych
Karolina Krasuska
2021