Rozdział III. Kartografie – nowy materializm feministyczny
p. 97-124
Texte intégral
1. Nowy materializm w cytatach
Musimy ustanowić innego rodzaju związek z naturą, lecz nie taki, który oparty jest wyłącznie na reifikacji, opanowywaniu, zawłaszczaniu i nostalgii. Wszyscy partnerzy uczestniczący w tej potężnej konwersacji, która konstytuuje naturę, nie mogąc już podtrzymywać fikcyjnego założenia o byciu czy to podmiotami, czy przedmiotami, powinni wypracować nowy grunt, na którym zdołają nadać sobie znaczenie.1
Donna Haraway
Dychotomia między konstrukcją językową a rzeczywistością nie da się obronić. […] Tym, czego potrzebujemy, jest koncepcja, która nie będzie zakładała, że luka między językiem i rzeczywistością musi zostać załatana; która nie definiuje tych dwóch elementów w ramach opozycji. Zwrot lingwistyczny nauczył nas wiele. Język tworzy naszą rzeczywistość. Jednakże wszystko wskazuje na to, że nie jest to koniec historii. Język wchodzi w interakcję z innymi elementami tej konstrukcji; zachodzi w niej więcej procesów, niż pierwotnie zakładaliśmy. Tym, czego potrzebujemy, nie jest teoria, która ignoruje język, jak to się działo w modernizmie, ale raczej teoria bardziej złożona, która sprowadza język, materialność i technologię do wspólnego mianownika.2
Susan Hekman
A gdyby tak okazało się, że natura nie jest ani nierozwinięta, ani prymitywna, ale raczej obfitująca w możliwości, że jest kakofonią konwers(ac)ji? Co więcej, a jeśli jest tym samym polem ścierających się artykulacji, inwencji i dreszczy emocji, jak to, które zwykliśmy nazywać „Kulturą”? Czy feminizm powinien sprzeciwiać się utożsamianiu „kobiety” z „Naturą”, czy raczej potraktować to połączenie jako okazję do bardziej szczegółowego rozważenia kwestii początku i tożsamości?3
Vicki Kirby
Językowi przyznano zbyt wiele władzy. Zwrot językowy, zwrot semiotyczny, zwrot interpretacyjny, zwrot kulturowy: wydaje się, że ostatnio wraz z dowolnym z tych zwrotów każda z „rzeczy” – nawet materialność – zostaje przekształcona w kategorię językową albo w inną formę kulturowej reprezentacji. Wszechobecne kalambury ze słowem matter nie prowadzą niestety do przemyślenia kluczowych pojęć (materialności i znaczenia) oraz relacji między nimi. Owe gry słów wydają się raczej symptomem tego, do jakiego stopnia kwestia (tak zwanych) „faktów” została zastąpiona problemem znaczenia (bez cudzysłowu). Język ma znaczenie. Dyskurs ma znaczenie. Kultura ma znaczenie. W pewnym sensie jedyna rzecz, jaka wydaje się nie mieć już żadnego znaczenia, to materia.4
Karen Barad
2. Nowe epistemologie feministyczne
1U progu nowego stulecia teorie feministyczne stanęły przed poważnym dylematem: zachłyśnięcie postmodernistycznym konstruktywizmem „odbiło się czkawką” po takich wydarzeniach, jak ataki terrorystyczne, kataklizmy, rozwój późnego, zaawansowanego kapitalizmu, wojny, degradacja środowiska etc. W obliczu tych przemian, jak pisze Stacy Alaimo, należało wypracować nowe metody wytwarzania i dystrybucji wiedzy, które umożliwiłyby pełniejsze rozumienie świata, w którym żyjemy. Punktem wyjścia staje się więc przeformułowanie relacji między językiem a rzeczywistością materialną.
2Claire Colebrook w artykule zatytułowanym Postmodernism is a Humanism (2004) podkreśla, że postmodernistyczna fiksacja na kategorii reprezentacji (i jej „somatofobia”) jest spuścizną humanizmu antropocentrycznego i antyesencjalistycznego5. Uważa ona, że filozofowie skupieni na relacji między słowem i rzeczą nie wychodzą poza kategorie znaku i jego desygnatu – wedle ich założeń, różnica to produkt systemu reprezentacji. Co więcej, projektują oni fantazmatyczne „zewnętrze” języka, które jest ciemną, popędową sferą „niewyrażalnego” czy „matczynego”. W ten sposób rodzące się fantazje o uobecnieniu tego, co znajduje się poza systemem języka, budowane są zawsze na negatywnej koncepcji różnicy (gdzie „różny” oznacza „inny/ gorszy od”). Innymi słowy, by móc zyskać znaczenie, system języka potrzebował desygnatu w postaci czegoś, co nie istnieje – w porządku fallocentrycznym rolę tę odgrywała kobieta. Dlatego też badaczki takie jak Claire Colebrook, Rosi Braidotti, Vicki Kirby, Elizabeth Grosz, Susan Hekman, Stacy Alaimo czy Karen Barad kwestionują binarną koncepcję znaku, na której wspierały się dotychczasowe filozofie reprezentacji. Uważają one, że ów reprezentacjonizm to inaczej produkt uboczny kartezjanizmu. Wziął się on z nadmiernej ufności w referencjalność języka.
Reprezentacjonizm – pisze Karen Barad – dzieli świat na dwie ontologicznie rozłączne domeny słów i rzeczy, stając przed problemem ich powiązania, które umożliwia wiedzę. Jeśli słowa są oddzielone od świata materialnego, jaki jest punkt oparcia reprezentacji? Jeśli nie wierzymy już, że świat obfituje w naturalne podobieństwa, których sygnatury zapisane zostały na jego powierzchni; że rzeczy od razu przyozdobione są znakami, a słowa oczekują na odkrycie jak ziarnka piasku na plaży; albo że poznający podmiot jest opleciony gęstą siecią reprezentacji, niepozwalającą umysłowi na dotarcie do przedmiotów, które są już na zawsze poza zasięgiem, a jedyne, co pozostaje widzialne, to uparty problem ludzkiego pozostawania w niewoli języka – staje się oczywiste, że reprezentacjonizm stał się więźniem problematycznej metafizyki, którą postuluje.6
3Pod koniec lat 90. badaczki i teoretyczki feministyczne uświadomiły sobie, że trzeba sprowadzić język na powrót do rzeczywistości i dlatego uznały, że należałoby wyjść poza opozycję utrwalającą podział na to, co dyskursywne, i to, co materialne. Społeczny konstruktywizm okazał się perspektywą nieadekwatną do mówienia o otaczającym nas świecie nie tylko dlatego, że prowadził do utraty kontaktu z rzeczywistością materialną, ale również dlatego, że dotychczas obowiązujące perspektywy badawcze nie mogły zmierzyć się z materialistycznym wymiarem rzeczywistości i wprowadzić go w ramy teorii i praktyki. Jedyna rzecz, o której teorie spod znaku „zwrotu kulturowego” były w stanie mówić, to język. W paradygmacie nowego materializmu te dwa porządki: materialistyczny i konstruktywistyczny nie są od siebie odseparowane.
4Badacze i badaczki nowego materializmu odwołują się też do orientacji poststrukturalistycznej i pokazują punkty styczne z nią, przy czym zakładają, że skoro język odgrywa rolę konstytutywną w procesie poznania, konieczne jest przemyślenie jego interakcji z rzeczywistością materialną. Główną strategią feministycznych teorii nowomaterialistycznych będzie więc proces lekturowy obejmujący rozmaite teksty kultury, mający na celu „przywrócenie referencji do rzeczywistości”. Susan Hekman pisze:
Teorie feministyczne biorą udział zwłaszcza w przywracaniu referencji do rzeczywistości. Teoretyczki feministyczne chcą móc mówić o rzeczywistości – o wykluczeniu kobiet; o ich statusie społecznym, ekonomicznym i politycznym, wciąż gorszym od statusu mężczyzn; o tym, że doświadczają przemocy seksualnej ze strony mężczyzn. Jeśli wszystko jest konstrukcją językową, to wówczas te stwierdzenia tracą swoje znaczenie. Stają się jeszcze jedną interpretacją ciągle uległej rzeczywistości. Co więcej, badaczki feministyczne wyrażają obawy związane z rzeczywistością, z jaką mierzą się kobiece ciała. Chcemy móc mówić o bólu, jakiego kobiety doznają, o ich biologii, o skutkach ubocznych wszelkiego leczenia i o toksynach znajdujących się w kobiecych ciałach. Powtórzmy raz jeszcze, językowy konstruktywizm to uniemożliwia.7
5Hekman podkreśla tym samym, że język stał się substytutem rzeczywistości i materii, opartym na już istniejącym systemie znaczeń, dlatego uniemożliwia zmianę nawyków myślenia o otaczającej nas rzeczywistości. W podobnym tonie ujmuje rzecz Elizabeth Grosz, która wytycza pewien kierunek myślowy, jaki obrała część teoretyczek feministycznych:
Jeśli modele języka i reprezentacji zdominowały sposoby, wedle których rozumiemy życie kulturowe – a stało się to w dwudziestowiecznej strukturalistycznej i poststrukturalistycznej myśli, redukującej i marginalizującej naturę, materię do tego, co pozostaje na zewnątrz systemu języka – to możliwe, że nadszedł czas, by przeprowadzić dokładniejsze analizy tego zjawiska: przedstawianie kultury za pomocą jej własnych wytworów, takich jak język, obrazy, reprezentacje czy jakiekolwiek inne pojęcia, oznacza redukowanie jej kompleksowości, sprowadzenie jej różnorodności do jednego tylko elementu i utrwalanie przekonania, że nie sposób tego elementu wyjaśnić w kategoriach innych niż kulturowe, które są oczywiście jedynym źródłem udzielającym wszystkich odpowiedzi. Musimy zrozumieć, czym jest to zewnętrze kultury – musimy zrozumieć […], że kultura i reprezentacja nie mają żadnego zewnętrza, że nie są wszechobecne, że są warunkowane, a nie warunkujące – po to, by zainicjować bardziej kompleksowe i adekwatne modele myślenia o kulturze.8
6Postmodernizm można uznać za głęboko humanistyczny dlatego, że pojmuje podmiot jako konstrukcję czy reprezentację, poprzez którą konstytuowany jest świat. Tak rozumiana koncepcja reprezentacji dzieli rzeczywistość na to, co przedstawiające i przedstawiane. Dlatego Rosi Braidotti w miejsce reprezentacji proponuje teorię figuracji, czyli strategię „przekraczania językowych elementów oznaczających”. Braidotti uważa, że „znaczenie” jest tylko jednym z elementów w sieci tekstu, nie stanowi jednakże jego sedna ani centrum. Tym, co składa się na pojęcie tekstu, są rozmaite wewnątrzi zewnątrztekstowe łańcuchy relacji i ekspresji, czyli niejęzykowe kody afektywne. Ich właściwości, takie jak stopień, intensywność, prędkość, mogą być mierzone jedynie materialnie.
Tekst traktuje się jako strukturę semiotyczną, ale także materialną, a nie jako wyizolowany obiekt, zamknięty w dualistycznej opozycji kontekstu społecznego oraz działań interpretacyjnych. Tekst musi być raczej rozumiany jako moment w procesie, swego rodzaju reakcja łańcuchowa obejmująca sieć relacji władzy. Dlatego w praktyce posługiwania się tekstem ważne są nie tyle działania interpretacyjne, ile rozszyfrowywanie sieci powiązań i skutków, które łączą tekst z całym systemem społeczno-symbolicznym. Innymi słowy, mamy tutaj do czynienia z nową materialistyczną teorią tekstu i praktyki tekstualnej.9
7Należy zatem wrócić do rzeczywistości i pokazać, że zarówno to, co społecznie konstruowane, jak i to, co materialne, rzeczywistość ludzka i nie-ludzka, a wraz z nimi cały otaczający nas świat, współuczestniczą w kompleksowych interaktywnych procesach wymiany. Głównym założeniem nowego materializmu, choć niepozbawionym kontrowersji, będzie tu przyznanie, że materia jest intencjonalna i bierze udział w produkcji znaczeń. Potrzebne są zatem zmiana perspektywy, przeformułowanie lekturowych założeń. Punktu zainteresowania nie stanowią już wyłącznie związki, jakie łączą tekst z jego materialną strukturą, należy zwrócić uwagę na ich działanie, czyli na to, jak na przykład literatura i sztuka oddziałuje na rzeczywistość. Strategię tę Braidotti nazywa „rizomatycznym modelem lekturowym”:
Tekst – teoretyczny, naukowy czy literacki – jest punktem sprzężenia między różnymi momentami w czasie i przestrzeni, jak również różnymi poziomami, stopniami, formami i konfiguracjami procesu myślenia. Jest ruchliwym bytem, odrzutowcem. Myślenie i pisanie, podobnie jak oddychanie, nie mogą być skrępowane przez więzy linearności lub granice zadrukowanej strony. Usytuowane są raczej na zewnątrz, wykraczają poza ustanowione granice w kierunku sieci spotkań z ideami, innymi, tekstami. Językowe znaczące jest zaledwie jednym z elementów w łańcuchu efektów, nie jest ani jego centrum, ani kresem. Źródło intelektualnej inspiracji pochodzi z nieskończonego strumienia połączeń między tekstami oraz ich różnorodnymi „zewnętrzami”. […] Tego rodzaju krytyczne myślenie jest ćwiczeniem z zakresu synchronizacji, która podtrzymuje działanie „tu i teraz” przez aktualizowanie wirtualnych intensywności. Intensywność jest zatem jednocześnie za nami i przed nami, jest przeszłością, jak i przyszłością w strumieniu lub procesie mutacji, różnicowania i stawania się. Oto „materio-realistyczny” rdzeń myśli krytycznej.10
3. W stronę materializmu feministycznego: Haraway i Braidotti
8Nowy materializm to kierunek badań współczesnych teorii feministycznych, który pojawił się jako odpowiedź na dominujący w teoriach krytycznych zwrot językowy. Jest to perspektywa, jak pisze Rosi Braidotti, czerpiąca z dziedzictwa poststrukturalistycznego antyhumanizmu i przełamująca model dualistyczny, oparty na opozycjach: natura–kultura, materializm–idealizm, ontologia–epistemologia, zwracając się w kierunku Życia rozumianego jako nieesencjalistyczny komponent złożony z materialno-semiotycznych splotów relacji. Nowy materializm wyłonił się jako kontynuacja myśli filozofów zaliczanych do tak zwanej drugiej fali materializmu: Michela Foucaulta i Gilles’a Deleuze’a, a jego adeptki odwołują się również do myśli Benedykta Spinozy.
9Rosi Braidotti w eseju Teratologies postuluje konieczność przemyślenia ucieleśnionych struktur ludzkiej podmiotowości w humanistyce „po Foucaulcie” i za punkt początkowy obiera paradoks lingwistycznego paradygmatu, który stał się znakiem postmodernizmu: z jednej strony nadmierne eksponowanie, a z drugiej – zanikanie ciała11. Ciało stało się fetyszem teorii feministycznych, które skupiały się na obnażaniu dyskursywnych praktyk o ciele i jego reprezentacjach, porzucając zagadnienia związane z realnym doświadczeniem. W efekcie zwrot lingwistyczny doprowadził do odcieleśnienia dyskursu poświęconego ciału. „Innymi słowy – pisze Braidotti – społeczny konstruktywizm i jego następstwo – antyesencjalizm – skutkują proliferacją dyskursów i praktyk wiedzy o ciele. Biowładza konstruuje ciało jako wielowarstwową jednostkę, która jest usytuowana ponad wielorakim i potencjalnym, sprzecznym zbiorem zmiennych”12. W opozycji do tego stanowiska stoją nowe tendencje, dające się uchwycić w teoriach feministycznych, które Braidotti określa mianem nowego materializmu (definiowanego też jako neomaterializm czy też organiczny [bodily] i cielesny [carnal] materializm)13. W tym ujęciu koncepcja ciała „zmienia swój ciężar pojęciowy i z refleksji nad podmiotem przechodzi do refleksji nad rzeczywistością”14, gdzie ciało staje się dynamiczną płaszczyzną rzeczywistości, ta zaś nie ogranicza się jedynie do rzeczywistości cielesnej. Taką koncepcję ciała określiły badaczki mianem „korporealności”, która jest „heterogeniczna – cielesno-psychiczna, ludzko-zwierzęco-roślinna, organiczno-nieorganiczna, biologiczno-technologiczna, naturowo-kulturowa”15. Braidotti pisze: „[f]ilozofki feministyczne stworzyły nowy rodzaj materializmu ucieleśnionego i usytuowanego. Filarem współczesnych teorii feministycznych jest specyficzna odmiana usytuowanej epistemologii […]”16. Teoretyczne novum, które Braidotti nazywa „usytuowaną epistemologią”, oznacza, wedle Lindy Alcoff, „jakościowe przesunięcie” akcentu z epistemologii w kierunku ontologii.
Przejście od epistemologii w stronę ontologii – pisze Susan Hekman – ma ogromne znaczenie. Jak wielu komentatorów zauważyło, lingwistyczny zwrot w filozofii i teorii krytycznej ustanowił niemalże wykluczający nacisk na epistemologię. Ale to akcentowanie epistemologii w efekcie zniekształciło filozoficzną dyskusję zorientowaną na słowa, a nie na materię; rzeczywiste zostało odsunięte na bok na rzecz dyskursywnego. Ruch od epistemologii do ontologii, który Alcoff opisuje i popiera, koryguje ten brak równowagi. Teorie ontologiczne poświęcone są materii; w przeciwieństwie do teorii epistemologicznych, nie tracą one związku z rzeczywistością – która jest ich istotą (subject matter).17
10O wypracowanie „polityki i epistemologii ulokowania, pozycjonowania i sytuowania” upominała się już w latach 80. Donna Haraway, wedle której to „częściowość i stronniczość, a nie uniwersalność, stanowić będą warunek słyszalności przy wysuwaniu roszczeń do racjonalnej wiedzy”18. Chodziłoby zatem o wiedzę kształtowaną z perspektywy ciała żyjącego tu i teraz, „zawsze złożonego, pełnego sprzeczności, ustrukturyzowanego i strukturyzującego”, a nie o perspektywę widzianą z „lotu ptaka”, czyli „znikąd, z upraszczającego punktu widzenia”19. Głównym celem Haraway była rearanżacja dialektycznych opozycji modernizmu, takich jak natura–kultura, prywatne–polityczne, dyskurs–rzeczywistość. W swoim słynnym eseju zatytułowanym Wiedze usytuowane (1988) wprowadziła trzy kluczowe terminy: „perspektywa częściowa”, „konwersacja” i „praktyki materialno-semiotyczne łączące ciała i znaczenia”. Dostrzegła ona impas, w jakim w latach 80. znalazły się teorie feministyczne, które oderwały się od rzeczywistości, i dlatego postulowała zmianę podejścia do natury i płci.
11Wedle Haraway natura w klasycznym rozumieniu postrzegana była jako „surowy materiał kultury: zawłaszczony, zachowany, zniewolony, wyniesiony pod niebiosa lub w inny sposób przystosowany do użycia przez kulturę w ramach logiki kapitalistycznego kolonializmu. I podobnie – płeć biologiczna [sex] jest jedynie materią dla aktu płci [gender]”20. Należało zatem przepracować dychotomię podmiot–przedmiot i przyznać „przedmiotom”, czyli materii i naturze, status sprawstwa i współudziału w produkcji wiedzy. Wypracowanie konsensusu, zdaniem Haraway, możliwe było tylko przy jednoczesnym odrzuceniu totalizującego relatywizmu i obraniu takich pozycji krytycznych, które umożliwiłyby poznanie dzięki wielości perspektyw:
Relatywizm to sposób na bycie nigdzie, przy jednoczesnym utrzymywaniu, że jest się wszędzie w równym stopniu. Tylko że „równość” wszystkich pozycji oznacza odmowę przyjęcia odpowiedzialności i podjęcia krytycznego badania. […] I relatywizm, i totalizacja to „boskie tricki”, obiecujące pełen widok zewsząd – a tym samym znikąd – to stały motyw w mitologii i retoryce towarzyszących Nauce. A przecież możliwość związanego z doświadczeniem, racjonalnego i obiektywnego badania tkwi w polityce i epistemologii perspektyw częściowych. A więc, razem z innymi feministkami, pragnę takiej doktryny i praktyki obiektywności, która wysuwałaby na pierwszy plan kontestację, dekonstrukcję, pełne namiętności tworzenie, połączenia sieciowe i nadzieję na zmianę sposobów wiedzy i widzenia.21
12Haraway postulowała więc konieczność zmiany perspektywy przez odejście od totalizujących teorii w kierunku jakiejś mikroperspektywy badawczej, której efektem byłoby wytworzenie „wiedzy zmieniającej świat” (transformative knowledge).
13Jednakże, jak pisze Susan Hekman, po ponad dwudziestu latach od ogłoszenia postulatów Haraway niewiele się zmieniło w obszarze feministycznych teorii, owładniętych społecznym konstruktywizmem. O niemożliwości przekroczenia ograniczeń lingwistycznego paradygmatu świadczyły reakcje na ogłoszony w 1985 roku Manifest cyborgów22. Kreując hybrydę, jaką był cyborg, Haraway starała się pokazać, że feminizm powinien być przestrzenią krzyżowania się różnych perspektyw, a zwłaszcza cielesności, dyskursywności i technologii. „Rozszczepienie, a nie bycie – pisała – stanowi pierwszą uprzywilejowaną reprezentację feministycznych epistemologii wiedzy naukowej”23. Cyborg miał wyrażać złożoność doświadczeń kobiet w latach 80., a Haraway wyrażała się jasno: należy zredefiniować materialność, używając do tego narzędzi dyskursywnych. Teoretyczki feministyczne mimo to interpretowały figurę cyborga jedynie jako wytwór językowy i technologiczny24, podczas gdy jest on, jak pisze Stacy Alaimo, amalgamatem „ludzkiego” i „natury”25.
Feministyczne studia kulturowe, zainspirowane teorią społecznego i dyskursywnego konstrukcjonizmu, uznały cyborga za społeczny i technologiczny konstrukt i co znamienne, zignorowały w dużej mierze materię [oraz znaczenie – K.S.] cyborga, jego materialność, która jest w równym stopniu biologiczna, jak i technologiczna, zarówno cielesna, jak i cyfrowa, ponieważ cyborg pobudza więzi nie tylko między ludźmi i zwierzętami, ale też z maszynami. Najbardziej niepokojące stało się wszechobecne przekodowywanie cyborga jako wytworu technologicznego, a nie biologicznego, a to przypomina rodzaj neo(super-)Humanizmu, w którym (Wo)Man/Maszyna wreszcie przewyższa naturę.26
14Haraway nie odrzucała dziedzictwa zwrotu lingwistycznego, który był niezwykle owocny dla teorii feministycznych, bo obnażył społeczną konstrukcję takich terminów, jak „kobieta” i „rzeczywistość”, jednakże okazał się niewystarczający, skutkował bowiem „utratą materii”. Dlatego, jak pisze Hekman, „tym, czego potrzebujemy, nie jest powrót do modernistycznej koncepcji obiektywnie danej rzeczywistości, ale raczej takie jej rozumienie, które zorientowane będzie na wszystko to, czego nauczył nas zwrot lingwistyczny. Potrzeba nam »nowego rozwiązania« kwestii postawionych przez modernizm”27. Innymi słowy, potrzeba nam wypracowania perspektywy, która będzie stanowić przeciwwagę dla obecnych tendencji teoretycznych, porzucających rzeczywistość na rzecz języka. Nowy materializm feministyczny to paradygmat, który eksploruje zachodzące interakcje między kulturą, historią, dyskursem, technologią, biologią i środowiskiem, ale nie uprzywilejowuje żadnego z tych elementów.
15Ujęciem zbliżonym do „perspektywy częściowej” jest projekt podmiotowości nomadycznej Rosi Braidotti, która wyraźnie nawiązuje do myśli Deleuze’a:
[n]omadyczny projekt etyczno-polityczny skoncentrowany jest na stawaniu się jako pragmatycznej filozofii, podkreślającej potrzebę działania, eksperymentowania z różnorodnymi sposobami konstytuowania podmiotowości i różnorodnymi sposobami zamieszkiwania naszej cielesności. Dlatego też etyka nomadyczna nie tworzy wielkiej teorii, ale raczej liczne mikropolityczne tryby codziennego aktywizmu.28
16Podobnie jak Haraway, Braidotti już w swojej pierwszej książce, zatytułowanej Patterns of Dissonance (1991), sygnalizowała potrzebę powrotu do materialności, która jest dla współczesnych teorii feministycznych gestem nieodzownym, i pisała o „innym materializmie” (an-other materialism)29. Nowy materializm w ujęciu Braidotti opiera się jednak głównie na koncepcji ciała i podmiotowości ukutej przez Deleuze’a:
Deleuze proponuje w zamian [za skrajność, jaką jest postmodernistyczny dyskurs ciała, a zwłaszcza wypieranie cielesnej materialności – przyp. K.S.] rodzaj neomaterializmu i mieszanki witalizmu, dostosowanego do ery technologicznej. Myślenie poprzez ciało [podkr. K.S.], a nie oddalanie się od niego, oznacza negocjowanie własnych granic i ograniczeń.30
17W świetle takiego ujęcia podmiot nie jest autonomiczną i stabilną jednostką, raz na zawsze ukonstytuowaną, lecz jawi się jako komponent złożonych procesów i przemian, które utrwalane są przez ciąg aktywnych i nieustających transformacji. To właśnie „stawanie się” (becoming), a nie trwanie (being) będzie charakteryzowało złożony charakter podmiotowości nomadycznej. Chodzi zatem o myślenie poprzez ciało, które samo w sobie staje się epistemologicznym narzędziem doznawania i poznawania, przestrzenią kształtowaną i kształtującą.
18Nowy materializm wyrósł na kanwie upadku wielkich teorii, takich jak dialektyczny humanizm antropocentryczny i zwrot lingwistyczny, traktujących materię jako bezwładną i bierną substancję, znakowaną działaniami kultury. Braidotti wyodrębnia trzy cechy charakteryzujące nowy materializm, których pojawienie się można zaobserwować w obrębie teorii feministycznych. Pierwszą z nich jest odrzucenie dualizmu na rzecz monistycznej ontologii politycznej, redukującej opozycję płci biologicznej i kulturowej (ważną rolę odgrywają tu tak zwany zwrot spinozjańsko-deleuzjański i jego wpływ na teorie feministyczne). Drugim wyznacznikiem jest łączenie krytyki z kreatywnością, zmierzające do wypracowywania produktywnych alternatyw31. Jeśli chodzi o meta-metodologiczne innowacje, to nowy materializm wykazuje „wzmożone zainteresowanie mechanizmami wytwarzania rzeczywistości na gruncie nauk przyrodniczych, a także [stanowi – K.S.] próbę zakwestionowania podziału na nauki przyrodnicze i humanistyczne, domenę społecznych lub kulturowych konstruktów i przyrodniczych faktów”32. W tym ujęciu nowy materializm feministyczny, który charakteryzuje się przejściem od epistemologii w stronę ontologii, a nawet wypracowaniem onto-epistemologii, zajmuje się badaniem praktyk poznawczych w obrębie bytu.
4. Onto-epistemologie: między teorią a praktyką
19Mówiąc o nowych epistemologiach feministycznych, które Karen Barad określiła mianem onto-epistemologii, należałoby powołać się na inne wpływowe teoretyczki feministyczne, które w latach 90. i na początku nowego stulecia akcentowały potrzebę zmian. Mam tu na myśli zwłaszcza Karen Barad, Sharyn Clough, Nancy Tuanę i Elizabeth Grosz.
20Głównym założeniem Barad33 jest nieopozycyjne podejście do teorii i praktyki oraz pokazanie, że teoretyczna argumentacja odgrywa szczególną rolę w kształtowaniu rzeczywistości politycznej, ekonomicznej, naukowej i materialnej. Wprawdzie nie stosuje ona terminu „nowy materializm”, ale tworzy pojęcie „realizmu sprawczego”, by wyakcentować sprawczą, autopojetyczną siłę materii.
Praktyki poznawania i bycia – pisze Barad – nie są od siebie odizolowane, ale raczej splątane. Nie zdobywamy wiedzy, stojąc na zewnątrz świata; wiemy, ponieważ znajdujemy się wewnątrz niego. Jesteśmy częścią różnicującego stawania się świata. Oddzielenie od siebie epistemologii i ontologii to odbicie metafizyki zakładającej istotową różnicę między ludzkim i nie-ludzkim, podmiotem i przedmiotem, umysłem i ciałem, materią i dyskursem.34
21Autorka uważa, że produkcja wiedzy odbywa się przy udziale elementów dyskursywnych i materialnych, które oddziałują na siebie na zasadzie „intraaktywnej” sieci powiązań. Wnioski, do jakich dochodzi Barad, wskazują wyraźnie, że konstrukt, jakim jest wiedza, nie tyle ma realne przełożenie na rzeczywistość, ale też wywołuje rzeczywiste konsekwencje w przestrzeni materialnej. „Teorie i dyskursy – jak wyjaśnia Hekman, analizując myśl Barad – przyznają materii sprawstwo, które ma znaczenie w bardzo realnym sensie. Sprawcza siła materii strukturyzuje rzeczywistość naszego świata i ustawia granice tej rzeczywistości, decydując o tym, co jest do niej wkluczone i co jest z niej wykluczone”35. W tym sensie „intraakcja” to termin wskazujący na nierozłączność aktorów poznających i przedmiotów poznania. Realizm sprawczy Barad nie jest rodzajem „trwałej ontologii”, zależnej od ludzkich praktyk; jeśli mowa o ontologii, to tylko w ujęciu emergencji i zmienności. Innymi słowy, ontologia jest stale odtwarzana przez materialno-dyskursywne „intraakcje”. Dlatego Barad proponuje wprowadzenie terminu „onto-epistemologia”, który pełniej oddawałby obopólny kierunek oddziaływania tych dwóch elementów.
22Kolejne przedstawicielki „zwrotu” materialistycznego w teoriach feministycznych to Sharyn Clough i Nancy Tuana, które również wskazują na potrzebę przejścia od epistemologii w stronę ontologii. W swojej książce zatytułowanej Beyond Epistemology (2003) Clough dowodzi, że feministyczne epistemologie wpadły w pułapkę sceptycyzmu i stały się ofiarą modelu reprezentacjonistycznego, który dyktował asymetryczny układ relacji między światem a „tym, kto wie”. Model oparty na reprezentacji uniemożliwił dostęp do empirycznego świata. Jedynym wyjściem byłoby, jak pisze badaczka, porzucenie reprezentacji oraz przezwyciężenie dualistycznego i dychotomicznego modelu myślenia. Również Tuana, która tworzy pojęcie „interakcjonizmu” czy „kleistej porowatości”, jest przekonana, że należy wyjść poza dualizm, który ustrukturyzował filozoficzne dyskusje. Przejście od epistemologii w stronę ontologii otwiera ramy teorii i praktyki na „nową metafizykę” – jej właściwością jest emergencja i wzajemna zależność rzeczywistości materialnej. Innymi słowy, otaczające nas światy, ludzki i nie-ludzki, natura i kultura, uczestniczą w kompleksowej materialno-dyskursywnej interakcji. Interakcja ta doprowadza w efekcie do przekształcania naszego rozumienia rzeczywistości, a także sposobów produkcji i transmisji wiedzy.
23Elizabeth Grosz zauważa, że należy zacząć myśleć o cielesności w sposób nieopozycyjny, dlatego w swojej książce zatytułowanej Time Travels: Feminism, Nature, Power (2005) kwestionuje podział na płeć biologiczną (sex) i kulturową (gender). Podczas gdy teoretyczki i teoretycy gender podkreślają, że ciało jest „pustą kartą”, znakowaną przez rozmaite procesy społeczno-kulturowe, to Grosz, podobnie jak inne teoretyczki nowomaterialistyczne, próbuje przywrócić do teorii feministycznych materialność, nie wykluczając dyskursywności. Podmiotowość, jak pisze, jest w pełni zmaterializowana, ale jest to materialność poszerzona o operacje językowe i znaczeniowe36.
24Grosz, jako jedna z pierwszych teoretyczek feministycznych, krytykowała teorię Judith Butler, a zwłaszcza jej książkę Uwikłani w płeć. Ciało nie stanowi jedynie efektu, jak chciała ta ostatnia, „wywrotowego odgrywania” dyskursywnych operacji pojęciowych, jest bowiem materialnie usytuowane i ucieleśnione. W przeciwieństwie do Butler, Grosz twierdzi, że biologia to system różnic, który umożliwia działania, a nie je ogranicza. Co więcej, jest ona źródłem różnic historycznych, kulturowych, społecznych i płciowych. Grosz zdawała sobie sprawę z tego, że biologiczny esencjalizm był kwestią niezwykle problematyczną dla teorii feministycznych, bo dawał podstawy dla seksistowskich opresji. Dlatego nie prezentuje ona stanowiska esencjalistycznego, ponieważ uważa, że powiązania między kobiecością a kobiecym ciałem, między męskością a męskim ciałem nie są arbitralne. Biologiczne uwarunkowanie cielesności nie jest, jak pokazuje Grosz, redukcyjnym determinantem. Badaczka opowiada się zatem za nieredukcyjną wizją biologii i w tym celu dokonuje ponownej lektury Darwinowskiej wykładni po to, by pokazać, że to nie kultura tworzy naturę – to raczej natura miałaby być pierwiastkiem dynamicznym, a materia byłaby produktywna w znaczeniu kulturowym37. Tym, na co zwracał uwagę już Darwin, jest wzajemna nieprzystawalność ludzkich działań, takich jak język oraz procesy życia i materii. A skoro istnieje między nimi asymetryczna relacja, to nie można jednego przeciwstawić drugiemu. Dlatego też kulturę definiuje Grosz jako część nieustannej ewolucji natury:
To nie natura ogranicza kulturę, bo nie ma żadnych esencjalnych cech, które hamowałyby możliwości kultury, dlatego że natura wytwarza, a nie wstrzymuje rozwój; to, co naturalne, jest (obecnie) wypartym albo nierozpoznanym warunkiem możliwości dla wszystkich kulturowych form i zarazem przyczyną, dzięki której różnią się one od siebie.38
25Natura, jak pisze Grosz, nie jest ani bierną, ani niezmienną substancją. Przeciwnie, powinniśmy raczej, na zasadzie ewolucyjnej kontynuacji, postrzegać kulturę jako część ewolucjonistycznych procesów zachodzących w obrębie tego, co nazywamy naturą. Grosz nie zajmuje jednak pozycji gdzieś „pomiędzy”, jak robią to inne teoretyczki, które postulowały zniesienie dychotomii natura–kultura. Przeciwnie, sugeruje ona, że te dwa pojęcia, „natura” i „kultura”, różnią się znacząco i zmieniają również względem siebie. Nie chodzi zatem o znoszenie granic między jednym a drugim ani o ponowne ich ustanawianie, lecz o namysł nad siłami, mechanizmami i procesami, jakie w danym momencie decydują o takim, a nie innym wytyczeniu podziałów czy dokonaniu cięć. Dlatego, jak sugeruje Grosz, relacja między naturą a kulturą powinna być postrzegana w kategoriach kontynuacji, zmienności i emergencji, ale nie opozycji.
5. Nowy materializm feministyczny
26Nowy materializm, jako prężnie rozwijająca się perspektywa badawcza, zaadaptowana przez badaczy i badaczki różnych dyscyplin i pokoleń, scharakteryzowany został przez (wymieniam kolejność zgodną z datą publikacji poszczególnych opracowań): Stacy Alaimo i Susan Hekman w opracowaniu Material Feminisms (2008), Dianę Coole i Samantę Frost w antologii New Materialisms: Ontology, Agency, and Politics (2010), a także przez Iris van der Tuin i Ricka Dolphijna w książce New Materialism: Interviews and Cartographies (2012).
27Badaczki i badacze nowego materializmu porzucają definicję materii jako bezwładnej substancji i określają ją jako komponent fizyko-chemicznych procesów, gdzie materia zależna jest od takich czynników, jak siła, witalność, relacyjność czy różnica, które czynią ją aktywną, samostwarzającą się, produktywną i nieprzewidywalną siłą39. Innymi słowy, materia, jak powiedziałby Deleuze, raczej się staje, a nie po prostu „jest”. Nowy materializm oznacza powrót do fundamentalnych pytań o ucieleśnione byty w materialnym świecie, a także o ich wzajemne relacje40. „Zwrot” ten pojawił się jako odpowiedź na współczesne przemiany o charakterze globalnym. Zaliczają się do nich intensywny rozwój nauk przyrodniczych, a co za tym idzie – nawarstwianie się kwestii etycznych i politycznych, które towarzyszą rozwojowi naukowemu i biotechnologicznemu. Jest to również odpowiedź na radykalizm dominujących dyskursów, a zwłaszcza na „konstruktywistyczny terror”, który stał się nieadekwatnym sposobem myślenia o świecie41. We wstępie do zbioru tekstów poświęconych nowemu materializmowi w teoriach feministycznych Stacy Alaimo i Susan Hekman zauważają, że postmodernistyczny paradygmat, oparty na odrzuceniu wszelkich dychotomii, nie przepracował kwestii związanych z rzeczywistością i językiem. Podczas gdy modernistyczna epistemologia ugruntowana była na obiektywnym dostępie do rzeczywistego–naturalnego świata, myśl postmodernistyczna zakłada, że to, co materialne, ukonstytuowane jest przez język. Założenie to doprowadziło do zlekceważenia kwestii związanych z materią i w praktyce poskutkowało nadmiernym skupieniem się na tym, co tekstowe, lingwistyczne i dyskursywne42.
28Zwrot materialistyczny osadzony jest na krytyce ontologicznego dualizmu i preferuje kreatywny „etos nowej materialistycznej ontologii” lub, podążając raczej za myślą Karen Barad, onto-epistemologii. Jego zadaniem jest wytwarzanie nowych konceptów i obrazów natury, będących afirmacją immanentnej witalności materii. Tę postawę nazwać można raczej post-, a nie antykartezjańskim myśleniem o materii. Z nowym materializmem badaczki, na przykład Braidotti, łączą właśnie witalistyczną filozofię Deleuze’a, która polega na nieustannym zaburzaniu i kwestionowaniu opozycji między mechanistycznym a witalistycznym rozumieniem materii (np. zniesienie dychotomii pomiędzy materią martwą-nieorganiczną a żywą-organiczną zaowocowało wyłonieniem się takich obszarów badawczych, jak studia nad rzeczami43).
29Nowy materializm implikuje również znaczące zmiany w obrębie nauk humanistycznych, a jego główny potencjał tkwi w postawie antyhumanistycznej (w domyśle: antyfallogocentrycznej, antyantropocentrycznej i antyandrocentrycznej) i zmierzaniu w stronę refleksji posthumanistycznej44. W książce zatytułowanej Po człowieku Braidotti podejmuje problem humanistyki pogrążonej w kryzysie. Podsuwa kilka rozwiązań, takich jak intersekcjonalność czy humanistyka afirmatywna, jednakże podkreśla nade wszystko wagę pojawienia się zwrotu materialistycznego:
„Materio-realistki” łączą dziedzictwo poststrukturalistycznego antyhumanizmu z odrzuceniem klasycznej opozycji „materializm–idealizm” w celu ujęcia „Życia” jako złożonego systemu i nieesencjalistycznej cechy współczesnego witalizmu. Twierdzę, że humanistyka musi się przystosować do zmieniającej się struktury materializmu jako takiego. W szczególności powinna uwzględnić, że jest on obecnie oparty na nowym pojęciu „materii”, jednocześnie afektywnej, autopojetycznej i samoorganizującej się.45
30W innym miejscu Braidotti dodaje: „[p]ostludzkie czasy wymagają postludzkich studiów humanistycznych”46. Zmiany w obrębie humanistycznego paradygmatu polegają przede wszystkim na zacieraniu myślenia binarnego, stąd „nowy materializm – jak mówi Braidotti – wyłania się jako metoda, konceptualna rama i stanowisko polityczne zarazem, którego clou tkwi w odrzuceniu lingwistycznego paradygmatu, akcentując w zamian konkretność i kompleksowość materialności ciał zanurzonych w społecznych relacjach władzy”47. W polu zainteresowań nowego materializmu leżą przede wszystkim ciała i ich wzajemne relacje, przy czym ciało zostaje tu poszerzone o takie kategorie, jak cyborg, robot, onkomysz, rizom czy nomada, które Braidotti określa jako „figuracje zwielokrotnionego stawania się”.
31Stanowisko badaczek i badaczy zainteresowanych nowym materializmem wynika głównie z potrzeby podjęcia dyskusji w dobie gwałtownych przemian, takich jak zdobycze biotechnologii, dzięki którym dochodzi do fuzji pomiędzy organicznym a technologicznym. Jednakże, jak słusznie zauważa Braidotti, kiedy pisze o zemście ciała i o powracających chorobach, na przykład gruźlicy i malarii, o naszej bezsilności wobec AIDS i raka, o nasilaniu się zaburzeń odżywiania w postaci anoreksji, bulimii i otyłości, a także o skutkach ubocznych wszelkich operacji plastycznych i wadliwości silikonowych implantów,
[w] tak historycznym, biopolitycznym i geopolitycznym kontekście niezaprzeczalnie to, co nazywane jest całkiem nostalgicznie, nawet przez sam feminizm, „nasze ciała, my sami” (our bodies, ourselves), jest abstrakcyjnym, technologicznym konstruktem, w pełni pochłoniętym przez zaawansowany psychofarmakologiczny przemysł, biotechnologie i nowe media. To nie czyni ciał mniej ucieleśnionymi albo mniej tożsamymi, to po prostu znacznie komplikuje możliwości przedstawiania naszych doświadczeń związanych z ich zamieszkiwaniem.48
32Projekt przywracania cielesności będzie zatem opierał się na kilku zasadniczych kwestiach: po pierwsze, nowy materializm to dążenie do rewaloryzacji cielesności i materialności, wywodzące się z feministycznej etyki różnicy płciowej. Co więcej, materializm nowego materializmu nie jest wykluczający i nie ogranicza się do „redukcyjnej materii”, bo nie jest usytuowany w opozycji do transcendentalizmu; jest próbą ponownego odczytania metafizyki i ujmowania jej jako formy całościowej, określanej mianem „naturo-kultury” (Haraway, Barad)49 czy „płaszczyzny immanencji” lub „transcendencji empirycznej” (Deleuze).
33Po drugie, w paradygmacie nowomaterialistycznym kładzie się nacisk na wszystkie aspekty materialne świata i przyjmuje pozycję antyantropocentryczną, której dążeniem jest wkluczenie każdego, również nie-ludzkiego podmiotu ucieleśnionego. I, wreszcie, powrót do materii i jej rewaloryzacja nie są równoznaczne z podtrzymywaniem esencjalnej wizji podmiotu, a wręcz przeciwnie – nowy feministyczny materializm to teoria antyesencjalistyczna, gdyż nie zakłada, że podmiot (czy to kobiecy, czy męski) jest monolitycznym i raz na zawsze ukonstytuowanym bytem, ale raczej ucieleśnieniem wielokrotnych, złożonych i potencjalnie sprzecznych splotów doświadczeń, definiowanych jako nakładające się na siebie zmienne, takie jak rasa, klasa, wiek, styl życia, orientacja seksualna, sprawność i tak dalej50.
34Po trzecie, nowy materializm wiąże się z odrzuceniem wszelkich sposobów klasyfikacji, dążących do tworzenia hierarchii. Paradygmat nowomaterialistyczny, jak pisze Iris van der Tuin, to antymetodologiczna rama skonstruowana na planie kartografii. Polega ona na całkowitej deterytorializacji sposobów, wedle których teorie kulturowe dotychczas były klasyfikowane. „Nowe” w nowym materializmie, jak piszą Rick Dolphijn i Iris van der Tuin, nie jest kolejnym terminem, który akceptuje i kontynuuje klasyfikacyjną historiografię myślenia, często opartego na hierarchii apriorycznej logiki51. Teoretyczki nowomaterialistyczne nie roszczą sobie praw do tworzenia nowej dyscypliny, ponieważ ich dorobek w całości wyrasta z dotychczasowych tradycji, wykorzystywanych w taki sposób, by nie popaść w pułapkę antagonizmu i anachronizmu. Nie chodzi też o wyprodukowanie kolejnej gałęzi wiedzy, ale o twórcze przekształcenie i wykorzystanie tradycji, z którą należy wchodzić w nieustanny dialog i czytać ją od nowa. Innymi słowy, „[n]owy materializm mówi tak, i wszystkim intelektualnym tradycjom, przemierzając je i kreśląc linie myśli, które z kolei tworzą niezwykle silny i świeży »rytm« w dzisiejszej akademii”52.
35Nowy materializm jest więc myśleniem o podmiotowości i jej relacjach ze światem. Polegałyby one na nieustannym negocjowaniu własnych granic. Emancypacyjny charakter zwrotu materialistycznego, jak pisze van der Tuin, wyraża się głównie we wprowadzaniu ruchu oddolnego, który Haraway nazwała „perspektywą częściową”, a inne badaczki – „mikropolityką” albo, cytując Ewę Domańską, „teorią małego zasięgu”53 (zwaną też teorią „oddolną”). Ta mikroperspektywa pozwala na głębsze i dokładniejsze zbadanie pewnych zjawisk, co z kolei niesie ze sobą większy potencjał interpretacyjny, nowy materializm czerpie bowiem ze zdobyczy wypracowanych drogą interi transdyscyplinarności, a także intersekcjonalności nauk i dyscyplin.
6. Nowy materializm a feminizm różnicy
36Genealogię pierwszej fali materializmu Braidotti rysuje w następującej linii: jako koszmar Kartezjusza, nadzieję Spinozy, skargę Nietzschego, obsesję Freuda, ulubioną fantazję Lacana i przeoczenie Marksa54. Wedle Iris van der Tuin, należy wyróżnić dwie kolejne jego fale. Umowną datą, na którą przypada druga fala zwrotu materialistycznego, jest rok 1968, kiedy to nastąpił „wysyp” teorii krytycznych, a konkretnie: wpływ myśli Foucaulta, Deleuze’a i Guattariego, a także pojawienie się tak zwanego francuskiego feminizmu (Luce Irigaray, Hélène Cixous, Chantal Chawaf, Christine Delphy, Marguerite Duras, Julia Kristeva, Monique Wittig etc.). Nowy materializm, który pojawia się na początku XXI wieku, jest uważany za trzecią falę „zwrotu” materialistycznego55.
37W procesie tworzenia teoretycznych kartografii nowego materializmu ważny jest jego związek z drugą falą zwrotu materialistycznego, a konkretnie z francuskim feminizmem różnicy. Od lat 80. teorie feministyczne pogrążone były w wewnętrznym konflikcie. Iluzoryczna idea siostrzeństwa i dominacja feminizmu anglo-amerykańskiego, negującego dorobek lat 70., a także liczne zaniedbania wobec wszelkich mniejszości spowodowały zwrot ku dialektyce. O stanie „chorobowym”, jaki nękał krytykę feministyczną, pisze Krystyna Kłosińska, streszczając dyskusję, która odbyła się na łamach czasopisma „PMLA” w 2006 roku. Kłosińska wymienia najważniejsze problemy, z jakimi borykały się przedstawicielki teorii feministycznych: wyczerpanie paradygmatu poststrukturalistycznego, „rutyna” analiz i interpretacji społecznego konstruktywizmu, oderwanie zinstytucjonalizowanych women’s studies od rzeczywistości zewnętrznej i stopniowe posługiwanie się „językiem ojców”, a nie feministycznych „matek” – wszystko to wpłynęło negatywnie na stan feministycznych teorii. Konieczny był zatem powrót „do źródeł jej [krytyki feministycznej – K.S.] witalności, a te, jak wskazują lata 70. i Kate Millet, swe bogactwo i siłę czerpały z więzi ze światem”56. Teoretyczki akcentowały zatem potrzebę wynalezienia „innych sposobów myślenia” (Toril Moi), zwrot ku naukom ścisłym i „reintegrację metodologii materii i znaczenia” (Jane Elliot), dyslokację dominujących teorii (Susan Stanford Friedman) oraz „hybrydyzację krytyki”57.
38Badaczki nowego materializmu nie odwracają się od dorobku drugiej fali i unikają tworzenia dialektycznych i opozycyjnych klasyfikacji, zmierzając raczej w kierunku wypracowania kartograficznych zbliżeń. Jak pisze Monika Rogowska-Stangret, chodzi o odsłanianie mechanizmów produkcji wiedzy poprzez przyglądanie się samemu procesowi badań. „To odsłanianie splątań i współzależności stanowi jądro nowomaterialistycznej metodologii, wyznaczając jednocześnie treść i sposób wyłaniania się »nowego materializmu«, jego »co« i jego »jak«”58. Teoretyczki nowego materializmu postulują budowanie nielinearnej wspólnoty generacyjnej, która odrzucać będzie bałwochwalczą kontynuację albo skłonność do negowania wcześniejszych teorii. Nie są one „nieposłusznymi córkami” swoich matek, ale raczej „nieposłusznymi córkami” wobec dominujących w dyskursie teorii i tzw. master narratives59. Przesunięcie punktu ciężkości z pozycji krytycznej wobec dominujących modeli teoretycznych w stronę afirmatywnej postawy polegającej na wchodzeniu z nimi w twórczy dialog i tworzeniu nowych pozycji badawczych jest obecnie tendencją, którą można zaobserwować u najmłodszych badaczek60.
39Jak pisze Iris van der Tuin, lata 80. przyniosły swego rodzaju schizmę: francuski feminizm różnicy obiera inny kurs niż feminizm anglo-amerykański. Francuzki uczyniły różnicę swoim głównym projektem politycznym i nie wkroczyły w etap, który w teoriach anglo-amerykańskich określano mianem feminizmu postmodernistycznego. Ten ostatni był nurtem charakteryzującym teorie anglo-amerykańskie, odznaczające się myśleniem dialektycznym i rozwijające konstruktywistyczny kierunek badań. Był to jeden z czynników, który doprowadził do pojawienia się zarzutów o esencjalizm pod adresem teoretyczek francuskich. Jednakże, jak pisze van der Tuin, anglo-amerykański feminizm poprzez nieustanne negowanie wcześniejszych teorii i perspektyw badawczych, z odrzuceniem badań nad psychoanalizą włącznie, w efekcie pożarł własny ogon. To właśnie kwestia różnicy, którą badaczki francuskie wysuwały na pierwszy plan, stała się elementem ocalającym myśl feministyczną. Zrobiły one to, co nie udało się Anglo-Amerykankom – ich działania umożliwiły przepracowanie edypalnego paradygmatu i jego deterytorializację. Ruch wykonany przez filozofki różnicy w latach 80. był, wedle van der Tuin, gestem awangardowym w teoriach feministycznych i dał podstawy do wyłonienia się trzeciej fali feministycznych niedialektycznych epistemologii:
Feminizm trzeciej fali w teorii (Colebrook, Ahmed) i w praktyce (Le Tigre, Profesora) nie jest ani feminizmem drugiej fali, ani postfeminizmem. Oznacza to, że trawersuje [ang. traverse] klasyfikacje drugiej fali, które są tak wyraźnie obecne w praktykach nauczania mainstreamowych gender studies, jak również w postfeminizmie, który w latach 90. usytuował się w akademii i w kulturze popularnej. „Trawersowanie” powinno być czytane jako „rozbudowywanie wszerz”. Przemierzanie klasyfikacji teorii feministycznych oznacza, że trzecia fala feminizmu nie może być tożsama z poprzednimi formacjami i że nie podlega działaniom tych klasyfikacji. Trzecia fala feminizmu nie jest więc ani feminizmem równościowym, ani feminizmem różnicy, nie jest to również feminizm dekonstrukcjonistyczny. Nie jest też uznawana za feminizm empiryczny, feministyczną standpoint theory czy za postmodernizm feministyczny. Trzecia fala feminizmu rozciąga się wzdłuż tych teorii przez afirmowanie ich istnienia (a nie ich negowanie), przy jednoczesnym przemieszczaniu ich paradygmatów. Wówczas rozbudowywanie wzdłuż wymaga praktyki nieidentyfikowania się [z konkretnymi teoriami – K.S.] i jest to cecha charakterystyczna dla trzeciej fali feminizmu.61
40Pisząc o projekcie nielinearnej wspólnoty generacyjnej, van der Tuin ukuła termin „generacyjne przeskoki” ( jumping generations). Przeciwstawiła je praktykom naiwnej kontynuacji, pełnej aprobaty dla feminizmu drugiej fali, który niepozbawiony był przeoczeń i wykluczeń. Bezkrytyczna kontynuacja tego dorobku, potwierdza jedynie władczą dominację tych teorii. Jej zdaniem, odrzucenie tradycyjnego pojęcia pokoleniowości umożliwi lepszy i pełniejszy przepływ wiedzy między pokoleniami teoretyczek feministycznych.
41Kwestionowanie reprezentatywnego znaczenia pokoleniowości przez trzecią falę skutkuje jakościowym przesunięciem powszechnie przyjętej idei generacji. Współczesne teoretyczki feministyczne z powodzeniem inicjują ruch tych przesunięć w obrębie teorii dzięki praktykowaniu kartograficznej perspektywy, jaką umożliwia nowy materializm. Właściwością nowego materializmu są jego antyi nieprzedstawieniowość, wymierzone w praktykę klasyfikowania, będącą metodą selektywną i wykluczającą, opartą na negatywności (rozumianej jako międzypokoleniowe konflikty) i referencjalności (zgodnie z tą zasadą pokolenie teoretyczek związane jest z konkretną grupą wiekową, a to oznacza, pisze van der Tuin, że nigdy nie będę przedstawicielką drugiej fali, bo nie urodziłam się w tamtym czasie). Tym, co należałoby zrobić, jest budowanie wspólnoty myśli na zasadzie poprzecznego trawersowania i krzyżowania pokoleniowych różnic (transversal, cross-generational connections)62. Generacyjne czy pokoleniowe „przeskoki” mają implikować ruch nielinearny, jednocześnie krytyczny i kreatywny, prowadzący do wypracowania „wspólnych konwersacji”. Chodzi o tworzenie nowych konstelacji, a nie o wzmacnianie asymetrii – różnica nie polega bowiem na utrwalaniu opozycyjnych stanowisk. Będzie to zatem nowa metodologia czytania, której podstawowym założeniem jest rozwiązanie następujących kwestii:
Jak teoretyzować te wspólne konwersacje, unikając nie-klasyfikującego (to jest, niedialektycznego) stylu? W jaki sposób mamy konstruować kartografie, a nie klasyfikacje? Innymi słowy, jak uniknąć identyfikacji, nie dyskwalifikując przy tym czy nie celebrując naiwnie pokolenia pierwszorzędnych feministycznych refleksji epistemologicznych?63
42Po pierwsze, pisze van der Tuin, należy odrzucić linearną wizję czasu i hierarchiczną wizję pokoleń. Po drugie, unikać tendencji do tworzenia wielkich teorii na rzecz „glokalnych” (neologizm łączący globalne z lokalnym)64 obszarów badawczych. Za pomocą „wspólnej konwersacji” łączyć to, co było konfliktowe dla poprzednich generacji – w przypadku nowego materializmu będzie to łączenie feministycznego empiryzmu z feministycznym konstruktywizmem:
Wspólna konwersacja (shared conversation) nowego materializmu – pisze van der Tuin – definiuje generacyjność jako generatywność; generatywność wspólnej feministycznej konwersacji między różnymi interdyscyplinami w obrębie trzeciej fali i między trzecią i drugą falą feministycznych epistemologii.65
43Elementem spajającym epistemologie feministyczne drugiej i trzeciej fali jest dowartościowanie różnicy. Trzecia generacja zwrotu materialistycznego jawi się jako nowa ontologia, dla której różnica jest afirmatywną siłą. W koncepcji Braidotti kluczową rolę odgrywa zatem nie tylko myśl Deleuzjańska, ale nade wszystko etyka różnicy płciowej Luce Irigaray, gdyż „feminizm różnicy seksualnej […] to nie tylko pragnienie libidalne, ale raczej pragnienie ontologiczne, pragnienie istnienia, tendencja podmiotu do bycia i jego predyspozycja do stawania się”66.
44Dlatego też zapisane przez Kristevą w Women’s Time etapy feminizmu (równość, różnica, poza-różnicą)67 w nowym materializmie przedstawiają się zgoła inaczej: jako równość, różnica, równość i różnica. Rozdźwięk między filozofią Foucaulta i Irigaray (a jest to tylko jeden z wielu przykładów), argumentuje Braidotti, „ujawnia brak symetrii w dyskursie dwóch płci. Jest zatem kolejnym świadectwem na rzecz tego, by w projekcie feministycznym różnicę seksualną potraktować jako kluczową dla postmodernistycznej debaty”68.
7. Nowy materializm a filozofia Luce Irigaray
45Nowy materializm – i jego antymetodologiczny i antyklasyfikacyjny projekt lekturowy – staje się niewątpliwie impulsem do relektury filozofii Irigaray, a zwłaszcza etapu, w którym rozwija ona etykę różnicy płciowej. Uważam, że Irigaray oferuje myślenie o różnicy płci w kategoriach więzi i relacji, wychodząc od płciowej tożsamości dwóch podmiotów. Jedną z perspektyw, jakie wyłaniają się z najnowszych prac Irigaray, jest tak zwana nowa relacyjność. U jej podłoża legła krytyka opozycyjnego paradygmatu, na którym wspiera się tradycja zachodniej metafizyki. Nowy materializm w filozofii Irigaray byłby zatem projektem tworzenia wiedzy usytuowanej: Irigaray wraca do zarówno ucieleśnionej, jak i zakorzenionej w rzeczywistości materialnej „upłciowionej materii” (TPJP 119).
46Nowy materializm określany jest jako, z jednej strony, perspektywa krytyczna wobec teorii zaniedbujących to, co materialne, a z drugiej – jako perspektywa naprawcza, koncentrująca się na próbach dokonania ponownej lektury tekstów, których odczytanie zdominowane zostało przez konstruktywistyczny paradygmat. Należałoby zatem rozważyć, czy myśl Irigaray – kładąca nacisk na przedefiniowanie relacji między materią a formą, akcentująca rolę elementów materialnych i poszukująca nowych możliwości konceptualizowania związków między naturą a kulturą – nie wpisuje się w szereg zagadnień poruszanych przez teoretyczki nowomaterialistyczne. W tym sensie materializm, o którym pisze filozofka, niekoniecznie jest „nowy”, jeśli spojrzeć na jej myśl z perspektywy czasowej (odwołuję się do jej publikacji od momentu wydania Tej płci (jedną) płcią niebędącej, czyli od 1977 roku). Novum tej myśli polega na twórczym łączeniu materialności i różnic, dzięki czemu w jej najnowszych pracach, takich jak Sharing the World (2008), In the Beginning, She Was (2013), dostrzec można wyłaniającą się perspektywę, którą nazywam „nową relacyjnością”.
47Definiując materialność jako „płciową” czy „upłciowioną” (sexuate materiality), Irigaray podkreśla konieczność ponownego rozważenia różnicy między płciami, która miałaby być różnicą generatywną, stwarzającą nowe relacyjne możliwości i dążącą do budowania więzi na poziomie jednostkowym i ponadjednostkowym, obejmującym światy pozaludzkie. Nowy materializm w myśli Luce Irigaray będzie więc polegał na budowaniu kultury opartej na poszanowaniu naturalnej przynależności, jaką wiąże ona z koniecznością uznania siebie i innych za jednostki upłciowione. To z kolei doprowadzi do ustanowienia nowego porządku, opartego na logice międzypodmiotowych relacji, które stanowią odbicie relacji w wymiarze globalnym, przekraczającym granice światów ludzkich i nie-ludzkich69. Jak wyjaśnia Elizabeth Stephens, „[w] tym sensie »nowe« w »nowym materializmie« może być reinterpretowane nie jako naprawczy powrót do materialności, która została przeoczona przez feminizm, lecz jako próba oswojenia się z nowymi i emergentnymi formami materialności jako takiej”70. W podobny sposób rzecz tę ujmują Stacy Alaimo i Susan Hekman we wstępie do antologii Material Feminisms, podkreślając, że badacze i badaczki materialistyczne nie powinni poprzestawać na „pomstowaniu” z powodu utraty materialności przez teorie feministyczne ani też na próbach wypracowywania teorii przywracających myślenie o materii, lecz łączyć obie te perspektywy i tworzyć „podglebie” teorii, które nie odrzucają tych poprzednich, lecz próbują wskazywać z nimi punkty sporne i punkty styczne71. Takie odczytanie wymaga zmiany lekturowych założeń i wiąże się zarazem z koniecznością przeformułowania dotychczas istniejących klasyfikacji i hierarchii.
48Użyteczne w tym kontekście stają się dwie strategie lekturowe: praktyka kartograficzna Rosi Braidotti i generacyjne „przeskoki” ukute przez Iris van der Tuin. Otwierają one nową perspektywę odczytania myśli Irigaray, bo nie tylko umożliwiają łączenie głosów starszego pokolenia teoretyczek z głosami młodszej generacji, lecz również pozwalają wyakcentować ich wewnętrzne napięcia i tarcia, a także punkty wspólne, które w efekcie składają się na niezwykle owocny dialog. Oznacza to, że perspektywa nowomaterialistyczna nie stanowi spójnej i zwartej dyscypliny badawczej, lecz charakteryzuje się rozmyciem kategoryzacji i płynnością definicji. To sprawia, że nie sposób ani jednoznacznie wytyczyć jej ram, ani uspójnić jej założeń na tyle, by móc stworzyć jednolity program. W tym sensie myśl Irigaray równie dobrze może być uznana (i została uznana chociażby przez Rosi Braidotti czy Elizabeth Grosz) za inną tudzież nową odmianę materializmu. Co więcej, wyjście poza paradygmat pokoleniowości daje możliwość jeszcze innego usytuowania myśli Irigaray, której nie sposób zawężać wyłącznie do formacji poststrukturalistycznej, psychoanalitycznej czy do tak zwanej drugiej fali feminizmu. Filozofię Irigaray należałoby raczej lokować zawsze-już gdzie indziej, nie tyle poza, ile pomiędzy tymi tradycjami, tak by nie tracić z oczu jej oryginalności i wyjątkowości.
49Inspirując się kartograficzną perspektywą lekturową, wypracowaną przez teoretyczki nowomaterialistyczne, chciałabym zaproponować inną lekturę myśli Irigaray. Spróbuję nie tyle pokazać związki i zależności jej filozofii z rozmaitymi ujęciami teoretyczek utożsamianych z nowym materializmem, ile wskazać na te aspekty Irigariańskiej poetyki, które w moim przekonaniu bliskie są perspektywie nowomaterialistycznej, pomimo dzielących je różnic paradygmatycznych72.
Notes de bas de page
1 D. Haraway, Otherworldly Conversations, Terran Topics, Local Terms, w: Material Feminisms, red. S. Alaimo, S. Hekman, Bloomington 2008, s. 158.
2 S. Hekman, Constructing the Ballast: An Ontology for Feminism, w: Material Feminisms…, s. 92.
3 V. Kirby, Natural Convers(at)ions: Or, What if Culture Was Really Nature All Along?, w: Material Feminisms…, s. 234.
4 K. Barad, Posthumanistyczna performatywność: ku zrozumieniu, jak materia zaczyna mieć znaczenie, przeł. J. Bednarek, w: Teorie wywrotowe. Antologia przekładów, red. A. Gajewska, Poznań 2012, s. 323-324.
5 C. Colebrook, Postmodernism is a Humanism: Deleuze and Equivocity, „Women: A Cultural Review” 2004, nr 3, s. 283.
6 K. Barad, Posthumanistyczna performatywność…, s. 323-324.
7 S. Hekman, The Material of Knowledge: Feminist Disclosures, Bloomington 2010, s. 3.
8 E. Grosz, Time Travels. Feminism, Nature, Power, Crows Nest 2005, s. 48.
9 R. Braidotti, Podmioty nomadyczne. Ucieleśnienie i różnica seksualna w feminizmie współczesnym, przeł. A. Derra, Warszawa 2009, s. 188-189.
10 R. Braidotti, Po człowieku, przeł. J. Bednarek, A. Kowalczyk, Warszawa 2014, s. 312-313.
11 Por. R. Braidotti, Teratologies, w: Deleuze and Feminist Theory, red. I. Buchanan, C. Colebrook, Edinburgh 2000, s. 158.
12 Tamże.
13 Autorem terminu „nowy materializm” jest Manuel DeLanda, który w krótkim eseju zatytułowanym The Geology of Morals. A Neo-Materialist Interpretation (1995) odnosi się do myśli Gilles’a Deleuze’a i Félixa Guattariego.
14 M. Rogowska-Stangret, Korpor(e)alna kartografia „nowego materializmu”, w: Feministyczne konteksty. Multidyscyplinarnie, red. E. Hyży, Toruń 2017, s. 27.
15 Tamże.
16 R. Braidotti, A Critical Cartography of Feminist Post-postmodernism, „Australian Feminist Studies” 2005, nr 20, s. 177.
17 S. Hekman, Constructing the Ballast…, s. 97-98.
18 D. Haraway, Wiedze usytuowane. Kwestia nauki w feminizmie i przywilej ograniczonej/częściowej perspektywy, przeł. A. Czarnacka, http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/f0062haraway1988.pdf (dostęp: 15.04.2018). Por. także: D. Haraway, Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective, „Feminist Studies” 1988, nr 3, s. 575-599.
19 D. Haraway, Wiedze usytuowane…, s. 19.
20 Tamże, s. 24.
21 Tamże, s. 14.
22 Taż, Manifest cyborgów: nauka, technologia i feminizm socjalistyczny lat osiemdziesiątych, przeł. S. Królak, E. Majewska, „Przegląd Filozoficzno-Literacki” 2003, nr 1-3, s. 49-87.
23 D. Haraway, Wiedze usytuowane…, s. 16.
24 Por. S. Hekman, Constructing the Ballast…, s. 85-87. Z tego też powodu Haraway zachowuje dystans wobec perspektywy posthumanistycznej, która, jak tłumaczy, jest aż nadto podatna na zawłaszczenia przez entuzjastyczne projekty poszukujące „teleologicznych stopni ewolucji w […] transhumanistycznych technologicznych ulepszeniach”. D. Haraway, Co możemy zrobić, jeżeli nigdy nie byliśmy ludźmi? Wywiad z Donną Haraway, przeł. A. Jach, A. Kowalczyk, w: Ekologie, red. A. Jach, P. Juskowiak, A. Kowalczyk, Łódź 2014, s. 110.
25 S. Alaimo, Trans-Corporeal Feminisms and the Ethical Space of Nature, w: Material Feminisms…, s. 243.
26 Tamże, s. 243-244.
27 S. Hekman, Constructing the Ballast…, s. 88.
28 R. Braidotti, Etyka stawania-się-niewykrywalnym, przeł. J. Bednarek, w: Teorie wywrotowe. Antologia przekładów…, s. 290.
29 Por. R. Braidotti, Towards An-other Materialism, or: The Politics of Location Revisited, w: tejże, Patterns of Dissonance. A Study of Women in Contemporary Philosophy, New York 1991, s. 263-273.
30 Taż, Teratologies…, s. 160.
31 Por. R. Braidotti, Nomadic Theory. The Portable Rosi Braidotti, New York 2011, s. 128-129.
32 J. Bednarek, Powrót „rzeczywistości”, w: Teorie wywrotowe. Antologia przekładów…, s. 227-228.
33 Por. także: E. Hyży, Dzielenie się światem. Nowy feministyczny realizm w ujęciu Karen Barad, w: Feministyczne konteksty…, s. 57-79.
34 K. Barad, Posthumanistyczna performatywność…, s. 358.
35 S. Hekman, The Material of Knowledge…, s. 90-91.
36 Bardziej szczegółowe omówienie myśli Elizabeth Grosz przedstawiła Monika Rogowska-Stangret. Por. M. Rogowska-Stangret, Ciało – poza Innością i Tożsamością. Trzy figury ciała w filozofii współczesnej, Gdańsk 2016.
37 Por. E. Grosz, Darwin i gatunek ludzki, przeł. M. Rogowska-Stangret, „Przegląd Filozoficzno-Literacki” 2011, nr 4, s. 47-64.
38 E. Grosz, Time Travels…, s. 44.
39 D. Coole, S. Frost, Introducing New Materialisms, w: New Materialisms: Ontology, Agency, and Politics, red. D. Coole, S. Frost, Durham–London 2010, s. 9.
40 Por. tamże, s. 2.
41 Por. tamże.
42 Por. S. Alaimo, S. Hekman, Introduction: Emerging Models of Materiality in Feminist Theory, w: Material Feminisms…, s. 2-3.
43 Zob. E. Domańska, Humanistyka nie-antropocentryczna a studia nad rzeczami, „Kultura Współczesna” 2008, nr 3, s. 9-21; B. Latour, Przedmioty także posiadają sprawczość, przeł. A. Derra, w: Teoria wiedzy o przeszłości na tle współczesnej humanistyki, red. E. Domańska, Poznań 2010; B. Brown, Idea rzeczy i idee w rzeczach, przeł. Ł. Zaremba, „Widok. Teorie i Praktyki Kultury Wizualnej” 2013, nr 1, http://pismowidok.org/index.php/one/article/view/28/24 (dostęp: 15.04.2018). Na szczególną uwagę zasługuje cały numer czasopisma zatytułowany Widzialność rzeczy.
44 Monika Bakke pisze o dwóch odmiennych stanowiskach, znanych jako posthumanizm krytyczny i transhumanizm – ten ostatni jest antropocentryczny; wyraża nadzieje związane z technokracją i dąży do wypracowania stanu postczłowieka. Posthumanizm krytyczny z kolei umożliwia powrót nie-ludzkiego do nauk humanistycznych. Por. M. Bakke, Posthumanizm: człowiek w świecie większym niż ludzki, w: Człowiek wobec natury – humanizm wobec nauk przyrodniczych, red. J. Sokolski, Warszawa 2010, s. 337-357. Nie należy również utożsamiać posthumanizmu (czyli postantropocentrycznego humanizmu) z antyhumanizmem (czy antyantropocentryzmem). Antyantropocentryzm to kierunek, jaki obrały teorie krytyczne w latach 60., skupiając się na relokacji centralnej figury podmiotu ludzkiego. Posthumanizm z kolei jest perspektywą, która aktualizuje humanizm i poszerza go o nowe formy podmiotowości. Por. R. Braidotti, Po człowieku…, s. 66-81.
45 R. Braidotti, Po człowieku…, s. 299.
46 Tamże, s. 298.
47 R. Dolphijn, I. van der Tuin, Introduction: What May I Hope for?, w: New Materialism: Interviews and Cartographies, red. R. Dolphijn, I. van der Tuin, Ann Arbor 2012, s. 1.
48 R. Braidotti, Teratologies…, s. 160.
49 Por. R. Dolphijn, I. van der Tuin, The Transversality of New Materialism…, s. 90.
50 Por. Interview with Rosi Braidotti, w: New Materialism: Interviews and Cartographies…, s. 34.
51 R. Dolphijn, I. van der Tuin, The Transversality of New Materialism…, s. 89.
52 Tamże.
53 E. Domańska, Metodologia praktyczna, w: tejże, Historia egzystencjalna, Warszawa 2012, s. 161-183; taż, Jakiej metodologii potrzebuje współczesna humanistyka?, „Teksty Drugie” 2010, nr 1-2, s. 45-55. Ewa Domańska, pisząc o kryzysie współczesnej humanistyki, postuluje ochronę suwerenności dyscyplin w dobie powszechnego łączenia się dziedzin i „mącenia gatunków”. Badaczka zwraca uwagę przede wszystkim na potrzebę „redyscyplinizacji” nauki, która polegałaby na tworzeniu teorii małego i średniego zasięgu. Projekt ten Domańska określa mianem „metodologii praktycznej”. Polegałaby ona na generowaniu „rodzimych propozycji teoretycznych, które mogłyby wejść do ogólnohumanistycznego i międzynarodowego obiegu i przyczynić się do budowania różnorodnej wiedzy o przeszłości i otaczającej nas rzeczywistości” (s. 175). Wyjaśnia: „Humanistyce […] potrzebny jest obecnie nowy metajęzyk, który nie może zostać stworzony bez refleksji na temat rehabilitacji istniejących w tradycji pojęć, jak i umiejętności generowania nowych. Dlatego też tworzenie na podstawie badań przypadków nowych pojęć uważam za szczególnie ważny obecnie cel badania przeszłości. Przypomnijmy bowiem banalną w istocie uwagę, że nowe pojęcia i teorie są potrzebne, kiedy empiria (zjawiska występujące w otaczającej nas rzeczywistości) wykraczają poza możliwości interpretacyjne już istniejących pojęć i teorii” (s. 175). A zatem „teorie małego zasięgu”, tworzenie nowych pojęć, perspektywa porównawcza i generowanie rodzimych teorii są, według badaczki, możliwością wyprowadzenia humanistyki z kryzysu.
54 Por. R. Braidotti, Teratologies…, s. 159.
55 Por. I. van der Tuin, Jumping Generations: On Secondand Third-Wave Feminist Epistemology, „Australian Feminist Studies” 2009, nr 24, s. 17-31.
56 K. Kłosińska, Feministyczna krytyka literacka, Katowice 2010, s. 662.
57 Tamże, s. 651-667.
58 M. Rogowska-Stangret, Korpor(e)alna kartografia „nowego materializmu”…, s. 24.
59 Nawiązuję do trzech książek: A. Henry, Not My Mother’s Sister: Generational Conflict and Third-Wave Feminism, Bloomington–Indiana 2004; Undutiful Daughters: New Directions in Feminist Thought and Practice, red. H. Gunkel, C. Nigianni, F. Söderbäck, New York 2012; J. Włodarczyk, Ungrateful Daughters: Third Wave Feminist Writing, Cambridge 2010.
60 W 2009 roku na łamach czasopisma „Australian Feminist Studies”, nr 24, odbyła się dyskusja poświęcona kwestiom różnic pokoleniowych w obrębie teorii feministycznych. W dyskusji udział wzięły: Rosi Braidotti, Claire Colebrook, Iris van der Tuin i Clare Hemmings. Ograniczam się do streszczenia stanowiska van der Tuin, której artykuł zbiera poniekąd głosy innych badaczek i jawi się jako najciekawsza propozycja metodologiczna.
61 I. van der Tuin, On Third Wave’s Feminism’s Generational Logic and Practices of Teaching Gender Studies, w: Teaching with the Third Wave: New Feminists’ Explorations of Teaching and Institutional Contexts, red. D. Gronold, B. Hipfl, L. Lund Pedersen, Utrecht 2009, s. 27-28.
62 Por. I. van der Tuin, Jumping Generations…, s. 24.
63 Tamże, s. 23.
64 Por. tamże, s. 25.
65 Tamże, s. 28.
66 R. Braidotti, Metamorphoses: Towards a Materialist Theory of Becoming, Cambridge 2002, s. 22.
67 J. Kristeva, Women’s Time, w: The Kristeva Reader, red. T. Moi, New York 1986, s. 187-213.
68 R. Braidotti, Podmioty nomadyczne…, s. 155.
69 Definicja ta, sformułowana przez Luce Irigaray, pochodzi z mojej prywatnej korespondencji z filozofką (3.02.2015).
70 E. Stephens, Feminism and New Materialism: The Matter of Fluidity, „InterAlia. A Journal of Queer Studies” 2014, nr 9, s. 198.
71 Por. S. Alaimo, S. Hekman, Introduction…, s. 6.
72 Jedną z głównych różnic między filozofią Luce Irigaray a teoriami nowomaterialistycznymi jest formułowanie kwestii związanych z ontologią: w przypadku Irigaray źródłem inspiracji będzie między innymi myśl Martina Heideggera, podczas gdy teoretyczki nowomaterialistyczne będą się odwoływać do Gilles’a Deleuze’a.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Zapomniana rewolucja
Rozkwit kobiecego pisania w dwudziestoleciu międzywojennym
Agata Araszkiewicz
2014
Warszawa w oczach pisarek
Obraz i doświadczenie miasta w polskiej prozie kobiecej 1864-1939
Małgorzata Büthner-Zawadzka
2014
Płeć i naród : Trans/lokacje
Maria Komornicka/Piotr Odmieniec Włast, Else Lasker-Schüler, Mina Loy
Karolina Krasuska
2012
Problem religii w polskich dziennikach intymnych
Stanisław Brzozowski, Karol Ludwik Koniński, Henryk Elzenberg
Katarzyna Nadana-Sokołowska
2012
Poradzieckie
Najnowsza migracyjna literatura żydowska w Stanach Zjednoczonych
Karolina Krasuska
2021