Rozdział II. Narratologie – między esencjalizmem a konstruktywizmem
p. 59-96
Texte intégral
Popieram misję ratowania teorii feministycznych, które niesłusznie okrzyknięto mianem esencjalistycznych i na tej podstawie nazbyt pochopnie odrzucono.1
Clare Hemmings
1. French Feminism
1Debata tocząca się niemalże przez całą dekadę lat 80., w centrum której znalazł się spór o tak zwany esencjalizm, godziła nade wszystko w Luce Irigaray. Odnosząc się do wczesnego etapu jej myśli, czyli do lat 70., kiedy wydała dwie znaczące prace: Speculum. De l’autre femme (1974) i Ta płeć (jedną) płcią niebędąca (1977 [2010]), teoretyczki feministyczne, między innymi Toril Moi, Carolyn Burke, Monique Plaza, Beverly Brown, Parveen Adams czy Ann Rosalind Jones, zarzucały filozofce, że projektuje ona apolityczną, ahistoryczną i anachroniczną wizję „kobiecości”. Ich zdaniem, esencjalizm w myśli Irigaray dotyczył nie tylko kobiecej anatomii (której emblematem stała się figura „dwóch warg”), ale też apolitycznej i ahistorycznej konceptualizacji podmiotu kobiecego. Jones wytykała Irigaray przywiązanie do kwestii kobiecej podmiotowości, którą ta ostatnia rzekomo stawiała wyżej nad kwestie związane z opresją społeczną czy ekonomiczną. Plaza z kolei uznała, iż myśl Irigaray jest reakcyjna, ponieważ nie sposób przenieść jej podstawowych założeń w ramy praktyki2. Mary Poovey z kolei pisała: „Luce Irigaray […] sankcjonuje powrót biologii i esencjalizmu poprzez kreację mitu kobiecego pożądania i opieranie »kobiecego« języka na fizycznych właściwościach żeńskich genitaliów”. Podobnie rzecz tę ujmowała Jane Sayers, pisząc, że wedle Irigaray „kobiety wykazują się odmienną psychiką i pożądaniem wynikającymi z natury ich organów płciowych”. Co więcej, pod adresem Irigaray padały również oskarżenia o „społeczny” esencjalizm, oparty na przeświadczeniu, że patriarchat jest systemem totalnym i wszechdominującym3.
2Zarzuty te doprowadziły do uproszczenia postulowanej przez Irigaray koncepcji różnicy płciowej, której znaczenie zawężono do biologicznej różnicy między kobietą a mężczyzną i sugerowano tym samym, iż jej podporą jest jakiś statyczny i normatywny konstrukt płciowości: „kobiecości” z jednej strony i „męskości” z drugiej. Judith Butler po latach odnotowuje: „[…] wcześniej, na początku lat 80., kiedy jako studentka zaczynałam zajmować się francuskim feminizmem, nie byłam nią [Irigaray – K.S.] zainteresowana, ponieważ uznałam ją za esencjalistkę, a było to pojęcie, którym wówczas posługiwałyśmy się zbyt lekkomyślnie, kiedy jeszcze wydawało nam się, że wiemy, co ono oznacza”4. Wynikało to z nie dość precyzyjnej lektury jej myśli, na co zwraca uwagę Tina Chanter, twierdząc, że feministyczna recepcja wczesnych tekstów Irigaray skupiła się wyłącznie na etapie psychoanalitycznym, całkowicie ignorując szeroki kontekst polityczny i filozoficzny, w jakim należałoby w pierwszej kolejności umiejscowić myśl autorki Speculum5. Jednakże problem dotyczył znacznie szerszego zjawiska, nie była to bowiem wyłącznie specyfika krytycznego odbioru prac Irigaray, ale raczej sposobu tworzenia narracji teorii feministycznych przez krytykę anglo-amerykańską. W tym przypadku chodziło o tak zwane narracje progresywne, snute wokół drugiej fali feminizmu i French Feminism.
3Clare Hemmings podkreśla, że w przypadku narracji progresywnych teorie feministyczne lat 80. sytuują się po stronie jawnej „krytyki uniwersalnych kategorii i esencjalistycznych założeń”6. W tradycyjnych i rażąco redukcjonistycznych narracjach „[k]luczowym konceptem dla chronologii progresywnej narracji zachodniego feminizmu był »esencjalizm«”7, który w efekcie stał się synonimem tak zróżnicowanej i bogatej formacji, jaką był feminizm we Francji lat 60. i 70., mający niewiele wspólnego z anglo-amerykańskim tworem znanym jako French Feminism. Ustanowiony w latach 80. przez takie teoretyczki, jak na przykład Toril Moi, French Feminism stał się homogenicznym i odpolitycznionym konstruktem, w obrębie którego mieszały się różne, niejednokrotnie wykluczające się paradygmaty i nazwiska, zarówno te identyfikujące się, jak i te nieidentyfikujące się z feminizmem, gdzie pojęcie „kobiece pisarki” stało się synonimem „ruchu kobiecego”, a feminizm Francuzek uznany został za zjawisko odrębne względem historycznych ruchów emancypacyjnych, którego głównym narzędziem walki miał być język8. Jak tłumaczy Delphy, French Feminism stał się strategicznym narzędziem wytworzonym na potrzeby ustanowienia pewnego rodzaju „redukcyjnej” narracji i używany był w celu wprowadzenia „esencjalizmu” na scenę feministycznej debaty, który służyć miał jako punkt odniesienia dla krytyki anglo-amerykańskiej, sytuującej się po stronie społecznego konstruktywizmu9. W ten sposób w krytycznej refleksji lat 80. zaobserwować można tendencję do przedstawiania minionej dekady lat 70. (w odniesieniu do teorii francuskich) jako „dekady esencjalistycznej”, co w praktyce miało oznaczać, że prezentuje ona homogeniczną wizję kobiecości, z której wymazano mniejszości seksualne i etniczne. W opozycji do tejże dekady usytuowano teorie feministyczne lat 80., w których zaobserwować można zwrot w kierunku polityki tożsamości, podczas gdy następujące po nich lata 90. to już czas dowartościowania różnic i różnorodności10. Hemmings pisze:
Progresywne narracje zachodniego feminizmu wywołują nieodparte wrażenie, że w feministycznych teoriach pojawia się coś, co wcześniej zostało z nich usunięte i co teraz wreszcie może zaistnieć i wyłonić się w przyszłości. To, co było w przeszłości, uważane jest za bezwzględnie anachroniczne właśnie po to, by teraźniejszość mogła jawić się jako teoretyczne cięcie.11
4Jak pisze Chanter, odrzucenie Irigaray ze względu na esencjalizm opierało się na esencjalistycznej definicji feminizmu, a konkretnie na założeniu, że prawdziwy feminizm może polegać jedynie na zacieraniu różnicy płciowej12. Wiązały się z tym również określone konsekwencje: jej myśl, wchłonięta przez French Feminism, oderwana została od materialnego, społecznego i politycznego kontekstu, z jakiego wyrastała bezpośrednio, i czytana była w oderwaniu od jej związków z europejską tradycją filozoficzną, a zwłaszcza z tradycją marksistowską13. Równie znamienne było formułowanie przez Anglo-Amerykanki kolejnych oskarżeń pod adresem Irigaray i innych teoretyczek francuskich – o eurocentryzm, klasizm czy wprowadzanie heteronormatywnego modelu różnicy płciowej. Claire Moses zauważa, że Francuzkom zarzucano nierozwiązanie takich problemów, jak rasizm czy klasizm, które wówczas były równie palące dla feministycznej krytyki anglo-amerykańskiej14.
5Nie istniała zgodność teoretycznych stanowisk co do esencjalistycznego charakteru Irigariańskiej myśli. Jedne badaczki widziały w niej radykalną esencjalistkę, drugie prezentowały jej myśl jako nieesencjalistyczną. Jeszcze inne komentatorki sugerowały, że Irigaray może wydawać się esencjalistką, i uznawały, że prawdopodobnie jest to jedna ze świadomie używanych przez nią strategii. Dlatego chcąc prześledzić nie tylko ewolucję myśli Irigaray, ale też różnorodność głosów krytycznych poświęconych jej pracom, warto pokusić się o zrekonstruowanie przebiegu głównych dyskusji, jakie toczą się wokół jej książek już od lat 70. aż do chwili obecnej. Uważam, że to one stanowią odbicie szerszej perspektywy i odzwierciedlają zmienność kierunków, jakie wówczas obierały i obecnie obierają teorie feministyczne. Innymi słowy, wraz z ewolucją myśli Irigaray i towarzyszącymi jej głosami krytycznymi wielu teoretyczek feministycznych różnych tradycji i różnych pokoleń można zaobserwować nie tylko zmienność, lecz również rozkwit różnorodnych perspektyw w obrębie teorii feministycznych. Odtworzenie głównej osi „feministycznej historiografii” teorii zachodnich pozwala również spojrzeć na kanoniczne prace takich figur, jak Irigaray, z odmiennej perspektywy.
2. Teorie feministyczne między esencjalizmem a konstruktywizmem
6Spór o esencjalizm, jaki zdominował debatę toczącą się wokół teorii feministycznych w latach 80. ubiegłego wieku, stał się jedną z głównych przyczyn wewnętrznych napięć między teoretyczkami anglo-amerykańskimi a teoretyczkami kontynentalnymi. Zarzuty o esencjalistyczne definiowanie kobiecości, formułowane pod adresem teoretyczek francuskich, zdominowały interpretacyjny odbiór ich tekstów. Jak pisze Naomi Schor, jedną z pierwszych oponentek była Toril Moi, której książka Sexual/Textual Politics (1985) rozpętała najbardziej zagorzałą dyskusję, przyczyniając się do uszeregowania teorii feministycznych wedle esencjalistycznych i antyesencjalistycznych kategorii15. „Antyesencjalizm – pisała Schor, podsumowując feministyczną debatę – w swojej bardziej pozytywnej formule, znanej jako konstruktywizm, zwyciężył; i jeśli esencjalizm był anatemą, to konstruktywizm stał się dogmatem”16.
7Współautorki książki The Essential Difference (1994), próbując zrekonstruować przebieg tej debaty, rzuciły nowe światło na kwestie związane z „antyesencjalistyczną” ofensywą. Perspektywa wyłaniająca się z tekstów takich badaczek, jak Teresa de Lauretis, Naomi Schor, Gayatri Spivak czy Elizabeth Grosz, zwiastuje narodziny nowego materializmu feministycznego, którego przedstawicielki próbują łączyć zdobycze konstruktywizmu z feminizmem różnicy. Już na początku lat 90. Schor pisała: „w czasach, kiedy to nastąpiła proliferacja pozycji podmiotu, jest tylko kilka teoretyczek (można policzyć je na palcach jednej ręki: Rosi Braidotti, Tania Modleski…), które decydują się mówić »jako esencjalistki«”17. Odzyskiwanie, a raczej „odczarowywanie” obłożonego anatemą esencjalizmu będzie więc kłaść podwaliny dla teorii nowomaterialistycznych, których badaczki redefiniują takie pojęcia, jak „natura”, „biologia”, „materia” i „esencja”.
8Warto przytoczyć kilka argumentów, na które powoływały się badaczki chcące zerwać z utrwalonym przez dyskurs filozoficzny podziałem na esencjalizm i konstruktywizm. Jak pisze Naomi Schor w tekście o znamiennym tytule This Essentialism which Is Not One (1994), z zarzutów stawianych przez antyesencjalistki nie do końca wynika, na jakiego rodzaju definicję „esencjalizmu” powoływały się jego krytyczki. W efekcie, na co z kolei zwraca uwagę Diana Fuss, „esencjalizm stał się esencją społecznego konstruktywizmu”18, lecz jego status wciąż pozostawał niejasny. By przytoczyć jedną z najczęściej pojawiających się definicji,
esencjalizm jest tradycyjnie definiowany jako wiara w prawdziwą esencję – która jest nieredukowalna, niezmienna i dlatego konstytutywna dla danej osoby i rzeczy. Definicja ta prezentuje tradycyjne Arystotelejskie rozumienie esencji, najczęściej przytaczane w historii zachodniej metafizyki. Jeśli chodzi o teorie feministyczne, to esencjalizm wyrażany jest na rozmaite sposoby i odnosi się do wielu możliwych założeń. Najczęstszym z nich jest lokowanie esencjalizmu w odniesieniu do czystej lub źródłowej kobiecości, kobiecej esencji, istniejącej poza granicami porządku społecznego i tym samym nieskażonej (lub zwyczajnie wypartej) przez kulturę patriarchalną. Esencjalizm może być również odczytywany w odniesieniu do uniwersalnej kobiecej opresji, jako założenie, że istnieje totalizujący system symboli, który zniewala wszystkie kobiety na przestrzeni historii i w perspektywie różnych kulturowości.19
Teresa de Lauretis z kolei podaje dwie definicje „esencji”:
1. Byt absolutny, czyli substancja w sensie metafizycznym; rzeczywistość podstawowa dla danego zjawiska.
2. To, co konstytuuje bycie rzeczy; to, „poprzez które rzecz jest tym, czym jest”.20
9Obie badaczki, i Fuss, i de Lauretis, powołują się na dokładniejszą typologię, której dokonał John Locke, wprowadzając rozróżnienie na esencjalizm realny (real essence) i esencjalizm nominalny (nominal essence):
Esencja realna odnosi się do Arystotelejskiego rozumienia esencji jako najbardziej nieredukowalnej i niezmiennej istoty rzeczy; esencja nominalna odsyła do Locke’a i jego definicji esencji rozumianej jako kwestia zaledwie językowa, klasyfikacyjna fikcja, za pomocą której zmuszeni jesteśmy do kategoryzowania i szufladkowania.21
10Badaczki zgodnie podkreślają, że antyesencjalistki w swojej krytyce powołują się raczej na „esencjalizm nominalny”, a nie na „esencjalizm realny”. Oznacza to, że godzą one w „esencję” kobiecości będącą historycznym konstruktem, a nie w esencję stanowiącą istotę rzeczy-samej-w-sobie. Schor zauważa, że odróżnienie esencji realnej od nominalnej to wskrzeszanie marzenia o esencjalizmie bez ciała, o języku bez referencji lub, jeszcze inaczej, o referencji istniejącej poza językiem. W istocie, kontynuuje Schor, ten kierunek myśli feministycznej, który nazywamy „antyesencjalizmem”, projektuje „idealistyczną wizję języka. To antyesencjalizm, a nie esencjalizm, jak twierdzą niektórzy, zawodzi, gdy chce się wziąć pod uwagę pracę języka”22.
11Bardziej precyzyjny rys typologiczny przytacza Alison Stone, która pisze, że istnieje kilka rodzajów „esencjalizmu”, a są to: esencjalizm metafizyczny – wiara w to, że esencja (płci) istnieje niezależnie od społecznej konstrukcji; esencjalizm biologiczny – wiara w istnienie esencji, której istota ogranicza się wyłącznie do cech biologicznych; esencjalizm lingwistyczny – przekonanie, że pojęcie „kobieta” ma jedno trwałe i ukonstytuowane znaczenie; esencjalizm metodologiczny – perspektywa badawcza, dla której płeć jest jedynym determinantem w badaniach nad kobiecością i męskością23. Nieco inną typologizację przedstawia Teresa de Lauretis, pisząc, że chodzi raczej o „esencjalny trójkąt”, czyli o
specyficzne właściwości (na przykład kobiece-upłciowione ciało), przymioty (wrodzona skłonność do opieki i wychowywania) lub niezbędne atrybuty (czyli doświadczenie kobiecości, doświadczenie związane z byciem kobietą), które kobiety rozwinęły lub które zostały im historycznie narzucone przez zróżnicowane patriarchalne konteksty społeczno-kulturowe, a których specyfika decyduje o tym, że są one kobietami, a nie mężczyznami.24
12Elizabeth Grosz z kolei sugeruje, że biologizm, naturalizm i uniwersalizm będą trzema różnymi wariantami esencjalizmu25, podczas gdy Schor uważa, że można mówić o czterech liniach krytycznych: krytyka wyzwolicielska zapoczątkowana przez Simone de Beauvoir (filozofka uznała, że „kobiecość” jest konstruktem społeczno-kulturowym), krytyka lingwistyczna (esencjalizm jako naiwna postawa, która charakteryzuje się oporem przed uznaniem faktu, że utrata referencji jest koniecznością umożliwiającą wejście w porządek języka), krytyka filozoficzna (iluzja stabilności, niezmienności i uniwersalności, ugruntowana na binarnych opozycjach zachodniej metafizyki) i krytyka feministyczna (dla której esencjalizm jest „fałszywym uniwersalizmem”, wykluczającym z dyskursów feministycznych wszelkie mniejszości rasowe, etniczne, seksualne, narodowościowe, ekonomiczne etc.)26.
13Teoretyczki, wskazując na zróżnicowaną typologię esencjalizmu i na proliferację jego definicji, uznały, że esencjalizm jest pojęciem niejednorodnym, dlatego jego znaczenie należałoby odczytać nieco inaczej: nie tylko jako perspektywę reakcyjną, lecz także jako pojęcie niosące ze sobą polityczny potencjał. Jedną z pierwszych badaczek, które zdecydowały się na taki gest, była wspomniana wcześniej Diana Fuss, która pisała o „esencjalizmie strategicznym”27, pokazując, że „esencjalizm może w sposób twórczy zakłócać i przemieszczać” utrwalone znaczenia. Strategiczne wykorzystanie esencjalizmu polegałoby na pewnego rodzaju świadomej interwencji: zdaniem Fuss, badaczki feministyczne, mając świadomość, że esencjalizm jest założeniem błędnym i zawężonym, uniemożliwiającym uwydatnienie różnic i różnorodności w sposobie definiowania płciowości. Powinny one jednakże działać tak, jak gdyby esencjalizm był prawdą, gdyż jego potencjał tkwi w możliwości odkrycia wspólnoty doświadczeń między kobietami, co z kolei prowadziłoby do podjęcia kolektywnych działań i aktywności28. Innymi słowy, esencjalizm miałby być pewnego rodzaju prowokacją, której celem jest „aktywizowanie” i budowanie koalicji opartych na pozytywnych więziach między kobietami, by ponownie, pomimo dzielących je różnic, wskrzesić walkę o wspólną sprawę.
14W efekcie projekt Fuss, choć poddany licznym kontestacjom29, odniósł pewnego rodzaju sukces, ponieważ coraz większa liczba teoretyczek w latach 90. zaczęła negować antytezę esencjalizm–konstruktywizm. Uważały one, że konstruktywizm jest perspektywą nadmiernie zbliżoną do esencjalizmu, ponieważ opiera się na założeniu, że choć istnieje naturalna właściwość cielesnej egzystencji, to nie odgrywa ona żadnej roli w procesie konstytuowania podmiotowości. W efekcie, jak pisze Alison Stone, antyesencjalistki stały się esencjalistkami, gdyż uważały, że rozumienie płci tylko w ramach społecznych konstrukcji jest właściwe i słuszne30. Najbardziej radykalnej odpowiedzi na zarzuty o esencjalizm udzieliła jednakże Gayatri Spivak, podkreślając, że samo pojęcie „esencjalizm” jest kategorią niemieszczącą się w ramach dyskursu filozoficznego31. Należałoby postawić pytanie, czy można mówić o „feminizmie”, jeśli będzie to „feminizm antyesencjalistyczny”? Czy taka perspektywa, która sprowadza kobiecość wyłącznie do „konstruktów”, „fikcji”, „gry znaczeń”, w ogóle jest jeszcze perspektywą feministyczną? Jak sama Butler przyznaje, w tradycji filozoficznej „esencja” ma jeszcze inne znaczenie: należy rozumieć ją jako warunek konieczny, niezbędny punkt odniesienia, bez którego nie sposób się obejść: „szalenie istotne jest, by ludzie myśleli bardziej krytycznie wtedy, kiedy mówią o esencjach, i ja sama ponoszę odpowiedzialność, jestem winna bardziej niż ktokolwiek inny za brak takiego myślenia. Jeśli więc ktoś zapytałby mnie, czy kategoria kobiety jest koniecznym punktem wyjścia, to odpowiedziałabym, że tak, zdecydowanie, to kategoria, bez której nie sposób się obejść”32.
15Mimo że spór o esencjalizm w efekcie doprowadził do obnażenia iluzji tego pojęcia, teoretyczkom feministycznym nie udało się wypracować konsensusu. Perspektywa anglo-amerykańska wciąż przeciwstawiana była teoriom kontynentalnym. Rosi Braidotti pisze: „[u]ważam, że zbyt dużo energii zmarnowano na ten bezsensowny podział teorii feministycznych. Znacznie ważniejszy jest, moim zdaniem, sposób, w jaki wyłaniają się główne kierunki myślowe teorii feministycznej, które za pośrednictwem różnych tradycji kulturowych i teoretycznych w centrum sytuują ucieleśnioną naturę podmiotu i w konsekwencji odnoszą się czy to do kwestii różnicy płciowej, czy płci kulturowej [gender]”33. Udało się jednakże uwypuklić różnice światopoglądowe, które stanowiły istotę sporu. Tym, co wysunięto na pierwszy plan, były różnice, o których pisze Braidotti. Dyskusja ta doprowadziła bowiem nie tyle do wewnętrznego rozłamu „teorii feministycznej”, ile – w efekcie – umożliwiła rozkwit wielu różnych „feminizmów”, a także rozmaitych konceptualizacji i perspektyw związanych z kategorią „kobiecości”. Teresa de Lauretis podkreślała, że antyesencjalistyczna ofensywa uwydatniła różnice między teoretyczkami i doprowadziła do przesunięcia akcentu: pytanie o „esencję kobiecości” zastąpiono pytaniem o „esencję feminizmu i jego teorii”. W efekcie, jak pisze de Lauretis, „w teorii feministycznej chodzi o różnicę esencjalną, o różnicę nieredukowalną, nie o różnicę między kobietami i mężczyznami ani też o różnicę właściwą »kobiecej naturze« (kobiecie z natury), lecz o różnicę w feministycznej konceptualizacji kobiety, kobiet i świata”34. Badaczki uzmysłowiły sobie, że różnica płciowa dotyczy „różnic w symbolizacji”, czyli odmiennych praktyk stosowanych w procesach produkcji znaczeń.
16I choć feministyczna debata dobiegła końca, to spór o esencjalizm nie został zażegnany. Tina Chanter pisze: „[w]ciąż dominuje ukształtowana przez krytyczki, które wytworzyły lekturę i przeciwlekturę, interpretacyjna struktura debaty wokół esencjalizmu i antyesencjalizmu. O ile ciągłe nadużywanie zarzutów o esencjalizm doprowadziło do tego, że straciły na swej efektywności, to ich wpływ został przyswojony przez dyskurs feministyczny w rozmaitych odsłonach, a ich pozostałości wciąż są odczuwalne”35. Antyteza esencjalizm–antyesencjalizm, której nadbudowę – zdaniem Chanter – stanowił utrwalony podział na płeć biologiczną i kulturową (sex–gender), ustawiła lekturę teorii feministycznych na zasadzie wzajemnych wykluczeń i doprowadziła do powstania klasyfikacyjnych dysproporcji: podczas gdy jedne koncepcje uważano za twórcze, inne uznano za reakcyjne. Podział ten, jak zauważa Chanter, nie oddaje w pełni całej historii i bogactwa feminizmów, dlatego „musimy zrewidować sposób, w jaki go używamy, i rozważyć zakres jego przydatności”36. Innymi słowy, pisze Chanter, trzeba nam innych koncepcji, by uzupełnić ten wybrakowany obraz. Próby tej podjęła się Vicki Kirby, która wracając do słynnej figury „dwóch warg” Irigaray, odtwarza linię interpretacyjną wytyczoną przez teoretyczki jej przychylne i uwydatnia kolejne pułapki takiej strategii lekturowej. Autorka Telling Flesh postuluje całkowite zredefiniowanie pojęcia „esencjalizm”, które stało się bolączką teorii feministycznych. Kirby uważa, że opozycja między konstruktywizmem a esencjalizmem jest zwodnicza i dlatego należałoby jeszcze raz przewartościować znaczenie esencjalizmu. Sugeruje ona, że biologia i esencja niekoniecznie są tym, od czego powinniśmy się odcinać:
Przemyślenie esencjalizmu nie polegałoby na dyskutowaniu o jego znaczeniu, a przynajmniej nie zgodnie z jego powszechnie przyjętym rozumieniem. Waga tego pojęcia rozumianego jako ciężar rzeczywistości nie stanowi tutaj istoty sporu. Tym, co powinno zostać zakwestionowane, jest raczej fakt, że udajemy, iż tak lekko pozbyliśmy się tego ciężaru. To nie znaczenie esencjalizmu wymaga dalszych rozważań, ale owo „jak” tego znaczenia. W jaki sposób „esencja” jest powiązana, jak uprawomocniona, ulokowana „jako taka” i naturalizowana w naszych myślach i w naszych ciałach?37
3. „Dwie wargi” – między anatomią a morfologią
17Teoretyczki, które próbowały bronić Irigaray przed zarzutami o esencjalizm, zwykle zwracały uwagę na naiwną i zbyt dosłowną lekturę jej myśli, która polegała na prostym odniesieniu figury dwóch warg do anatomii kobiecego ciała. Tego typu sygnały lekturowe pojawiały się u Jane Gallop, Margaret Whitford czy Diany Fuss. Badaczki sugerowały więc, że „dwie wargi”, jak wyjaśnia Krystyna Kłosińska, należało rozumieć jako figurę tekstową i z całą pewnością był to „ważki argument w sporach o esencjalizm” Irigaray38.
18Przed lekturą dosłowną, bo odnoszącą figurę „dwóch warg” do anatomii kobiecego ciała, przestrzegała Gallop w książce Thinking through the Body:
Jeśli chodzi o anatomię, to należy wystrzegać się zbyt dosłownej lektury Irigaray. Kiedy pisze ona „ta płeć, która nie jest jednością”, to nie mówi o anatomii genitalnej, ale raczej o fallomorficznej koncepcji męskich genitaliów, która w zasadzie stanowi relację wybiórczą względem męskiej anatomii. Irigaray, na przykład, w żadnym swoim tekście nie wspomina o jądrach. Anatomia męskich genitaliów nie determinuje logiki fallomorficznej, lecz przeciwnie – to logika fallomorficzna sugeruje pewnego rodzaju jednolite wyobrażenie męskiej anatomii.39
19Wynika z tego, że chodziłoby nie o anatomię per se, lecz o sposób symbolizacji owej anatomii, czyli o już przefiltrowany przez medium kulturowe obraz płciowości. Rzecz tę wyjaśnia Barbara Smoleń, wedle której Irigaray przekracza podstawowy dla esencjalizmu system opozycji: „[j]eśli mówi o ciele, to nie tak, jak czynił to tradycyjny esencjalizm, utożsamiający kobiece ciało z reprodukcją, dla Irigaray kobiecość to inne tego ciała doznawanie. Mówiąc o patriarchalnym dyskursie, też pokazuje jego »cielesne zakorzenienie«”40. A zatem kiedy Irigaray pisze o „dwóch wargach”, to nie odnosi się do anatomii kobiecego ciała, lecz do morfologii, czyli do analizy „sposobu, w jaki ciało kobiece jest w kulturze reprezentowane. Morfologia nie jest dana, jest interpretacją”41.
20W fallocentrycznych sposobach przedstawienia kobiecego seksu dominuje obraz bezkształtnej pustki i otchłani, który stanowi warunek konieczny dla ukonstytuowania się męskiego podmiotu, wyobrażonego jako pełnia. Komentując Irigariańską interpretację Platona, Judith Butler pisze:
Owo przedstawienie męskiego rozumu jako odcieleśnionego ciała jest jednym z tych, których wyimaginowana morfologia ukształtowana została poprzez wykluczenie innych potencjalnych ciał. Będzie to materializacja rozumu, która działa tylko dzięki dematerializacji innych ciał, a ściślej rzecz ujmując: kobiecego ciała, niemającego ani kształtu (morphe), ani morfologii, żadnych konturów, gdyż jest tym, co przyczynia się do zarysu rzeczy, lecz samo w sobie pozostaje nieodróżnialne, bez granic.42
21„Dwie wargi”, będące figurą morfologii kobiecego ciała, umożliwiają inne przedstawienie kobiecej płciowości – już nie w kategoriach braku, lecz w odniesieniu do niej samej, poza paradygmatem męskim. Przywodząc na myśl zarówno usta, jak i wargi sromowe, „dwie wargi”43 stają się sugestywnym obrazem przedstawiającym kobietę zdolną do mówienia nie tyle o własnej seksualności, ile własnym (to znaczy upłciowionym) głosem, z perspektywy kobiety (parler femme). Irigaray uważa więc, że kobieta, by móc zyskać status podmiotu politycznego, zdolnego do artykułowania swoich praw, potrzebuje własnej morfologii:
[…] kobieta musi dopiero odnaleźć swoją formę, zapuścić korzenie i rozkwitnąć. Musi odrodzić się w swoim rozkwicie, w swojej podmiotowości. Kobieta jeszcze nie wykształciła własnej morfologii. Sprowadzona do roli macierzyńskiej, zredukowana do bycia macicą lub uwodzicielską maską, służyła wyłącznie jako narzędzie niezbędne do poczęcia, rozwoju, narodzin i odrodzenia form innego. (SG 180)
22Morfologia „dwóch warg”, o której pisze Irigaray, byłaby więc – innym niż to narzucone i utrwalone przez symbolikę fallocentryczną – wyobrażeniem kobiecości, przedstawiającym kobiecą płciowość w kategoriach pełni, a nie braku. Morfologia nie jest, jak wyjaśnia Elizabeth Grosz, „sposobem stawiania pytań o to, czy w ciałach kobiet istnieje coś, co miałyby ze sobą wspólnego, lecz raczej o to, czy w kulturowych przedstawieniach owych ciał istnieje coś, co mogłoby być dla nich wspólne”44. Tymczasem Gallop w swojej interpretacji Irigariańskiej figury „dwóch warg”, chcąc uniknąć zarzutów o esencjalizm, całkowicie odrzuca jej cielesny wymiar:
[…] sugerowałabym, że to, co Irigaray nazywa „zwielokrotnieniem kobiecego pożądania i języka”, nie opiera się na anatomii, lecz ją konstruuje i na tej podstawie śmiem twierdzić, że Irigariańska poetyka ciała nie jest ekspresją tego ciała, lecz aktem tworzenia [ang. poiesis], kreacją ciała.45
23Kirby pyta o zasadność takiej lektury – na jakiej podstawie Gallop odgranicza „ekspresję ciała” (czyli materię cielesną) od „kreacji ciała” (jego wyobrażenia)? Wynikałoby z tego, że ciało jest wyłącznie dyskursywnym konstruktem. Tymczasem podejście Gallop do kwestii związanych z biologią odsłania kolejny problem: ortodoksyjnego oddzielania tego, co materialne, od tego, co dyskursywne. Kirby dowodzi, że antyesencjalizm, sprowadzający wszystko do konstruktu językowego, utrwala binarny podział na materię i formę, na rzecz i słowo, na umysł i ciało. Gallop pisze:
Jeśli czytać myśl Irigaray referencyjnie, to wydaje się ona co najmniej dziwna, a to oczywiście wskazuje na sposób czytania zagadnień związanych z anatomią, do jakiego przywykliśmy, nawet jeśli świadomi jesteśmy niereferencyjności języka. Dyskurs o ciele wydaje się prezentować punkt niezwykle dwuznacznego napięcia pod względem referencji. Jak dotąd być może najbardziej daleko idącym efektem jej [Irigaray – K.S.] nierealistycznego stanowiska dotyczącego warg sromowych jest skłonienie czytelnika, by rozważył status anatomicznej referencjalności.46
24Lektura Gallop, sprowadzająca figurę „dwóch warg” do strategii tekstowej, jest próbą poradzenia sobie ze wzbudzającą niepokój kwestią ciała i anatomii (natury i esencji)47. Uważa ona, że to, co utożsamiamy z anatomią, jest niczym więcej, jak tylko jedną z wielu kulturowych figuracji. Jak pisze Kirby, „[z]ałożenie Gallop, jakoby esencjalna substancja ciała »jako takiego« była już zawsze zapośredniczona, opiera się na przekonaniu, że nie istnieje żaden konkretny dostęp do referentu. […] Wynika z tego jednakże, że niepokoje związane z przekraczaniem granic umysł–ciało były w dużej mierze bezpodstawne. Żaden wróg nie czyhał z zasadzką. W efekcie okazało się, że w tej esencji nigdy nie było żadnego ciała, nie było nikogo [there was no-body at all] […]”48.
25Kirby podkreśla, że w wyniku tych sprzecznych wątków nastąpiło przesunięcie punktu ciężkości w dyskusji nad „dwiema wargami”: esencjalistyczna histeria ustąpiła pod naporem rozważań na temat „iluzji referencji” i „efektu rzeczywistości”. Jednakże, jak sugeruje badaczka, anatomia ciała w myśli Irigaray nie daje się sprowadzić do tekstualnej gry. Gallop wciąż pozostaje uwikłana w logikę binarną, ponieważ utożsamiając esencję z biologicznym determinizmem, lokuje ją gdzieś na zewnątrz, poza możliwością kulturowej interwencji.
Hermeneutyka, na jaką powołuje się Gallop, lokuje biologię za zasłoną anatomicznej powierzchni, która pośredniczy między substancją a formą. Być może substancja referentu również skryta jest za tą zasłoną, w nieprzejrzystych głębinach ciała, należy bowiem pamiętać, że Gallop opisuje złożoność referencji za pomocą pojęcia „dostępności”. Ta blokada, którą stanowi niedostępne „przed” lub „poza”, odsyła do psychoanalitycznej narracji i wyjaśniałaby przyczyny tradycyjnego sytuowania ciała przed językiem. Psychoanaliza nie rozważa problematyki ciała jako już istniejącego językowego pola, ale raczej ustawia je jako coś, co istnieje uprzednio względem języka, a co dopiero potem wkracza na jego terytorium.49
26Takie myślenie, które sugeruje, że ciało jest jedynie wytworem znaków kulturowych, a nie ich wytwórcą, wzmacnia podział na bierną materię i sprawczą formę, reprodukując tradycyjne wyobrażenia kobiecości utożsamianej z bezkształtną materią, na co zwracała uwagę sama Irigaray: „wydaje się, że kobiecość jest czystą jednorazową »materią«. Pustym naczyniem, które nie jest trwałe” (E 90). Nie chodzi jednakże o to, że istnieje jakiś bezpośredni, to znaczy przedkulturowy, dostęp do ciała/natury. Przeciwnie, Kirby podkreśla, że cielesność w ujęciu Irigaray jest zawsze zanurzona w kulturze, a dostęp do niej – zapośredniczony zawsze przez konkretne wzorce i wartości, sprzeczności i dyskursy. Oznacza to, że ciała są żywą tkanką, lecz bez wyjątku społecznie, historycznie i kulturowo oznakowaną. To wyjście poza binaryzm będzie interesowało Kirby:
Przemyślenie esencjalizmu to myślenie poprzez ciało i jest to myślenie odbywające się bezpośrednio zza cielesnego zamknięcia. Chyba że wolimy myśleć o tym „cielesnym miejscu”, o tej immanentnej obwiedni w taki sposób, by nasze odcieleśnione spekulacje okazały się „oddzielne” i „odmienne”? Znów przypominamy sobie o ciele, które odruchowo zwija się do wewnątrz niczym wstęga Möbiusa. Zataczając krąg sprzeczności, anatomia ogarnia swój własny nadmiar, swoje ani/ani esencjalizmu i antyesencjalizmu, łącząc jednocześnie literalne i figuratywne tkanki ich wzajemnych konotacji. Pismo biologii nie może znajdować się poza obszarem tych rozważań. Biologia jest zmienna, jest metamorficzną interteksturą, esencją przenikającą nasze działania. I takie też jest znaczenie biologii – systemu inteligentnego w swoim performatywnym odtwarzaniu, dlatego też poétique du corps Irigaray może również być pomyślana jako biologia przepisująca samą siebie.50
27Wynika z tego, że biologia jest nie bierną powierzchnią znaczoną, lecz zmienną i aktywną stroną, biorącą udział w produkcji znaczeń. Skoro Gallop postrzega kreację ciała jako aktywny proces poiesis, to równie dobrze można by uznać, że ciało nie tylko jest tworzone, lecz również stwarza. Oznacza to, że mamy do czynienia nie tyle z zapisami na ciele, ile z zapisami ciała, które – jak pisze Kirby – jest tekstualną przygodą ruchu trzewi, mitozy komórek, wędrówki wirusów etc. Dlatego też przemyślenie esencjalizmu wymaga „myślenia poprzez ciało”, które jest amalgamatem procesów biologicznych i kulturowych.
28Kirby wskazuje tym samym na złożoną strukturę morfologii, która nie sytuowałaby się w opozycji do anatomii ani też nie dałaby się do niej zredukować. Zatarcie granicy między wnętrzem a zewnętrzem, jak robi to autorka Telling Flesh, powoduje całkowitą zmianę relacji między naturą a kulturą, między anatomią a morfologią, między materią a formą.
Jeśli rozważymy złożony charakter substancjalnej tkaniny w kategoriach morfologii, to prawdopodobnie uzmysłowimy sobie, dlaczego morfologia nie może zostać zredukowana do zewnętrznego zarysu anatomii, który rozróżnia morfizm sromu od fallomorfizmu. Morfologia jest rozciągnięciem każdej błony, która ochrania zarówno siebie, jak i wnętrzności. Morfologia jest również biologią, gdzie „nieskończone odniesienie” jednej błony do drugiej realizuje korpografię, której substancja jest generatywna.51
29Morfologiczna obwiednia stanowiłaby rodzaj „wnętrzo-zewnętrza”, wskazując na wzajemną przenikalność tego, co cielesne, z tym, co konstruowane społecznie, na ich obopólne oddziaływanie52. Dlatego jednym z kluczowych dla Irigariańskiej filozofii pojęć będzie kategoria „płynności”.
30W trzech esejach Volume without Contours (IR), Mechanika płynów (TPJP) oraz In Science, is the Subject Sexed? (TSN) Irigaray argumentuje, że wizja podmiotowości oparta na wyobrażeniach nawiązujących do zamkniętych przestrzeni, trwałych substancji i atomów przynależy do imaginarium męskocentrycznego. Filozofka domaga się zatem wypracowania alternatywnej wizji podmiotowości, która definiowana byłaby jako płynna i zmienna. Określając historię zachodniej filozofii w kategoriach dyskursu o granicach, podkreśla, że to właśnie kobieta wytycza ów obszar graniczny i staje się Innym, w opozycji do którego konstruowana jest tożsamość męska, przedstawiana jako norma i reguła. Owo uprzywilejowanie ciał stałych, form, trwałości i skończoności skutkuje niemożnością wypracowania takich podmiotowości, które byłyby płynne, zmienne i nieskończone. Optyce preferującej prostolinijne, systemowe i jasno zarysowane tożsamości Irigaray przeciwstawia morfologię kobiecego ciała, ustrukturyzowaną przez grę napięć, cieni, przepływów i intensywności.
Naturalne źródło, matczyne źródło ma więcej wspólnego z płynem i dotykiem aniżeli z tym, co widoczne i namacalne. Zostało ono utożsamione z ciemnością – dobrą lub złą, w zależności od tego, czy źródło to było doświadczeniem pozytywnym, czy negatywnym. Niezależnie od tego zostało ono wyparte z pola widzenia, ze światła zachodniej logiki. Towarzyszyły temu nostalgia, nienawiść, pogarda i strach zabarwione szacunkiem lub odrzuceniem – odczuciem nieco później żywionym w równym stopniu wobec boga/bogów. (ITB 104-105)
31Irigaray uważa, że „zaniedbanie płynów” na rzecz ciał stałych doprowadziło do rozziewu między „językiem, podporządkowanym od zawsze postulatom idealności, a empirią, pozbawioną możliwości jakiejkolwiek symbolizacji” (TPJP 90). By tę opozycję przezwyciężyć, Irigaray wskazuje przede wszystkim na „płynne właściwości” ciała, akcentując jego dynamiczne przenikanie, „wewnętrzne tarcia, ciśnienie i ruchy”. W tym ujęciu morfologia kobieca, „rozlewając się, rozprzestrzeniając się w »sobie samej«, niweczy wszelkie próby jej statycznego określenia” (TPJP 93). Zmienność, nietrwałość i płynność jej tożsamości stanowi przeciwwagę wobec stałej i zakrzepniętej racjonalności podmiotu logocentrycznego. „Płyn – czytamy w „Mechanice” płynów – ów inny, wewnątrz/na zewnątrz filozoficznego dyskursu, ze swej natury jest czymś nietrwałym” (TPJP 94). Nie sposób zatem zredukować tego, co kobiece, ani do istoty czy esencji „kobiecości”, ani do zamkniętej i stałej tożsamości „kobiety”. Irigaray od początku wyraża się jasno:
Nie potrafię opowiedzieć o „kobiecie” jako takiej ani odpowiedzieć w jej imieniu. Roszcząc sobie jakiekolwiek pretensje do tego rodzaju gestu – niezależnie czy podporządkowując się, czy też buntując – kolejny raz nagięłabym jedynie kwestię kobiecości do dyskursu, który podtrzymuje jej wyparcie i nadal obejmuje cenzurą, w najlepszym razie wykazując się jej zapoznaniem. Bowiem tak, jak nie chodzi mi o uczynienie z kobiety tematu ani przedmiotu pewnej teorii, tak niemożliwe jest podciągnięcie tego, co kobiece, pod jakikolwiek termin ogólny typu „kobieta”. To, co kobiece, nie może bowiem mieć jakiegokolwiek ścisłego znaczenia, własnego imienia czy pojęcia, a nawet słowa takiego jak „kobieta”. Termin, którym posługuję się skądinąd zawsze w taki sposób, by podkreślić jego dwuznaczność: zwrot „jakaś kobieta/kobieta jako taka”, wyznacza zawsze pewną zewnętrzną pozycję tego, co kobiece, w stosunku do praw dyskursywności, a zarazem uwydatnia fakt, że mimo to nie chodzi o odesłanie kobiecości do jakiejś nieprzejrzystej, niedostępnej jakiemukolwiek językowi empirii. (TPJP 130-131)
32Pisząc o „dwóch wargach”, Irigaray proponuje więc innego rodzaju logikę, która wykraczałaby poza tradycyjne wyobrażenia. Jej ewokacja jest gestem powtórnie łączącym to, co kobiece, z cielesnością, ale w pozytywny i afirmatywny sposób redefiniuje ona to połączenie. Powrót do cielesności, myślenie poprzez ciało, myślenie ciałem – wszystko to wskazuje na nowe wiązanie między językiem a empirią, między kobiety doświadczeniem a jego przedstawieniem. Dwie wargi – jak pisze Nicola Lacey – są figuracją artykulacji kobiecego pożądania i wskazują na relacyjny wymiar podmiotowości, waloryzowanej pozytywnie ze względu na wierność cielesnym korzeniom53.
4. Ekonomia łożyska – dwie definicje morfologii
33Alison Stone zauważa, że o ile we wcześniejszym etapie myśli Irigaray morfologia wskazywała na kształt, jaki ciało przybiera w kulturze, tak później pojęcie to odnosi się do sposobu, w jaki rozwijają się formy kształtowane przez upłciowione rytmy cielesności. Oznaczałoby to, że morfologia nie odsyła już wyłącznie do przedstawień kulturowych, lecz odnosi się również do sprawstwa aktywnej, samokształtującej się materii. Komentując stanowisko Stone, Rachel Jones zauważa, że te dwa różne sposoby definiowania morfologii obecne są w myśli Irigaray od samego początku. Wynikają one bowiem ze szczególnego podejścia do biologicznych właściwości ciała, które zostały zawłaszczone i zniekształcone przez symbolikę falliczną.
34W tym celu filozofka próbuje odzyskać morfologiczną strukturę nie tylko ciała, lecz również dyskursu, co potwierdza tezę Jones, że Irigariańskie rozumienie morfologii od początku obejmuje zarówno to, co odsyła do kulturowego konstruktu, jak i to, co wskazuje na aktywne sprawstwo materii cielesnej. Doskonałym przykładem dwutorowego sposobu myślenia Irigaray jest „ekonomia łożyska”, która z jednej strony wywiedziona zostaje z biologicznych właściwości ciała kobiety, a z drugiej – odsłania możliwość wypracowania innego rodzaju relacji między „ja” a „innym”, niosąc ze sobą potencjał zmian na poziomie relacji społecznych.
35W słynnym już eseju Ciało-w-ciało z matką Irigaray zwraca uwagę na konieczność odzyskania owego „ciemnego lądu”, jakim jest matczyność, podkreślając tym samym, że kultura patriarchalna wspiera się na geście symbolicznego matkobójstwa, rozumianego jako wyparcie i wymazanie kobiecego sprawstwa i współudziału w tworzeniu świata oraz kultury. Ów gest wzmocniony został przez wielkie mity założycielskie, w których centralną figurą staje się Bóg-Ojciec, Stwórca i Kreator, obdarzony zdolnością do dawania życia bez udziału kobiety. Podział ten usytuował kobiecość po stronie chaosu, którego metaforami stały się: potworność, choroba, szaleństwo, genetyczna aberracja albo „boży kaprys”, gdyż to właśnie „Bóg daje życie kobiecie z ciała mężczyzny” (E 91). Owo wyparcie matczyności i jej zdolności do tworzenia skutkuje powstaniem kultury Jednego Podmiotu, a ilościowa redukcja innego do Tego Samego, w tym przypadku tego, co kobiece, i tego, co męskie, wyznacza trajektorię spotkania opartą na konflikcie i agresji.
Redukcja różnic została przeprowadzona w kulturze Zachodu przez ustanowienie zneutralizowanej ekstazy, która zastąpiła ją – naturę, kobietę, Boginię – lub która zastąpiła relację z nią. Ta redukcja różnic prowadzi do kulturowego wylewu, do nihilizmu, nie dając żadnej możliwości przezwyciężenia go […]. (ITB 10)
36Irigaray podkreśla, że to brutalne zerwanie więzi z matką stygmatyzuje życie kobiety i mężczyzny, a także oddziałuje na kształtowanie się ich tożsamości relacyjnej i na sposób budowania więzi ze światem. Chłopczyk i dziewczynka, odcięci od matki, nie potrafią zyskać autonomii. Ona, nie posiadając własnego wzorca, niezdolna jest zatem do wypracowania własnej podmiotowości i zepchnięta zostaje w rejony ciemnej i popędowej sfery materialności-matczyności, służy wyłącznie jako „pojemnik” lub „powłoka” zdatna do reprodukowania; on – kuszony pragnieniem powrotu do matczynego wnętrza – poszukuje substytutu w postaci sfabrykowanej powłoki i w efekcie wznosi twierdzę, którą Heidegger nazywa „domem języka”. Irigaray podkreśla zatem, że w naszej kulturze owa relacja z matką nie została w pełni przepracowana, dlatego sprzeciwia się patriarchalnej argumentacji, wedle której ustanowienie ojcowskich praw jest warunkiem koniecznym, bo zapewniającym zerwanie fuzyjnej bliskości matki i dziecka. „Gdzie więc – pyta Irigaray – znajdują się nasze wyobrażenia i symbolika życia wewnątrz macicy i pierwszego ciało-w-ciało z matką? W jakiej nocy pozostały, w jakim szaleństwie?” (CWC 14).
37Krytykując automonocentryzm kultury Zachodu, filozofka wraca do fundamentalnej dla zachodniej metafizyki opozycji między miejscem a przestrzenią, utrwalonej przez Arystotelesa. Miejsce definiował on jako trwałą i stabilną „granicę ciała otaczającego”, dlatego uznał, że nie jest i nie może być ono pustką, ponieważ istnieje. A skoro miejsce istnieje, musi zatem posiadać własne miejsce, istnieje więc miejsce dla miejsca, a także miejsce dla miejsca miejsca, i tak dalej w nieskończoność (chodzi o tak zwany paradoks Zenona54). Jednakże miejsce, jak sugeruje Arystoteles, jest raczej skończone, dlatego wyznacza on limit w postaci tak zwanego pierwszego miejsca, które każda rzecz posiada z osobna i które pozwala na odróżnienie jej od całej reszty. Definiując miejsce jako „rozciągliwą granicę”, Arystoteles wyklucza zatem możliwość istnienia interwału czy przestrzeni pomiędzy dwiema rzeczami, gdyż takowa stanowi „niebycie” i jawi się jako próżnia, pustka czy otchłań. Mówi on: „[t]ak miejsce, w którym teraz jest powietrze, jest tym samym miejscem, w którym przedtem była woda”55. Jego zdaniem, jedna rzecz automatycznie zastępuje drugą, nie ma zatem wyrwy ani przerwy między nimi, a konsekwencją owego wyobrażenia jest projekcja Bycia jako Jedności.
38Przestrzeń z kolei stoi w opozycji do miejsca i jawi się jako „zbiornik”, „czysta materia” czy matczyna „jednia” (Platońska chora), czyli „próżnia”, której wystrzegał się Arystoteles. Jednakże, tworząc wyobrażenie miejsca jako rozciągłości, utrwalił on obraz szczelnej powłoki. Otacza ona wszystko, co żyje, i nie ma tam wolnej przestrzeni. Wymazał on pamięć o tym, co matczyne, tworząc podwaliny dla autystycznego systemu zachodniej metafizyki. Jednakże gest ten utrwala jeszcze jedną opozycję: mianowicie, owa projekcja przestrzeni jako niezróżnicowanej i homogenicznej matrix (albo, jak chciał Jacques Derrida, patrix56) skutkuje utożsamieniem kobiecości i kobiecego seksu z macicą, „z jaką myli się – pisze Irigaray – w ciągle niemych wyobrażeniach całą płeć kobiety” (CWC 16). Oznacza to, że kobieta zredukowana zostaje do „miejsca”, sama miejsca nie posiadając. Kobieta „ma być jedynie pojemnikiem dla swojego dziecka, zgodnie z jednym z moralnych stanowisk. Może być pojemnikiem dla mężczyzny. Lecz nigdy dla samej siebie” (E 41). W Arystotelejskiej wykładni staje się ona owym „miejscem” w sposób podwójny: jako „pojemnik” dla płodu oraz jako „powłoka” dla męskiego organu płciowego. Skutkuje to wykluczeniem jej poza ów zamknięty układ, w którym nie ma miejsca dla kobiety jako kobiety, kobiety niematki. To wyobrażenie miejsca jako szczelnej powłoki, która odcina byt od matczynej otchłani, przypomina obraz płodu znajdującego się w łonie i otoczonego łożyskiem. W In the Beginning, She Was Irigaray pisze: „[w] tym zamkniętym uniwersum relacja wobec bycia w dziwny sposób przypomina relację płodu z łożyskiem. Byt ludzki, a przynajmniej byt męski, pogrążony jest w świecie, który częściowo wytwarza i od którego nie jest odseparowany. Znajduje się on więc w izolacji, odcięty od każdej możliwej relacji na zewnątrz swojego łożyska” (ITB 13). W patriarchalnym wyobrażeniu kobiecej płci jako macicy pobyt in utero jest cenzurowany i pozbawiony innego niż przemocowe przedstawienia, a łożysko jawi się jako „powłoka” czy „obwiednia”, służąca izolacji i umocnieniu solipsyzmu męskiego podmiotu57. Innymi słowy, mężczyzna musi odciąć się od matki, by zerwać z fuzyjną bliskością, a blizna po owym zerwaniu stygmatyzować będzie jego dalsze bycie, polegające na życiu w twierdzy języka i kultury, od czasu do czasu podsycanego nostalgiczną ideą wędrówki i wiecznego powrotu do pierwotnego domostwa.
39Nie dziwi zatem pytanie, jakie stawia Irigaray: „[a] jak prezentuje się w naszej kulturze związek z łożyskiem, tym pierwszym domem, który nas otacza i którego echo nosimy w sobie wszędzie […]?” (CWC 14). Proponuje ona, by relacje między matką a płodem potraktować jako punkt wyjścia do zredefiniowania opozycji między przestrzenią a miejscem. W tym celu wskazuje na potrzebę odnalezienia interwału, miejsca przecięcia, jakiejś wyrwy, która zaburzałaby ten zamknięty układ i byłaby jednocześnie przestrzenią „pomiędzy” dwoma różnymi podmiotami. By tę różnicę uwypuklić, potrzeba owego „pomiędzy”, „przestrzennego trzeciego”, które jednocześnie znosiłyby iluzję macierzyństwa postrzeganego jako gościnność bezwarunkowa58. Tymczasem Irigaray pisze, że macierzyństwo nie jest bezwarunkowe, bo „to kwestia dobrowolnej zgody na dzielenie swojego życia, swojego ciała, swojego oddechu – a zatem w pewnym sensie również swojej duszy – z dzieckiem, któremu daje się życie. I nie przez kilka minut, lecz przez długie miesiące, a nawet lata”59.
Niestety – jak pisze Irigaray – kultura praktycznie odwróciła znaczenie tej ekonomii szacunku wobec innego. Ślepo czciła ona relację matki z synem, aż do granic religijnego fetyszyzmu, lecz nie zinterpretowała owego modelu, którym jest tolerowanie obecności innego we własnym ciele i ze sobą, a które ta relacja uwidacznia. […] Podczas gdy kobiece ciało spowija, szanując różnice, społeczne ciało patriarchatu usytuowało się w sposób hierarchiczny, wykluczając wszelkie różnice. (JTN 45)
40Relacja między matką a płodem, owo ciało-w-ciało, jaką reguluje łożysko, opiera się na akceptacji różnic, ciało kobiety bowiem w naturalny sposób tworzy miejsce dla inności, „na równi stwarza warunki do życia i dla chłopca, i dla dziewczynki” (JTN 45), kwestionując patriarchalne fantazje o pierworództwie syna i wyjątkowości relacji między matką a synem60.
41Nie oznacza to jednakże, że Irigaray „wielbi” macierzyństwo jako takie. Przeciwnie, podkreśla ona, że kobieta musi kształtować materię, którą jest, a nie odcinać się od niej ani też ograniczać jej do funkcji macierzyńskich. To w Ciało-w-ciało Irigaray pisała: „ważne jest, żebyśmy odkryły i przyjęły to, że zawsze jesteśmy matkami, odkąd stajemy się kobietami. Wydajemy na świat nie tylko dzieci, lecz i inne rzeczy: miłość, pragnienie, język, sztukę, to, co społeczne, polityczne, religijne itd.” (CWC 18). Oznacza to, że bycie matką nie musi kolidować z byciem kobietą. Jednakże by móc tworzyć, a nie odtwarzać, kobieta potrzebuje innej niż ta utrwalona przez męską wyobraźnię morfologii ciała i języka.
42A zatem kiedy Irigaray pisze, że nie należy odwracać się od matki, to nie twierdzi tym samym, że należy do niej wrócić, skutkowałoby to bowiem powieleniem męskiego wyobrażenia o „wcieleniu się” w nią, wchłonięciu ciała w ciało, wtopieniu w niezróżnicowaną i neutralną jednię. Przeciwnie, Irigaray sugeruje, że tak naprawdę matka i płód nigdy nie tworzą jedni, a nostalgiczna wizja wtopienia się w matczyne uniwersum to wytwór wyobraźni męskocentrycznej, ponieważ wynika z niegotowości do spotkania z podmiotem, który jest inny, czyli z kobietą. W ten sposób Irigaray podkreśla, że zerwanie więzi z matką nie jest konieczne, w rzeczywistości bowiem zjawisko fuzyjnej bliskości matki i płodu nie występuje. Przeciwnie, ich życie, ich integralność chroni właśnie łożysko, którego mediacyjna funkcja do tej pory nie została odkryta.
Łożysko – mówi biolożka, Hélène Rouch, w rozmowie z Irigaray – jest tkanką utworzoną przez embrion, która, zachodząc na maciczną błonę śluzową, pozostaje od niej odseparowana. Powinno się to stale powtarzać, ponieważ istnieje obiegowa opinia, że łożysko jest tworem mieszanym, w połowie matczynym, w połowie embrionalnym. Jednakże, pomimo że łożysko należy do płodu, to zachowuje się jak organ praktycznie od niego niezależny. Z jednej strony, pełni rolę mediacyjną między matką a płodem, co oznacza, że nie dochodzi do fuzji między tkanką matczyną a embrionalną. Łożysko umożliwia podtrzymywanie systemu regulującego wymianę między dwoma organizmami, ale nie chodzi wyłącznie o wymianę ilościową (substancje odżywcze przekazywane przez matkę płodowi, odchody w drugą stronę), lecz nade wszystko o regulowanie metabolizmu matki: przekształcanie, magazynowanie i redystrybucję substancji matczynych zarówno na korzyść jej samej, jak i płodu. (JTN 38-39)
43A zatem łożysko to nie organ, który należy wyłącznie do płodu i chroni przed wchłonięciem przez organizm matki, jak sugerowałoby męskocentryczne wyobrażenie matczynego uniwersum. Nie jest to ró-wnież organ wytwarzany wspólnie przez organizm matki i organizm płodu, takie wyobrażenie z kolei sugerowałoby ich nieodłączne zespojenie. Przeciwnie, łożysko, pełniące funkcję podwójną: łącznika i ochrony, cechuje „względna autonomia”.
Ta względna autonomia łożyska, jego funkcje regulacyjne zapewniające rozwój jednego organizmu w ciele drugiego, nie może zostać sprowadzona ani do mechanizmu fuzji (całkowitej mieszaniny ciał lub krwi matki i płodu), ani, na odwrót, do agresji (płód jako ciało obce, żerujące wewnątrz, wampir w ciele matki). Przedstawienia te wywodzą się z porządku wyobrażeń i w istocie wydają się zbyt uproszczone – i oczywiście w pełni kulturowo determinowane – w porównaniu ze złożonością rzeczywistości biologicznej. (JTN 39)61
44Skoro łożysko jest organem łączącym, ale też separującym ciało matki od ciała płodu, to wskazuje na relację zależności, jaka istnieje między dwoma ciałami. Jest też dowodem na ich wzajemną autonomię i nieredukowalność. Łożysko pełni więc funkcję mediacji i ochrony, jawi się jako „przestrzeń pomiędzy”, w której możliwa jest praca różnicy: „ustanawia ono relację między matką a płodem, pozwalając temu drugiemu na rozwój, nie eksploatując w tym procesie matki i nie czyniąc z niej jedynie narzędzia dostarczającego substancji odżywczych” (JTN 39). Dlatego też, jak zauważa Rachel Jones, model oparty na relacjach matczynych, proponowany przez Irigaray, wykracza poza logikę ofiarną, gdyż jest ona modelem generatywnym: twórczym, rozrodczym, płodnym, nieredukującym matczyno-materialnych źródeł wyłącznie do aktu biernej reprodukcji62; wskazuje raczej na jej nieograniczoną zdolność dawania życia, jego stawania się i różnicowania63. Irigaray nie ogranicza zatem łożyska wyłącznie do funkcji biologicznych; dostrzega w nim również potencjał tworzenia relacji społecznych:
Natura sama w sobie udziela nam lekcji na temat tego, czym w naszych czasach mogłaby być gościnność. Przykładowo: to, że kobieta może dać życie dziecku, a nawet dziecku o innej płci, możliwe jest dlatego, iż dzięki dwojgu stworzone zostaje miejsce w jej wnętrzu – można powiedzieć w języku greckim, że jest to gignestai – które nie należy ani do niej samej, ani do innego, lecz zapewnia ich koegzystencję: a jest to łożysko. Zarówno kobieta, jak i płód nie byliby w stanie przeżyć bez tego organu, który jednocześnie ochrania egzystencję każdego nich i umożliwia relację między nimi. Podobnie, choć jeszcze inaczej, płciowa przynależność nie może być manifestowana albo podtrzymywana i pielęgnowana bez trzeciego elementu, a w szczególności bez przestrzennego trzeciego, który nie należy ani do jednej płci, ani do drugiej, lecz wydarza się między dwojgiem i nie może zostać zawłaszczony ani przez jedną, ani przez drugą płeć. (KWG 21)
45Pisząc o mediacyjnej roli łożyska, Irigaray dokonuje gestu podwójnego metonimicznego przesunięcia: po pierwsze, na poziomie morfologii ciała i w tym celu odwołuje się do języka biologii, kieruje uwagę na przestrzeń „pomiędzy” matką a płodem po to, by, po drugie, obnażyć iluzję separacji dwóch różnych podmiotów na poziomie morfologicznej struktury dyskursu. Filozofka przemieszcza więc utrwaloną w patriarchacie symbolikę: „powłoka”, która wcześniej służyła mężczyźnie za uszczelnioną granicę, umożliwiającą trwanie w narcystycznej izolacji, jest w istocie porowatym i przepuszczalnym narzędziem mediacji między dwojgiem. Nie tylko przypomina o archaicznym związku z ciałem matki, lecz podsuwa też inne wyobrażenie relacji na poziomie ponadjednostkowym. Irigaray pisze: „dotykam ciebie, a ty dotykasz mnie i nie stanowimy przy tym całości – która byłaby moja, twoja lub nasza. Powłoka, która nas separuje i oddziela, stopniowo zanika. Zamiast być trwałą otoczką, staje się płynna, lecz nie jest nicością. Nie oznacza to, że zlewamy się w jedność” (EP 59-60).
46W ten sposób Irigaray przemieszcza Arystotelejskie wyobrażenie miejsca i podkopuje Parmenidejski fundament „Bycia jako Jedności”. Pokazuje, że między dwiema rzeczami, posiadającymi swoje własne miejsca, w istocie istnieje wyrwa czy interwał, a zatem przestrzeń, która bynajmniej nie jest pustką. Oznacza to, że mamy do czynienia nie z jednym, lecz z dwoma różnymi bytami, a przestrzeń, która je dzieli, nie jest „niebytem”, lecz przestrzenią życia, płynną materią, z której składa się ciało i przez którą jest otoczone. Posługując się morfologią łożyska, Irigaray znosi zatem tradycyjnie rozumianą opozycję miejsca i przestrzeni, a zamiast niezróżnicowanej matrix wprowadza różnicę płciową, która działa jako ów mediator pomiędzy jednym a drugim bytem. W przeciwieństwie do Arystotelejskich topoi miejsce Irigaray jest zatem relacyjne, różnica płciowa zawsze bowiem zakłada istnienie innego miejsca, które jest nieredukowalne, autonomiczne i wolne. Spotkanie możliwe jest dzięki otwartości tych dwóch różnych miejsc, pomiędzy którymi istnieje przestrzeń potencjalności i możliwości, bo tak należałoby rozumieć owo ciało-w-ciało. Filozofka otwiera w ten sposób ów autystyczny horyzont, pokazując, że podmioty były, są i będą zawsze co najmniej dwa (ILTY 48). Ekonomia łożyska umożliwia zatem podtrzymywanie różnic między nimi, sprawiając, że są one nieustannie negocjowane.
Ekonomia łożyska – wyjaśnia Irigaray – jest zatem ekonomią zorganizowaną tak, by nie dochodziło do fuzji, lecz by możliwe było poszanowanie jednej strony przez drugą. Niestety, nasze kultury odcięte od porządku naturalnego […] albo zlekceważyły, albo nie zdołały rozpoznać etycznego wymiaru relacji prenatalnej. (JTN 41)
47Poprzez odkrycie mediacyjnej roli łożyska Irigaray dokonuje radykalnej zmiany w rozumieniu relacji przestrzennych: granice jednego świata mogą zostać wytyczone tylko dzięki temu, że istnieją granice drugiego, odmiennego świata. Różnica płciowa koresponduje zatem, jak pisze Irigaray, z dwoma nieredukowalnymi względem siebie miejscami, z dwoma różnymi światami, a wyznacznikami ich granic są zawsze niekompletne i nigdy niedomknięte procesy wchodzenia w relacje. Oznaczałoby to, że płciowość nie funkcjonuje jako kategoria wyłącznie biologiczna lub kulturowa, lecz jako „relacyjna tożsamość”, której uznanie i rozpoznanie oznacza, że „nie jestem i nie mogę być wszystkim” (ILTY 51). Byt płciowy z konieczności nie jest więc odseparowany od reszty świata, lecz jawi się jako „miejsce-w-relacji” czy raczej „umiejscowienie-w-relacji”64.
48Różnica płciowa działa zatem jako relacyjny łącznik albo owo przestrzenne „pomiędzy”, które wydarza się w momencie spotkania dwóch różnych podmiotowości. Irigaray pisze: „[w] obrębie różnicy płciowej skończoność, limit i rozwój są konieczne i to wymaga dwóch ciał, dwóch myśli, relacji między nimi i spojrzenia z szerszej perspektywy” (E 86). To dzięki uznaniu własnej skończoności, jaką wyznacza płciowość, otwiera się przestrzeń nieskończoności między jednym a drugim podmiotem. W tym sensie przestrzeń wytyczana przez krzyżowanie się różnic, o której pisze Irigaray, byłaby interwałem, miejscem „pomiędzy”, dzięki któremu możliwa jest relacja niezawłaszczająca, oparta na dialogu i porozumieniu. Przestrzeń ta, niczym łożysko działająca nie jako szczelna powłoka, lecz jako łącznik pomiędzy dwojgiem, nie jest już ani próżnią, ani otchłanią. To tworzona przez dwa różne światy przestrzeń twórczego i generatywnego spotkania. I wypełniona, jak pisze Irigaray, płynną oraz życiodajną materią.
49Sięgając po język biologii i dokonując owego metonimicznego przemieszczenia, Irigaray redefiniuje nie tylko utrwalone przez kulturę męskocentryczną reprezentacje relacji z matką, lecz również relacje między dwiema różnymi płciami. W ten sposób rozszczelnia ona porządek symboliczny i wypełnia ową „lukę” powstałą w dyskursie, pokazuje bowiem, że nie jest to otchłań, lecz „ledwie wyczuwalny oddech – odrobina powietrza i krwi” (EP 105). Pisze ona: „[ł]ożyskowa relacja jawi się jako jedno z tych otwarć w odniesieniu do determinizmu, do witalnego czy kulturowego zamknięcia, które swój początek bierze w cielesnej tożsamości kobiecej” (JTN 38). Christine Battersby dostrzega, że Irigaray rozważa relację ciało-w-ciało nie w kategoriach wstrętu lub obrzydzenia, jak u Kristevej, lecz jednej z operacji podmiototwórczych, możliwego otwarcia dla nowych form podmiotowości65. Filozofka przypomina zatem o istnieniu przestrzeni „pomiędzy” dwoma bytami w sposób dwojaki: z jednej strony, mówi o przejściu, jakim jest ciało matki, z drugiej – przypomina o istnieniu przestrzeni, która nie jest pusta, lecz wypełniona płynną materią. W ten sposób „Irigaray uwalnia materialność matczynego ciała z tradycyjnie przypisywanej mu roli biernego naczynia wypełnianego formami podmiotu męskiego”66 i konstruuje model współistnienia w relacji i poszanowania wzajemnych różnic. Ekonomia łożyska otwiera tym samym horyzont spotkania, który nie jest już autystyczną przestrzenią, w jakiej tkwi jeden podmiot, lecz przestrzenią wypełnioną powietrzem i życiem, oddechem i dotykiem, w której możliwe jest nieskończone odradzanie się i tworzenie nowego świata na poziomie mikro, bo między dwoma różnymi podmiotami, i na poziomie makro, czyli między wszystkim, co żyje.
5. Poza esencjalizm – narracja powrotu?
50W późniejszym etapie myśli Irigaray, czyli w okresie po opublikowaniu An Ethics of Sexual Difference, następuje zmiana akcentów: skupia się ona nie tylko na rekonstruowaniu symboliki i kultury, w której to, co kobiece, mogłoby siebe wyrażać, lecz pisze również o potrzebie wypracowania relacji między dwiema płciami. Owo przesunięcie akcentów, interpretowane przez niektóre teoretyczki jako gest odcięcia od wcześniejszego etapu, to w istocie jego kontynuacja. Różnica płciowa jest, jak pisze Irigaray, różnicą nieredukowalną i odnoszącą się do „uniwersalnej rzeczywistości” dwóch płci:
Zaczynam od rzeczywistości, od uniwersalnej rzeczywistości, od różnicy płciowej […]. Ta rzeczywistość dwóch podmiotów istniała od zawsze. Ale została ona podporządkowana imperatywom logiki jednego. […] Moja strategia polega więc na zastąpieniu uniwersalności konstruowanej na wykluczeniu jednej części rzeczywistości uniwersalnością, która obejmuje totalny wymiar rzeczywistości. A zatem uniwersalność nie jest już jedna i wyjątkowa, ponieważ są dwie. Zmusza nas to do ponownego ustanowienia naszej kultury, naszych społeczeństw po to, by wykształcić cywilizację, która będzie jednocześnie bardziej rzeczywista, bardziej sprawiedliwa i bardziej uniwersalna. (WD 146-147)
51Owa „uniwersalność” jest paradoksalna, bo zarazem podwojona i afirmująca płciową złożoność ucieleśnionych podmiotów, odrzuca wszelkie roszczenia do ustanowienia tego, co uniwersalne, na podstawie wykluczenia i pojedynczości. Mimo to dla wielu teoretyczek taka koncepcja płciowości staje się kwestią problematyczną. Judith Butler i Drucilla Cornell uważają, że Irigaray „uniwersalizuje” ową dwójkę, czyli „męskość” i „kobiecość”, i czyni z różnicy płciowej jedyny, w dodatku heteronormatywny, fundament bycia67. Byłby to w pewnym sensie kolejny gest esencjalizacji, ale tym razem chodziłoby nie o kobiecość jako taką, lecz o płciowość odsyłającą do tego, co kobiece i męskie jednocześnie. Pojawiają się innego rodzaju interpretacje owej „dwójki”. Zdaniem Alison Stone, „uniwersalny” wymiar dwóch płci, o którym mówi Irigaray, a który jest rzeczywisty, to nowy etap jej myśli. Filozofka nazywa go „esencjalizmem rzeczywistym”, ponieważ zakłada, że płeć istnieje niezależnie i uprzednio wobec znanych nam praktyk kulturowych i sposobów reprezentacji.
Dlatego też uważam – wyjaśnia Stone – że rzeczywista forma esencjalizmu polega na przekonaniu, że męskie i kobiece ciała mają esencjalnie różne właściwości, właściwości, które istnieją niezależnie od tego, w jaki sposób reprezentujemy i kulturowo zamieszkujemy te ciała. Esencjalizm rzeczywisty można w równym stopniu tłumaczyć jako perspektywę, zgodnie z którą naturalne różnice między płciami istnieją uprzednio względem działań kulturowych.68
52Jak sugeruje Stone, zmianie ulega zatem relacja między płcią biologiczną a płcią kulturową, które w myśli Irigaray nie istnieją jako opozycje, lecz raczej jako wzajemnie oddziałujące na siebie siły: „[z]amiast zaprzeczać swoim korzeniom materialnym, porządek kultury powinien przypominać nam o naszej kondycji istot żywych – o tym, że jesteśmy bytami ucieleśnionymi, zamieszkującymi ciała, które są jednostkami materialnymi, żyjącymi i wzrastającymi”69.
53Tymczasem Irigaray rzecz tę ujmuje w sposób nieco bardziej złożony. Nie twierdzi ona, że płeć istnieje uprzednio wobec działań kulturowych. W książce zatytułowanej Through Vegetal Being (2016) pisze o „esencji”, ujmowanej jako „twórcza potencja”:
Ostatecznie to właśnie bycie jest esencją, z której musimy wyrastać. Słowo esencja, rzecz jasna, zawiera inny sens: oznacza twórczą potencję, od której musimy zacząć i którą musimy kształtować. Lecz nie jest to czysta potencja, jak w przypadku tradycyjnie rozumianej esencji. Prócz faktu, że stworzeni zostaliśmy przez kobietę i mężczyznę, a konkretnie, że nasze chromosomy i geny same w sobie już są mieszaniną, to zostaliśmy również poczęci w kontekście kulturowym, jaki oddziaływał na tych, którzy nas kształtowali, oraz na pierwsze środowisko, w którym zaczęliśmy żyć. (VB 76)
54„Esencja”, która jest twórczą potencją, nie jest „czysta”, ponieważ stanowi mieszaninę tego, co materialne, z tym, co społecznie konstruowane. Oznacza to, że jest nie tylko kształtowana przez działania kulturowe, lecz że sama w sobie posiada zdolność twórczego i niczym nieograniczonego kształtowania się.
Kultywowanie życia człowieka z jego zdolnością do tworzenia i wzrastania wymaga rozwinięcia materialnych i duchowych konstrukcji i ram. Nie powinny one sytuować się w opozycji do życia i jego procesów stawania się, jak było to niegdyś, lecz powinny je umożliwiać przy wsparciu jego niezbędnego rozkwitania. Rozkwitanie to zależne jest od dwóch wymiarów: wertykalnego i horyzontalnego. (TWL 144)
55Stone sugeruje, że tak zwany polityczny (lub strategiczny) esencjalizm utrwalał hierarchię zależności między bierną materią a aktywną formą: „by przezwyciężyć ten problem, potrzeba zrewidowanej ontologii, zgodnie z którą materia kształtuje pewne procesy, wskutek czego staje się ukulturowiona w tym sensie, że oddziałuje na procesy kulturowe”70. Chodzi więc o taką wizję materii, która nie jest jedynie bierną substancją kształtowaną przez formę, lecz która determinowana jest zasadą wewnętrznej aktywności.
By z pełną konsekwencją przeciwstawić się tradycyjnej dewaluacji materii – kontynuuje Stone – potrzebujemy ontologii, wedle której ciała, posiadając cechy naturalne, dążą do wzmożonej ekspresji lub realizacji tych cech (poprzez społeczne i kulturowe formy). Taka ontologia przyznaje materii cielesnej wartość i znaczenie, którego odmawiał jej „polityczny esencjalizm”: wedle tej zrewidowanej ontologii cielesna materia posiada wewnętrzny kształt i charakter, istniejące niezależnie od systemu symboli i przejawia inwencję twórczą oraz dynamizm w swoim własnym działaniu.71
56Zdaniem Stone, takie ujmowanie biologii, esencji i materii jako samokształtujących się substancji, biorących aktywny udział w produkcji znaczeń, jest w istocie stanowiskiem esencjalistycznym. Zakłada bowiem, że materia posiada przeddyskursywną czy przedkulturową esencję, która jest aktywna, sprawcza i dynamicznie zmienna oraz dąży do wyrażenia swojej specyfiki na poziomie form i działań kulturowych. Współczesne badaczki feministyczne stanowisko to określiły mianem „nowego materializmu”.
57Materializm w myśli Irigaray jest perspektywą, którą mylnie utożsamiano z esencjalizmem. I w tym, zdaniem Naomi Schor, tkwi przyczyna stawianych jej zarzutów:
Łącząc płyn z kobiecością, Irigaray bez wątpienia odnosi się do kobiecego ciała. Antyesencjalistki zatrzymałyby się na tym etapie, uznając twierdzenia filozofki za błędne i odwracając ich znaczenie – zaledwie kilka spośród najsurowszych krytyczek pokusiło się, by sięgnąć po prace Irigaray opublikowane po 1977 roku, stanowiące większą część jej dorobku. W ten sposób przegapiły one inny, równie dokuczliwy, ale z pewnością bardziej interesujący aspekt jej myśli. Chodzi mianowicie o jej wiarę w uniwersum nauki, a konkretnie fizyki (ale również chemii, i to do tego stopnia, że często nie sposób wytyczyć granic między tymi dyscyplinami), która cieszy się dziwnym i jak dotąd niezgłębionym przywilejem w konceptualnym uniwersum Irigaray. W istocie, w jej tekstach poświęconych wypartemu elementowi kobiecemu, jakim jest woda, rzeczywistość referencyjna, na którą gorliwie powołuje się Irigaray po to, by ugruntować swoje założenia, jest nie do końca fizjologiczna, lecz fizyczna; to na skale materializmu [podkr. K.S.], a nie esencjalizmu, Irigaray stara się oprzeć zasadność swoich twierdzeń.72
58Materializm, a nie esencjalizm, będzie więc tą perspektywą, której w latach 80. nie dostrzegały najzacieklejsze krytyczki myśli Irigaray. I, jak pisała Schor na początku lat 90., ta nowa krytyka „może okazać się niezwykle ciekawa”73. Jej zdaniem, antyesencjalistyczna debata, której zarzuty polegały na histerycznym odrzuceniu wszystkiego, co było związane z biologią, doprowadziła do znaczącego zubożenia (i uproszczenia) myśli Irigaray.
Z powodu czerwonego sztandaru esencjalizmu (o ile nie był to temat zastępczy), nigdy nie padło pytanie o materializm Irigaray. Być może dlatego, że niektóre teoretyczki feministyczne uznawały oddalenie ciała od zagadnień wielkiej teorii za bardziej dogodne – wzmacniając tym samym w oczywisty sposób hierarchie, które rzekomo chciały unicestwić – zamiast ostrożnie oddzielać to, co należy do ciała, od tego, co należy do świata materii.74
59Coraz więcej badaczek młodszego pokolenia zaczyna dostrzegać ten wymiar myśli Irigaray, co wskazuje jednocześnie na zmianę w obrębie paradygmatu myśli feministycznej. Irigaray niemalże od początku swojej filozoficznej aktywności, czyli od momentu wydania Speculum w 1974 roku, kładzie nacisk na konieczność przeformułowania opozycji materializm–idealizm i konsekwentnie rozwija swoją metodę inkorporowania materialności i różnicy płciowej. W książce L’Oubli de l’air chez Martin Heidegger (1983) filozofka określiła dyskurs zachodniej metafizyki mianem „idealizmu”, gdyż w całości wspiera się on na zapomnieniu o tym, co materialne:
[B]ardziej niż zasadne byłoby interpretowanie całego dyskursu, jaki powstawał aż do dziś, jako zapomnienie materii. Określanie jednej części materii – jako temat, motyw, referent, metodę… – i jednocześnie zaniedbanie całości jej domeny jest gestem typowym dla dziedziny, którą można nazwać „idealizmem”. Fakt ten pozostaje „nieprzemyślany” przez „materialistów”, a przynajmniej przez tych nam współczesnych. (FA 12)
60Jej zdaniem, stopniowa dematerializacja dyskursu i utrwalanie paradygmatu hylemorficznego ściśle wiążą się z powstaniem kultury Jednego Podmiotu, gdyż to właśnie zapomnienie o materii pociąga za sobą zapomnienie o Niej: o matce, naturze, bogini. Spychając kobiecość w rejony ciemnej, popędowej sfery materialności-matczyności, której rola ograniczona zostaje wyłącznie do biernej reprodukcji. Dlatego też, jak zauważa Judith Butler, Irigaray słusznie podkreśla, że materia ma historię, tożsamą z historią różnicy płciowej75, czy, jak pisze Jones, że opozycja między bierną materią a aktywnymi, kształtującymi siłami to fundament, na którym wznosi się kulturowa dewaluacja matek i kobiet76. Irigaray wraca do tego momentu i sugeruje, że „[…] trzeba by wobec tego przebadać sposoby, w jakie dokonuje się zerwanie z materialną stycznością” (TPJP 62). Pyta, dlaczego materialność stała się synonimem redukcjonizmu i dlaczego zlekceważono jej generatywny potencjał. Innymi słowy, „dlaczego mężczyzna w ciągu całej Historii uprzywilejował wytwarzanie?” (TWL 123). Buduje on, produkuje i odtwarza tylko po to, by móc odciąć się od materialnych korzeni. Jak pisze Rachel Jones,
Irigaray udowadnia tym samym, że przemyślenie materii jest ze swej istoty kwestią feministyczną. Z jednej strony, by odzyskać różnicę płciową, musimy myśleć o sobie jako o bytach materialnych: cielesnych splotach różnic i relacji. Z drugiej strony, jeśli uzmysłowimy sobie, że naszym początkiem jest moment narodzin, i uznamy relację z matką za ontologiczną, która nie redukuje już kobiet do źródeł materialno-matczynych, to musimy zarówno odzyskać różnicę płciową i pomyśleć o relacjach matczynych w kategoriach aktywnego tworzenia, zdolnego do nadawania formy w sposób zróżnicowany, a nie zaledwie reprodukujący.77
I dalej:
Dwa wyobrażenia: figura warg i ekonomia łożyska wnoszą wkład do tego projektu, pomagając nam ujmować materię jako aktywną i samokształtującą się, zawierającą inność w sobie i obfitą w siły nadające kształt. Wyobrażenia te nie tylko są figurami przedstawiającymi kobiece ciało; przedstawiają one ciało samo w sobie jako zdolne do tworzenia zarówno figur, jak i form.78
61Lektura myśli Irigaray zaprezentowana przez Vicki Kirby, Alison Stone czy Rachel Jones, pomimo dzielących je drobnych różnic, wskazuje na zmianę, o której pisała Tina Chanter: będzie chodziło o wypracowanie nowych narzędzi metodologicznych, za pomocą których możliwe byłoby snucie innej, bardziej złożonej i wychodzącej poza binaryzm, historii myśli feministycznej. Można zatem pokusić się o zdiagnozowanie pewnego „przewrotu” myślowego, jaki następuje w obrębie współczesnych teorii feministycznych. To, co kiedyś uznane było za „bezkształtny” determinizm biologiczny, dziś odczytywane jest jako „aktywne sprawstwo materii”, o czym Irigaray pisała już wówczas, kiedy padały pierwsze zarzuty o esencjalizm. Według Jones
[…] oryginalność myśli Irigaray polega na sposobie, w jaki upomina się ona o alternatywne przedstawienie kobiecego ciała, jednocześnie podając w wątpliwość to, jak forma owego ciała jest sama w sobie określana. Podważa ona dominujący model, wedle którego forma narzucona zostaje biernej materii poprzez aktywne siły sprawcze i w zamian skłania nas do przemyślenia cielesnych kształtów jako wyłaniających się w ruchach mobilnej i płynnej materialności. […] Kiedy przywołuje kobiecą cielesność, to trudno czytać ją jako odniesienie do jakiejkolwiek skończonej „esencji”. Przeciwnie, płynne ruchy warg czy przejście między matką a dzieckiem dostarczają modelu, za pomocą którego forma wyłania się z materii rozumianej w ramach aktywnych uwarunkowań relacji. Materia nie jest ani martwą inercją, ani bezkształtnym przepływem, nie jest biernym naczyniem ani chaotycznym nadmiarem. To raczej coś, co w aktywny sposób pozostaje samokształtującą się siłą w procesie nadawania płynnych form.79
62Wydobycie tego aspektu z pism Irigaray rzuca nowe światło nie tyle na jej myśl, ile na kierunek, jaki obierają współczesne teorie feministyczne. Chodzi mianowicie o odwrót od tak zwanego zwrotu kulturowego (cultural turn), który okazał się paradygmatem niewydolnym poza murami akademii, i w zamian o ponowne pochylenie się nad materialnością rozumianą jako ucieleśniona rzeczywistość. Hemmings pisze:
Nie możemy już dłużej postępować tak, jakbyśmy żyły w nieświadomości, jeśli bowiem nie powiążemy analizy z doświadczeniem, jeśli nie wrócimy do czegoś, co jest uchwytne, to pozostaniemy bezsilne wobec szkodliwych relacji władzy, jakie dzięki poststrukturalistycznym taktykom jesteśmy w stanie zręcznie rozpoznawać, lecz których z tak spektakularną porażką nie potrafimy przekształcić. Potrzeba nam nowego kierunku, który nie byłby ani nostalgiczny, ani też rozumiany jako coś, co często kojarzy się z całkowitym marazmem postmodernistycznych i poststrukturalistycznych wabików. W świetle dnia widzi się więcej.80
63Byłby to powrót do rzeczywistości, który nie charakteryzuje się nostalgią czy krytyką przeszłości, lecz wyraża się w nastawieniu ku przyszłości. Czy taka lektura to owa trzecia narracja, o której pisze Hemmings? Narracja powrotu?
64I tak, i nie. Ów powrót u Hemmings charakteryzowałby się dążeniem do syntezy: scalaniem narracji progresywnych z tymi o utracie i wypracowywaniem nowych, bardziej twórczych narzędzi, nakierowanych na przyszłość. W tym sensie narracje powrotu byłyby wyrazem apologii różnorodności i łączenia rozmaitych rodzajów wiedzy: materialistycznej z konceptualną, eksperymentalnej z teoretyczną, tworząc potrzebę wypracowania innej metodologii. Nie oznacza to jednakże, że chronologia tych trzech narracji jest sekwencyjna, lecz raczej zazębiająca się, ponieważ wezwanie do powrotu do materialności daje się zaobserwować znacznie wcześniej, bo w recepcji krytycznej Irigaray z lat 90. chociażby. „A zatem – jak pisze Hemmings – narracje o utracie mogą zawierać element pragnienia powrotu, narracje progresywne z kolei mogą charakteryzować się ambiwalencją podszytą tak czy inaczej pozytywnym wydźwiękiem”81. I wreszcie narracje powrotu, które Hemmings określa mianem narracji biomaterialistycznych, scalając te dwie poprzednie, kierują naszą uwagę ku przyszłości teorii feministycznych, w pierwszej kolejności lokując pytanie o materialny i cielesny wymiar egzystencji. „Wszystkie trzy narracje – pisze Hemmings – łączą się na poziomie treści, a zatem pod względem tego, w czym są zgodne, co odrzucają i czego bronią […]. Razem tworzą »domniemaną« zachodnią narrację feministyczną i razem sprawiają, że trudno jest pomyśleć o opowiedzeniu tej historii inaczej”82.
65Formułując trójwymiarową ramę feministycznych historiografii, Hemmings nie pozostaje jednakże całkowicie bezkrytyczna w stosunku do trzeciej opcji, czyli do „biomaterialistycznych narracji powrotu”. Uważa ona, że owo ukierunkowanie w stronę przyszłości wbrew pozorom powiela gest utrwalania opozycji. By umożliwić pojawienie się (nowego) materializmu, niezbędne jest odejście od tak zwanego zwrotu kulturowego. Co więcej, owo nastawienie na przyszłość, prezentowanie „nowego materializmu” jako kierunku wydarzającego się tu i teraz, skutkuje odraczaniem pytań o jego status quo. Oznacza to, jak tłumaczy Hemmings, że pojawienie się „zwrotu materialistycznego jest pożądane, lecz wciąż pozostaje niezrealizowane, skoro jego konieczność opiera się na jego nieobecności”83. Co więcej, jako nowy kierunek teorii feministycznych tworzony jest, zdaniem Hemmings, przez najmłodsze pokolenia badaczek i teoretyczek, a zatem to właśnie tradycyjne podejście do kwestii pokoleniowości buduje strukturę narracji powrotu.
Irigaray nawiedza narracje progresywne, narracje utraty i narracje powrotu, lecz jako ta, która została wypędzona, by nagle dać się odzyskać w narracjach powrotu, które kładą nacisk na ucieleśnienie zamiast epistemologii.84
66Hemmings twierdzi tym samym, że to paradygmat pokoleniowości jest osią spajającą feministyczne narracje. Oznacza to, że nowy materializm byłby formacją młodszego pokolenia, które ustawia siebie niejako w opozycji do dorobku poprzedniczek. Jednakże wbrew temu, co sugeruje Hemmings, jakoby trzy dominujące narracje wyznaczały trajektorię zachodniej myśli feministycznej, Iris van der Tuin pokazuje wyraźnie, że motorem zmian w obrębie teorii feministycznych nie są wyłącznie dokonania najmłodszych pokoleń. Pewna bowiem wspólna walka, jaką jest tworzenie lepszej wizji przyszłości (w myśl zasady, że tym, co łączy wszystkie rodzaje feminizmów, jak pisze Sara Ahmed, jest właśnie troska o przyszłość85), zainicjowana została już przez poprzednie pokolenia, na przekór wszelkim klasyfikacyjnym próbom utrwalenia linearnej historiografii feminizmów. W tym przypadku Irigaray nie jawi się jako ta, która powraca z przeszłości i nagle zostaje „odzyskana”, lecz jako ta, która zawsze była, jest i będzie obecna w teraźniejszości, biorąc aktywny udział w tworzeniu nowej wizji przyszłości.
Notes de bas de page
1 C. Hemmings, Why Stories Matter? The Political Grammar of Feminist Theory, Durham–London 2011, s. 63.
2 Dyskusję tę szczegółowo omawia Diana Fuss w rozdziale Luce Irigaray’s Language of Essence, w: tejże, Essentially Speaking: Feminism, Nature and Difference, London – New York 1989, s. 66-71.
3 Powyższe cytaty przytaczam za Tiną Chanter. T. Chanter, Ethics of Eros: Irigaray’s Rewriting of the Philosophers, New York – London 1995, s. 4-5.
4 P. Cheah, E. Grosz, J. Butler, D. Cornell, The Future of Sexual Difference: An Interview with Judith Butler and Drucilla Cornell, „diacritics” 1998, nr 1, s. 19.
5 T. Chanter, Ethics of Eros…, s. 3.
6 C. Hemmings, Why Stories Matter?..., s. 42.
7 Tamże.
8 Por. E. Marks, I. de Courtivron, Introduction, w: New French Feminisms. An Anthology, red. E. Marks, I. de Courtivron, New York 1981, s. 4, 30.
9 C. Delphy, The Invention of French Feminism: An Essential Move, „Yale French Studies” 1995, nr 87, s. 192, 195.
10 Por. C. Hemmings, Why Stories Matter?..., s. 40.
11 Tamże, s. 38.
12 T. Chanter, Ethics of Eros…, s. 5.
13 Nie przejawiało się to wyłącznie w odniesieniu do autorek zaklasyfikowanych do French Feminism, ale dotyczyła też całej francuskiej formacji intelektualnej spod znaku French Theory. Jak pisze François Cusset, silnie obecna w anglo-amerykańskich ośrodkach naukowych tendencja do czytania takich francuskich filozofów, jak Foucault, Derrida czy Deleuze, w oderwaniu od społeczno-polityczno-ekonomicznego kontekstu Francji lat 60. i 70., przyczyniła się nie tylko do odpolitycznienia ich koncepcji, lecz nade wszystko wystawiała ich myśl na mechanizmy przechwyceń typowe dla języka późnego kapitalizmu. „Stwarza to ryzyko utożsamiania ich z tym, co jawnie krytykowali: ze wspieraniem relatywizmu, płynnością i niereferencjalnością znaczeń, czyli z pochwałą nowej odsłony wirtualnego, globalnego i finansowego kapitalizmu. Pochwała dla autonomii znaczenia samego w sobie, dla śmierci podmiotu samej w sobie czy też ogólnie dla ekonomii płynnych znaków i dryfujących symboli, oderwanych od jakiegokolwiek stabilnego podłoża, stanowi jedynie pożywkę dla specjalistów od zarządzania, postmodernistycznych socjologów i intelektualnych elit »samokontrolującego się« (self-controlled) społeczeństwa”. F. Cusset, French Theory: How Foucault, Derrida, Deleuze, & Co. Transformed the Intellectual Life of the United States, przeł. J. Fort, Minneapolis–London 2008, s. xvi.
14 C. Moses, ‘French Feminism’ in U.S. Academic Discourse, cyt. za: C. Delphy, The Invention of French Feminism…, s. 192.
15 Szczegółową rekonstrukcję tej debaty odnaleźć można w książce Ewy Hyży. Por. E. Hyży, Kobieta, ciało, tożsamość. Teorie podmiotu w filozofii feministycznej końca XX wieku, Kraków 2003, s. 35-55.
16 N. Schor, Introduction, w: The Essential Difference, red. N. Schor, E. Weed, Bloomington–Indianapolis 1994, s. xvii.
17 Tamże, s. xviii.
18 D. Fuss, Essentially Speaking…, s. 1.
19 Tamże, s. 2.
20 T. de Lauretis, The Essence of the Triangle or, Taking the Risk of Essentialism Seriously: Feminist Theory in Italy, the U.S., and Britain, w: The Essential Difference…, s. 3.
21 D. Fuss, Essentially Speaking…, s. 4.
22 N. Schor, Introduction…, s. xi.
23 A. Stone, Essentialism and Anti-Essentialism in Feminist Philosophy, „Journal of Moral Philosophy” 2004, nr 1, s. 137.
24 T. de Lauretis, The Essence of the Triangle…, s. 4.
25 Por. E. Grosz, Sexual Difference and the Problem of Essentialism, w: The Essential Difference…, s. 84-85.
26 Por. N. Schor, This Essentialism which is Not One: Coming to Grips with Irigaray, w: The Essential Difference…, s. 43-45.
27 Termin ten Fuss zapożyczyła od Gayatri Chakravorty Spivak. Por. G.Ch. Spivak, Criticism, Feminism, and the Institution (an Interview), w: The Post-Colonial Critic: Interviews, Strategies, Dialogues, red. S. Harasym, New York 1990, s. 11.
28 Por. D. Fuss, Essentially Speaking…, s. 31; A. Stone, Essentialism and Anti-Essentialism…, s. 142.
29 Por. A. Stone, Essentialism and Anti-Essentialism…, s. 142-144.
30 Por. tamże, s. 140.
31 Mam tu na myśli wypowiedź Spivak, która uznała, że cała debata jest bezzasadna, „ponieważ esencjalizm to brednie [essentialism is a loose tongue]. Pojęcie to nie jest traktowane poważnie przez dyskurs filozoficzny. Używają go niefilozofowie, by wyrazić wszystko to, na co nie znajdują odpowiedniego słowa”. G.Ch. Spivak, E. Rooney, In a Word: Interview, w: The Essential Difference…, s. 159.
32 P. Cheah, E. Grosz, J. Butler, D. Cornell, The Future of Sexual Difference…, s. 22.
33 R. Braidotti, Patterns of Dissonance. A Study of Women in Contemporary Philosophy, New York 1991, s. 263.
34 T. de Lauretis, The Essence of the Triangle…, s. 1.
35 T. Chanter, Ethics of Eros…, s. 36.
36 Tamże, s. 24.
37 V. Kirby, Telling Flesh: The Substance of the Corporeal, New York – London 1997, s. 72.
38 K. Kłosińska, „Metonimizacja wywodu”. „Dwie wargi” Luce Irigaray, w: tejże, Feministyczna krytyka literacka, Katowice 2010, s. 439.
39 J. Gallop, Thinking through the Body, New York 1988, s. 94.
40 B. Smoleń, Filozofia Luce Irigaray: dylematy recepcji, „Teksty Drugie” 2000, nr 6, s. 100.
41 Tamże, s. 104.
42 J. Butler, Bodies that Matter: On the Discursive Limits of „Sex”, New York – London 1993, s. 49.
43 Wyczerpującą analizę figury „dwóch warg” zaprezentowała Krystyna Kłosińska. Por. K. Kłosińska, „Metonimizacja wywodu”. „Dwie wargi” Luce Irigaray…, s. 436-444.
44 E. Grosz, The Future of Sexual…, s. 22.
45 J. Gallop, Thinking through the Body…, s. 94.
46 Tamże, s. 98.
47 „Strategiczny esencjalizm”, jaki proponowała Fuss, niewątpliwie różni się od 48. stanowiska Gallop, lecz bazuje na tym samym założeniu: to, co anatomiczne, czytane jest przez Fuss wyłącznie na poziomie symboliki. Jeśli Irigaray zaciera granicę między konstruktem językowym a anatomią, to tylko po to, by w „strategiczny” sposób, jak sugeruje Fuss, wykorzystać esencjalizm – esencjalizując kobiecą seksualność, odwraca ona i przemieszcza fallomorficzną logikę Lacana, wedle którego fallus miałby być „pojedynczym transcendentalnym elementem znaczącym” (s. 59). W ten sposób Irigaray chce skonstruować innego rodzaju logikę, taką, która stanowiłaby wyzwanie dla władztwa logiki jednopodmiotowej. Byłaby to logika oparta na figurze dwóch warg, która czytana jest przez Gallop wyłącznie jako metafora różnicy płciowej. Jednakże Fuss podkreśla, że mamy tu do czynienia z czymś więcej – z próbą „metonimicznego” przesunięcia utrwalonej w kulturze patriarchalnej symboliki. Jeśli esencjalizuje ona kobiecą seksualność, to nie po to, by uwięzić kobietę w jej cielesności, lecz po to, by ją – jak sugeruje Fuss – wyzwolić spod jarzma męskiego dictum. „Esencjalistyczna definicja »kobiety« wskazuje na jakąś jej część, która zawsze stawiać będzie opór męskiemu usymbolizowaniu i uspołecznieniu” (s. 61). Byłaby to ta część kobiecości, której nie sposób definiować i podporządkować regułom patriarchalnego porządku. A zatem „nadanie »kobiecie« esencji oznacza przerwanie zachodniego fallomorfizmu i oferuje kobietom zyskanie statusu podmiotu” (s. 71). D. Fuss, Essentially Speaking…, s. 59-71.
48 V. Kirby, Telling Flesh…, s. 76.
49 Tamże, s. 77.
50 Tamże, s. 77-78.
51 Tamże, s. 79.
52 Istotę tej ambiwalencji wyłuszcza polska filozofka, Jolanta Brach-Czaina, która pisze: „[n]ie jestem zamkniętą bryłą, którą z wierzchu powleka skóra. W rzeczywistości płynnie przechodzi ona do środka, gdzie przemieniona w błony wyścieła również moje wnętrze. Dzięki nim, choć w ukryciu, jestem otwarta i całkowicie przenikalna”. I dalej: „Można powiedzieć, że pełne zewnętrzno-wewnętrzne opasanie skórą podważa możliwość wyodrębniania świata zewnętrznego. Ta intelektualna konstrukcja, choć przyjmowana jest powszechnie, wydaje się zupełnie nietrafna. Czy nie jestem raczej żyjącym w moim wnętrzu zewnętrznym światem? Jeżeli źródłem opozycji tego, co zewnętrzne, wobec tego, co wewnętrzne – jak się przypuszcza – miałby być obraz ludzkiej skóry rozpoznanej jako granica odmiennych światów, to jest to rozpoznanie fałszywe. Okrywająca powierzchnia zamknięta jest również we wnętrzu, a wydzielane przez nią substancje rozpuszczają świat zewnętrzny i przetwarzają go bezpośrednio we mnie, niwelując do cna wspomnianą dychotomię” (J. Brach-Czaina, Dotknięcie świata, w: tejże, Błony umysłu, Warszawa 2003, s. 65). Skóra jest więc płynnym przejściem, ale nie „pomiędzy” wnętrzem i zewnętrzem, a raczej przedłużeniem wzajemnych relacji, jakie konstytuują rzeczywistość materialną.
53 N. Lacey, Unspeakable Subjects: Feminist Essays in Legal and Social Theory, Oxford 1998, s. 110.
54 Por. R. D’Alfonso, Space and Irigaray’s Theory of Sexual Difference, w: Thinking with Irigaray, red. M.C. Rawlinson, S.L. Hom, S.J. Khader, New York 2011, s. 101.
55 Arystoteles, Fizyka – Księga IV, w: tegoż, Dzieła wszystkie, t. 2, przeł. K. Leśniak, Warszawa 1990, s. 83.
56 J. Derrida, C.V. McDonald, Choreographies: Interview, w: Feminist Interpretations of Jacques Derrida, red. N.J. Holland, Pennsylvania 1997, s. 35.
57 Jak pisze francuska hellenistka, Nicole Loraux, już starożytni prawodawcy mieli świadomość nieprzystawalności ustanowionych praw do tych, jakie wynikają z właściwości matczynego ciała. Wpisane w bycie kobietą philoteknon genos („rasa”, która kocha swoje dzieci) ustanawia spoiwo między matczynym ciałem a dzieckiem, czyli relację, którą mężczyźni w Grecji usilnie starają się odebrać kobietom i poddać szczególnej kontroli. Por. N. Loraux, Mothers in Mourning…, s. 39.
58 Zdaniem Irigaray, przez określanie kobiecości „gościnnością par excellence” (Lévinas), a macierzyństwa „gościnnością absolutną” utrwalony zostaje obraz kobiety dającej życie bezwarunkowo, a zatem dzielącej się sobą mimowolnie i bezgranicznie. Filozofka nie godzi się na wizję gościnności bezwarunkowej, ponieważ takowa zakłada jedynie dwie możliwości spotkania: albo konflikt, albo fuzję, zwykle kończące się wchłonięciem jednej strony przez drugą. Por. J. Still, Derrida and Hospitality: Theory and Practice, Edinburgh 2010, s. 125-134. Szerzej piszę na ten temat w rozdziale Gościnność różnicy.
59 L. Irigaray, La transcendance de l’autre, cyt. za: J. Still, Derrida and Hospitality…, s. 127.
60 Analizując kulturę helleńską i mity greckie, Loraux zauważa, że wbrew patriarchalnej symbolice, relacja między matką a synem jest o wiele bardziej skomplikowana. O ile dotknięta szaleństwem matka zawsze kieruje swój gniew przeciwko mężczyźnie-ojcu, zabijając jego (i swoich) synów, o tyle nigdy nie zabija córki. Genezę tego zjawiska należy, zdaniem Loraux, lokować w rozróżnieniu na dwie relacje matki z dzieckiem: ōdis a lokheuma. To pierwsze pojęcie oznacza akt rodzenia, dawania życia dziecku tuż przed momentem całkowitego odseparowania dziecka od matki i odnosi się w szczególności do córki; drugie z kolei, lokheuma, mówi o dziecku jako o „skończonym wytworze narodzin”, oddzielonym od matki i już kulturowo ukształtowanym przez ojcowskie uznanie. Lokheuma odnosi się zatem do praktyki kontrolowania relacji matki z dzieckiem poprzez ich kulturową separację, podczas gdy ōdis, które należy rozumieć jako podtrzymywanie więzi (zwłaszcza córki) z matką, zostaje z porządku kultury skutecznie wyparte. Por. N. Loraux, Mothers in Mourning…, s. 39, 52-55.
61 W przytoczonym fragmencie należy zwrócić uwagę na moment, w którym Irigaray wyraźnie podkreśla, że tytułowe „ciało-w-ciało z matką” (le corps-á-corps avec la mère) nie powinno być interpretowane ani w kategoriach fuzji, ani agresji. Stanowi raczej miejsce otwarcia na różnice i tworzy przestrzeń relacji oraz mediacji między matką a płodem (zarówno chłopcem, jak i dziewczynką). Tymczasem anglo-amerykańska tłumaczka Gillian C. Gill przełożyła tytułowe „ciało-w-ciało” na „ciało-przeciw-ciału” (Body against Body: In Relation to the Mother [SG 9-21]), nie tylko całkowicie wypaczając sens Irigariańskiej koncepcji przedstawiającej relację z matką w kategoriach wzajemnych mediacji, lecz nade wszystko utrwalając obraz, jaki przynależy do fallocentrycznego porządku wyobrażeń o konfliktowym modelu relacji z matką, który służy wyłącznie legitymizowaniu ojcowskich praw i ma się nijak do „złożoności biologicznej rzeczywistości”. Jest to jeden z wielu przykładów nieuważnej lektury prac filozofki. Polski wariant „ciało-w-ciało” w przekładzie Agaty Araszkiewicz bardziej odpowiada owej złożoności, jednakże owo „w” mogłoby z kolei sugerować „fuzję”. Dlatego przyimek „w” należałoby zastąpić wyrażeniem wskazującym na relacyjność i mediację, jak na przykład „z”, „do”, „między”, choć zdaję sobie sprawę z powstałych wówczas nieścisłości gramatycznych i trudności terminologicznych. Więcej o Irigariańskiej „gramatyce przyimków” piszę w rozdziale Miłość i „gramatyka przyimków”.
62 Por. R. Jones, Vital Matters and Generative Materiality: Between Bennet and Irigaray, „Journal of British Society for Phenomenology” 2015, nr 2, s. 156-172.
63 Ów generatywny model tworzenia, jaki odnosi się do relacji matki z dzieckiem, należałoby tłumaczyć właśnie jako ōdis. Loraux pokazuje na przykładzie historii Klitajmestry i Ifigenii, że „ōdis wykracza poza śmierć”, dlatego „Ifigenia uosabia dla swej matki życie, które jeszcze nie zostało oddzielone od jej ciała, jej utratę zaś matka odczuwa jako ciągłe, uporczywie powtarzające się boleści ostatecznej separacji – jak gdyby Klitajmestra nie mogła przestać dawać życia w niekończącym się porodzie, trwającym dopóty, dopóki żyje jej córka”. N. Loraux, Mothers in Mourning…, s. 39. Nie jest przypadkiem, że historia Klitajmestry i Ifigenii posłużyła Irigaray w eseju Ciało-w-ciało z matką za przykład archetypicznej więzi matki i córki, która ostatecznie zostaje zerwana.
64 E.R. Jones, Finding/Founding Our Place: Thinking Luce Irigaray’s Ontology and Ethics of Sexuate Difference as a Relational Limit, w: Building a New World. Luce Irigaray: Teaching II, red. L. Irigaray, M. Marder, London 2015, s. 19.
65 C. Battersby, The Phenomenal Woman. Feminist Metaphysics and the Patterns of Identity, Cambridge 1998, s. 99.
66 R. Jones, Irigaray: Towards a Sexuate Philosophy, Cambridge 2011, s. 162.
67 Szerzej na ten temat piszę w rozdziale Miłość i „gramatyka przyimków”.
68 A. Stone, Luce Irigaray and the Philosophy of Sexual Difference…, s. 19.
69 Tamże, s. 40.
70 Tamże, s. 36.
71 Tamże, s. 38.
72 N. Schor, This Essentialism which is Not One…, s. 53.
73 Tamże.
74 Tamże, s. 53-54.
75 J. Butler, Bodies that Matter, w: Engaging with Irigaray: Feminist Philosophy and Modern European Thought, red. C. Burke, N. Schor, M. Whitford, New York 1994, s. 143.
76 R. Jones, Irigaray: Towards a Sexuate Philosophy…, s. 175.
77 Taż, Vital Matters and Generative Materiality…, s. 162-163.
78 Taż, Irigaray: Towards a Sexuate Philosophy…, s. 176.
79 Tamże, s. 177.
80 C. Hemmings, Why Stories Matter…, s. 97-98.
81 Tamże, s. 99.
82 Tamże, s. 132.
83 Tamże, s. 114.
84 Tamże, s. 179.
85 Por. S. Ahmed, Feminist Futures, w: A Concise Companion to Feminist Theory, red. M. Eagleton, Malden–Oxford–Melbourne–Berlin 2003, s. 236.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Zapomniana rewolucja
Rozkwit kobiecego pisania w dwudziestoleciu międzywojennym
Agata Araszkiewicz
2014
Warszawa w oczach pisarek
Obraz i doświadczenie miasta w polskiej prozie kobiecej 1864-1939
Małgorzata Büthner-Zawadzka
2014
Płeć i naród : Trans/lokacje
Maria Komornicka/Piotr Odmieniec Włast, Else Lasker-Schüler, Mina Loy
Karolina Krasuska
2012
Problem religii w polskich dziennikach intymnych
Stanisław Brzozowski, Karol Ludwik Koniński, Henryk Elzenberg
Katarzyna Nadana-Sokołowska
2012
Poradzieckie
Najnowsza migracyjna literatura żydowska w Stanach Zjednoczonych
Karolina Krasuska
2021