Rozdział I. Genealogie – feministyczne historiografie
p. 35-58
Texte intégral
[…] [N]ie ma czegoś takiego, jak istota feminizmu. Nie istnieje jedno źródło czy cel. Są różne działania feministyczne, które przenikają „feminizm” i kreują jego (nowe) bohaterki, a także fundamentalne publikacje. W skrócie, feministyczna genealogia ulega nieustającym kontynuacjom i przekształceniom. […] Szkoda, że wciąż dominuje jedna, niezmiennie prawdziwa opowieść feministycznych historii. Ta wyświechtana narracja albo wyklucza niektóre odmiany feminizmów, albo zawodzi wówczas, kiedy trzeba je rozpoznać, i dokonuje raczej klasyfikacji, wedle których jedne feministki uchodzą za bardziej feministyczne niż inne.1
Iris van der Tuin
1. Feministyczne narracje feminizmów
1Historia zachodniej myśli feministycznej zdominowana została przez narracje zogniskowane wokół dwóch nadrzędnych kategorii: czasu i przeciwieństw. Metafora temporalna narzuciła myślenie o teoriach feministycznych w terminach fal2 i pokoleń, z kolei rama skonstruowana na bazie przeciwieństw wywtorzyła w latach 70. opozycję między: teorią i praktyką, feminizmem akademickim i aktywizmem feministycznym, a także między feminizmem egalitarnym i feminizmem różnicy. W latach 80. chodziło o kwestie oscylujące wokół problematyki płci i rasy oraz tak zwanego białego feminizmu, następnie esencjalizmu i konstruktywizmu społecznego, które zdominowały dyskusje dotyczące podziału na płeć biologiczną i płeć kulturową (gender). Do listy problemów dyskutowanych w latach 80. dopisać należy konflikty wokół pornografii i feminizmu lesbijskiego oraz pogłębiający się podział na feminizm kontynentalny i anglo-amerykański w jego odsłonie socjalistycznej, liberalnej, radykalnej, jak również w wersji esencjalistycznej, postmodernistycznej, psychoanalitycznej, a wreszcie w paradygmacie empirystycznym, poststrukturalistycznym czy feminist standpoint theory („feministyczny punkt widzenia”). Co więcej, narratywizowaniu każdej z tych formacji intelektualnych towarzyszyła tendencja do wyszczególniania reprezentatywnych nazwisk badaczek, które stawiano w roli liderek czy inicjatorek danego nurtu. W ten sposób za matkę drugiej fali feminizmu kontynentalnego uznano Simone de Beauvoir, podczas gdy w kontekście amerykańskim rola ta przypisana została Betty Friedan3.
2Konfliktowy model narracji feministycznych spowodował powstanie wyrwy w tworzeniu historiografii zachodnich feminizmów. Tę wyrwę potęguje powrót tak zwanych wielkich narracji, które – na co zwraca uwagę Rosi Braidotti – wracają w nowej odsłonie pod przykrywką ideologii neoliberalnych. Powoduje to cały szereg wewnętrznych przeobrażeń: feministyczny aktywizm i zaangażowanie ustępują miejsca mniej konfrontacyjnej i bardziej konserwatywnej polityce gender mainstreaming. Braidotti pisze, że „postfeministyczny neoliberalizm jest jeszcze jedną wariacją na temat historycznej amnezji, ponieważ wyraża się w odrzuceniu poczucia przynależności do innych kobiet” i charakteryzuje się kultem sukcesu oraz ekonomicznego dobrobytu kobiet; celebrowaniem globalnej wartości zysku, jaka miałaby być motorem napędowym w procesie emancypacji kobiet; pochwałą indywidualizmu, która w istocie odsłania swoje oblicze etnocentryczne poprzez promowanie wizerunku białych, pochodzących z klasy średniej, już dostatecznie wyemancypowanych kobiet; oraz tendencją do promowania „nowych bohaterek”, czy wręcz liderek, w rzeczywistości niemających wiele wspólnego z działalnością na rzecz ruchów walczących o równouprawnienie kobiet4.
3Książki takie jak Conflicts in Feminism (1990), Generations: Academic Feminists in Dialogue (1997), Not My Mother’s Sister: Generational Conflict and Third-Wave Feminism (2004) czy Undutiful Daughters: New Directions in Feminist Thought and Practice (2012) prowokują do stawiania pytań o sposoby, w jakie zachodnie teorie feministyczne opowiadają własną historię. Szczególnie ważne wydają się kwestia produkcji nowych narracji oraz kształtowanie procesów decydujących o przepływie wiedzy między rozmaitymi formacjami intelektualnymi, pokoleniowymi czy kulturowymi.
4W tekście zamieszczonym w antologii zatytułowanej Conflicts in Feminism Teresa de Lauretis zwracała uwagę na dwie wyróżniające się tendencje w tworzeniu feministycznych narracji:
Taki opis historii feminizmu w odniesieniu zarówno do „zewnętrznych”, jak i „wewnętrznych” wydarzeń, dyskursów i praktyk wskazuje na dwa konkurujące ze sobą nurty, impulsy czy mechanizmy, biorące udział w wytworzeniu jej samoreprezentacji: nurt erotyczny, narcystyczny, który buduje obraz feminizmu wokół różnicy, buntu, śmiałości, nadmiaru, subwersji, nieposłuszeństwa, sprawczości, siły, przyjemności i ryzyka, a odrzuca wszystkie obrazy związane ze słabością, ofiarnością, podporządkowaniem, uległością, biernością, konformizmem, kobiecością; a także nurt etyczny, nastawiony na wspólnotowość, odpowiedzialność, współpracę, siostrzeństwo, tworzenie więzi, przynależność do wspólnego świata kobiet i współdzielenie tego, co Adrienne Rich w ujmujący sposób określiła mianem „marzenia o wspólnym języku”. Razem, a często we wzajemnych sprzecznościach, nurty erotyczny i etyczny doprowadzały nie tylko do powstawania rozmaitych polaryzacji i konstruowania opozycji, lecz również przyczyniały się do inwencji i konceptualnych wyobrażeń „kontinuum” doświadczeń, feminizmu globalnego, „domu różnic” czy oddzielnej przestrzeni, gdzie „sekrety” mogą być powierzane, a „zgoda” wyrażona bez przymusu.5
5Z kolei Clare Hemmings w książce Why Stories Matter? The Political Grammar of Feminist Theory (2011), próbując zrekonstruować główne linie narracyjne, jakie zdominowały sposób myślenia o zachodnich teoriach feministycznych, dostrzega trzy zasadnicze tendencje: narrację progresywną, narrację o utracie i narrację powrotu. Tę pierwszą charakteryzować będzie dążenie do odcięcia się od przeszłości, która uznawana jest za anachroniczną, podczas gdy ta druga zdominowana będzie poczuciem nostalgii i skłonnością do nadmiernego gloryfikowania przeszłości. Obie, zdaniem Hemmings, są napędzane mechanizmem binarnych opozycji i pochwycone przez ramy linearnej czasowości. Z kolei narracja powrotu, łącząca dwie poprzednie, charakteryzuje się zwrotem ku przyszłości. Owa strategia narracyjna tworzona jest przy użyciu technik porównawczych, które wyznaczają antagonistyczną trajektorię: przejście od identyczności do różnic, od pojedynczości do wielości, od prostoty do kompleksowości, podbudowaną hierarchiczną wizją przeszłości i teraźniejszości6. Pyta ona:
Co, jeśli z nieco większą ostrożnością rozważymy kwestię przeszłości zachodnich teorii feministycznych i zapytamy o dwie rzeczy: o to, co zostało pominięte przez pewne swego progresywne narracje, i o to, jakie mogą być tylko niektóre skutki tejże pewności? Co nowego, ponad to, czego już zdążyliśmy się dowiedzieć na temat teraźniejszości i owej „ekscytującej” przeszłości, mówi nam tego rodzaju bezsporność?7
6Innymi słowy, Hemmings pyta, czy możliwa jest inna, nieco bardziej zniuansowana, narracja teorii feministycznych, która nie ograniczałaby się wyłącznie do opowiadania innych historii, lecz opowiadałaby tę samą historię inaczej.
7Historiografia feministycznych teorii zachodnich zdominowana została przez retorykę pokoleniową, która zabezpiecza binarną strukturę owych narracji, wymazując z pola widzenia specyfikę geograficzną, ekonomiczną i społeczno-polityczną. Uprzywilejowanie jednego czynnika, jakim w tym przypadku jest czas (w dodatku będący synonimem zmiany), przyczynia się do zlekceważenia szerszego kontekstu. On pełniej uwydatniłby specyfikę poszczególnych teorii feministycznych. Hemmings pisze: „[…] styl oparty na pokoleniowości jest jedną z tych narracyjnych technik, których teoretyczki zachodnich feminizmów powinny wystrzegać się najbardziej, gdyż łączy afektywność i czasowość w taki sposób, jaki pozwala na stworzenie wizji podmiotu zwolnionego z brania udziału w tym, w czym już tkwią inne podmioty”8. W związku z tym narasta przekonanie, jakoby to wyłącznie młode pokolenie – uwolnione od ciężaru odpowiedzialności za niepowodzenia poprzedniczek – było zdolne do zainicjowania zmian. Jednym z wyrazistych przykładów jest element tak zwanej narracji progresywnej, która głosi oderwanie teorii feministycznych od politycznych praktyk i zaangażowania. „W narracjach progresywnych usuwa się błędy starszych pokoleń, a naiwne przywiązanie ówczesnych młodych zastępuje się dynamiczną inwestycją w wielość i koalicje obecnych młodych. Poprzednie pokolenia feministek nie rozumieją współczesnych problemów politycznych i teoretycznych; w istocie, ów brak porozumienia okazuje się kluczowy dla nowego pokolenia, gdyż pozwala trwać w poczuciu, że jest ono bardziej postępowe, dlatego stare sprawy (i podmioty) zostawia w odległej przeszłości”9. W efekcie taki model narracyjny skutkuje albo naiwną kontynuacją dorobku poprzedniczek, albo całkowitym z nim zerwaniem, co mnoży konflikty i podziały nie tylko między pokoleniami, lecz również w obrębie jednego pokolenia czy formacji intelektualnej. Hemmings konstatuje:
W narracjach pokoleniowych twórcza, polityczna i intelektualna przestrzeń feministyczna nigdy nie jest przestrzenią współdzieloną, z wyjątkiem chwilowych spotkań czy momentów przejściowych dla młodych, uchodzących za jedyne prawdziwe podmioty narracji linearnych (reszta z nas jest albo martwa, albo umierająca). W ten sposób nie da się w pełni wykorzystać możliwości, jakie przynosi feministyczna przestrzeń przyjaźni, pożądania, przywiązania czy produktywności, która mogłaby tworzyć zróżnicowane relacje historyczne, a których podmioty (w każdym wieku) kursowałyby w jedną i w drugą stronę między własnymi a czyimiś wspomnieniami, przedstawieniami i fantazjami na temat przeszłości, teraźniejszości i przyszłości.10
8Ta oparta na konflikcie i opozycjach rama narracyjna skutkuje intelektualnym impasem, redukuje bowiem konstytutywne dla teorii feministycznych napięcie wynikające z krytycznego podejścia do teorii i afirmatywnego stosunku do polityki, ich bogactwo pochwytując w klasyfikacyjne ramy. Napięcie, jakie cechuje myśl feministyczną, jest w istocie najbardziej produktywnym motorem napędowym, którego nie sposób ograniczyć do jednej z opozycji, gdyż poddaje je nieustannej dekonstrukcji i uwalnia spod ciężaru upraszczających polaryzacji. Dlatego też Teresa de Lauretis odrzuca konfliktowy model narracyjny, upatrując w nim przyczyn osłabienia myśli feministycznej, i w zamian proponuje, by wytworzyć narrację krytyczną opartą na „podniesieniu sprzeciwu” (upping the anti):
drogą analiz konceptualnej i pragmatycznej nierozstrzygalności danej alternatywy tego rodzaju krytyczna praca uwalniałaby jej terminy spod stałości znaczeń, w jakich zamknięte zostały przez ramę polaryzacji, i wprowadzałaby je w szerszą kontekstową i konceptualną ramę odniesień; napięcie między pozytywnością a negatywnością, jakie naznacza dyskursy feministyczne z ich zaangażowaniem społecznym, może w efekcie przełamać impas wynikający z czysto „wewnętrznych” opozycji na rzecz bardziej kompleksowego poziomu analiz.11
9Inaczej, choć podobnie, rzecz tę ujmuje Rosi Braidotti, proponując antyklasyfikacyjną i nielinearną metodę kartografii, która jest niezwykle ważną figurą na określenie złożoności procesów tworzenia nowych perspektyw badawczych. Projekt kartografii w rozumieniu Braidotti przeciwstawiony zostaje pojęciu klasyfikacji12. Jej zdaniem, tworzenie kontynuacji, chronologicznych linii tradycji charakteryzuje kulturę patriarchalną, podczas gdy kartografia, której celem jest zbieranie tego, co rozproszone, będzie praktyką teorii feministycznych. Sporządzanie kartograficznej matrycy skutkuje znakowaniem i wskazywaniem złożonych i różnorodnych punktów, pozornie do siebie nieprzylegających. Projekt ten polega na nielinearnym sposobie wytwarzania wiedzy. Braidotti przeciwstawia go „metodologicznym nacjonalizmom” podtrzymującym racjonalistyczną wizję humanistycznego „podmiotu, który wie”. Metoda kartografowania polegać ma na tworzeniu niewartościujących i niehierarchicznych układów, uwzględniających różnorodność perspektyw badawczych. W tym sensie umiejscowienie teorii, rozumiane dwojako: w kategoriach czasu (czyli w znaczeniu historycznym i genealogicznym) i przestrzeni (w wymiarze geopolitycznym, ekonomicznym i ekologicznym), dostarcza alternatywnych figuracji czy schematów reprezentacji13. Istotą tego projektu jest również wskazywanie na permanentne procesy hybrydyzacji, transpozycji i nomadyzacji współczesnego świata.
10Podstawa dla tej metody praktycznej to afirmacja różnic i twórcze powtarzanie, polegające na opowiadaniu na nowo, rekonfiguracji, powrotach i rewindykacjach konceptów, zjawisk, teorii, wydarzeń i miejsc oraz ujmowaniu ich z innego punktu widzenia. Metoda ta, zwana przez Braidotti „nomadyczną transpozycją”, będzie „twórczą mimesis, a nie statycznym powtarzaniem”14, nastawioną na procesy mutacji i określanie zależności między tekstem i jego kontekstami.
11Trzy odmienne propozycje de Lauretis, Braidotti i Hemmings, badaczek o tak zróżnicowanej przynależności do formacji czy to intelektualnych, czy pokoleniowych, są wyrazem dążeń do wypracowania usytuowanej epistemologii, o której pisała Donna Haraway15. Stanowi ona część tradycji feminist standpoint theory i wyrasta z głoszonej przez Adrienne Rich „polityki umiejscowienia”16, wychodząc od materialistycznych koncepcji ucieleśnienia i usytuowania, oraz dąży do poszerzenia ramy narracyjnej o pozostałe – dotychczas przemilczane – konteksty. Hemmings zauważa:
Narracje progresywne, utraty i powrotuw zachodnim feminizmie, którymi się zajmuję, reprodukują geograficzne, jak również płciowe relacje władzy, ponieważ uprzywilejowują abstrakcyjny dyskurs pokoleniowy kosztem specyfiki wynikającej z historycznego i geograficznego usytuowania. Albo wcale nie odnoszą się do kontekstu, albo tylko nieznacznie, choć powszechnie wiadomo, iż proces instytucjonalizacji myśli feministycznej przebiega w zasadniczy sposób nierównomiernie, w zależności od czasu i miejsca. W samej tylko Europie teoretyczki feministyczne uczą, prowadzą badania i publikują w zupełnie innych okolicznościach, jak również z różnym stopniem finansowego i intelektualnego wsparcia.17
12By móc tworzyć pełniejsze i inkluzywniejsze narracje feministycznych teorii, należałoby w pierwszej kolejności ponownie przemyśleć dwie kwestie: pokoleniowości i genealogii. Uważam, że pojęcia te niosą ze sobą polityczny potencjał przekształcania historiografii teorii feministycznych i wykazują zdolność do demitologizowania utrwalonych już podziałów, takich jak: druga fala vs. trzecia fala, badaczki francuskie vs. badaczki anglo-amerykańskie, konstruktywistki vs. esencjalistki, akademiczki vs. aktywistki etc. Tego rodzaju upraszczające – i naiwne – klasyfikowanie feminizmów nie tylko skutkuje bezrefleksyjnym powielaniem utrwalonych podziałów, skutecznie pozbawiających poszczególne głosy teoretyczek feministycznych ich specyfiki i wyjątkowości, lecz nade wszystko pozostaje w trybie opozycyjnej, czyli uwikłanej w technikę fallocentrycznej władzy, praktyki lekturowej.
13Jedną z najczęściej stosowanych strategii narracyjnych, obok retoryki pokoleniowej, jest odgradzanie feminizmu akademickiego od praktyk społecznych, co skutkuje dzieleniem środowisk na oderwane od rzeczywistości teoretyczki oraz na zaangażowane aktywistki. Uzgodnienie języków w tym przypadku staje się niemożliwe. Tymczasem, jak sugeruje Hemmings, odejście od rozumienia teorii feministycznych w kategoriach aktywizmu i zaangażowania jest gestem wspierającym odpolitycznienie akademii. Skutkuje pogłębianiem podziału na dwa wykluczające się pola: teorię i praktykę – z uprzywilejowaniem tej ostatniej – poprzez utrwalenie narracji, zgodnie z którą to teorie feministyczne, a nie na przykład polityka tożsamości, przyczyniły się do zerwania z ruchem społecznym. „Przejście od aktywnego, żywotnego feminizmu – w tym od feministycznej produkcji wiedzy – w stronę krótkowzrocznej, pojedynczej »Teorii Feministycznej« jest również albo przede wszystkim opowiadane za pomocą pojęć przejścia od polityki do instytucjonalizacji”18. W efekcie, jak sugeruje Hemmings, utrwala się przekonanie, że „feminizm akademicki jest nieautentyczny, nie-do-końca-feministyczny”19, bo rzekomo pozbawiony teoretycznych narzędzi i politycznej zdolności do kontynuowania walki zainicjowanej przez poprzedniczki. Tworzenie tego rodzaju ramy narracyjnej to nade wszystko forma „legitymizowania działań tych, które roszczą sobie prawo do decydowania o tym, kto może, a kto nie może być podmiotem zachodnich teorii feministycznych”20.
2. Matka czy siostra? – casus Irigaray
14W feministycznej historiografii uznawana jest Irigaray przede wszystkim za przedstawicielkę teorii feministycznych, jej myśl skupia się bowiem wokół zagadnień związanych z decentrowaniem fallocentryzmu i refleksji zogniskowanych wokół etyki różnicy płciowej. Wielokrotnie wypowiadała się również na kluczowe dla ruchów emancypacyjnych tematy, takie jak nierówności ekonomiczne, kulturowe, polityczne czy te wynikające z praw reprodukcyjnych, dając wyraz swemu wieloletniemu zaangażowaniu w politykę emancypacyjną oraz w działalność ruchów walczących o prawa kobiet.
15Bardziej niż zasadne wydaje się pytanie, jak i gdzie w feministycznej historiografii umieścić Irigaray, której myśl charakteryzuje się bogactwem kontekstów filozoficznych i teoretycznych oraz sposobów ujmowania różnicy płciowej. Jak pogodzić jej wykształcenie akademickie ze społeczno-politycznym zaangażowaniem w politykę emancypacyjną czy ze współpracą z włoską Partią Komunistyczną? Co zrobić z jej niejednoznaczną przynależnością do co najmniej kilku różnych formacji intelektualnych, takich jak poststrukturalizm, psychoanaliza, fenomenologia, feminizm drugiej fali, feminizm różnicy, feminizm francuski etc.? Gdzie szukać miejsca dla jej doświadczeń, których specyfika wykracza poza doświadczenia jednej grupy pokoleniowej, również poza francuskie środowisko intelektualne? I wreszcie, jak pogodzić fakt, że Irigaray utożsamiana jest z tak zwanym French Feminism, mimo że od lat jawnie manifestuje poczucie nieprzynależności do którejkolwiek z formacji feministycznych i stawia wyraźny opór przeciwko składaniu deklaratywnych wypowiedzi z punktu widzenia „feministki”? Jak pisze:
I czuję, że niewiele mam wspólnego z wieloma naprawdę uznanymi feministkami (które, nawiasem mówiąc, nigdy nie przynależały do homogenicznej grupy), zwłaszcza jeśli mowa o relacji między teorią polityczną i praktyką. W mojej opinii nie jest możliwe prowadzenie tak zwanych feministycznych kursów uniwersyteckich bez jednoczesnej walki o wolność kobiet rozumianą w ramach prawa do antykoncepcji i, kiedy to konieczne, aborcji. To tylko jeden przykład. Jest o wiele więcej praw, które kobiety muszą uzyskać lub wywalczyć, zwłaszcza jeśli chodzi o tożsamość, pracę, miłość (szczególnie seksualną), relacje z dziećmi i kulturą. W istocie wyzwolenie kobiet wykracza znacznie poza obszar aktualnej walki feministek, zbyt często ograniczającej się do krytyki patriarchatu, tworzenia przestrzeni dla kobiet czy domagania się równości z mężczyznami, lecz nieproponującej nowych wartości, które umożliwiłyby życie dla różnicy płciowej w sprawiedliwości, życzliwości i duchowej płodności. (TTD xiii)
16Powyższe pytania uwypuklają paradoks, w jaki wikła się myśl Irigaray. Z jednej strony jest ona zaliczana do najbardziej prominentnych filozofek feministycznych, a jej wpływ na rozkwit teorii feministycznych – powszechnie uznany i doceniany; z drugiej jednak – bardziej niż znaczące jest konsekwentne pomijanie milczeniem jej późniejszych prac. Wystarczy prześledzić recepcję Irigariańskiej myśli, by dostrzec ten paradoks: obecnej nieobecności. Przykładowo, mimo że jej nazwisko pojawia się w niemal każdym opracowaniu poświęconym związkom teorii feministycznych z zachodnią tradycją filozoficzną czy z psychoanalizą etc., to odniesienia do Irigaray koncentrują się prawie wyłącznie na wczesnym etapie jej refleksji, a konkretnie na dwóch pracach: Speculum… i Ta płeć… Skutkuje to trwałym lokowaniem jej myśli w ramach tak zwanej drugiej fali feminizmu, a co za tym idzie, ignorowaniem późniejszego dorobku czy dzieleniem go na mniej lub bardziej „feministyczne” etapy rozwoju. Wynika to w dużej mierze z utrwalonej w historiografii zachodnich teorii feministycznych retoryki pokoleniowej i opisanych przez Hemmings narracji progresywnych, które zabezpieczają swą binarną strukturę, opartą na linearnej koncepcji czasu i na tradycyjnym ujęciu różnic pokoleniowych. Taki sposób tworzenia historii zachodniej myśli feministycznej wyznacza – tylko pozornie – progresywny kierunek refleksji, wzmocniony „trójfalowym” podziałem, zgodnie z którym Irigaray, należąca do pokolenia badaczek drugofalowych, jawi się jako matka, ale już nie siostra młodszych pokoleń badaczek. Dlatego pytanie, jakie stawia Monika Rogowska-Stangret, próbując kreślić bardziej złożoną genealogię feministycznych teorii: „czy jesteśmy córkami Irigaray?”21, wydaje się szczególnie istotne, ponieważ prowokuje do zadawania kolejnych pytań: skoro nie córkami, to kim? Siostrami? Czy może jesteśmy i jedną, i drugą, córką i siostrą? Czy w takim razie oznaczałoby to, że należy całkowicie odrzucić różnice pokoleniowe?
17Niewątpliwie rama narratologiczna, konstruowana na myśleniu opozycyjnym (badaczki młode vs. stare) i na linearnej koncepcji czasu nie tylko uniemożliwia nawiązanie dialogu pomiędzy badaczkami różnych pokoleń i różnych formacji, ale nade wszystko paraliżuje procesy wymiany doświadczeń i przepływu wiedzy między nimi. Oznacza to, że uwydatnia się odmienność perspektyw, a odrzuca możliwość budowania wspólnoty myślowej, co w recepcji myśli Irigaray skutkowało mnożeniem zarzutów kolejno: o esencjalizm, ahistoryczność, apolityczność (lata 80.) czy o utrwalanie heteronormatywnego modelu różnicy płciowej (lata 90.). Efektem tego są silna tendencja do tworzenia klasyfikacji, którą za Iris van der Tuin nazwałabym „klasyfiksacją”, i podtrzymywanie paradygmatu edypalnego, lokującego w centrum metaforę matczyną. W feministycznych narracjach prowadzi to albo do naiwnej kontynuacji wcześniejszych teorii, albo do całkowitego odrzucenia ich dorobku. Irigaray – konsekwentnie zaliczana (obok Hélène Cixous i Julii Kristevej) do triumwiratu tak zwanego French Feminism – jawi się jako matka teorii feministycznych, którą należy symbolicznie porzucić, by móc zająć jej miejsce.
18W ten sposób zignorowane zostają różnice w geopolitycznym usytuowaniu wymienionych badaczek, a wraz z nimi różnice ich teorii i praktyk22. Algierskie i żydowskie pochodzenie Cixous, bułgarska narodowość Kristevej oraz włoskie i belgijskie korzenie Irigaray, a także ich odmienna sytuacja instytucjonalna we francuskiej akademii ustępują na rzecz uogólnionego pojęcia, jakim jest French Feminism, będący tworem anglo-amerykańskiej krytyki lat 80. Jak pisze Christine Delphy w tekście The Invention of French Feminism: An Essential Move, zostało ono stworzone
przez serię zniekształceń, przez bardziej lub mniej świadomie popełnione błędy na temat tego, co działo się we Francji od połowy lat 70. Zniekształcenia te tworzą pewien wzorzec. Brakuje tu różnych i do sprzecznych poglądów czy definicji, które pokazywałyby, że owe zniekształcenia nie są przypadkowe. Z drugiej strony, gdyby takowe sprzeczne poglądy istniały, nie byłoby French Feminism. French Feminism jest zatem przedmiotem jednogłośnej debaty, która skupia się wyłącznie na jego znaczeniu dla kontekstu anglo-amerykańskiego. Nie ma natomiast żadnej dyskusji na temat tego, czym to pojęcie jest. Wszyscy zdają się wiedzieć, co to jest French Feminism. A jednocześnie nigdy nie został on zdefiniowany i jawi się jako nieuchwytny. W efekcie niemożliwe staje się wypracowanie obiektywnej definicji ideologicznej tego, co mimo wszystko stanowi ideologiczny nurt i za taki jest uważane w feminizmie.23
19Delphy sugeruje, że French Feminism, który jest wytwarzany w debatach przez Anglo-Amerykanki, funkcjonuje wyłącznie jako narzędzie służące do inkorporowania francuskich teorii poststrukturalistycznych i do ich stopniowego kanonizowania. W efekcie, jak tłumaczy Maria Solarska, francuskie autorki są zestawiane wyłącznie ze sobą, „zgodnie z kluczem narodowym (a nie problemowym, metodologicznym etc.). W ten sposób ujednolica się [je – K.S.] od wewnątrz i różnicuje wobec zewnętrza zgodnie z mechanizmem ustanawiania grupy (narodowej, etnicznej, płci)”24 oraz pokoleniowej. Pozbawia się ich przez to cech wszelkiej indywidualności. Skutkuje to również wyabstrahowaniem ich prac z kontekstu historycznego i politycznego, jak gdyby samo słowo „francuski” było w stanie automatycznie zniwelować napięcie, jakie wytwarza się między myślą Cixous, Irigaray i Kristevej.
20Moje lekturowe i intelektualne spotkanie z myślą Irigaray opiera się zatem na takich założeniach – wynikających z potrzeby przeformułowania dominujących w eurocentrycznej historiografii feministycznej modeli narracyjnych, które z jednej strony nie odrzucają różnic pokoleniowych, a z drugiej – nie czynią ich jedynym punktem odniesienia. Chodzi o to, by dostrzec w Irigaray postać zarówno wpisaną w karty historii (nie tylko myśli feministycznej), jak i wciąż ową historię tworzącą. Taka lektura pozwala nie tylko na odczytywanie jej nowszych prac i koncepcji w celu uchwycenia ewolucji jej myślenia, lecz wymaga również powrotu do tych tekstów, które tylko z pozoru jawią się jako „już czytane”. Jako że przywiązana jestem do tej strategii lekturowej, mówiącej o „niedoczytaniu” czy „nadczytywaniu”, o której swego czasu Nancy K. Miller pisała w Arachnologiach, polegającej na czytaniu tekstu tak, „jakby nigdy nie był odczytywany; jakby był czytany po raz pierwszy”25, to wracam do najwcześniejszych prac Irigaray, by pokazać, że tworzona przez nią etyka różnicy płciowej to nie, jak twierdzi Judith Butler, etap „zerwania” i „zdrady feminizmu”, lecz konsekwentnie realizowany projekt – niekoniecznie charakteryzujący się jakąś wyraźną koherencją, ale raczej bogactwem możliwości interpretacyjnych i myślowych inspiracji.
3. Retoryka pokoleniowa
21Narracje pokoleniowe zachodnich feminizmów oparte są, jak sugeruje Astrid Henry, na paradygmacie edypalnym, gdyż podtrzymują wizję relacji rodzinnych, w centrum lokując metaforę matczyną26. Owa matrofora (matrophor), jak rzecz ujęła Rebecca Dakin Quinn27, normatywizuje relacje między kobietami, ograniczając je niemal wyłącznie do tradycyjnie ujmowanych relacji matka–córka, co z kolei skutkuje ujęciem ich w sposób dwojaki: albo konfliktowy, albo poddańczy. Clare Hemmings pisze:
Feminizm został więc pochwycony przez psychoanalityczną dynamikę silnego wyparcia (ze strony młodszych) i melancholijnej nostalgii (przez starsze), co skutkuje przedstawieniem zarówno matek, jak i córek jako już zawsze uwikłanych w relacje antagonistyczne. Pod tym względem narracje pokoleniowe są heteronormatywne i homospołeczne, gdyż zakładają, że międzypokoleniowe więzi kobiet mogą być oparte wyłącznie na wrogości.28
22Przemocowe, bo oparte na edypalnej strukturze dziedziczenia, przedstawienie relacji pomiędzy pokoleniem drugofalowym a przedstawicielkami trzeciej fali oddaje w pełni relację między matką a córką, o której pisała Luce Irigaray. W tym przypadku relacje matczyno-córczyne zakładają albo fuzję, czyli scalenie z ciałem matki, albo agresję prowadzącą do zerwania więzi z matką, a nawet do jej symbolicznego uśmiercenia29.
23Wracając zatem do propozycji Hemmings, by całkowicie odrzucić retorykę pokoleniową, należałoby zastanowić się nad konsekwencjami takiej decyzji. Uważam, że byłby to gest podtrzymujący triadę edypalną, w której nie ma miejsca dla matek i córek jednocześnie. Problem ten usiłowano rozwiązać za pomocą idyllicznej i sentymentalnej idei siostrzeństwa, jaka swego czasu dominowała w feministycznych historiografiach30. Idea siostrzeństwa oparta była na potrzebie kobiecej solidarności, a jej cel stanowiło konsolidowanie kobiet w walce przeciw opresjom i wykluczeniu. Umocnienie więzi między kobietami miało opierać się na wspólnocie doświadczeń i na odbudowywaniu kobiecej kultury. Tymczasem w praktyce okazało się, że idea siostrzanej wspólnoty stała się kolejną formą wykluczeń, doprowadzającą do neutralizacji różnic między kobietami per se. Co więcej, siostrzeństwo zaczęło być niezręczną etykietką, która, jak uświadomiły nam kolejno bell hooks, Audre Lorde, Chandra Mohanty czy Uma Narayan, doprowadziła do utrwalenia hierarchicznej zależności jednych kobiet od drugich31. Nie istniała również wspólnota kobiet w obrębie akademii. Simone de Beauvoir nigdy nie odpowiedziała na propozycję współpracy z Luce Irigaray, gdyż ta głosiła obrazoburcze idee akcentujące wagę różnicy płciowej:
Pomimo że przeczytałam Drugą płeć, to nigdy nie byłam blisko Simone de Beauvoir. Dlaczego? Czy z powodu różnicy pokoleniowej? Nie do końca: współpracowała z młodymi kobietami. Więc nie to stanowiło problem i nie tylko to. Istnieją znaczące różnice naszych pozycji, które, jak dalece przyjaźń i wzajemna pomoc mogłyby sięgać, miałam nadzieję przezwyciężyć. W rzeczywistości nic z tego nie wyszło. Kiedy wysłałam jej książkę Speculum, do której dołączyłam notkę zaadresowaną do niej, niczym do starszej siostry, nigdy nie otrzymałam odpowiedzi. Przyznaję, że mnie to zasmuciło. Liczyłam na uważną i inteligentną lekturę z jej strony, ze strony siostry, która pomogłaby mi w rozwiązaniu akademickich i instytucjonalnych problemów, z jakimi borykałam się po opublikowaniu swojej książki. Niestety, nic takiego nie miało miejsca! Jedynym gestem, jaki wykonała w moją stronę, będąc już w zaawansowanym wieku, była prośba o kilka informacji związanych z Le langages des déments. Nigdy nie zamieniłyśmy ani słowa na temat walki o prawa kobiet. (JTN 10)
24Kiedy więc Hemmings proponuje, by porzucić narracje feministyczne oparte na retoryce pokoleniowej, to w istocie opowiada się za dokonaniem owego symbolicznego matkobójstwa na rzecz zawiązywania bliżej nieokreślonej wspólnoty kobiet. Wymazanie różnic pokoleniowych byłoby niczym innym, jak tylko gestem uznania konfliktowego modelu relacji matczyno-córczynych, a ten przecież domaga się gruntownego przepracowania. Odnosząc się do koncepcji Luce Irigaray i Iris van der Tuin, proponuję zatem, by przemyśleć idące ze sobą w parze pokoleniowość i genealogię oraz wskazać inną możliwość opowiadania feministycznych narracji.
25W I Love to You Irigaray o swoich doświadczeniach pracy z włoskim ruchem feministycznym, który z czasem przekształcił się w homospołeczną grupę rozpoznawaną jako affidamento („zawierzenie”)32, pisze tak:
Obecnie zbyt wiele rozbieżności istnieje między kobietami z powodu braku klarownych wyznaczników właściwych dla tego, co kobiece. Niewykluczone, że istnieje konieczność, by jedna płeć umiała sprzeciwiać się drugiej, jednakże wstydem jest, że ten sprzeciw wciąż nie został przepracowany przez kobiety albo przynajmniej przez feministki i że podtrzymują one swój antagonistyczny stosunek do innych kobiet. Równie rozczarowujący jest fakt, że zamiast rzetelnej debaty między kobietami mamy do czynienia z genealogicznym podziałem ról, które unieważniają pracę negatywności między nimi. Dlatego niektóre kobiety identyfikują się jako córki swoich teoretycznych i politycznych poprzedniczek, zwykle bez porozumienia z nimi, i mają w zwyczaju wybierać pewne poszczególne aspekty ich dorobku (odpowiednio dostosowane do przeszłości), z których czynią na własny użytek wyłącznie pozytywną ogniskową swojego bycia i stawania się . Znaczący jest fakt, że w tym procesie owe „córki” odsunęły swoje „przybrane matki” od siostrzanego przymierza – podobnie jak synowie z hordy pierwotnej, o czym pisał Freud? – którego same często się wyrzekają, pomimo że jest to siostrzeństwo, dzięki któremu udało się osiągnąć najważniejsze teoretyczne i praktyczne korzyści dla emancypacji kobiet i które jest zarówno duchową, jak i rewolucyjną siłą. Bez wątpienia lepiej jest przyjąć jeden aspekt czyjejś myśli, niż nie uznać żadnego, lepiej wspierać kobiecą genealogię, niż ją wypleniać, lecz gest ten wydaje się równie dwuznaczny, ponieważ stwarza ryzyko zatarcia ścieżki, która dla wielu byłaby o wiele bardziej dogodna, dostępna i bliższa prawdzie, bo bardziej rzeczywista, dialektyczna i otwarta na przyszłość, a tym samym bardziej demokratyczna. (ILTY 4)
26Irigaray dostrzega ryzyko instrumentalnego wykorzystania i wykluczania intelektualnych matek przez tak zwane młodsze pokolenia córek i dlatego postuluje demokratyzację dyskursów feministycznych, które miałyby wkluczać, a nie wykluczać. Jej zdaniem, idea siostrzeństwa pozbawionego różnic wewnątrzpokoleniowych niesie ryzyko powstawania konfliktów między kobietami, osłabiając tym samym rewolucyjną siłę tkwiącą u zarania ruchów kobiecych.
27Irigaray proponuje inny model relacji między kobietami, który z powodzeniem dałoby się przenieść na grunt teorii feministycznych; który umożliwiałby koegzystencję i jednej, i drugiej: i matki, i córki. W króciutkim eseju I jedna nie ruszy bez drugiej pisze: „Tak bym pragnęła, abyśmy były tu razem, we dwie. Abyśmy nie znikały ciągle jedna w drugiej. Abyśmy mogły się smakować, dotykać, czuć, słuchać, widzieć – razem” (IJNBD 284). Wymagałoby to przepracowania relacji między kobietami, począwszy od odbudowania więzi między matką a córką, czyli rozpoznania w matce nie „matki”, ale „innej kobiety”. W relacji matka–córka nie chodzi bowiem o powrót do matki, lecz o uwolnienie tego, co kobiece, z zamkniętego układu edypalnej triangulacji, w którym kobieta funkcjonuje wyłącznie jako synonim matczyności. Wynikałyby z tego określone konsekwencje na poziomie relacji społecznych i politycznych, dlatego też Irigray podkreśla, że „relacja matka–córka, córka–matka jest wyjątkowo wybuchowym jądrem naszych społeczeństw. Odtworzenie jej i przekształcenie wiąże się z zaburzeniem patriarchalnego porządku” (WD 21). Odbudowanie więzi między matką a córką miałoby uwolnić kobiece pragnienie spod panowania despotycznego Znaczącego, jakie narzuca figura Edypa33. W dalszej konsekwencji wiązałoby się z koniecznością przeformułowania relacji między płciami i doprowadziłoby do rozbicia ram trójkąta edypalnego, w obrębie którego różnica płciowa definiowana jest po pierwsze wyłącznie za pomocą opozycji i wykluczeń, a po drugie – za pomocą figur rodzicielskich. Zatem pozytywnie wartościowane relacje matczyno-córczyne niosą ze sobą ładunek nienormatywny, przerywają bowiem fallocentryczny ciąg niezróżnicowania i ustanawiają relację, która wymyka się spod hegemonii ojcowskich praw. Tak rozumiana feministyczna genealogia nie wiąże się z koniecznością odrzucenia różnic pokoleniowych, lecz uwzględnia zarówno wertykalne więzi siostrzane, jak i – w planie horyzontalnym – więzi matczyne, tworząc o wiele bardziej złożoną wizję kobiecej wspólnoty:
[ś]wiat etyki kobiecej istniałby dzięki dwóm wymiarom, horyzontalnym i wertykalnym:
- córka-do-matki, matka-do-córki;
- między kobietami lub między „siostrami”. (E 108)
28Oznaczałoby to, że teoretyczki feministyczne nie powinny zbyt lekkomyślnie odrzucać narracji opartych na różnicy pokoleniowej. Przeciwnie, powinna ona zostać pomyślana jako kategoria o wiele bardziej złożona – nie w ramach linearnego procesu przechodzenia od jednej generacji do drugiej, lecz jako seria trwających relacji między różnymi pokoleniami. Mam tu na myśli chociażby propozycję Julii Kristevej, która w eseju Women’s Time pisała, że „pokolenie nie oznacza chronologii, lecz raczej przestrzeń znaczeniową, zarówno cielesną, jak i intelektualną”34. Potraktowanie pokolenia w kategoriach innych niż czasowe poszerzałoby ramę narracyjną feministycznych teorii, wzbogacając je o nowe możliwości współujmowania innych perspektyw i odmiennych punktów widzenia, uwzględniających różnice między kobietami, ze szczególnym uwrażliwieniem na różnice ekonomiczne, kulturowe, religijne, rasowe, etniczne, geograficzne etc.
29Iris van der Tuin zauważa, że sposób, w jaki Hemmings definiuje pokoleniowość, jest zawężony i redukcjonistyczny, bo oparty na myśleniu opozycyjnym i ujmowanym wyłącznie w kategoriach temporalnych. W przeciwieństwie do Hemmings postuluje ona wypracowanie takiej narracji, która umożliwiałaby międzypokoleniowy dialog i tworzenie płaszczyzny wymiany doświadczeń. Jej zdaniem, pokoleniowość może nieść ze sobą potencjał inicjowania zmian o tyle, o ile weźmie się pod uwagę dwuwymiarowość, jaka kryje się już w warstwie etymologicznej tego pojęcia. Greckie genos odsyła bowiem do kategorii pokoleniowych („generacja”), i zawiera w sobie znaczenie odnoszące się do potencjału stwarzania („generować”). Jednakże najbardziej podstawowe znaczenie odnosi się do czasownika genesthai, który oznacza „zaistnieć”, „narodzić się”, „wyłonić”, „przyjść na świat” (come into being). W tym sensie „pokoleniowość” odsyła do co najmniej dwóch kategorii znaczeniowych: z jednej strony do procesualnego stawania się (genesthai), z drugiej – do (tym)czasowego i przestrzennego osadzenia (genos)35. Pierwotne znaczenie „pokoleniowości” mieści w sobie potencjał zmian i przekształceń, nie może być zatem ujmowane wyłącznie w kategoriach różnicy wiekowej ani też jako statyczna linia podziału, powodująca historyczną nieciągłość między starszym a młodszym pokoleniem teoretyczek feministycznych.
30Pokoleniowość ujmowana w bardziej złożony sposób, uwzględniający parametry nie tylko czasowe, ale też przestrzenne, a co za tym idzie: geograficzne, geopolityczne, kulturowe, ekonomiczne, społeczne i cielesne, bliska jest projektowi genealogii kobiecej Irigaray. Jak pisze van der Tuin, „genealogia obejmuje pokolenie”36. Tak rozumiana pokoleniowość jest jednocześnie generatywna, czyli twórcza, i procesualna, stwarza zatem potencjał ponownego opowiadania historii myśli feministycznej, a także otwiera nowe możliwości interpretacyjne kanonicznych prac feministycznych matek.
4. Genealogie feministyczne
31Irigaray wiąże projekt odbudowy symboliki, języka i tożsamości tego, co kobiece, z koniecznością odtworzenia kobiecej genealogii. Pomysł ten szybko stał się jednym z najczęściej praktykowanych przez teoretyczki feministyczne modeli narracyjnych37, ponieważ, jak w wielu swoich pracach podkreśla filozofka „poprzez odtworzenie genealogii kobiecej […] podważamy ramy porządku patriarchalnego. Jeśli nie przywiążemy większej wagi do wyzwolenia relacji matka–córka, to ryzykujemy powrotem do martwego punktu tradycji […]” (WD 19). Stawką nie jest uwolnienie się od matki, lecz uwolnienie matki z patriarchalnych więzi poddaństwa i zależności w celu zbudowania wspólnoty opartej na wymianie doświadczeń i myśli między kobietami.
32Dlatego też odbudowywanie kobiecej genealogii niesie ze sobą podwójny potencjał: z jednej strony poprzez wzmocnienie relacji matka– córka udaje się przepracować paradygmat edypalny, uwalniając kobiety spod ojcowskiej władzy i prawa, a z drugiej – umożliwia kobietom nawiązywanie więzi bez pośrednictwa mężczyzn. W tym sensie kobieca genealogia jest zawsze dwuwymiarowa, gdyż pracuje na dwóch płaszczyznach: wertykalnej, bo uwzględniającej więzi międzypokoleniowe (genoi), i horyzontalnej, która pozwala nawiązywać o wiele bardziej zróżnicowane relacje między kobietami (genesthai), oparte na współpracy, solidarności i przyjaźni. Irigaray podkreśla, że związki między kobietami, rozumiane jako inna forma pokrewieństwa, są zwalczane przez prawo ustanowione w patriarchacie, gdyż zagrażają jego stabilności. Dlatego postuluje ona powrót do związków krwi, który byłby jednocześnie tożsamy z przyjęciem innej wizji pokrewieństwa, odsyłającej do przedpatriarchalnych form koegzystencji.
33Więzów krwi, o których pisze Irigaray, nie należy rozumieć w ich postaci uznanej za normę, czyli w terminach pokrewieństwa ustanowionego w linii ojcowskiej, lecz jako jedną z wielu alternatywnych form rodzinności. Prawo czerwonej krwi ujmuje ona w jak najszerszym aspekcie: jako materialne związki i relacje pokrewieństwa, które nie są warunkowane ani biologicznym prawem reprodukcji, ani abstrakcyjnym prawem dziedziczenia, jakie narzucają zinstytucjonalizowane więzi rodzinne. To właśnie rodzina, jako jednostka organizująca społeczeństwa patriarchalne, ustanowiona została przez wykluczenie związków krwi, doprowadzając tym samym do unicestwienia kobiecej genealogii:
Kobieta, dziewica i matka reprezentują zasoby krwi. To naturalne źródło zysków – uznanych w czasach „prehistorycznych”, kiedy rozpoznano wartość krwi i wyniesiono ją ponad wszystko inne – zostało wyparte, ocenzurowane na korzyść innych dóbr i sił, kiedy to ustanawiał się patriarchat. Krew zostaje zastąpiona przez inne formy bogactwa: złoto, penisa, dziecko […]. Prawa krwi zostały tak skutecznie wyrugowane, że wyraz „pokrewny” jest odtąd definiowany jako „spłodzony przez tego samego ojca” i, co najważniejsze, ustanowiony w opozycji do wyrazu „maciczny”. Sperma skapitalizowała władzę, atrybuty, wytwory pracy, niegdyś utożsamiane z krwią. (S 125-126)
34Oznacza to, że dowartościowanie jednego elementu odbywa się kosztem dewaluacji drugiego, istnienie zaś każdego społecznie uznanego wytworu zależy od cenzurowania wartości krwi. Irigaray utożsamia czerwoną krew ze specyfiką matczynej cielesności i materialności, czyli z elementem wypartym przez abstrakcyjne prawo ojcowskie, którego arbitralna genealogia stwarzana jest przez pozór (semblance) – w języku francuskim słowo semblant tworzy grę słów z wyrażeniem sang blanc (biała krew)38. W ten sposób – jak pisze Judith Butler – czerwona „krew zaczęła funkcjonować jako wyrazista figura powracającego echa związków pokrewieństwa, jako przetworzenie figury drzewa genealogicznego, które ujawnia wszem i wobec to, że narodziny symbolicznego autorytetu męskiego dokonują się za cenę zapomnienia o nadrzędności związków krwi”39. Skutkiem tego procesu jest oddzielenie sfery prywatnej od publicznej oraz utrwalanie odpowiadającego im podziału ról genderowych. Irigaray pisze:
Głowa rodziny musi reasekurować swoją władzę. Każdego dnia od nowa umacnia on przyznane sobie prawo do eksploatowania krwi i w efekcie skłania się ku bardziej wysublimowanym zajęciom. Władca jest wampirem pozostającym w przebraniu i działającym pod osłoną nocy. W przeciwnym razie mógłby przypomnieć sobie o swojej zależności od śmierci. I od narodzin. Od materialności, macicznego podłoża jego panowania. Tylko pod warunkiem, że ulegnie ono stłumieniu, będzie mógł cieszyć się prawem wyłącznego posiadania. (S 126-127)
35Związki krwi stanowiłyby zatem materialną podbudowę społeczeństwa patriarchalnego i zarazem jego element wyparty. Dlatego krew, której właściwości są życiodajne oraz twórcze, musi zostać zawłaszczona przez symbolikę ekonomii fallicznej i utożsamiona z przemocą i wstrętem, choć sama w sobie staje się nigdy niezaspokojonym źródłem pożądania, czy to w postaci matki, żony, czy dziewicy. Będzie więc zakazanym owocem, świętym i nieczystym jednocześnie, którego wartość aktualizuje się wyłącznie w przestrzeni prywatnej, w fantazjach tworzenia (ich atrybutem staje się atrament). Stąd owego „pożądania krwi” nie można niczym zastąpić (S 126), bowiem, jak pisze Irigaray, „nie sposób tak łatwo pozbyć się krwi” (S 125-126). Nie tylko przypomina o matczynej mocy płodności i narodzin, a także o tym, że jest podstawowym składnikiem odżywczym między matką a płodem, lecz nade wszystko funkcjonuje jako źródło twórczej wymiany, w którym kryje się potencjał zrzeszania i kształtowania relacji niemieszczących się w wąsko rozumianych związkach pokrewieństwa40. Irigaray pisze, że „czerwona krew” to „limfa każdego ciała, dyskursu, aktu twórczego, każdego stwarzania świata” (E 98), dotyczy zatem wszelkich praktyk tworzenia relacji obejmujących światy zarówno ludzkie, jak i światy wszystkich istot żywych.
36Tak rozumiane więzy krwi stanowią odmienną od logiki fallicznej formę koegzystencji, wykraczającą poza abstrakcyjne prawo patrylinearne. Ich wartość etyczną miałaby wyznaczać relacja matki z dzieckiem oparta na cielesnej bliskości41. W takim ujęciu krew – wyposażona w symbolikę miłości i płodności – staje się skutecznym narzędziem oporu wobec kultury faworyzującej śmierć, wojny i gwałt, dlatego jej znaczenia w efekcie nie sposób zlekceważyć. A skoro stanowi niejako przeciwwagę dla spermy, czyli fallicznego symbolu pisma wymazującego symbolikę tego, co kobiece, to równie dobrze może stać się alternatywną – a konkretnie nieabstrakcyjną, bo jednocześnie ucieleśnioną i osadzoną w tym, co materialne – narracją feministycznych historiografii.
37Twórczy potencjał genealogii feministycznych tkwi więc w ich dwuwymiarowej perspektywie i jest strategicznym narzędziem osłabiającym hegemonię męskiego rodowodu. Jednakże Irigaray sugeruje, że nie należy na tym poprzestać, i jednocześnie przestrzega przed używaniem kobiecych genealogii wyłącznie jako panaceum. W późniejszych swoich tekstach szczególną uwagę zwraca na potrzebę wyemancypowania się spod władzy czy to matczynej, czy ojcowskiej, co jest gestem koniecznym, bo umożliwiającym rozbicie trójkąta edypalnego sprowadzającego wszelki typ relacji do znormatywizowanych więzi rodzinnych. Dlatego też projekt kobiecej genealogii nie może być rozumiany ani w kategoriach biologicznych, ani też jako iluzoryczne wyobrażenie homogenicznej wspólnoty kobiet. Istnieje trzeci wymiar, który domaga się należytej uwagi, a który współdzieli etymologiczne źródła generacji i genealogii: płeć (gender).
38Irigaray pisze, że w momencie przejścia od kultury starożytnej Grecji do jej epoki klasycznej „płciowe i podwójne znaczenie słowa genos zanikło w tym samym czasie na korzyść znaczenia genealogicznego, a nawet rasowego, które odnosiło się do różnych grup genealogicznych” (KWG 28), co przyczyniło się z jednej strony do rozproszenia wspólnoty ludzi i rozbicia na pomniejsze grupki (rodziny, klany, rody, narody), z drugiej – do umocnienia genealogii patrylinearnej. Innymi słowy, horyzontalny wymiar, jaki zapewniało płciowe zróżnicowanie, ustąpił na rzecz wertykalnego wymiaru genealogii, uwypuklając tym samym różnice pokoleniowe i osłabiając więzi między ludźmi przez pogłębiające się różnice kulturowe, religijne czy ekonomiczne, podczas gdy różnica płciowa uległa wyparciu.
39Tymczasem Irigaray wskazuje na związek genealogii z płcią, dowodząc, że różnica płciowa działa jako „najbardziej życiodajny aspekt relacyjny”. Dlatego w swoich najnowszych pracach zwraca uwagę na fakt, że genealogia domaga się podwojenia: zostaliśmy poczęci przez kobietę i mężczyznę, więc nasz początek jest już sam w sobie relacyjny. Pisze ona: „[n]asze społeczeństwa, stworzone w połowie przez mężczyzn, w połowie przez kobiety, wywodzą się z dwóch genealogii, a nie z jednej: matki → córki oraz ojcowie → synowie (nie wspominając już o genealogiach krzyżowych: matki → synowie, ojcowie → córki)” (JTN 16). Nie oznacza to, że różnica płciowa zamyka wszelkie relacje w ramach rodzinnych zależności. Przeciwnie, działa zawsze dwuwymiarowo: na poziomie wertykalnym i horyzontalnym, przekraczając związki pokoleniowe i genealogiczne. Jak pokazuje Irigaray, płciowość otwiera genealogie na wymiar relacyjny, który wykracza poza więzi rodzinne i rodzicielskie, zakłada więc konieczność wchodzenia w relacje ze światem ponad jakiekolwiek zinstytucjonalizowane więzi i podległości. A to oznacza, że tworzy genealogie zmienne, niehierarchiczne, zarazem przygodne, jak i wybierane świadomie. Irigaray pisze: „[…] musimy sami postarać się o swoje korzenie, nie utożsamiając ich z okolicznościami naszych narodzin i dzieciństwa. To ostatnie wiązałoby się z wyzbyciem się naszego potencjału do transcendowania, z pozostawieniem go na pastwę otoczki familiarności ograniczonej przez potrzeby, nawyki, zwyczaje i zależność od rzeczy lub od innych” (TBB 39).
40Różnica płciowa stanowi więc trzeci – obok genealogii i pokoleniowości – konieczny element, który umożliwia tworzenie nowych form relacji i więzi pomiędzy różnymi feminizmami i feministkami42. Irigaray wyraźnie podkreśla, że tak zwana społeczność kobiet, która „nie wytworzy obiektywnych narzędzi mediacji działających na korzyść wszystkich kobiet i relacji między kobietami a mężczyznami[,] nie służy kobiecej sprawie, lecz garstce kobiet – których intencje są zawężone i częściowe” [podkr. K.S.] (ILTY 3). Filozofka domaga się zatem otwarcia feministycznych dyskursów na relacyjność i różnicę poprzez połączenie genealogii z różnicą płciową („wszystkie kobiety” oraz „relacje między kobietami a mężczyznami”). Dzięki połączeniu i skrzyżowaniu tych dwóch wymiarów nie jest już możliwe zamykanie relacji w wąsko rozumianych formach pokoleniowych i rodzinnych.
Nie dysponujemy już przestrzenią, jaką zapewnia nam nasza naturalna przynależność do płci (gender) i genealogii. Przestrzenią – lub przestrzeniami – która jest zarówno odpowiednia dla każdego z nas, jak i uniwersalna; gdzie możliwe jest otwarcie wolnego obszaru przeznaczonego na spotkanie z inną lub z innym w jej lub w jego różnicy – czy to narodowej, czy kulturowej, rasowej, i tak dalej – w szczególności dzięki połączeniu i przecięciu się wertykalnej przynależności do genealogii i horyzontalnej przynależności do płci (gender). (KWG 20)
41Otwarcie tej przestrzeni dzięki podwojeniu genealogii przez różnicę płciową umożliwia międzypokoleniowe współistnienie kobiet i poszerza horyzont teorii feministycznych o relacyjne formy spotkania oparte na szacunku dla inności. „Owo rozpoznanie inności, odmienności […] stwarza warunki dla historycznej narracji i kobiecej społeczności, co samo w sobie stanowi już możliwość politycznej interwencji”43. Oznacza to, że jednym z warunków możliwości tworzenia feministycznych historiografii jest wyjście poza wyizolowaną „hom(m)ospołeczność”, tworzoną czy to przez kobiety, czy przez pokolenia, zamknięte wspólnoty i formacje intelektualne, i ustanowienie hetero(czyli zróżnicowanych pod wieloma względami) społeczności, składających się z rozmaitych podmiotów oraz towarzyszących im różnorodnych historii, opowieści i genealogii.
Notes de bas de page
1 I. van der Tuin, The Arena of Feminism: Simone de Beauvoir and the History of Feminism, w: Doing Gender in Media, Art and Culture, red. R. Buikema, I. van der Tuin, London – New York 2009, s. 20-21.
2 Perspektywę historycznego rozwoju metafory pierwszej i drugiej fali feminizmu wyczerpująco przedstawiła Astrid Henry w książce Not My Mother’s Sister. Por. A. Henry, Not My Mother’s Sister: Generational Conflict and Third-Wave Feminism, Bloomington–Indianapolis 2004, s. 57-72.
3 Por. I. van der Tuin, The Arena of Feminism…, s. 18.
4 R. Braidotti, A Critical Cartography of Feminist Post-postmodernism, „Australian Feminist Studies” 2005, nr 20, s. 171-172.
5 T. de Lauretis, Upping the Anti (sic) in Feminist Theory, w: Conflicts in Feminism, red. M. Hirsch, E. Fox Keller, New York – London 1990, s. 265-266.
6 Por. C. Hemmings, Why Stories Matter? The Political Grammar of Feminist Theory, Durham–London 2011, s. 36.
7 Tamże, s. 32.
8 Tamże, s. 83.
9 Tamże, s. 147-148.
10 Tamże, s. 149.
11 T. de Lauretis, Upping the Anti (sic) in Feminist Theory…, s. 207.
12 „Myślę, że wiele tekstów, które piszę, to rysowanie map – tworzenie ogrodu w intelektualnym pejzażu, które daje mi pewien horyzont, ramę odniesienia, dzięki niej orientuję się w swoim położeniu, przemieszczam się oraz stawiam własny teoretyczny namiot. Nieprzypadkowo obraz mapy, czy też jej kreślenie, jest tak często obecny w moich tekstach. Częstotliwość metafory przestrzennej wyraża jednocześnie nomadyczny status oraz potrzebę kreślenia map”. R. Braidotti, Podmioty nomadyczne. Ucieleśnienie i różnica seksualna w feminizmie współczesnym, przeł. A. Derra, Warszawa 2009, s. 43.
13 Por. R. Braidotti, Nomadic Theory: The Portable Rosi Braidotti, New York 2011, s. 216.
14 Tamże, s. 225.
15 D. Haraway, Wiedze usytuowane. Kwestia nauki w feminizmie i przywilej ograniczonej/częściowej perspektywy, przeł. A. Czarnacka, http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/f0062haraway1988.pdf (dostęp: 15.04.2018).
16 Por. A. Rich, Notes toward a Politics of Location, w: tejże, Blood, Bread, and Poetry. Selected Prose 1979-1985, New York – London 1986, s. 210-231. Por. taż, Zapiski w sprawie polityki umiejscowienia, przeł. W. Chańska, „Przegląd Filozoficzno-Literacki” 2003, nr 1-3, s. 31-48.
17 C. Hemmings, Why Stories Matter?..., s. 149.
18 Tamże, s. 69.
19 Tamże, s. 72.
20 Tamże, s. 78.
21 M. Rogowska-Stangret, Ciało – poza Innością i Tożsamością. Trzy figury ciała w filozofii współczesnej, Gdańsk 2016, s. 250-258.
22 O serii paradoksów, jakie konstytuują French Feminism, pisze Christine Delphy w tekście The Invention of French Feminism: An Essential Move. Twierdzi ona, że Cixous i Kristeva nie dość, że nie są uważane we Francji za teoretyczki feministyczne, to same nigdy nie identyfikowały się z feminizmem jako ruchem społecznym. Tymczasem to właśnie myśl Irigaray, która zawsze stała po stronie kobiecych ruchów społecznych, nie jest przedmiotem nauczania na akademickich women’s studies we Francji. Por. C. Delphy, The Invention of French Feminism: An Essential Move, „Yale French Studies” 1995, nr 87, s. 219.
23 Tamże, s. 196.
24 M. Solarska, „French Feminism” i feminizm francuski. Uwagi w związku z tekstem Christine Delphy L’invention du „French Feminism”: une démarche essentielle, w: French Theory w Polsce, red. E. Domańska, M. Loba, Poznań 2010, s. 123.
25 N.K. Miller, Arachnologie: kobieta, tekst i krytyka, przeł. K. Kłosińska, K. Kłosiński, w: Teorie literatury XX wieku. Antologia, red. A. Burzyńska, M.P. Markowski, Kraków 2006, s. 495.
26 A. Henry, Not My Mother’s Sister…, s. 2.
27 R. Dakin Quinn, An Open Letter to Institutional Mother, w: Generations: Academic Feminists in Dialogue, red. D. Looser, A.E. Kaplan, Minneapolis– London 1997.
28 C. Hemmings, Why Stories Matter?..., s. 148.
29 O relacji matka–córka w filozofii Irigaray pisze Agata Araszkiewicz. Por. A. Araszkiewicz, Czarny ląd czarnego kontynentu. Relacja matka–córka w ujęciu Luce Irigaray, w: Ciało, płeć, literatura. Prace ofiarowane Profesorowi Germanowi Ritzowi w pięćdziesiątą rocznicę urodzin, red. M. Hornung, M. Jędrzejczak, T. Korsak, Warszawa 2001.
30 Jedną z głównych propagatorek tego projektu była Adrienne Rich, która ukuła pojęcie „lesbijskie kontinuum”. Por. A. Rich, Przymusowa heteroseksualność a egzystencja lesbijska, przeł. A. Grzybek, „Furia Pierwsza” 1999/2000, nr 4/5.
31 Por. A. Mrozik, „Siostrzeństwo nas wyzwoli?”, w: tejże, Akuszerki transformacji. Kobiety, literatura i władza w Polsce po 1989 roku, Warszawa 2012, s. 235-241.
32 Teresa de Lauretis wyjaśnia, na czym polega owo „zawierzenie”: „dwie kobiety nawiązują relację – w tym tkwi nowość, ale też najbardziej kontrowersyjny aspekt takiej praktyki feministycznej teorii – nie na przekór, a właśnie za sprawą i przy pełnym uznaniu nierówności, jakie istnieją między nimi w aspekcie klasowym, wiekowym, na poziomie edukacji, statusu zawodowego, zarobków etc. Oznacza to, że funkcja symbolicznej mediacji kobiecej, jaką jedna kobieta pełni wobec drugiej, zostaje wypracowana nie wbrew, ale właśnie dzięki różnicującej je władzy […]”. Por. T. de Lauretis, The Essence of the Triangle or, Taking the Risk of Essentialism Seriously: Feminist Theory in Italy, the U.S., and Britain, w: The Essential Difference, red. N. Schor, E. Weed, Bloomington–Indianapolis 1994, s. 21-22. Z tego powodu Irigaray w I Love to You dystansuje się od przedstawicielek affidamento, poddając krytyce ich dalsze praktyki.
33 Szerzej piszę na ten temat w kontekście związków myśli Irigariańskiej z filozofią Deleuze’a i Guattariego. Por. K. Szopa, Psychoanaliza jako „martwy punkt odwiecznej iluzji symetrii”, czyli Irigaray spotyka Deleuze’a i Guattariego, „Praktyka Teoretyczna” 2017, nr 3, s. 358-362.
34 J. Kristeva, Women’s Time, w: The Kristeva Reader, red. T. Moi, New York 1986, s. 209.
35 Por. I. van der Tuin, Generational Feminism: New Materialist Introduction to a Generative Approach, Lanham – Boulder – New York – London 2015, s. xviii.
36 Tamże, s. 59.
37 Por. T. de Lauretis, Feminist Genealogies: A Personal Itinerary, „Women’s Studies Int. Forum” 1993, nr 4, s. 393-403.
38 Dziękuję profesor Luce Irigaray za zwrócenie mi uwagi na tę kwestię.
39 J. Butler, Żądanie Antygony. Rodzina między życiem a śmiercią, przeł. M. Borowski, M. Sugiera, Kraków 2010, s. 15.
40 Przykładem może być tu mit o Demeter i Korze, który zwykle bywa interpretowany w ramach wąsko rozumianej genealogii kobiecej, ograniczającej się do biologicznej relacji matki i córki. Tymczasem rozpacz Demeter wykracza poza relację z utraconą córką i odnosi się raczej do utraty kobiecej genealogii. Jak sugeruje francuska hellenistka, Nicole Loraux, póthos Demeter symbolizuje „palące pragnienie przejawiające się w formie żalu, jaki odczuwa ona po »młodych kobietach, które zniknęły i których imiona zostały przemilczane«”. N. Loraux, Mothers in Mourning, przeł. C. Pache, Ithaca–London 1998, s. 48.
41 Por. S.L. Hom, Disinterring the Divine Law: Prediscovering Female Genealogy in the Rites of Death, w: Luce Irigaray: Teaching, red. L. Irigaray, M. Green, London – New York 2008, s. 120-122.
42 Maria Solarska, poruszając problem skonstruowanego przez anglo-amerykańską krytykę pojęcia French Feminism, wskazuje na problem redukcyjnej lektury, w ramach której mówienie o „»różnicy płci« jako czymś niezdefiniowanym pomija spory dorobek prac niuansujących problem oraz powraca do pomieszania kwestii płci (anatomicznej) z upłciowieniem (tożsamością »rodzaju« [genre] i różnic psychologicznych »między płciami«), »ról« płciowych — w szczególności podziałem pracy, aktywnością, »rolami« płciowymi i preferencjami seksualnymi. Te zjawiska, rozróżnione od dawna dzięki krytycznej pracy analizy feministycznej, w przypadku »French Feminism« pozostają nierozróżnialne i są widziane jako jedno i to samo”. M. Solarska, „French Feminism” i feminizm francuski..., s. 121.
43 G. Howie, Feminist Generations: The Maternal Order and Mythic Time, w: Luce Irigaray: Teaching…, s. 110.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Zapomniana rewolucja
Rozkwit kobiecego pisania w dwudziestoleciu międzywojennym
Agata Araszkiewicz
2014
Warszawa w oczach pisarek
Obraz i doświadczenie miasta w polskiej prozie kobiecej 1864-1939
Małgorzata Büthner-Zawadzka
2014
Płeć i naród : Trans/lokacje
Maria Komornicka/Piotr Odmieniec Włast, Else Lasker-Schüler, Mina Loy
Karolina Krasuska
2012
Problem religii w polskich dziennikach intymnych
Stanisław Brzozowski, Karol Ludwik Koniński, Henryk Elzenberg
Katarzyna Nadana-Sokołowska
2012
Poradzieckie
Najnowsza migracyjna literatura żydowska w Stanach Zjednoczonych
Karolina Krasuska
2021