Wstęp
p. 13-31
Texte intégral
Nasze bycie w świecie to bycie w relacji z innym(i).
(STW 92)
1Luce Irigaray, pytana wielokrotnie o źródło inspiracji swoich pisarskich i lekturowych strategii, za pomocą których odsłania mechanizmy rządzące zachodnią tradycją filozoficzną, zazwyczaj – ku zaskoczeniu pytających – odpowiada: „jestem kobietą” (TPJP 125). Wbrew temu, co można by sądzić, deklaracja ta nie wyczerpuje się w geście esencjalistycznego mówienia o kobiecie jako takiej, lecz odsłania biograficzne uwarunkowania Irigariańskiej refleksji1: mianowicie obrana przez nią pozycja jest zakorzeniona w doświadczeniu cielesnym i materialnym, mowa bowiem o doświadczeniach kobiety, pół Włoszki, pół Belgijki, mieszkającej w Paryżu, filozofki, językoznawczyni, psychoanalityczki i aktywistki politycznej, od lat 60. zaangażowanej w działalność francuskich i włoskich ruchów emancypacyjnych, wydalonej ze słynnej École Freudienne de Paris po opublikowaniu rozprawy doktorskiej Speculum. De l’autre Femme (1974 [ang. 1985]), a następnie pozbawionej posady wykładowczyni Wydziału Filozofii na Uniwersytecie Vincennes, skazanej na ostracyzm przez francuskie środowisko psychoanalityczne i feministyczne (czego doskonałą ilustrację stanowi książka Le feminisme et ses enjeux: vingt-sept femmes parlent (1988), na okładce której pierwszoplanową postacią jest właśnie Irigaray protestująca w słynnym marche de femme pour la dépénalisation totale de l’avortement w 1979 roku, choć jej nazwisko nie pojawia się wśród zaprezentowanych sylwetek autorek i działaczek), współpracującej z Włoską Partią Komunistyczną (PCI) w latach 80., a także z Komisją ds. Wyrównywania Szans w regionie Emilia-Romania w latach 90.2, od 2003 roku prowadzącej wieloletni cykl seminariów w Wielkiej Brytanii dla młodych badaczek i badaczy3, czynnie udzielającej się we współczesnym życiu akademickim, społecznym i politycznym. W świetle powyższych doświadczeń odpowiedź Irigaray nie wydaje się już na tyle naiwna, by podchodzić do niej w sposób lekceważący; przeciwnie, to właśnie przyjęcie takiej pozycji wypowiadania, jaką jest parler femme, czyli mówienie-jako-kobieta, świadczyć będzie tyleż o nowatorstwie, ile o wyjątkowości Irigariańskiej filozofii, która nie tylko wyrasta ze specyficznych warunków materialnych i historycznych, lecz daje również początki wielu innym nurtom intelektualnym i perspektywom myślowym, kluczowym dla światowej refleksji humanistycznej.
2W jednej z nowo wydanych książek, Through Vegetal Being (2016), Irigaray pisze:
Uważam, że decyzja, jaką podjęłam w pierwszych latach studiów uniwersyteckich, by bronić mojej kobiecej tożsamości i wartości przed siłą neutralizującą jednostkowość, dyskurs i myśl, wiązała się z […] pragnieniem życia, a nie z podporządkowaniem się kulturowym konstruktom, które paraliżują życie, jego wzrastanie i współdzielenie. (VB 12)
3Występowanie z pozycji ucieleśnionej, czyli upłciowionej, jest tą strategią, która umożliwiła Irigaray dokonanie gruntownej krytyki „jednomęskopłciowej” zachodniej tradycji metafizycznej i wypracowywanie ścieżki wiodącej ku filozofii różnicy płciowej. Nie można zatem tak lekkomyślnie przypisywać filozofce duchowego ojcostwa (sic) w postaci któregokolwiek z myślicieli ani też zamykać jej myśli w jednej tylko tradycji intelektualnej, czy będzie to filozofia feministyczna, psychoanaliza, czy też konkretna szkoła filozoficzna. Na ostateczny kształt Speculum, jednej z najbardziej przełomowych książek dwudziestowiecznej filozofii, w dużej mierze wpłynęło nie tylko francuskie środowisko intelektualne lat 60. i 70., lecz nade wszystko osobiste doświadczenia autorki. Nieprzypadkowo więc jej prace – jak zauważa Judith Butler – charakteryzuje „dziwna strategia lekturowa, za pomocą której czyta ona teksty, do czytania których nie jest upoważniona; teksty, w których została ona jako kobieta jawnie wykluczona albo wręcz poniżona, lecz które czytać będzie mimo wszystko”4.
4Tę postawę pełnej niesubordynacji autorki Speculum najlepiej oddaje bohaterka greckiej tragedii Sofoklesa, Antygona, która towarzyszyć będzie Irigaray przez wszystkie lata jej pracy intelektualnej. Jak sama o sobie pisze: „[b]yłam krytykowana, podobnie jak Antygona, za burzenie ustanowionego porządku w imię własnych namiętności” (ITB 118), co nie powstrzymało jej przed kontynuowaniem działalności czy to na gruncie akademickim, czy politycznym. Sprzeciw Antygony jest bowiem manifestacją walki o istnienie porządku obcego prawom ustanowionym w polis, gdzie życie z całym swym bogactwem i różnorodnością nie zostaje podporządkowane niezróżnicowanej i substancjalnej wizji wspólnoty, składającej się z ogółu obywateli poddanych imperatywom „równości”, gdyż bierze pod uwagę aspekty materialne i rozkwita w poszanowaniu różnic, w tym różnicy między płciami.
Każda kultura oparta na panowaniu jednej płci jest z konieczności wybrakowana i niesprawiedliwa. Co więcej, redukuje ona jednostki do statusu abstrakcyjnych bytów, podległych prawom, które są im obce, lecz których muszą przestrzegać po to, by tworzyć wspólnotę. (KW 180)
5Irigaray wyznacza zatem filozoficzne, etyczne i polityczne zadanie „tworzenia wspólnoty, nieeliminującej jednostkowości jej członkiń i członków” (D 170). Dlatego postuluje przemyślenie różnicy płciowej, która choć „nieodzowna do odtwarzania infrastruktury porządku społecznego, została skazana na zamknięcie w społeczeństwie i jednocześnie pozostaje przez nie przemilczana” (E 126). Irigaray chce widzieć różnicę płciową jako przejście umożliwiające otwarcie nowego horyzontu myślowego i zarazem nowego porządku społecznego, jaki umożliwi rekonfigurację wszelkich więzi w wymiarze czy to jednostkowym, czy ponadjednostkowym.
6Irigariańska filozofia różnicy płciowej jest emanacją nie tylko doświadczeń jednostkowych autorki Speculum, lecz również działań wspólnotowych, gdyż wyrasta bezpośrednio z kontekstów politycznych, społecznych i kulturowych, w jakich osadzone były walka i aktywność XX-wiecznych ruchów feministycznych. Jednakże, jak słusznie zauważa Federica Giardini, „nie wszystkie kobiety zaangażowane w politykę feministyczną tamtych lat napisały tego typu tekst”5, jakim jest Speculum. Specyfika i wyjątkowość myślenia Irigaray, zaangażowanej po stronie działań emancypacyjnych, polega na jednoczesnym wprowadzeniu pojęcia różnicy płciowej do filozofii w formie, pozwalającej pomyśleć o nierówności między płciami jako o problemie politycznym. Odsłaniając mechanizm konstytutywnego wykluczenia i neutralizowania płciowości, za którym kryje się zawsze wzorzec męskocentryczny, a wraz z nim konkretne praktyki społeczne, polityczne, ekonomiczne i kulturowe, autorka Speculum nie tyle domaga się wkluczenia kobiet w przestrzeń życia społecznego i politycznego, ile postuluje jego całkowitą reorganizację. Uważa ona, że wszelkie praktyki neutralizowania różnicy płciowej lub jej zaprzeczanie mogą być efektywnym sposobem na podtrzymanie nierówności pod przykrywką egalitaryzmu6, dlatego w sercu swojej filozofii lokuje różnicę płciową, której rozumienie wykracza poza tradycyjny sposób konceptualizowania różnic między kobietami a mężczyznami czy to w aspekcie biologicznym, czy kulturowym.
7Irigaray pokazuje, że nie należy pytać, czy istnieje różnica między płciami, lecz jak istnieje: w jakich warunkach jest reprodukowana, kiedy ukrywa się ją za zasłoną „uniwersalności”, a kiedy wystawia na widok publiczny i czemu owo ukrycie lub odkrycie ma służyć. Dlatego istotne jest prześledzenie mechanizmów polegających albo na jej neutralizowaniu, albo na wydobywaniu na wierzch, gdyż to właśnie wtedy ujawniają się o wiele bardziej skomplikowane procesy, które decydują o hierarchicznym rozmieszczeniu układu sił w polu relacji społecznych. W swoich późniejszych pracach Irigaray idzie o krok dalej: nie ogranicza się jedynie do demaskowania owych mechanizmów; przeciwnie, chce sprowokować do myślenia o różnicy płciowej poza wykluczającym i hierarchicznym układem kształtujących ją sił, czyli w kontekście innym niż patriarchalny kapitalizm. Nie jest to równoznaczne ze snuciem odpolitycznionej wizji różnicy płciowej; jej projekt to raczej próba wypracowywania alternatywnych strategii, jakie mogłyby uczynić z różnicy płciowej skuteczne narzędzie oporu wobec dyscyplinujących praktyk władzy i jednocześnie wpływać na kształtowanie niehierarchicznych i niewykluczających relacji między płciami. Kluczowym pojęciem stanie się zatem „tożsamość relacyjna”, która pozwala pomyśleć różnicę płciową jednocześnie w ramach ontologii i polityki. Oznacza to, że uwagę kieruje się już nie w stronę myślenia o statycznych kategoriach tożsamościowych, tworzących ramy dla definiowania płciowości, lecz myślenia o sposobach organizacji, o mechanizmach i relacjach, w danym momencie i w określonym kontekście narzucających sposoby myślenia o płci. Jak pisze Catherine Malabou, „Luce Irigaray jest jedną z nielicznych osób, które o ontologii i różnicy płciowej myślą nierozdzielnie”7, natomiast Maria Cimitile w swoim komentarzu do Irigariańskiej lektury Martina Heideggera zauważa, że
Irigaray przywiodła nas do innego miejsca, do innej relacji władzy, do polityki dialogu, która szanuje różnicę jako rzeczywistą i nieredukowalną, a więc odporną na zawłaszczanie Innego przez lub do Tego Samego. Jej strukturalna innowacja zapoczątkowuje możliwość wprowadzenia zmian na historycznym poziomie tego, co materialne, daje początek nowemu byciu w świecie.8
8Trudno zatem pomyśleć o filozofii „po” Irigaray, nie myśląc już o różnicy płciowej, która – jak pisze Joanna Bednarek – wkracza do nowoczesnej filozofii i literatury z uporem, wywołując skandal i „stanowiąc miejsce ich największej słabości”9. Jeszcze inaczej rzecz tę ujmuje Mary C. Rawlinson:
Filozofia po Irigaray nigdy nie będzie już taka sama. Po tym, jak zamanifestowała nam ona nieredukowalność różnicy płciowej, nie sposób już dłużej uprawiać filozofii opanowanej przez Jedno, przez fikcję neutralnego podmiotu, czy logikę Tego Samego. Od wieków filozofowie dążyli do umocnienia Mężczyzny jako figury człowieka, lecz podtrzymywanie tego szalbierstwa nie jest już możliwe. Filozofowie nie mogą już dłużej udawać, że różnice różnicy płciowej nie robią żadnej różnicy [the differences of sexual difference make no difference].10
9By móc jednakże mówić o filozofii „po” Irigaray, należy do niej powrócić, ponieważ – mimo że obecna w kanonie dwudziestowiecznych teorii – wciąż pozostaje nieobecna. Dlatego nie należy zostawiać jej w tyle, bo – jak trafnie rzecz ujęła Gail Schwab – to nie my ją, „lecz ona nas wyprzedziła i nie ma już jej tam, gdzie ją zostawiłyśmy, gdyż czytając, słuchając, myśląc, opowiadając i tworząc, jest ona już dawno gdzie indziej”11.
1. Powrót do Irigaray – recepcja, krytyka, interpretacja
10Myśl Irigaray zawsze budziła kontrowersje w środowisku teoretyczek feministycznych. Niegdyś oskarżana o esencjalizację kobiecości, dziś o lekceważenie kwestii rasowych, a nawet o homofobię czy eurocentryzm12, Irigaray wciąż pozostaje jedną z najbardziej wymagających filozofek głównie ze względu na pluralizm pisarskich stylów, który uniemożliwia kategoryczne przyporządkowanie jej filozofii do jednej tradycji. Wszelka lektura dążąca do przedstawienia jej jako feministki, psychoanalityczki, dekonstrukcjonistki czy filozofki postmodernistycznej kończy się fiaskiem lub – jak zauważyła Margaret Whitford – „drastyczną redukcją” jej filozofii. Świadczy o tym niezwykle bogata i zróżnicowana recepcja myśli Irigaray, która – podobnie jak w przypadku prac większości przedstawicieli francuskiego środowiska intelektualnego – zdominowana została przez krytykę anglo-amerykańską i zaklasyfikowana do tak zwanej formacji French Feminism. To w efekcie spowodowało, że dla jednych teoretyczek nazwisko Irigaray stało się synonimem „esencjalizmu”, a to z kolei na długi czas „zamroziło” dalszą debatę toczącą się wokół jej prac. Dla innych stała się ona dekonstrukcjonistką i chętnie prezentowano jej myśl w formie zapośredniczonej przez perspektywę Derridiańską. To w efekcie nie tylko skutkowało przypisywaniem jej „duchowego ojcostwa”13, lecz także prowadziło do rażącego niezrozumienia jej myśli. Jak sama pisała w J’aime à toi, „powierzam innym żyzność moich słów, ale nie zawsze są one rozumiane właściwie, a to, co z nich zostaje, z ledwością przypomina o intencjach, jakie pierwotnie im przyświecały” (ILTY 9-10).
11Nie ulega wątpliwości, że antyesencjalistyczna dyskusja, jaka toczyła się w latach 80. po drugiej stronie Atlantyku i godziła głównie w nazwisko Irigaray, „na jakiś czas doprowadziła do zablokowania interpretacji i ulokowania ich w martwym punkcie”14, pozostawiając myśl filozofki „w stanie embrionalnym”15. Większość teoretyczek zignorowała późniejszą refleksję, a dwie książki, Speculum. De l’autre femme (1974 [ang. 1985]) i Ce sexe qui n’en est pas un (1977 [ang. 1985; pol. 2010]), przez długi czas „funkcjonowały jako synekdocha jej całej twórczości”16. Tymczasem, jak piszą Elizabeth Grosz i Pheng Cheah, choć są to teksty kluczowe, to nie przedstawiają w pełni całej myśli Irigaray, która na przestrzeni lat ewoluowała i rozrastała się w rozmaitych kierunkach. „Można odnieść wrażenie – piszą Grosz i Pheng – że myśl Irigaray doznała dziwacznej atrofii, jeśli chodzi o jej odbiór po drugiej stronie Atlantyku. Większość komentatorek i komentatorów uznała Irigaray wyłącznie za myślicielkę skupioną wokół zagadnień podmiotowości, tożsamości, płciowości i seksualności, a rzadziej rozpoznawano w niej teoretyczkę polityczną czy interpretatorkę społecznych i kulturowych sfer życia”17.
12Lata 90. przyniosły już odmienną lekturę myśli Irigaray, która znalazła się w centrum debaty kwestionującej opozycję „esencjalizm–antyesencjalizm”. Irigaray uznano nie tylko za krytyczkę psychoanalizy, lecz rozpoznano w niej również filozofkę. W tekście zatytułowanym Reading Irigaray in the Nineties (1994) Whitford dostrzegła tę zmianę w recepcji Irigaray, kiedy to odwrót od zarzutów o „esencjalizm” zaowocował wyłonieniem się nowych perspektyw badawczych. W dotychczasowych interpretacjach zaledwie kilka badaczek dostrzegło potencjał, jaki tkwił w filozofii Irigaray, a chodziło o konsekwentną kontestację metafizycznych opozycji „idealizm–materializm”. Temat ten, który „początkowo pozostał niezgłębiony (i niedostrzeżony) w recepcji jej prac, teraz zdaje się nadawać nowy kierunek zarówno teoriom feministycznym, jak i filozofii Irigaray”18. Materialistyczną perspektywę w filozofii Irigaray dostrzegły już we wczesnych latach 90. Naomi Schor, Judith Butler i Rosi Braidotti. Ta ostatnia pisała, że „nowa forma materializmu jest dziedzictwem cielesnej materialności, o której pisali poststrukturaliści, lecz wskazuje również na zróżnicowaną płciowo strukturę podmiotu mówiącego”19. Szybko jednak okazało się, że część z nich wyraźnie odcięła się od późniejszego etapu myśli Irigaray.
13Tym, co okazało się trudne do uzgodnienia ze stanowiskiem wielu teoretyczek feministycznych, była właśnie Irigariańska etyka różnicy płciowej (zwłaszcza po wydaniu książki Éthique de la différence sexuelle w 1984 roku, przetłumaczonej na język angielski dopiero w roku 1993). W dyskusji, jaka odbyła się na łamach czasopisma „diacritics” w 1998 roku, Judith Butler i Drucilla Cornell uznały późniejszy etap myśli Irigaray za „konserwatywny”, bo podtrzymujący heteronormatywny model relacji międzypłciowych20. Zarzucano filozofce nie tylko „zdradę” feminizmu, lecz także drastyczny „zwrot” i odejście od pierwotnie obranego przez nią kierunku.
14Zarzuty te przyczyniły się do zlekceważenia późniejszego etapu myśli Irigaray przez większą część teoretyczek, a wydawane przez nią kolejno książki, takie jak J’aime à toi (1992 [ang. 1996]), La democrazia comincia a due (1994 [ang. 2000]), Essere due (1997 [ang. 2001]) czy Entre Orient et Occident (1999 [ang. 2001]), spotykały się albo z coraz ostrzejszą krytyką, albo z upartym milczeniem. Wśród najpoważniejszych zarzutów pojawiały się oskarżenia o zlekceważenie problematyki różnic rasowych i kulturowych, a także o eurocentryzm czy (a)polityczny optymizm. Spowodowało to, że część teoretyczek przywiązanych do wcześniejszej myśli Irigaray zaczęła „szatkować” jej filozofię na poszczególne etapy rozwoju, przyjmując jeden z nich i jednocześnie kwestionując pozostałe.
15Współczesne odczytania filozofii Irigaray – głównie za sprawą kolejnych pokoleń badaczek, czego owocem są nie tylko dwa poseminaryjne tomy Luce Irigaray: Teaching (2008) i Building a New World. Luce Irigaray: Teaching II (2016), ale też serie takich publikacji, jak Returning to Irigaray (2007), Rewriting Difference: Luce Irigaray and “the Greeks” (2008), Thinking with Irigaray (2011) czy Engaging the World: Thinking after Irigaray (2016) – sygnalizują nowe możliwości interpretacyjne, wiążąc myśl Irigaray z perspektywą posthumanistyczną, ekokrytyczną, postsekularną, z nowym materializmem feministycznym, a także z filozofią polityczną czy feministyczną ekonomią polityczną i wieloma innymi kierunkami badawczymi (od literatury, sztuki, muzyki, tańca czy filmu aż po nauki przyrodnicze). Nie zmienia to faktu, że – między innymi za sprawą nieprzychylnej krytyki – książki publikowane przez Irigaray wyłącznie w języku angielskim, jak na przykład The Way of Love (2002), Sharing the World (2008) czy In the Beginning, She Was (2013), wciąż pozostają na marginesie współczesnej debaty akademickiej, a jej nazwisko rzadko wymienia się wśród czołowych przedstawicieli (świadomie używam rodzaju męskiego) współczesnej filozofii kontynentalnej.
16Nie ulega wątpliwości, że Irigaray jest postacią rozpoznawalną również w Polsce, głównie za sprawą tłumaczek21, propagatorek i interpretatorek22 jej myśli (są to przede wszystkim Agata Araszkiewicz, Małgorzata Baranowska, Joanna Bator, Krystyna Kłosińska i Barbara Smoleń), a mimo to jej filozofia nie doczekała się równie bogatej recepcji i pełniejszego omówienia na gruncie polskim. Dotychczas polskie badaczki skupiały się na wczesnym, czyli psychoanalitycznym, etapie myśli Irigaray i choć ich lektura wywarła ogromny wpływ na rozwój i kształt feministycznych badań w Polsce, torując nowe ścieżki i perspektywy dla kolejnych pokoleń teoretyczek i badaczek, to późniejszy dorobek autorki Sharing the World domaga się głębszego namysłu, stanowi bowiem jeden z ważniejszych głosów w światowej refleksji humanistycznej.
17Mając do czynienia z pisarskim dorobkiem Irigaray, nie sposób streścić czy dokonać syntezy jej myśli, a mimo to wiele komentatorek traktuje filozofię Irigaray zaledwie jako punkt wyjścia, nie zgłębia jednak jej założeń w sposób wystarczający. Komentują ten stan rzeczy Cheah i Grosz: „[a]ż nazbyt często padały różne określenia pod adresem Irigaray i jej pisania – takie jak »esencjalistka« czy »homofobka« – które nie zostały rzetelnie i w pełni przedyskutowane”23. Jakkolwiek zarzuty te Irigaray są istotne i dlatego domagają się rzetelniejszego omówienia, to wskazują na „długowieczność” krytycznego odbioru jej myśli, ukazując ją jako filozofkę niewygodną, bo trudną w odbiorze i zarazem niezwykle wymagającą. Whitford pisze, na przekór temu, co przyjęło się uznawać za pewnik, że „późniejsze prace Irigaray są w pewnym sensie równie trudne do zrozumienia, jak wczesne […]. Ich znaczenie zależy od kompleksowej analizy i infrastruktury jej wczesnych prac”24. Jednym z dwóch błędów, jakie sama Irigaray dostrzega w krytycznej recepcji swojej filozofii, jest przekonanie, jakoby ostatni etap jej myśli był „prostszy, bardziej empiryczny i zrozumiały, dlatego nie wymaga odnoszenia się do wcześniejszych ścieżek i strategii w celu zrozumienia czegokolwiek” (C 124).
18Niewykluczone, że niezrozumienie myśli Irigaray, o czym świadczą stawiane jej zarzuty, wynika z prób typologizacji, których podejmowały się teoretyczki doszukujące się w jej dorobku zerwań, przejść i zwrotów25. Jednakże, jak pisze Irigaray, choć w jej myśli można dostrzec pewne etapy zmian i rozwoju, nie zmienia się pierwotnie obrana perspektywa. W całej jej myśli, we wszystkich jej pracach „krąży ten sam oddech”26, ten sam duch.
19Błędem byłoby więc oddzielanie poszczególnych etapów myśli Irigaray: wczesnej od późnej, krytycznej od afirmatywnej czy też psychoanalitycznej od postpsychoanalitycznej. Sama Irigaray dokonuje w pewnym sensie periodyzacji swojej filozofii, dzieląc ją na wczesną fazę krytyczną, która polega na dekonstrukcji jednopłciowego paradygmatu kultury zachodniej; fazę środkową, w której skupia się na wytworzeniu kobiecej symboliki; i fazę późniejszą, w której akcent pada na dialogiczne relacje międzypodmiotowe (C 124). Wszystkie te etapy dopełniają się i nawiązują do siebie, składając się na twórczy splot kontynuacji i ewolucji. I choć nie sposób ująć myśli Irigaray całościowo ze względu na bogactwo jej kontekstualizacji, to nie należy ograniczać się wyłącznie do jednego etapu jej filozofii. Elaine Miller i Maria Cimitile we wstępie do monografii zatytułowanej Returning to Irigaray piszą:
ważne jest, by nie czytać jakiejkolwiek pracy Irigaray w izolacji od pozostałych tekstów. Jeśli istnieje jakiś wspólny mianownik, który łączy te jakże zróżnicowane teksty, to jest to prawdopodobnie relacyjność. Relacyjność w różnicy i potrzeba czytania kontekstowego znajdują się w sercu wszystkich jej prac – w ujęciu międzypodmiotowości, różnicy płciowej i dialogu.27
20To właśnie relacyjny potencjał różnicy płciowej, a także powrót do materialności i do rzeczywistości, jaką jest uniwersalność dwóch płci (ILTY 39), są nie tylko niedocenionymi, lecz także wciąż nieodkrytymi i niespożytkowanymi aspektami Irigariańskiej poetyki, skłaniającymi do ponownego przyjrzenia się jej filozofii. Jak pisze Cimitile, „Irigaray wciąż łączy ze sobą i nakłada na siebie wiele teoretycznych perspektyw. […] [P]rezentuje ona fenomenologiczną metodę, która inkorporuje materialność i różnice”28. W owej ukonkretnionej i ucieleśnionej uniwersalności, zakorzenionej w różnicy płciowej, Irigaray dostrzega potencjał „tworzenia nowej epoki myśli, sztuki, poezji i języka: słowem, tworzenia nowych poetyk” (E 5), a co za tym idzie – nowych form solidarności i współpracy.
2. Poetyka rozkwitania
21Nic dziwnego, że myśl Irigaray doczekała się przychylnej recepcji ze strony literaturoznawczyń, gdyż to właśnie bogactwo stosowanych strategii pisarskich i konceptualnych zachęca do pogłębionego odczytywania jej prac. Barbara Smoleń pisze, że „[…] nie wolno ograniczać lektury Irigaray wyłącznie do warstwy sensów wyrażonych explicite. Ona mówi stylem, dystansem, rozchwianiem i zagęszczeniem, różnym natężeniem praktyk mimetycznych. Jej teksty mówią organizacją naddaną; aby zrozumieć ich przekaz, trzeba myśleć kategoriami literackimi. Tylko że świat, który próbuje ona opisać i zmieniać, nie jest światem fikcji”29. Wprawdzie styl pisania Irigaray badaczki nazywały różnie: czy to „poezją filozoficzną”, czy „poetycką filozofią”, lecz pisanie to oscyluje raczej między jednym a drugim: między poezją a filozofią30.
22Poetyckość Irigariańskiej refleksji, a w szczególności „performatywny” ładunek jej poetyki, stanowi szczególny punkt oporu wobec mitotwórczego trybu orzekania (o istocie rzeczy, o prawdzie, o płci) poprzez tworzenie alternatywnych systemów wyobrażeń, snucie odmiennych narracji i myślenie o tym, co „nie do pomyślenia”. Jednym z najczęściej przywoływanych przykładów Irigariańskiego performatywu jest poświęcony myśli Plotyna rozdział Une mère de glace, pomieszczony w Speculum, który staje się swoistym performansem kobiecej opresji, bo skomponowany został wyłącznie na bazie cytacji wyciętych z pism filozofa, a obecność autorki zaznacza się w ich wyborze, układzie i sposobach rozmieszczenia. W rezultacie cały tekst staje się efektownym i zarazem efektywnym manifestem pozbawionej głosu kobiety, która nie tyle pragnie przemówić, ile pragnie mówić sobą, wyartykułować swoje doświadczenie cielesne, tworzyć porządek symboli odpowiadających jej płciowej specyfice. Jak sama o sobie pisze: „jestem polityczną wojowniczką, która walczy o to, co niemożliwe, ale bynajmniej nie utopijne. Przeciwnie, chcę, by to, co jeszcze nie zaistniało, było jedyną możliwością w przyszłości” (ILTY 10). Dlatego też tym, na co w jej stylu zwraca uwagę większość teoretyczek, są właśnie język, mobilizacja syntaksy, figuracje, graficzny rozkład akcentów: „słowa tych tekstów nie są pozbawione życia, nie są też techniczną pracą beznamiętnego mędrca, lecz raczej żywą ekspresją sposobu bycia”31.
23Performatywny ładunek Irigariańskiej poetyki staje się dla mnie – literaturoznawczyni, kobiety czytelniczki – strategią kluczową, bo otwiera przestrzeń możliwości artykulacyjnych, ulokowanych bezpośrednio w doświadczeniu cielesnym i materialnym; bo pyta o warunki powstawania tekstu; bo znosi fikcję (płciowej) neutralności czytania i pisania; bo nie tyle odtwarza, ile stwarza wyobrażone światy, w których płciowość nie jest już dłużej znamieniem opresji, lecz daje się pomyśleć jako „morfologiczna architektura, która otwiera na spotkanie z inną, z innym, z innymi i tworzy wspólne mieszkanie, wspólnotę istot żywych” (TBB 4). By przywołać słowa Joanny Bednarek, piszącej o Irigaray: „jej teksty to maszyny dyskursywno-afektywne, działające dzięki różnicy płciowej, nie tylko skonceptualizowanej, ale dosłownie umieszczonej w tekście i odpowiedzialnej za jego funkcjonowanie”32, a to rodzi trudności nie tylko w czytaniu tekstów autorki Speculum, ale też w pisaniu o nich: jak bowiem uchwycić precyzję jej wypowiedzi, zarazem zachowując specyfikę jej pisarskiego stylu, jak i wieloznaczność tworzonych przez nią sensów?
Dlatego [kontynuuje Bednarek] trudno ją cytować. Zdania wyrwane z kontekstu stają się płaskie i dosłowne, przestają działać tak, jak działają, będąc elementem tkanki tekstu. To zresztą więcej niż metafora: tekst Irigaray rzeczywiście nie jest tkaniną czy splotem, z którego można wysupłać pojedyncze nici, ale właśnie żywą tkanką – chcąc ją dzielić, musimy ją zranić. Naświetlające się wzajemnie metafory, ironia i humor, prześlizgiwanie się między narracją, dyskursem filozoficznym i poezją – wszystko to jest dostępne tylko wtedy, gdy obcujemy z całym tekstem, a nie z jego wycinkiem.33
24Istotna staje się owa „tkanka” Irigariańskiego tekstu, który żyje, jak bowiem zauważa Grosz, jej „pisanie realizuje to, co obwieszcza”34. Irigaray, wykazując postawę pełnej niesubordynacji względem śmiercionośnych operacji teoretycznego i filozoficznego dyskursu, kształtuje swoje pisanie na wzór roślinnego rozkwitania. Jak sama przyznaje: „cała moja twórczość rozwija się na podobieństwo roślinnego wzrostu”35. Model myślenia, który wyłania się z filozofii Irigaray i odpowiada kierunkom roślinnego wzrostu, nie odtwarza linearnego czy wertykalnego układu zorientowanego na wznoszenie się ku górze. To raczej myśl, która się rozrasta, a ruchy jej wzrostu – niczym ruchy roślin – stymulowane są rytmiczną cyrkulacją między korzeniem a koroną, jej zwieńczeniem zaś jest nie tyle pełnia rozkwitu, ile coś, co wydarza się niepostrzeżenie i nieustannie: praca rozkwitania, która nie pozwala na uchwycenie Irigariańskiej filozofii w jednej tylko odsłonie. Jak zauważa Krystyna Kłosińska, pisząca o swoich doświadczeniach obcowania z tekstami Irigaray, za słowo kluczowe należałoby tutaj uznać „ów »ruch«, który wibruje w jej pisaniu”36.
25Dlatego Irigaray należałoby czytać nie tylko uważnie, lecz również bez założenia, że możliwe jest pełne, syntetyczne ujęcie jej myśli czy wydobycie jednego, możliwie prawdziwego sensu. „Czytelnik lub czytelniczka Irigaray – pisze Judith Still – nie powinni próbować od razu pochwycić tego, o czym Luce Irigaray mówi, lecz powinni ugaszczać jej słowa i chwilowo kontemplować je w ich różnicy”37. Jedną bowiem z najważniejszych lekcji, jakie płyną nie tylko z filozofii, ale też z życia Irigaray, są konieczność zmiany postrzegania świata i orientacja sposobów poznania na bardziej złożone i afektywne doznawanie, czemu wyraz daje w eseju The Three Genders:
Każdy tekst jest tajemniczy nie dlatego, że skrywa jakiś sekret, ale dlatego, że konstytuuje ów sekret, czyli to, co jeszcze się nie ujawniło i nigdy nie ukaże się w pełni. Jedyną odpowiedzią, jakiej możemy udzielić na pytanie o znaczenie tekstu, to: czytać, postrzegać, doświadczać… (SG 178)
26Wynika to z filozoficznych założeń Irigaray, powracającej do greckiej etymologii poiein, z którego najprawdopodobniej wywodzi się łacińskie słowo „poezja”, i wskazującej na czynność „nadawania kształtu oraz formy nowym sensom” lub na „ucieleśnianie nowego znaczenia” (TBB 40, 65). Irigaray twierdzi bowiem, że poezja, rozumiana jako tworzenie (poiesis), jest wrodzoną właściwością physis, czyli świata istot żywych.
27Tytułowa „poetyka rozkwitania”, jako główny motyw organizujący strukturę niniejszej książki, odsyła do związków poetyckości z tym, co materialne; do generatywnego i niczym nieprzerwanego procesu tworzenia. Ciąg słów „poetyka” i „rozkwitanie” nie jest tu zestawieniem użytym przypadkowo, łączy je wspólny źródłosłów. Mam na myśli dwa greckie czasowniki: poiein i phuein, wskazujące na tworzenie i wzrastanie: poiein odnosi się do procesu tworzenia, a phuein do tego, co samo się stwarza. Co więcej, od czasownika phuein, który dosłownie oznacza ‘wzejść’, ‘wyłonić się’, pochodzi forma nominalna phusis (physis), oznaczająca ‘wzrost’ i ‘naturę’. Jeśli sięgnąć głębiej, źródłem greckiego phuein i phusis jest inny wyraz, a mianowicie phuton, oznaczający roślinę. A skoro mowa o „wschodzeniu” i „odradzaniu”, to w przypadku roślin chodziłoby przede wszystkim o wzrost i rozkwit. Z kolei czasownik poiein, który dosłownie oznaczał ‘tworzenie’, dał podstawy do wyłonienia się współczesnych rzeczowników, takich jak „poetyka” czy „poezja”. „Poetyka rozkwitania” wyrażałaby wiązanie między poezją jako sztuką tworzenia a naturą jako sztuką wyistaczania, wzrastania i skłaniania ku byciu. Jak sugeruje Irigaray, „sztuka poetycka winna być dążeniem do ocalania i działania na rzecz phuein, czyli stawania się, które nie oddziela formy od materii. Wówczas forma nie rości sobie prawa do dominowania nad materią, lecz służy jej rozkwitaniu i wzrastaniu”38. Tytułowa „poetyka rozkwitania” wskazuje zatem na autoi semipojetyczny charakter rzeczywistości materialnej, jak również na procesualność podmiotowości człowieka, który rozwija się i rozkwita wyłącznie w relacjach-z-innym(i). Rozkwitanie, o którym piszę, nie jest więc ani metaforą, ani figurą, lecz raczej cichą i subtelną właściwością świata materialnego. Częścią tego świata jest człowiek, którego „życie nie przejawia się wyłącznie w jednym kształcie, lecz rozwija się nieprzerwanie w rozmaitych formach” (TBB 41).
28Filozoficzna refleksja Irigaray o różnicy płciowej, co staram się podkreślać w niniejszej książce, zakorzeniona jest w materii ciała i wyrasta z praktyk społecznych i politycznych, ale też poddaje je kontestacji, domaga się reorganizacji porządku kulturowego i dyskursywnego. „Innymi słowy – komentuje Carolyn Burke – powinniśmy czytać ją nie tylko jako myśl o różnicy płciowej, lecz jako próbę wprowadzenia różnicy do języka”39. Ten swoiście materio-realistyczny wymiar Irigariańskiej refleksji domaga się pełniejszego wyeksponowania, gdyż odróżnia myśl autorki Speculum od innych projektów konceptualizujących różnicę płciową. Stawiając prace Irigaray w świetle nowego materializmu feministycznego, bynajmniej nie zawężam pola interpretacyjnego do jednej tylko linii myślowej czy tradycji intelektualnej, ale raczej poszerzam ramę narracyjną o nowe możliwości lekturowe, pokazuję, że myśl autorki Speculum zarazem rozwija się tuż obok, ale też splata z innymi perspektywami badawczymi – nie tyle stanowią jakiś statyczny punkt odniesienia, ile stają się praktyką, jak pisze Donna Haraway, „wiedzy usytuowanej”.
29Niniejsza książka jest owocem mojego spotkania z Luce Irigaray nie tylko w wymiarze intelektualnym i profesjonalnym, lecz również w wymiarze osobistym. Spotkania te, począwszy od seminarium naukowego w czerwcu 2014 roku na Uniwersytecie w Bristolu w Wielkiej Brytanii, przez wszystkie dyskusje konferencyjne w Bristolu, Nottingham i Paryżu, aż po wielogodzinne rozmowy i konsultacje, odbywające się w przestrzeni paryskiego mieszkania, składają się na splot wyjątkowych doświadczeń. Dzięki nim niniejszy tekst stopniowo rozwijał się i rozrastał, przybierając rozmaite odsłony: od obronionej we wrześniu 2015 roku rozprawy doktorskiej napisanej pod kierunkiem prof. dr hab. Krystyny Kłosińskiej na Wydziale Filologicznym Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach, aż po ostateczny kształt tej książki, której bynajmniej nie należy czytać w przekonaniu, że to „dzieło skończone”. Moja lektura tekstów Irigaray nie jest lekturą totalną, nie stanowi bowiem zwartej monografii naukowej, ani też nie jest lekturą częściową, bazującą wyłącznie na jednym fragmencie jej dorobku (wczesnego lub późnego, feministycznego, psychoanalitycznego czy filozoficznego). To raczej lektura zorientowana na poszukiwanie możliwych przejść i relacji między tekstami, pojęciami i porządkami, między materią tekstu, jego treścią a rozmaitymi sposobami jej manifestacji. Tytułowa „poetyka rozkwitania” będzie więc odnosiła się nie tylko do zróżnicowanych i bogatych w konteksty pism filozofki, lecz również do przyjętej przeze mnie strategii lekturowej, której kierunek jest raczej (na wzór bujnie rozkwitającej roślinności) „rozłożysty” aniżeli „teleologiczny”.
30Przyjmując za wzór fazy roślinnego rozwoju, próbuję uchwycić myśl Irigaray w trzy opowieści. Pierwsza część, czyli Kiełkowanie, wskazuje na usytuowania, początki i korzenie, dlatego zorientowana będzie na odtworzenie i krytyczne przeformułowanie genealogii zachodnich narracji feministycznych, za sprawą których Irigaray została zaklasyfikowana do tak zwanej drugiej fali francuskiego feminizmu, a tym samym przedstawiona jako „matka”, ale już nie „siostra”, kolejnych pokoleń mniej lub bardziej wiernych „córek”. Następnie uznano ją albo za esencjalistkę, albo za dekonstrukcjonistkę, co w dużej mierze przyczyniło się nie tyle do ukształtowania krytycznego odbioru jej filozofii, ile do zatracenia jej wyjątkowości i specyfiki. Tytułowe „kiełkowanie” odsłania zatem dwutorową trajektorię kształtowania się głównonurtowych narracji zachodnich feminizmów i towarzyszącej im recepcji refleksji Irigariańskiej oraz wskazuje na nowe możliwości interpretacyjne, które bliskie są perspektywie nowomaterialistycznej.
31Wzrastanie, jako druga część mojej opowieści, dotyczy w całości różnicy płciowej, która staje się kluczowym pojęciem nie tylko w filozofii Irigaray, ale w filozofii w ogóle. Sięgając po najwcześniejsze prace filozofki, jak i po te najnowsze, staram się uchwycić zmiany w sposobach, w jakich konceptualizuje ona różnicę płciową. Wbrew opiniom, które zdominowały krytyczny odbiór późniejszych prac Irigaray, jakoby dokonała ona gestu cięcia i porzuciła wczesny, „performatywny” etap na rzecz bardziej „deskryptywnego”, a więc oczywistego, postrzegam ewolucję pojęcia różnicy płciowej jako kontinuum, sprzeciwiając się czytaniu jej przez pryzmat tradycyjnie rozumianych instytucji pojęciowych, takich jak „kobieta” i „mężczyzna”, które miałyby odsyłać do zwartych grup tożsamościowych. Płciowość w rozumieniu Irigariańskim nie jest statyczną kategorią odnoszącą się czy to do płci biologicznej, czy kulturowej, a różnica płciowa bynajmniej nie wyczerpuje się w relacji „upłciowionej pary” czy „mistyki płci”. Jak sama pisze: „[n]ie myślę o różnicy płciowej w jej najprostszym ujęciu, a raczej odwołuję się do faktu, że podmiotowość konstytuowana jest w sposób odmienny przez mężczyznę i przez kobietę i że tych dwoje żyje w dwóch różnych światach” (D 30). Nie oznacza to, że Irigaray absolutyzuje pojęcie różnicy płciowej; przeciwnie – różnicę płciową ujmuje jako serię relacji, które kształtują płciowość, nie są więc z góry dane, lecz wytwarzane. Taka wizja różnicy płciowej bynajmniej nie jest „przyszłością, która nadchodzi”, ponieważ wymaga podjęcia zbiorowego wysiłku i wspólnej pracy – umożliwią one przekształcanie pola relacji społecznych. W swoich lekturowych poszukiwaniach takiej koncepcji różnicy płciowej w filozofii Irigaray dostrzegam trzy możliwości kształtowania niewykluczających relacji, a są to: miłość, gościnność i roślinność, które konstytuują ostatnią część książki.
32Trzecia część, zatytułowana Rozkwitanie, będzie już próbą wydobycia z prac Irigaray ich bogactwa i konceptualnej różnorodności. Skupiam się zatem na tych kategoriach, w ramach których różnica płciowa zostaje zrekonceptualizowana i tworzy znacznie pojemniejszą ramę znaczeniową, obejmującą zarówno porządek ludzki, a więc wszystko, co wiąże się z krytyką normatywnego sposobu urządzenia płci, jak i wykraczającą poza tradycyjnie rozumianą kategorię anhtropos, co kieruje uwagę ku relacjom między tym, co ludzkie, a tym, co nie-ludzkie. Wybierając trzy obszary tematyczne, jakimi są miłość, gościnność i roślinność, staram się przedstawić Irigariańskie pojęcie różnicy płciowej jako projekt przebudowy rzeczywistości czy to w wymiarze jednostkowym, czy wspólnotowym. Biorąc pod uwagę kontekst społeczny i polityczny, w jakim żyjemy, wychodzę od etycznych relacji międzypodmiotowych, by pochylić się nad tym, co wspólnotowe, również w wymiarze ekokrytycznym. Kwestie te – w kontekście, jaki z perspektywy geopolitycznej jest mi najbliższy – wydają się dziś szczególnie istotne. Pytanie o różnicę płciową postawione w perspektywie tych trzech problemów rzuca nowe światło nie tylko na myśl Irigaray, ale nade wszystko na rzeczywistość materialną, którą jesteśmy, w której żyjemy i którą współdzielimy z innymi.
Notes de bas de page
1 Choć wiele komentatorek filozofii Irigaray podkreśla jej wyraźnie antybiograficzny charakter, o czym pisze Margaret Whitford we wstępie do wydanej w 1991 roku pierwszej antologii jej prac, to bynajmniej nie oznacza to, że nie wyrasta ona z osobistych doświadczeń autorki Speculum. Por. M. Whitford, Introduction, w: The Irigaray Reader, red. M. Whitford, Cambridge 1992, s. 1.
2 W ramach pracy w Komisji Irigaray współpracowała z włoskim działaczem i politykiem Renzo Imbenim, wraz z którym przygotowała Report on Citizenship of the Union, przedstawiony w Parlamencie Europejskim. Do głównych postulatów tego projektu należało uwzględnienie różnicy płciowej w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka. Mimo że raport został odrzucony, to owocem tej współpracy są trzy wydane przez Irigaray książki: La democrazia comincia a due i Essere due (po raz pierwszy opublikowane w języku włoskim w 1994 roku), a także J’aime à toi (1996).
3 Informacje na temat seminariów znajdują się na stronie internetowej: https://workingwithluceirigaray.com/ (dostęp: 15 kwietnia 2015).
4 P. Cheah, E. Grosz, J. Butler, D. Cornell, The Future of Sexual Difference: An Interview with Judith Butler and Drucilla Cornell, „diacritics” 1998, nr 1, s. 19.
5 F. Giardini, Speculum of Being Two: Politics and Theory after All These Years, „Theory, Culture & Society” 2003, nr 3, s. 15.
6 Por. L. Irigaray, Equal to Whom?, „Differences” 1989, nr 2, s. 59-76.
7 C. Malabou, Changing the Difference. The Feminine and the Question of Philosophy, Cambridge 2016, s. 10.
8 M. Cimitile, Irigaray in Dialogue with Heidegger, w: Returning to Irigaray. Feminist Philosophy, Politics, and the Question of Unity, red. M. Cimitile, E.P. Miller, New York 2007, s. 279.
9 J. Bednarek, Linie kobiecości. Jak różnica płciowa przekształciła literaturę i filozofię?, Warszawa 2015, s. 35.
10 M.C. Rawlinson, Game Change: Philosophy after Irigaray, w: Engaging the World: Thinking after Irigaray, red. M.C. Rawlinson, New York 2016, s. 65.
11 G. Schwab, Reading Irigaray (and Her Readers) in the Twenty-First Century, w: Returning to Irigaray..., s. 44.
12 Listę zarzutów sporządziła Alison Stone w książce Luce Irigaray and the Philosophy of Sexual Difference, New York 2006, s. 44-51.
13 Jak słusznie zauważa Whitford, „większa część dyskusji dotycząca Derridy i Irigaray skupia się na jej długu wobec Derridy; pytanie, które nie zostało dotychczas postawione, to pytanie o dług Derridy względem myśli feministycznej”. M. Whitford, Reading Irigaray in the Nineties, w: Engaging with Irigaray: Feminist Philosophy and Modern European Thought, red. C. Burke, N. Schor, M. Whitford, New York 1994, s. 17.
14 Tamże, s. 15.
15 N. Schor, Previous Engagements: The Receptions of Irigaray, w: Engaging with Irigaray..., s. 7.
16 G. Schwab, Reading Irigaray…, s. 28.
17 P. Cheah, E. Grosz, On Being-Two: Introduction, „diacritics” 1998, nr 1, s. 5.
18 M. Whitford, Reading Irigaray in the Nineties…, s. 18.
19 R. Braidotti, Of Bugs and Women: Irigaray and Deleuze on the Becoming-Woman, w: Engaging with Irigaray…, s. 123.
20 Por. P. Cheah, E. Grosz, J. Butler, D. Cornell, The Future of Sexual Difference…, s. 19-42.
21 Dotychczas zaledwie dwie książki Irigaray i kilka jej tekstów przełożono na język polski, a są to: Ta płeć, która nie jest jednością, przeł. K. Kłosińska, „FA-art” 1996, nr 4, s. 44-47; Ciało-w-ciało z matką, przeł. A. Araszkiewicz, Kraków 2000; I jedna nie ruszy bez drugiej, przeł. A. Araszkiewicz, „Teksty Drugie” 2000, nr 6, s. 107-113; Rynek kobiet, przeł. A. Araszkiewicz, „Przegląd Filozoficzno-Literacki” 2003, nr 1, s. 15-30; Ta płeć (jedną) płcią niebędąca, przeł. S. Królak, Kraków 2010; Etyka wzajemnego rozpoznania. O wyzwaniach współczesnej akademii z Luce Irigaray rozmawiają Evelien Geerts i Maud Perrier, przeł. M. Glosowitz, „Opcje” 2014, nr 4, s. 18-25; Niewykluczone, że pielęgnowanie dotyku wciąż może nas ocalić, przeł. K. Szopa, „Kwartalnik Filozoficzny” 2016, z. 2, s. 157-171; Ku wzajemnej gościnności, przeł. K. Szopa, „Opcje” 2016, nr 3, s. 18-29.
22 Najważniejsze prace polskich badaczek poświęcone myśli Irigaray to (wymieniam zgodnie z kolejnością wydania): M.M. Baranowska, Luce Irigaray: myślenie różnicy płci, „Pełnym Głosem” 1996, nr 4, s. 32-40; K. Kłosińska, Ciało, pożądanie, ubranie. O wczesnych powieściach Gabrieli Zapolskiej, Kraków 1999; J. Bator, Dwoje ust Luce Irigaray, „Teksty Drugie” 1999, nr 5, s. 93-116; B. Smoleń, Filozofia Luce Irigaray: dylematy recepcji, „Teksty Drugie” 2000, nr 6, s. 94-106; taż, Mimetyzm Luce Irigaray, w: Ciało, płeć, literatura. Prace ofiarowane Profesorowi Germanowi Ritzowi w pięćdziesiątą rocznicę urodzin, red. M. Hornung, M. Jędrzejczak, T. Korsak, Warszawa 2001; A. Araszkiewicz, Czarny ląd czarnego kontynentu. Relacja matka–córka w ujęciu Luce Irigaray, w: Ciało, płeć, literatura…; H. Serkowska, Wokół recepcji „Ciało-w-ciało” Luce Irigaray we Włoszech, „Teksty Drugie” 2002, nr 5, s. 150-154; K. Kłosińska, Miniatury. Czytanie i pisanie „kobiece”, Katowice 2006; taż, „Metonimizacja wywodu”. „Dwie wargi” Luce Irigaray, w: tejże, Feministyczna krytyka literacka, Katowice 2010; O. Cielemęcka, Od różnicy do etyki różnicy. Feministyczna filozofia Luce Irigaray, „Etyka” 2012, nr 45, s. 73-87; M. Sosnowska, „Zgubiły siebie bez obrazu, bez lustra, odsyłającego do ich własnej tożsamości”: kobiece ciało w koncepcjach Freuda i Irigaray, w: Konteksty feministyczne: gender w życiu społecznym i kulturze, red. P. Chudzicka-Dudzik, E. Durys, Łódź 2014; A. Marzec, Logika tego samego, czyli o zasadzie to(ż)samości – od Luce Irigaray do Eve Kosofsky Sedgwick, „Kwartalnik Filozoficzny” 2014, z. 3, s. 107-132; K. Szopa, Uświęcanie świata: Luce Irigaray i feministyczna teologia, „FA-art” 2014, nr 3, s. 27-41; J. Bednarek, Różnica płciowa jako pojęcie: Luce Irigaray, w: tejże, Linie kobiecości…, s. 126-153; K. Szopa, „Ekonomia łożyska”, czyli Luce Irigaray filozofia spotkania, w: Kobieta, literatura, medycyna, red. A. Galant, A. Zawiszewska, Szczecin 2016; K. Szopa, Psychoanaliza jako „martwy punkt odwiecznej iluzji symetrii”, czyli Irigaray spotyka Deleuze’a i Guattariego, „Praktyka Teoretyczna” 2017, nr 3, s. 354-370; taż, „Nowa relacyjność”. Materializm elementarny w filozofii Luce Irigaray, w: Feministyczne nowe materializmy: usytuowane kartografie, red. O. Cielemęcka, M. Rogowska-Stangret, Lublin 2018, s. 109-128.
23 P. Cheah, E. Grosz, On Being-Two…, s. 12.
24 M. Whitford, Introduction. W: The Irigaray Reader…, s. 11.
25 Mam tu na myśli klasyfikację dokonaną przez Elizabeth Grosz, która wyróżniła trzy etapy w myśli Irigaray: krytykę psychoanalizy, krytykę tradycyjnej filozofii oraz etap skoncentrowany na politycznym i społecznym wymiarze jej myśli. Sama Irigaray nie zgadza się rzecz jasna na dzielenie jej dorobku na część polityczną i na część odpolitycznioną. Por. L. Irigaray, E. Grosz, Sexuate Identities as Global Beings Questioning Western Logic, w: L. Irigaray, Conversations with S. Pluháček and H. Bostic, J. Still, M. Stone, A. Wheeler, G. Howie, M.R. Miles and L.M. Harrington, H.A. Fielding, E. Grosz, M. Worton, B.H. Midttun, London – New York 2008, s. 123-124.
26 L. Irigaray, From the “Forgetting of Air” to “To Be Two”, przeł. H. Bostic, S. Pluháček, w: Feminist Interpretations of Martin Heidegger, red. N.J. Holland, P. Huntington, Pennsylvania 2001, s. 308.
27 M. Cimitile, E.P. Miller, Introduction, w: Returning to Irigaray..., s. 8.
28 M. Cimitile, Irigaray in Dialogue with Heidegger, w: Returning to Irigaray…, s. 168.
29 B. Smoleń, Filozofia Luce Irigaray: dylematy recepcji…, s. 101.
30 Por. J. Still, „Sharing the World”: Luce Irigaray and the Hospitality of Difference, „L’Esprit Créateur” 2012, nr 3, s. 40.
31 H. Bostic, Reading and Rethinking the Subject in Luce Irigaray’s Recent Work, „Paragraph: A Journal of Modern Critical Theory” 2002, nr 3, s. 23.
32 J. Bednarek, Linie kobiecości…, s. 152.
33 Tamże.
34 E. Grosz, Sexual Subversions: Three French Feminists, Crows Nest 1989, s. 102.
35 Fragment listu zaadresowanego do Michaela Mardera. Cyt. za: M. Marder, The Philosopher’s Plant: An Intellectual Herbarium, New York 2014, s. 214.
36 K. Kłosińska, „Metonimizacja wywodu”. „Dwie wargi” Luce Irigaray, w: tejże, Feministyczna krytyka literacka, Katowice 2010, s. 443-444.
37 J. Still, „Sharing the World”: Luce Irigaray and the Hospitality of Difference…, s. 41.
38 L. Irigaray, Everyday Prayers, przeł. L. Irigaray, T. Mathews, Nottingham–Paris 2004, s. 30.
39 C. Burke, Translation Modified: Irigaray in English, w: Engaging with Irigaray…, s. 251.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Zapomniana rewolucja
Rozkwit kobiecego pisania w dwudziestoleciu międzywojennym
Agata Araszkiewicz
2014
Warszawa w oczach pisarek
Obraz i doświadczenie miasta w polskiej prozie kobiecej 1864-1939
Małgorzata Büthner-Zawadzka
2014
Płeć i naród : Trans/lokacje
Maria Komornicka/Piotr Odmieniec Włast, Else Lasker-Schüler, Mina Loy
Karolina Krasuska
2012
Problem religii w polskich dziennikach intymnych
Stanisław Brzozowski, Karol Ludwik Koniński, Henryk Elzenberg
Katarzyna Nadana-Sokołowska
2012
Poradzieckie
Najnowsza migracyjna literatura żydowska w Stanach Zjednoczonych
Karolina Krasuska
2021