Rozdział 9. „Nigdy więcej!” Pamięć o ludobójstwie ludności rdzennej a pamięć o Zagładzie (ze szczególnym uwzględnieniem Kanady)
p. 246-284
Texte intégral
1. Zapożyczenia z Zagłady
1Chrystos jest amerykańską poetką, która mimo mieszanego pochodzenia – rodzina jej matki pochodzi z Litwy i Alzacji – utożsamia się wyłącznie z rodowodem ojca, z plemienia Menominee, zamieszkującego dziś w stanie Wisconsin. Odrzucenie dziedzictwa matki jest symbolicznym odwetem przedstawicielki ludności rdzennej na kulturze Europejskich osadników i próbą zwrócenia uwagi na ludobójstwo, które legło u podstaw współczesnej historii Ameryki Północnej 1. Chrystos daje temu wyraz w wierszu Winter Count [Zimowa rachuba]
Według własnych sprawozdań ameryka wymordowała
w poprzednim stuleciu 40 milionów ludzi takich jak ja.
Ginęliśmy bezbronni dzieci, stare kobiety i starzy mężczyźni Byliśmy gwałceni, okaleczani, głodzeni […]
poddawani eksperymentom, dawano nam mordercze podarunki.
Zabijano nas celowo, przez przypadek, w pijanym szale.
Gdy wypowiadam te słowa z każdym oddechem
umiera jeszcze jeden Indianin, ktoś staje się częścią naszego Holokaustu
który przemianowali na cywilizację […]
W głębokim tunelu śmierci rozbrzmiewają głosy moich przodków
Nie daj ukojenia oprawcom
W zimną noc ślę te oto słowa:
Pamiętajmy
ameryka to nasz Hitler 2.
2Podkreślone w wierszu zawołanie „Pamiętajmy” przywodzi na myśl nadrzędną maksymę upamiętnienia Zagłady europejskich Żydów. Chrystos posługuje się przyswojonymi powszechnie w kulturze północnoamerykańskiej zwrotami, lecz przekształca je w sposób mający oddać znaczenie „naszego Holokaustu”, czyli zagłady ludności rdzennej. Poetka wymienia litanię okrucieństw oraz cytuje liczbę 40 milionów Indian poległych w XVIII wieku w masowych rzeziach lub zagłodzonych na śmierć 3, przelicytowując symboliczną liczbę 6 milionów zamordowanych Żydów. Chrystos wieńczy próbę zdemaskowania okrucieństw popełnionych w czasach kolonizacji wołaniem o pamięć, wykrzykiwanym w „zimną noc” zapomnienia: w przeciwieństwie do żydowskiego Zakhor!, nie trafiło ono jeszcze na skwapliwych odbiorców.
3Poetycka apostrofa Chrystos jest ciekawym przykładem porównań między Zagładą europejskich Żydów i przemocą kolonialną na ludności rdzennej. Porównania te w latach 90. XX wieku z dużą częstotliwością zaczęły pojawiać się w pracach rdzennych badaczy, a także działaczy społecznych w Ameryce Północnej. Poetka posługuje się tym wezwaniem, by uświadomić ogółowi ludności, że u podstaw współczesnej historii Ameryki Północnej leżą przemoc i historyczna niesprawiedliwość. Jest to o tyle interesujące, że do tego rodzaju porównań nieczęsto dochodziło we wczesnych latach 70., gdy na fali walki o prawa obywatelskie (Civil Rights Movement) doszedł do głosu również rewolucyjny ruch Red Power, związany z organizacjami walczącymi o prawa obywatelskie, takimi jak Czarne Pantery. Kulminacją tych wydarzeń była krwawa konfrontacja w 1973 roku między członkami organizacji bojowej AIM (American Indian Movement) i służbami FBI na terenie rezerwatu w Pine Ridge w stanie Połuniowa Dakota, w pobliżu mającej symboliczne znaczenie miejscowości Wounded Knee 4. Porównania z Zagładą pojawiały się od czasu do czasu w latach 80., lecz w latach 90., gdy symbolika Zagłady jako ostatecznego zła utrwaliła się w północnoamerykańskiej świadomości, grupy rdzenne zaczęły obawiać się, że nagłośnienie ludobójstwa europejskich Żydów calkowicie przyćmi pamięć o przemocy kolonialnej i jej tragicznej spuściźnie 5.
4W Kanadzie roszczenia ludności rdzennej co do konieczności rozliczenia kolonialnej przeszłości również pojawiły się po raz pierwszy w latach 70. Kanadyjski oddział AIM bojkotował rządowe instytucje, organizował blokady dróg i parków miejskich, a jego przedstawiciele uczestniczyli w działaniach grup amerykańskich, w tym również w wydarzeniach pod Wounded Knee. Ruch kanadyjski został dodatkowo sprowokowany proklamowaniem przez ówczesny rząd Pierre’a Trudeau w 1969 roku tzw. White Paper. Dokument ten miał na celu pozbawienie ludności rdzennej „statusu indiańskiego”, co zostało odebrane jako kolejny zabieg asymilacyjny, będący kontunuacją polityki kolonialnej 6. Natomiast w roku 1990 szeroko zakrojona polityczna mobilizacja ludów rdzennych została spowodowana wydarzeniami w miejscowości Oka. Było to trwające dwa i pół miesięca oblężenie rezerwatu Kanehsatake, zamieszkiwanego przez ludność Mohawk, wywołane próbą wybudowania przez władze miejskie pola golfowego na uświęconym tradycją terenie. Wkrótce potem ludność rdzenna ponownie zradykalizowała swoje działania w wyniku kontrowersji związanych z obchodami 500-lecia „odkrywczych” wypraw Krzysztofa Kolumba, a po roku 1994 znaczny wpływ na sytuację miał również meksykański ruch wyzwoleńczy Marcosa Zapatisty, wywodzący się z zamieszkanej przez Majów prowincji Chiapas, domagający się ich równouprawnienia oraz historycznego zadośćuczynienia ich krzywdom. W tym samym czasie osoby, które w dzieciństwie uczęszczały do kanadyjskich szkół dla Indian z internatem (Indian Residential School), po raz pierwszy zaczęły publicznie wypowiadać się na temat swych tragicznych doświadczeń. Na szczególną uwagę zasługuje publiczne wystąpienie w 1990 roku Phila Fontaine’a, który był wówczas naczelnym wodzem Narodów Pierwszych w Manitobie. Jak widzimy, zdarzenia te zbiegły się w czasie z nagłym wzrostem zainteresowania Holokaustem w amerykańskiej i kanadyjskiej świadomości zbiorowej. Nic więc dziwnego, że myśliciele i działacze rdzenni zaczęli posługiwać się metaforyką Zagłady, aby podważyć dominującą narrację pionierskiego zasiedlenia Ameryki Północnej oraz domagać się uznania zbrodni kolonialych za ludobójstwo, na podstawie Konwencji o Ludobójstwie uchwalonej przez Narody Zjednoczone 9 grudnia 1948 roku 7. Wykorzystywanie porównań z Zagładą, by dochodzić sprawiedliwości historycznej dla ludów rdzennych, obejmowało aspekty takie jak ogrom zbrodni, metody przeprowadzania masowych mordów, rola biurokracji i aparatu państwowego we wdrażaniu ludobójczych praktyk, nienawiść o podłożu rasistowskim i traktowanie napiętnowanej grupy jako „podludzi”, a następnie zakłamywanie historii i zaprzeczanie faktom ludobójstwa.
5Narracje historyczne w Kanadzie i Stanach Zjednoczonych są podobne, jeśli chodzi o zakres i intensywność wyniszczania ludów rdzennych. Jednak historia kolonialna obu państw różni się co do sposobów usuwania pierwotnych mieszkańców z zasiedlanych terenów. Ujmując rzecz najogólniej, Kanadyjczycy twierdzą, że posługiwali się głównie cywilizowaną metodą asymilacji, którą uzasadniali ostatecznym dobrem ludności rdzennej, w odróżnieniu od masowych mordów odbywających się u południowych sąsiadów, takich jak masakra nieuzbrojonych grup ludności pod Sandy Creek w 1876 roku w stanie Kolorado, napad na obóz plemienia Lakota pod Wounded Knee w 1890 czy przymusowe przesiedlenie pięciu zachodnich plemion do tzw. Indian Territory w Oklahomie, zwane Trail of Tears [Szlak Łez], które jest czasami porównywane do marszów śmierci więźniów obozów hitlerowskich tuż przed zakończeniem II wojny światowej. Mimo poczucia moralnej wyższości Kanadyjczcy równie skutecznie jak Amerykanie usunęli te niechlubne karty historii z dziejów powstawania własnego narodu i ze zbiorowej świadomości ludności osadniczej. Historyczna amnezja dotycząca tego, że podwaliny państwa są osadzone na wyrugowaniu ludów rdzennych z moralnego, politycznego i geograficznego krajobrazu Kanady, była wzmacniana przez systematyczny, aczkolwiek w większości nieuświadomiony rasizm, którym do dziś przesiąknięte są instytucje społeczne, w tym również instytucje akademickie. Przekonanie, że „Kanada to kraj białego człowieka i taka powinna pozostać”, wygłoszone bez ogródek w kanadyjskim parlamencie w roku 1947 przez ówczesnego premiera Williama Mackenzie Kinga, było odwierciedleniem ówczesnych przekonań społecznych, które specjalnie nie ulegały zmianie w kolejnych powojennych dekadach, choć przybierały one inną, mniej oczywistą postać (określaną czasem mianem „uprzejmego” rasizmu). Nic więc dziwnego, że podczas gdy społeczność kanadyjska wywodząca się z ludności osadniczej uważa Kanadę za kraj postkolonialny, „nie jest ona postkolonialna w oczach członków ludów rdzenych […]. Jeśli chodzi o nas, panuje tu nadal kolonializm” 8.
6W ostatnim dziesięcioleciu Kanadyjczycy zostali jednak zmuszeni zrewidować przekonanie, że ich ojczyzna to światowy obrońca pokoju i modelowy przykład multikulturalizmu. Pogłębiające się rozczarowanie kanadyjskim mitem dotyczy więc również idei mozaiki wielokulturowej, która jak się okazuje, powstała na kanwie zanegowania obecności ludów rdzennych na zajętych przez europejskich przybyszów terenach. Obecne oficjalne przedstawienia tego postępującego przekształcania się świadomości społecznej mieszkańców Kanady skupiają się na inicjatywach rządowych (takich jak prośba o wybaczenie wystosowana w 2008 roku przez ówczesnego premiera Stephena Harpera do byłych wychowanków szkół dla Indian czy też zapewnienia liberalnego rządu Justina Trudeau, że wprowadzi on pełne uprawnienia dla wspólnot rdzennych i pełną równość pomiędzy ludnością rdzenną i potomkami ludności osadniczej) Tego rodzaju podejście umniejsza rolę wieloletnich zmagań i osiągnięć ludności rdzennej, która w ostatnich latach coraz usilniej nalega, by rząd uszanował porozumienia i traktaty podpisane z Koroną Brytyjską ponad dwa wieki temu, również te, które dotyczyły praw do samorządności. Domaga się również, by historia zasiedlenia Kanady została oficjalnie uznana za ludobójstwo.
7Badacze zajmujący się zagadnieniem ludobójstwa od lat nie mogą dojść do porozumienia, czy podbój kolonialny i spowodowaną nim demograficzną zapaść ludności rdzennej należy uznać za ludobójstwo. Ta czasami drastyczna niezgodność poglądów wyrasta z przeciwstawnych interpretacji oficjalnej definicji ludobójstwa. A mianowicie, Artykuł II definicji podkreśla „element umysłowy” zbrodni (mens rea), czyli „czyn dokonany w zamiarze wyniszczenia w całości lub części grup narodowych, etnicznych, rasowych lub religijnych jako takich” 9. Jeśli wziąć pod uwagę jedynie dane liczbowe, to ludobójstwo kolonialne należałoby uznać za najwiekszą zbrodnię w dziejach ludzkości. Szacuje się, że w wyniku podboju i zasiedlenia Ameryki Północnej przez Europejczyków wyginęło około 95% ludności rdzennej. Natomiast konieczność udowodnienia intencjonalności czynów komplikuje tę „rachubę”: państwa kolonialne zaprzeczają, że akty przemocy były popełniane z premedytacją. Dodajmy, że argumenty te popierane są przez popleczników tezy o wyjątkowości zagłady europejskich Żydów, takich jak historyk Steven Katz, który twierdzi, że zagłada północnoamerykańskich ludów rdzennych była niefortunnym skutkiem ubocznym kolonizacji10. Na przykład w Australii i Nowej Zelandii, które pod koniec XVIII i w pierwszej połowie XIX wieku były głównie koloniami karnymi królestwa Wielkiej Brytanii, akty mordów, gwałtu i niszczenia dobytku często były popełniane przez byłych skazańców, którzy nagle stali się osadnikami. W Kanadzie większość ludności rdzennej wyginęła na skutek przywiezionych z Europy chorób zakaźnych, na które ludność tubylcza nie była odporna, choć znane są przypadki umyślnego rozprzestrzeniania ospy przez rozdawanie zakażonych koców i chust 11. W XX wieku spustoszenie siała gruźlica, zwłaszcza wśród dzieci w szkołach dla Indian. Trudno jednak udowodnić, że zarazki chorób zakaźnych były wykorzystywane z premedytacją jako broń biologiczna. Kwestia intencjonalności jest równie niejasna, jeśli chodzi o przypadki masowego głodu oraz bezprawnego zawłaszczania ziemi i zasobów naturalnych 12. Tragicznym przykładem są losy plemienia Beothuk, zamieszkującego niegdyś Nową Funlandię, które wyginęło w pierwszej połowie XIX wieku między innymi na skutek przejęcia przez osadników należących do Beothuków terenów rybołówczych (Shanawdithit, ostani Beothuk, zmarł w mieście St. John’s w 1829 roku). W czasach współczesnych rdzenni działacze określają mianem ludobójstwa praktyki wielkich korporacji, które wkraczają na obszary należące do rdzennych plemion w celu eksploatacji zosobów naturalnych, takich jak gaz ziemny czy drewno 13. Praktyką korporacji jest często tzw. środowiskowy rasizm, czyli zwyczaj umieszczania wysypisk śmieci i składów materiałów toksycznych na terenach lub w pobliżu rezerwatów 14.
8Działacze rdzenni domagający się uznania kolonialnej przeszłości za formę ludobójstwa powoływali się wyłącznie na Zagładę Żydów, natomiast nie stosowali porównań z innymi przypadkami ludobójstwa, jak na przykład wymordowanie ludów Herero i Nama w Afryce Południowo-Zachodniej, uznawane dziś za pierwsze ludobójstwo w XX wieku. Nic w tym dziwnego, jeśli przypomnimy, że przyjęta w 1948 roku definicja ludobójstwa wyłoniła się na skutek reakcji światowych mocarstw na barbarzyńskie czyny popełnione podczas II wojny światowej, a jej teoretyczne ramy były w dużym stopniu określone przez czynniki kulturowe i polityczne w powojennej Europie. Warto odnotować, że los europejskich Żydów nie był w definicji wyszczególniony, a pojęcie „Holokaust” było wówczas nieznane. Pojawiło się dopiero po procesie Eichmanna i zostało spopularyzowane po 1978 roku, gdy telewizja amerykańska wyemitowała telewizyjny serial zatytułowany Holokaust 15. Tragiczny los europejskich Żydow był jednak katalizatorem działań Rafała Lemkina, polskiego prawnika o żydowskim pochodzeniu, na rzecz uchwalenia konwencji o ludobójstwie. Prawie cała jego rodzina zginęła podczas Zagłady 16.W ważnym dziele The Axis Rule in Occupied Europe Lemkin skupił się głównie na kontekście europejskim, choć miał na uwadze znacznie szerszą perspektywę i uważał kolonializm za nieodłączną kartę historii ludobójstwa. W kolejnej, nigdy nieopublikowanej pracy, która miała być przekrojem historycznym zjawiska ludobójstwa, Lemkin uwzględnił podbój kontynentu amerykańskiego oraz opisał w szczegółach spowodowaną przez brytyjskich kolonizatorów w pierwszej połowie XIX wieku zagładę Tasmańczyków (według Lemkina, ostatnia Tasmanka zmarła w roku 1877, wkrótce po przesiedleniu na pobliską wyspę). Zagłada całego plemienia była dla Lemkina przestrogą, która miała podkreślić zasadność wprowadzenia pojęcia ludobójstwa do międzynarodowego słownictwa, a przede wszystkim prawodawstwa.
9Ludobójstwo kolonialne zostało jednak pominięte w „Konwencji w sprawie zapobiegania i karania zbrodni ludobójstwa”, uchwalonej w 1948 roku, w dużym stopniu pod naciskiem czterech państw kolonialnych, Kanady, USA, Australii i Nowej Zelandii. W ostatniej dekadzie XX wieku orędownicy uwzględnienia go w oficjalnej definicji ludobójstwa zaczęli powoływać się na oryginalne sformułowanie Lemkina, że „ludobójstwo oznacza skoordynowany plan działań mających na celu destrukcję fundamentalnych podstaw życia danej grupy społecznej”, a także przypominali, że „element kulturowy” był jednym z trzech członów pierwotnej definicji 17. W latach 90. XX wieku nawiązywanie do prac polsko-żydowskiego prawnika umożliwiło rdzennym badaczom wyeksponowanie własnej tragicznej historii na tle wzrastającej liczby projektów upamiętniających Zagładę. Tak więc powoływanie się na „nasz Holokaust” w wierszu Chrystos, zacytowane na początku rozdziału, współbrzmiało z twierdzeniami amerykańskich propagatorów tezy o „rdzennej Zagładzie”, takich jak David Stannard czy Ward Churchill. Obaj wypowiadali się krytycznie na temat coraz liczniejszych przedstawień Zagłady w masowej kulturze amerykańskiej oraz postrzegali tezę o wyjątkowości Zagłady jako przeciwstawną interesom ludów rdzennych. Kwestionowali również jej zasadność, dowodząc, że istnieją bezpośrednie powiązania historyczne między reżimem hitlerowskim i zagładą ludów rdzennych: „droga do Auschwitz prowadzi prosto przez serca Indian Ameryki Południowej i Ameryki Północnej” 18. Tytuły kluczowych prac Stannarda (American Holocaust) i Churchilla (A Little Matter of Genocide: Holocaust and Denial in the Americas: 1942 to the Present 19) były dla badaczy Zagłady nie do przyjęcia 20. Ponadto Churchill naraził się, gdy wdał się w publiczną dyskusję z głównymi propagatorami tezy o wyjątkowości Zagłady, takimi jak Katz, Deborah Lipstadt i Yehuda Bauer, a następnie został ostro skrytykowany za niefortunną uwagę wygłoszoną w kilka dni po atakach terrorystycznych z 11 września 2001 roku, opublikowaną w dzienniku „New York Times”, że zatakowane wieże Trade Center pełne były „małych Eichmannów”. Wkrótce po tym incydencie podał do sądu uniwersytet w Boulder, Colorado, gdzie stracił pracę jako profesor studiów etnicznych, rzekomo na podstawie posądzenia o plagiat oraz wątpliwości, czy rzeczywiście pochodził z plemienia Cherokee. Churchill poczytywał te oskarżenia za szykany i odwet za wygłaszanie negatywnych opinii na temat wyjątkowości Zagłady 21. Zatrzymał się na granicy mowy nienawiści, choć zdarzały się przypadki wypowiedzi o charakterze wyraźnie antysemickim czy nawet zahaczające o kłamstwo oświęcimskie. Najbardziej skandalicznym przykładem w Kanadzie były komentarze na temat „ostatecznego rozwiązania kwestii żydowskiej” wygłoszone w 2002 przez Davida Ahanakewa, byłego Naczelnego Wodza Zgromadzenia Ludów Rdzennych, odznaczonego uprzednio Orderem Kanady, który został mu z związku z tym odebrany.
2. Przykład Kanady: pozdrowienia z Nowej Szkocji
O, Kanado,
Nasz dom w krainie Mi’kmaq
Prawdziwie ludobójcze posłannictwo
Na rozkaz Królowej 22.
10W prowincji Nowa Szkocja „urdzennianiem” Zagłady zajmuje się Daniel Paul, autor pracy historiograficznej na temat zamieszkującego tę prowincję plemienia Mi’kmaq, zatytułowanej We Were Not the Savages [To nie my byliśmy dzikusami] 23. Paul jest członkiem Starszyzny Mi’kmaq, aktywnym działaczem politycznym i społecznym oraz cieszącym się uznaniem byłym członkiem prowincjonalnej Komisji ds. Praw Człowieka. Podobnie jak Stannard Paul udowadnia, że istniały historyczne powiązania między prześladowaniem Żydów i wytępieniem amerykańskich ludów rdzennych – na przykład przypomina, że podróże Krzysztofa Kolumba były finansowane z pieniędzy skonfiskowanych Żydom przez hiszpańskich władców (data pierwszej wyprawy Kolumba w 1492 roku zbiega się z wypędzeniem Żydów z Hiszpanii). Dowiadujemy się, że Halifax, stolica prowincji, była pierwotnie osadą położoną na terenach łowieckich należących do Mi’kmaq, które nazywali oni K’jipuktuk (co oznacza „wielki port”). Mi’kmaq nigdy nie scedowali ziemi na Brytyjczyków, a jedyne umowy, które zawarli z Koroną, były traktatami pokojowymi dającymi Brytyjczykom prawo do korzystania z ich terytorium w zamian za prowizje oraz uszanowanie praw do połowu ryb i polowania na zwierzynę. Halifax jest więc położone na terytorium prawnie należącym do Mi’kmaq. W XVIII wieku Mi’kmaq byli sprzymierzeni z Francją i w obliczu ciągłych najazdów i grabieży ziemi przez brytyjskich osadników wypowiedzieli Koronie wojnę. Oficerowie dowodzący armią brytyjską odmówili pertraktowania z „dzikusami” i postanowili uciec się do brutalnych środków. Gubernator Edward Cornwallis ogłosił nagrodę za dostarczenie indiańskich skalpów, co poskutkowało morderczymi napaściami na ludność Mi’kmaq ze strony zarówno żołnierzy, jak i osadników 24.
11Ludność Mi’kmaq dziesiątkowały również choroby oraz głód spowodowany odcięciem ich od terenów łowieckich i wybijaniem zwierząt na handel skórami. Jednocześnie instytucje rządowe nie wywiązywały się z zapewnionego traktatami obowiązku dostarczania prowizji, przez co na początku XX wieku plemię prawie wyginęło. Te czarne karty historii Nowej Szkocji do niedawna były zupełnie nieznane potomkom ludności osadniczej, natomiast imię gubernatora Cornwallisa zostało uwiecznione w topografii miasta: ulice, szkoły, parki i rzeki zostały nazwane jego imieniem i tym samym przywodzą na myśl kolejny werset z tego samego wiersza Chrystos: „[n]azwiska naszych morderców upamiętnione są w miastach, wyspach, zatokach, rzekach, górach, preriach, lasach” 25. W 2011 roku społeczność Mi’kmaq i jej sprzymierzeńcy odnieśli niewielkie zwycięstwo, gdy Rada Miejska uchwaliła, że nazwisko Cornwallisa jako patrona jednej ze szkół zostanie usunięte. Decyzji towarzyszyła burzliwa debata publiczna, podczas której pojawiły się między innymi pytania, czy mieszkańcom miasta odpowiadałoby, gdyby któraś ze szkół nosiła imię Adolfa Hitlera? Natomiast w maju 2016 roku ta sama Rada zagłosowała przeciwko zburzeniu pomnika Cornwallisa w jednym z miejskich parków oraz przeciwko zmianie nazwy jednej z głównych ulic, jako że „historii nie da się zmienić” 26. Paul kończy kronikę Nowej Szkocji stwierdzeniem, że
Trudy, niedostatki i prześladowania znoszone przez Mi’kmaq […] wśród powszechechnego dobrobytu, bynajmniej nie bledną w porównaniu z losem, który dotknął Żydów za panowania Hitlera w latach trzydziestych i czterdziestych. Podobnie jak Żydzi, byli oni traktowani jak podludzie w swoim własnym kraju 27.
12Jednak w przeciwieństwie do Żydów ludność Mi’kmaq nie doczekała się jeszcze historycznej sprawiedliwości i nadal ponosi konsekwencje ludobójczej przeszłości: „Mimo że Hitler dokonał wielkich zniszczeń wśród europejskich cywilizacji, udało im się odrodzić ze zgliszczy. W Ameryce jednak tak się nie stało!” 28
Fot. 6 Uczennice szkoły dla Indian z internatem w miejscowości Cross Lake, Manitoba, Luty 1940.

Library and Archives Canada.
13Historia plemion rdzennych nie jest obowiązkowym przedmiotem nauczania w kanadyjskich szkołach i mieszkańcy kraju mają niewielką wiedzę na temat prawdziwego oblicza procesu kolonizacji w Kanadzie 29. W wyniku powszechnie nagłośnionych obrad Komisji Prawdy i Pojednania, ustanowionej w 2008 roku, dowiedzieliśmy się jednak sporo na temat szkół dla Indian (Indian Residential Schools). Szkoły te działały na terenach kolonii brytyjskich już w XVIII wieku, następnie zostały zalegalizowane w Kanadzie w 1876 roku na mocy Aktu Indiańskiego („Indian Act”). Opłacane przez rząd federalny i prowadzone przez Kościoły i zakony różnych wyznań, stały się głównym narzędziem polityki asymilacyjnej 30. W latach 1920–1948 uczęszczanie do szkół było obowiązkowe, a rodzice, którzy odmówili posyłania do nich dzieci, byli karani więzieniem. W szkołach dzieciom nie wolno było posługiwać się rodzimymi językami, wyznawać własnej religii czy przestrzegać plemiennych obyczajów. Wychowankowie byli zaniedbywani i często padali ofiarą przemocy fizycznej i seksualnej. Kolejnym niechlubnym rozdziałem w historii tych szkół były eksperymenty eugeniczne, głównie sterylizacja, na przykład w Albercie (1923) i Kolumbii Brytyjskiej (1933), oraz eskperymenty żywieniowe (w drugiej połowie lat 40.), polegające na reglamentowaniu dzieciom jedzenia o wartościach odżywczych. Ponadto brak opieki lekarskiej, trudne warunki sanitarne i nieodpowiednia dieta były przyczyną wysokiej śmiertelności (30%–69% wychowanków), choć te suche fakty bynajmniej nie oddają rozmiarów tragedii.
14Program nauczania w szkołach miał na celu „zabicie w dziecku Indianina”, jak określił to Duncan Campbell Scott, w latach 20. ubiegłego stulecia szef Departamentu ds. Indian, a stosowanie środków służących temu celowi uzasadniano ideą misji cywilizacyjnej 31. Dodajmy, że większość Kanadyjczyków nadal podziela wiarę w długoterminowe korzyści cywilizacyjne płynące z asymilacji ludności rdzennej, mimo jaskrawych dowodów na to, że funkcjonowanie szkół dla Indian spowodowało międzypokoleniową traumę. Rząd Kanady nadal nie wywiązuje się z obowiązku naprawienia krzywd, a szczególnie dotyczy to dzieci mieszkajacych w rezerwatach 32.
15Wzrost powszechnej świadomości na temat brutalnego traktowania dzieci i młodzieży w szkołach dla Indian spowodował nacisk na rząd federalny, co doprowadziło do ustanowienia tzw. Aboriginal Healing Foundation (1998) oraz funduszu kompensacyjnego w wysokości 1,9 billiona dolarów (2005). W 2008 roku premier Stephen Harper wystosował w parlamencie oficjalne przeprosiny za krzywdy wyrządzone przez szkoły dla Indian i w obecności delegatów poszczególnych plemion poprosił o przebaczenie w imieniu całego narodu kanadyjskiego. W tym samym roku prace podjęła Komisja Prawdy i Pojednania, która miała na celu między innymi wysłuchanie relacji byłych wychowanków, zebranie pełnych danych na temat ich doświadczeń w szkołach i oszacowanie ich bezpośrednich i długotrwałych skutków. Komisji przewodniczył znany prawnik Murray Sinclair, wywodzący się z plemienia Ojibwa w Manitobie. Początkowo członkowie ludów rdzennych byli pozytywnie nastawieni do tych działań, jednak stopniowo rosło ich rozczarowanie i przekonanie, że są one niewystarczające i pozbawione autentyzmu, co wiązało się z ogólną polityką konswerwatywnego rządu Stephena Harpera, ocenianego dziś jako najbardziej niedemokratyczny rząd w powojennej historii Kanady. Jak dowodzi Glen Sean Coulthard, badacz z plemienia Yellowknives Dene, państwo narzuciło ludom rdzennym politykę pojednania, której skutkiem było zakwestionowanie ich dążenia do samostanowienia oraz do uznania różnorodności rdzennych grup kulturowych. Zamiast przyczynić się do konstruktywnego dialogu i procesu uzdrawiania naznaczonych przemocą kolonialną społeczności, „pojednanie” stało się kolejnym narzędziem „polityki neokolonialnej”, przynoszącym korzyść białym Kanadyjczykom 33.
16W zeznaniach złożonych przed Komisją Prawdy i Pojednania, a także w relacjach pisemnych byli wychowankowie szkół określają się mianem „ocalałych” (survivors), co nawiązuje do relacji osób ocalałych z Zagłady. W wielu przypadkach szkoły są porównywane do niemieckich obozów koncentracyjnych i obozów zagłady, a członkowie szkolnego personelu, w tym często księża i zakonnice, do Hitlera i innych negatywnych postaci z czasów narodowego socjalizmu. Doug Knockwood, obecnie członek Starszyzny z plemienia Mi’kmaq w Nowej Szkocji, opisuje swoje doświadczenia w szkole dla Indian w Shubenacadie jako „tortury i zachowania w stylu obozu koncentracyjnego” 34. Joseph Auguste Merasty, traper z plemienia Cree, który przez jedenaście lat uczęszczał do Szkoły im. św. Teresy w Saskatchewan, wspomina księdza, który znęcał się nad nim i molestował go seksualnie: „Pamiętam go, był to i nadal jest najstraszniejszy człowiek, o jakim kiedykolwiek słyszałem, za wyjątkiem być może Hitlera” 35.
17W oskarżycielskiej książce zatytułowanej The Circle Game: Shadows and Substance in the Indian Residential School Experience in Canada, która ukazała się w 1997 roku, Roland Chrisjohn, uczony pochodzący z plemienia Oneida, dowodzi, że „polityka kolejnych rządów kanadyjskich wobec ludności rdzennej, a zwłaszcza szkoły dla Indian, była i nadal jest postacią ludobójstwa”36. Chrisjohn, w latach 70. członek kanadyjskiego odziału AIM, a obecnie dyrektor wydziału Native Studies na Uniwersytecie św. Tomasza z Akwinu w prowincji Nowy Brunszwik, twierdzi, że czyny, jakich dopuścili się europejscy kolonizatorzy na ludności rdzennej, spełniają wszelkie kryteria definicji ludobójstwa. Chrisjohn często posługuje się porównaniami z Zagładą i wykorzystuje prace autorów, takich jak Jean Améry, Zygmunt Bauman, Aaron Haas, oraz wywiady z ocalonymi z Fortunoff Video Archive. Odwołuje się również do dokumentów prawnych z 1948 roku, z których wynika, że Kanada odegrała decydującą rolę w usunięciu klauzuli o kulturowych elementach ludobójstwa z wcześniejszego szkicu „Konwencji o Ludobójstwie”. Według Chrisjohna Kanadzie zależało na ukryciu przed państwami-członkami Organizacji Narodów Zjednoczonych faktów dotyczących traktowania ludności rdzennej (takich jak zniszczenie ich kultury, które już Lemkin określał jako ludobójstwo kulturowe). Gdy pod koniec lat 90. wyszła na jaw skala przemocy dokonanej na wychowankach szkół dla Indian, Chrisjohn i Sherri Young (Mi’kmaq) pozwali rząd kanadyjski do sądu, lecz pozew został oddalony. Oceniając ówczesne posunięcia rządu mające na celu zadośćuczynienie byłym wychowankom szkół, Chrisjohn dochodzi do wniosku, że nie tylko są one niewystarczające, lecz również służą zakamuflowaniu „innego, ważniejszego aspektu – a mianowicie, że szkoły dla Indian były narzędziem ludobójstwa”. Natomiast zaprzeczanie faktom ludobójstwa jest taktyką, która umożliwia wdrażanie przez rząd kolejnych ludobójczych praw i reguł:
Piewcy kłamstwa oświęcimskiego uważani są dziś w społeczeństwie za niespełna rozumu, natomiast jeśli chodzi o zaprzeczanie ludobójstwa ludów rdzennych, piewcy kłamstwa cieszą się pełnym autorytem naukowym i prawnym 37.
18Przez prawie dwadzieścia lat kanadyjskie organy rządowe lekceważyły argumenty Chrisjohna. Sytuacja zmieniła się jednak w 2013 roku, gdy zadania udowodnienia zbrodni ludobójstwa podjął się między innymi Shawn Atleo, Naczelny Wódz Zgromadzenia Ludów Rdzennych, a poparł go były premier Kanady Paul Martin. W maju 2015 roku Beverley McLachlin, główna sędzia Sądu Najwyższego Kanady, wygłosiła ważną opinię, że kanadyjska polityka asymilacyjna wobec ludów rdzennych była próbą dokonania „kulturowego ludobójstwa”. Opinia ta odbiła się w Kanadzie szerokim echem i została włączona do ostatecznego raportu Komisji Prawdy i Pojednania. W rezultacie pojęcie „kulturowego ludobójstwa”, proponowane przez Lemkina, lecz nieuzwględnione w ostatecznej definicji ONZ, weszło do literatury tematu. Chrisjohn, a także znany australijski uczony Dirk A. Moses są jednak przeciwni temu sformułowaniu, jako że „rozwadnia” ono istotę tragedii dzieci zmuszanych do przebywania w szkołach i nie oddaje współczesnych jej skutków, takich jak wysoki odsetek chorób fizycznych i psychicznych, nieprzystosowanie byłych wychowanków szkół do życia w rodzinie, przestępczość i epidemia samobójstw wśród młodzieży rdzennej 38.
19Chrisjohn posługuje się toposem Zagłady, by dowieść tezy o ludobójczym charakterze asymilacyjnej polityki rządu kanadyjskiego, a zastosowane przez niego porównania mają charakter polemiczny, a nawet antagonistyczny. Daniel Paul odwołuje się do podobnych porównań, lecz również z sympatią i zrozumieniem wypowiada się na temat losów europejskich Żydów. W październiku 2012 roku prelekcję na Dalhousie University rozpoczął znanymi słowami niemieckiego pastora Martina Niemöllera, opozycjonisty więzionego przez hitlerowców w Dachau i Sachsenhausen:
Najpierw przyszli po socjalistów, ale się nie odzywałem, gdyż nie byłem socjalistą […]. Potem przyszli po Żydów, ale się nie odzywałem, gdyż nie byłem Żydem. Potem przyszli po mnie, ale nie było nikogo, kto by się za mną wstawił 39.
20Nawiązanie do słów osoby wywodzącej się z narodu oprawców, lecz odznaczonej przez Yad Vashem medalem Sprawiedliwego wśród Narodów Świata ma ważne symboliczne znaczenie: jest wyrazem bólu z powodu tragedii Żydów, a także odwołuje się do wspólnoty cierpienia i apeluje do sumień współczesnych kanadyjskich odbiorców, których większość do dziś czerpie korzyści z kolonialnej przeszłości państwa.
21Tu przypomnijmy o niezwykłym przypadku aktu solidarności z prześladowanymi europejskimi Żydami ze strony przedstawicieli ludności rdzennej, do którego doszło w Australii 6 grudnia 1938 roku, czyli niespełna miesiąc po wypadkach nocy kryształowej. William Cooper, członek plemienia Koori, zorganizował marsz ze swojej rodzinnej miejscowości Footscray w prowincji Wiktoria pod konsulat niemiecki w Melbourne, by zaprotestować przeciwko przemocy wobec Żydów. Konsul niemiecki oczywiście odmówił przyjęcia delegacji. Symboliczny czyn australijskich Aborygenów był o tyle niezwykły, że różnił się diametralnie od oficjalnej postawy rządu australijskiego: zaledwie kilka miesięcy wcześniej, podczas konferencji w Evian, jeden z jego delegatów, płk. Thomas M. White, w odpowiedzi na pytanie, ilu żydowskim uchodźccom Australia mogłaby dać schronienie, stwierdził, że ponieważ „nie mamy prawdziwych problemów rasowych, nie chcemy ich na siebie ściągać” 40. W 2010 roku William Cooper został uhonorowany przez Yad Vashem, gdzie otworzono nazwaną jego imieniem katedrę do badań nad działalnością opozycyjną w czasie Zagłady (Academic Chair for the Study of the Resistance during the Holocaust).
22W Kanadzie tuż przed wojną czy w jej trakcie do podobnych aktów solidarności ze strony ludności rdzennej nie dochodziło. Poszukiwanie puntów zbieżnych oraz prowadzenie dialogu między dwiema grupami jest jednak istotne i powinno stać się nieodzownym aspektem polityki pamięci. Interesującym przykładem przecinania się żydowskiej pamięci o Zagładzie i pamięci o ludobójstwie ludności rdzennej jest film video zatytułowany 2510037901, zrealizowany przez kanadyjskiego artystę Steve’a Lofta, w którym dokonuje on refleksji nad swym mieszanym pochodzeniem (żydowskim i Mohawk). Film, którego premiera odbyła się w roku 2000 jako część projektu My Life in 5 minutes [Moje życie w 5 minut], jest wizualnym zapisem procesu tatuowania numeru statusu indiańskiego na przedramieniu artysty. W trakcie pokazu na ekranie pojawia się wędrujący ku górze tekst ze słowami:
Od czasów młodości Wódz Szalony Koń [Crazy Horse – przyp. D.G.] wiedział, że ludzie zamieszkują jedynie w cieniu prawdziwego świata. By dostać się do prawdziwego świata, musiał się on mu przyśnić, a gdy już znalazł się w prawdziwym świecie, wszystko wydawało się dryfować i tańczyć. W prawdziwym świecie koń Wodza tańczył jakby był szalony i dlatego Wódz przybrał imię Szalony Koń 41.
23Szalony Koń (1840–1877) był wodzem z plemienia Lakota Oglala, który stanął na czele walki o prawo plemienia do życia na terenach należących do ich przodków, zgodnie z tradycyjnymi wierzeniami i obrzędami religijnymi. Loft przywołuje pamięć legendarnego wojownika, który w latach 70. XX wieku stał się inspiracją i symbolem Red Power Movement, a jednocześnie prowokuje skojarzenia z obozowymi numerami z Auschwitz-Birkenau oraz zwraca uwagę na napiętnowanie społeczne mieszkańców rdzennych osad i rezerwatów w czasach współczesnych42. To ciekawe przesłanie artystyczne odziaływuje na kilku poziomach polityki pamięci i mimo że może się wydawać obrazoburcze dla osób hołdujących pamięci Zagłady, stwarza symboliczną przestrzeń, w której mogą się wyłonić, jak pisał Michael Rothberg, „nowe postacie solidarności i nowe wizje społecznej sprawiedliwości” 43.
Fot. 7 Kadr z filmu Steve’a Lofta 2510037901 (zob. http://www.vtape.org/video?vi=5591).

24Godnym uwagi wyrazem solidarności między społecznością żydowską i ludnością rdzenną w ostatnich latach były wspólne oświadczenia wspomnianego powyżej Phila Fontaine’a i Berniego Farbera, byłego przewodniczącego Kanadyjskiego Kongresu Żydowskiego. Dla przykładu, gdy w 2013 roku wyszło na jaw, że w latach 40. na wychowankach szkół dla Indian dokonywano eksperymentów medycznych, oświadczyli oni wspólnie w mediach, że
[n]adszedł czas, aby Kanada formalnie uznała szóste ludobójstwo, ludobójstwo wspólnot rdzennych na jej własnych terenach, ludobójstwo, które rozpoczęło się podczas pierwszego kontaktu z Europejczykami i było kontynuowane jeszcze za naszych czasów, ludobójstwo poszukujące obecnie nazwy, wobec czego nie wymaga już od nas dowodów 44.
25W październiku tego samego roku, gdy otwarciu Muzeum Praw Człowieka towarzyszyły kontrowersje, Fontaine i Farber zwrócili się z prośbą do Jamesa Anai, Specjalnego Sprawozdawcy ds. Ludności Rdzennej przy ONZ, by wywarł nacisk na rząd kanadyjski i doprowadził do formalnego uznania przez państwo ludobójstwa kolonialnego.
26W pewnym sensie wspólne wystąpienia Fontaine’a i Farbera jest współczesnym odpowiednikiem inicjatywy Williama Coopera, by dążyć do tworzenia koalicji między ofiarami ludobójstw, bez względu na odmienne okoliczności historyczne, kulturowe i geograficzne. W listopadzie 2012 roku, podczas dorocznego Tygodnia Nauczania o Zagładzie (Holocaust Education Week), odbyła się uroczystość sponsorowana wspólnie z Komisją Prawdy i Pojednania i podobne inicjatywy pojawiają się coraz częściej w innych miastach Kanady 45. Ciekawym przykładem jest działalność naukowa Michaela Ascha, autora ważnej pracy On Being Here to Stay: Treaties and Aboriginal Rights in Canada 46. Asch jest profesorem antropologii politycznej i prawnej na uniwersytecie w Wiktorii (Kolumbia Brytyjska), cieszącym się uznaniem w środowiskach rdzennych za pracę na rzecz ich prawa do samostanowienia. Jest on również potomkiem wybitnego polsko-żydowskiego pisarza Salomona Ascha, autora znanych powieści w jidysz. Na pytanie, dlaczego jako osoba pochodzenia żydowskiego poświęcił się sprawom ludności rdzennej, Asch odpowiedział, nawiązując do etycznej myśli Emmanuela Lévinasa: „To mój sposób na bycie Żydem inaczej” 47.
27Mimo przykładów wzajemnej współpracy ogólna dynamika porownań między pamięcią ludobójstwa Żydów i ludobójstwa ludów rdzennych jest raczej niesymetryczna: podczas gdy badaczy rdzennych interesuje tematyka Zagłady, Żydzi, zarówno specjaliści od Zagłady, jak i członkowie gmin żydowskich w Kanadzie, rzadko wyrażają zainteresowanie losem i historią ludów rdzennych. „Smutno mi” – powiedział mi Daniel Paul – „że Żydów nie obchodzi nasz los”. Polityka pamięci jest nieco odmienna w Australii, gdzie społeczność żydowska po wojnie stanęła do walki o prawa Aborygenów. Jednym z głównych celów założonego w 1984 roku Australian Jewish Democratic Society jest „wspieranie praw Aborygenów, w tym równiez ich roszczeń do terytoriów” 48. To właśnie tego rodzaju wspólne iniciatywy dają nadzieję na twórczy dialog między pamięcią Zagłady i pamięcią o ludobójstwie kolonialnym. By zacytować australijskiego badacza Dirka A. Moses’a:
[W]zajemne uznanie wspólnoty cierpienia jest potężnym źródłem moralnym, pozwalającym na tworzenie koalicji, które są niezbędne aby kolejne grupy społeczne nie padły ofiarą tzw. postępu cywilizacyjnego 49.
3. Zagłada, ludobójstwo i paradoksy praw człowieka w kontekstach (post)kolonialnych
28W porównaniu z innymi przykładami wykroczeń przeciwko prawom człowieka, w tym również związanych z historią niewolnictwa w Stanach Zjednoczonych, przemoc kolonialna nadal pozostaje w cieniu, zarówno w ogólnej świadomości społecznej, jak i w dyskursie akademickim. Przykładem jest choćby znana książka Michaela Rothberga Pamięć wielokierunkowa. Mimo że głównym założeniem tej pracy jest zdekolonizowanie pamięci o Zagładzie, autor wspomina „spuściznę przemocy […], która nadal odciska się piętnem na historii ludów rdzennych” jedynie przelotnie 50. Być może pominięcie to jest nieuniknione, zważywszy że wybitna pod wieloma względami analiza Rothberga opiera się na eurocentrycznyh teoriach pamięci i traumy. Nasuwa się wniosek, że naświetlenie wielowymiarowości dziejów ludobójstwa wymaga, byśmy uwzględnili również alternatywne paradygmaty wiedzy, które nadal nieczęsto dopuszczane są w dyscyplinach takich jak badania nad Zagładą czy nawet porównawcze studia nad ludobójstwem.
29Przykładem nieprzystawalności eurocentrycznego modelu epistemologicznego do opisu (post)kolonialnej rzeczywistości były kontrowersje związane z otwarciem Muzeum Praw Człowieka w Winnipeg, w prowincji Manitoba. Inauguracja odbyła się we wrześniu 2014 roku i towarzyszyły jej liczne protesty, zwłaszcza ze strony społeczności ukraińskiej i rdzennej 51. Manitobę zamieszkuje największa procentowo liczba ludności rdzennej, głównie w niewielkich, oddalonych od centrów miejskich wioskach, które borykają się z brakiem infrastruktury i innymi bolączkami (takimi jak bezrobocie i alkoholizm). Muzeum usytuowane jest na obszarze zwanym the Forks, czyli przy rozwidleniu dwóch rzek, Czerwonej i Assiniboine, które przez setki lat było tradycyjnym miejscem spotkań Pierwszych Narodów i Metysów. Podczas wykopalisk archeologicznych odkryto tu liczne znaleziska, w tym przedmioty sakralne, lecz ponieważ nie było wśród nich szczątków ludzkich, podjęto decyzję wybudowania tu ogromnego obiektu architektoniczngo. Można więc powiedzieć, że odwieczna historia tego miejsca została zatrzaśnięta w monumentalnym grobowcu. Lokalizacja Muzeum naznaczona jest również historią rasizmu środowiskowego, który miał tragiczne skutki dla oddalonej o kilkadziesiąt kilometrów wspólnoty rdzennej Shoal Lake #40. Gdy, około sto lat temu, władze dynamicznie rozwijającego się Winnipeg postanowiły poprowadzić w tym miejscu akwedukt z wodą pitną, mieszkająca na półwyspie wspólnota Shoal Lake #40 została odcięta od lądu, w tym również od źródła wody pitnej. Ponieważ miasto nie założyło w rezerwacie kanalizacji, zagrożenie sanitarne kardynalnie pogorszyło warunki życia mieszkańców. Nic więc dziwnego, że z okazji otwarcia Muzeum mieszkańcy Shoal Lake #40 postanowili otworzyć na terenie rezerwatu alternatywne Muzeum Pogwałcenia Praw Człowieka, w celu uświadomienia społeczeństwu kanadyjskiemu, w jakich warunkach przyszło im żyć. Warunki te przypominają, pod względem ekonomicznym, socjalnym i sanitarnym, rzeczywistość państw tzw. Trzeciego Świata.
30Budynek Muzeum, zaprojektowany przez wybitnego amerykańskeigo architekta Antoine’a Predocka, ma symbolizować postęp ludzkości na drodze do globalnego wdrożenia praw człowieka. Główne elementy architektonicznej narracji to górująca nad krajobrazem miasta Tower of Hope [Wieża Nadziei] i przecinające zygzakiem wnętrze muzeum rampy z podświetlanego alabastru, nazwane przez Predocka Trail of Light [Świetlisty Szlak], po których zwiedzający wchodzą na kolejne piętra.
Fot. 8 i 9 Budynek i wnętrze Kanadyjskiego Muzeum Praw Człowieka.

Fotografie autorki (kwiecień 2016)
31Pomysłodawcą i pierwotnym fundatorem muzeum by Israel Asper, kanadyjski filantrop pochodzenia żydowskiego, którego wizją było stworzenie „powszechnego kandyjskiego muzeum ludobójstwa”, z zaznaczeniem nadrzędnej roli Zagłady Żydów. Zgodnie z wizją Aspera, główne sale wystawowe, zlokalizowane w jądrze archtektonicznej bryły, to Examining the Holocaust [Spojrzenie na Zagładę], które jest skondensowanym przedstawieniem wydarzeń Zagłady w perspektywie praw człowieka, oraz Breaking the Silence [Przerywając ciszę], z sześcioma gablotami, z których pięć przedstawia przypadki ludobójstwa oficjalnie uznane przez rząd kanadyjski, a jedna pozostawiona jest pusta. Eksponatom wystawionym w gablotach towarzyszy wystawa multimedialna, omawiająca szesnaście skrajnych przypadków pogwałcenia praw człowieka. Zagadnienia dotyczące ludności rdzennej również zostały wyeksponowane w Muzeum. Zaraz po przejściu przez pierwszą salę wystawową, noszącą nazwę What Are Human Rights? [Czym są prawa człowieka], zwiedzający wchodzą do sali zwanej Indigenous Voices [Głosy ludności rdzennej], w której zapoznają się z bogactwem kulturowym ludów rdzennych Kanady. Ekspozycja zdominowana jest przez imponujące barwami i skalą prace plastyczne, a jej celem jest uzmysłowienie zwiedzającym różnorodności, bogactwa i trwałości historycznej rdzennego dziedzictwa kulturowego. Natomiast historia pogwałcenia praw i zniszczenia dziedzictwa ludności rdzennej została przedstawiona w pozostałych salach wystawowych. Na przykład w sali Canadian Journeys [Kanadyjskie Podróże] wystawiono ekspresyjną pracę plastyczną artystki Jaime Black, z pochodzenia Metyski, zatytułowaną REDress (gra słów: „REDress” oznacza jednocześnie „zadośćuczynienie” i „czerwona sukienka”]. Przedstawia ona sześć czerwonych sukienek zawieszonych na tle fotografii zimowego leśnego pejzażu, co ma symbolizować ponad tysiąc zamordowanych lub zaginionych kobiet z wspólnot rdzennych. Jedna z głównych wystaw czasowych w 2015–2016 to dzieło artysty Carey Newmana, zatytułowane Witness Blanket [Koc-świadek], która jest opowieścią o losach byłych wychowanków szkół dla Indian, w tym ojca artysty. Jest to kolaż oparty na motywach sztuki rdzennej, składający się z przedmiotów, które kiedyś znajdowały się w szkołach. Jednak ogólny wystrój Muzeum, jego usytuowanie geograficzne, wyeksponowane miejsce Zagłady i całościowa dynamika wystaw nie sprawiają wrażenia, że rząd kanadyjski jest gotów przyjąć pełną odpowiedzialność za przemoc kolonialną wobec ludności rdzennej czy uznać, że istnieje ciągłość między wydarzeniami z przeszłości i nierównościami społecznymi w czasach dzisiejszych. Muzeum, które od 2008 roku znajduje się pod patronatem rządu federalnego, hołduje maksymie, że „w gestii Muzeum nie leży podejmowanie decyzji, które wydarzenia należy uznać oficjalnie za ludobójstwo” 52. Przedstawiciele ludności rdzennej oponują jednak wobec tego rodzaju uzasadnień, a Tricia Logan, była kuratorka wystawy na temat ludów rdzennych, pyta:
Czy sposób w jaki Muzeum przedstawia pięć oficjalnie uznawanych przypadków ludobójstwa nie przyczynia się przypadkiem do ukrycia faktu, że ludobójstwo spowodowane przez kolonialistów było tak dalekosiężne w skutkach? 53
32Zachowawcza postawa Kanadyjskiego Muzeum Praw Człowieka rzuca światło na skomplikowany charakter sformułowania „prawa człowieka”, zwłaszcza w odniesieniu do teoretycznej obudowy defninicji ludobójstwa. Przypomnijmy, że już Lemkin zwrócił uwagę na swego rodzaju niezborność tych dwóch terminów i protestował przeciwko wprowadzeniu Uniwersalnej Deklaracji Praw Człowieka, choć jego niechęć rzekomo była podyktowana obawą, że kampania na rzecz praw człowieka, sygnowana przez Eleanor Roosevelt (oraz przez kanadyjskiego dymplomatę Johna Humphreya, autora pierwszej wersji Deklaracji) przyćmi wagę Konwencji o Ludobójstwie 54.
33Pierwowzorem obecnej koncepcji praw człowieka było pojęcie praw człowieka i obywatela, które wyłoniło się w Europie w XVIII wieku i znalazło filozoficzne uzasadnienie w pracach Locke’a, Rousseau i Kanta 55. Po raz pierwszy w historii człowiek stał się istotą niezależną, posłuszną narzuconym przez samego siebie uniwersalnym dyktatom. To one – a nie Bóg, zwyczaj czy monarcha – były teraz gwarantem wrodzonych i nieredukowalnych praw oraz źródłem, jak wyraziła to Hannah Arendt, „prawa człowieka do posiadania praw” 56. Ideał praw człowieka i obywatela legł u podstaw nowo powstałego państwa Stanów Zjednoczonych, gdzie uwieczniono go w konstytucyjnych dokumentach prawnych 57. Mimo retoryki uniwersalności i ponadczasowości, ideologia praw człowieka i obywatela była odpowiedzią na specyficzne uwarunkowania polityczne, społeczne i materialne w ówczesnej Europie 58. Tu należy odnotować, że zatwierdzenie praw człowieka i obywatela, czyli przekonanie, że jest on jednostką samorządną, posiadającą prawo do „życia, wolności i dążenia do szczęścia”, zbiegło się w czasie ze szczytowym okresem podboju kolonialnego w Ameryce Północnej, a pod koniec XIX wieku również z początkiem „wyścigu o Afrykę” (scramble for Africa), czyli intensywnej rywalizacji mocarstw Europejskich o terytoria i zasoby mineralne na kontynencie afrykańskim 59. W kontekście intensywnego zasiedlania przez osadników zamorskich terenów oraz walki z ludnością tubylczą o zasoby naturalne idiom uniwersalnych praw człowieka bynajmniej nie stanął na przeszkodzie ekspansjonistycznemu i częstokroć śmiercionośnemu przesłaniu europejskiej misji cywilizacyjnej. Przeciwnie, ponieważ prawa człowieka i obywatela odegrały tak istotną rolę w założycielskich narracjach mocarstw kolonialnych w Ameryce Północnej, można było je wykorzystać jako narzędzie do zawłaszczania kolejnych terenów oraz eliminowania ich autochtonicznych mieszkańców 60.
34W rozważaniach nad historycznym rozwojem ideologii praw człowieka i obywatela, w napisanej tuż po wojnie pracy Korzenie totalitaryzmu, w rozdziale zatytułowanym The Perplexities of the Rights of Men, Hannah Arendt wykazuje, że ideologia ta była powiązana z wyłonieniem się pojęcia państwa narodowego oraz pojęć pokrewnych, takich jak suwerenność narodowa, państwowość i obywatelstwo. Oznaczało to, że uniwersalne w swym założeniu prawa człowieka, opierające się na zasadzie niepodważalnej suwerenności jednostki i przynależności do gatunku ludzkiego, były w rzeczywistości politycznie uwarunkowane. Arendt zdiagnozowała więc konstytutywną niestabilność i uwarunkowane historycznie ograniczenia praw człowieka, co potwierdzają badacze współczesni, tacy jak na przykład Samuel Moyn 61. Spostrzeżenie to wydaje się szczególnie adekwatne w odniesieniu do statusu ludów rdzennych w Kanadzie. Co więcej, ich dążenie do zachowania suwerenności od początku było przeszkodą w formowaniu kanadyjskiej państwowości. Ich teraźniejsze żądania, opierające się na XVIII-wiecznych dokumentach, takich jak „Proklamacja Królewska” z 1763 roku, by rząd Kanady uznał ich państwową suwerenność, pozostaje w niezgodzie z zasadą tożsamości narodowej 62. Ta konceptualna i polityczna niezborność była i jest przyczyną impasu w relacjach między Pierwszymi Narodami a kolejnymi rządami Kanady. Jak stwierdziła Audra Simpson w odniesieniu do samorządowych aspiracji narodu Mohawk, „[w] jaki sposób mamy postępować jako naród, jeśli nasze prawo do określania warunków narodowej przynależności, podstawowego elementu suwerenności, dyktowany jest nam przez obcy rząd?” 63. Dodajmy, że również samo pojecie suwerenności, którym przyszło się posługiwać myślicielom i działaczom rdzennym, dyktowane jest przez „obce” ramy epistemiczne, w związku z czym nie przystaje ono do rdzennego politycznego imaginarium. Sprzeczne dziedzictwo „praw człowieka” utrzymuje się dziś również w postaci pytania, czy prawa poszczególnych jednostek i grup, w tym prawa do zachowania własnej kultury i pamięci historycznej, zwłaszcza jeśli jest to pamięć traumatyczna o ludobójstwie popełnionym przez rząd państwa, którego rzekomo są one obywatelami, pozostają w sprzeczności z zasadą uniwersalności praw człowieka.
35Wyłonienie się w Europie ideologii praw człowieka i obywatela zbiegło się również w czasie ze sformułowaniem nowej, biologicznej koncepcji rasy w pracach myślicieli, takich jak J.F. Blumenbach, J.G. Herder i Immanuel Kant, a prestiż, jaki nauki ścisłe nadały klasyfikacjom i hierarchiom rasowym, umocnił ideologicznę podbudowę kolonialnych państw. Tak więc należy rozpatrywać stosunek mocarstw kolonialnych do ludności rdzennej również w ramach „kontraktu rasowego”, by użyć określenia amerykańskiego filozofa Charlesa Millsa. Jak twierdzi Mills, demokratyczna ideologia kontraktu społecznego, która powstała na kanwie rozważań XVII-wiecznych i XVIII-wiecznych myślicieli, takich jak Hobbes, Locke, Rousseau i Kant, była podszyta milczącą zmową dotyczącą wykluczeń rasowych. Teoria społecznej sprawiedliwości, oparta na konsensusie między osobami zawierającymi kontrakt, wyklucza od poczatku osoby o innym niż biały kolorze skóry, relegując je do sfery niepolitycznej i niecywilizowanej, która następnie wymaga interwencji białego człowieka. Tak więc prawa, obowiązki i zasada powszechnej wolności i równości zostały zapisane w dokumentach nowo powstałych krajów na podstawie hierarchii rasowej. W opinii Mills’a to radykalne zróżnicowanie pod względem rasowym nie tylko było podwaliną państw kolonialnych, lecz również przez wieki zapewniało ich funkcjonowanie i przyczyniło się do ich historycznego sukcesu. Rasizm nie jest więc jedynie plagą społeczną, lecz systemem o charakterze politycznym, którego mechanizm jest w znacznym stopniu niedostrzegalny dla osób sprawujacych władzę. Wymaga on również cichej zgody całego białego społeczeństwa, które czerpie z niego korzyści.
36Mills komentuje także miejce Zagłady w hierarchii wydarzeń historycznych charakteryzujących się skrajną przemocą i dochodzi do wniosku, że jej poczesne znaczenie zarówno w Europie, jaki i w Ameryce Północnej przysłoniło istotę problematyki rasy w historii ludobójstw, które w przeważajacej większości przypadków dotykają ludności kolorowej. Mills twierdzi wręcz, że Zagłada była kulminacją morderczego eurocentryzmu i ideologii białej supremacji. Eksterminacja europejskich Żydów była więc „ludobójstwem bratobójczym” między dwiema grupami ludzi białoskórych, a tezy o wyjątkowości Zagłady są wynikiem „zadziwiającej historycznej amnezji co do faktów historycznych” 64. Pomijając rażące uproszczenia w Millsowkiej analizie roli rasizmu w Zagładzie Żydów, jego spostrzeżenia co do roli hierarchii rasowych w zjawisku ludobójstwa są godne odnotowania, a w ostatnich latach potwierdzają je również inni badacze. Na przykład Dirk A. Moses określa okres 1850–1950 jako „stulecie rasowe”, w którym ekspansja kolonialna, zbiegająca się z umacnianiem państw narodowościowych, była napędzana przekonaniem o wyższości rasy białej 65. Kanadyjska badaczka Sherene Razack wskazuje na potrzebę dogłębniejszego przebadania roli rasizmu w Kanadzie jako „broni wykorzystywanej w wywłaszczaniu ludności rdzennej” 66. Pogląd ten jest oczywisty dla ludności rdzennej, dla której dyskryminacja na tle rasowym była oczywistym czynnikiem zasilającym machinę kolonialnego ludobójstwa, a dziś, w zupełnie innej postaci, wpływa negatywnie na polityczną i społeczną rzeczywistość Kanady, zwłaszcza na sytuację wspólnot rdzennych. Ważne więc, abyśmy mieli na uwadze tę historyczną ciągłość, jeśli chodzi o rasistowskie przesłanki leżące u podstaw samego pojęcia państwowości. Lecz jeśli Zagłada jest postrzegana przez ludność napiętnowaną rasizmem jako rodzaj bratobójstwa między ludźmi o białym kolorze skóry, jak twierdzi nie tylko Mills, ale także Chrisjohn i Churchill, dlaczego właśnie to wydarzenie historyczne jest wykorzystywane przez myślicieli i działaczy rdzennych, by upominać się o status ludobójstwa w odniesieniu do przemocy kolonialnej? Twierdzę, że należy baczniej przyjrzeć się tym porównaniom, zamiast odrzucać je jako przykład hiperbolicznych zabiegów retorycznych czy też wyrazu współzawodnictwa w cierpieniu. Między innymi wskazują one na konieczność bardziej wnikliwej analizy pojęcia „rasy” w nakładających się na siebie dyskursach pamięci o Zagładzie Żydów i pamięci o ludobójstwie kolonialnym.
4. Na skrzyżowaniu przestrzeni epistemologicznych
37Mills uwypukla również epistemologiczny wymiar kontraktu rasowego: nasza wiedza o świecie, w tym również o przeszłości, jest kształtowana w ramach konsensusu dotyczącego kryteriów poznawania rzeczywistości. Oznacza to, że jednostki należące do hegemonicznej grupy społecznej korzystają również z przywileju epistemologicznego, natomiast rozumienie świata przez członków grupy zdominowanej jest wykreślane z oficjalnie uznawanych pradygmatów wiedzy. Jak wiemy, myśliciele tacy jak Zygmunt Bauman i Emmanuel Lévinas dowodzili w swych dziełach, że zachodni system wiedzy, który rozwinął się w oświeceniu, opiera się albo na zawładnięciu innością, albo na jej wyeliminowaniu, a jej zasady wykluczają nakazy moralne. Dążenie do epistmologicznej supremacji wyklucza więc systemy wiedzy, które odbiegają od dominującego modelu. W odniesieniu do ludów rdzennych spowodowało ono niemal dosłownie wyłonienie się „wiedzy, która zabija” 67.
38Ponadto, jak dowodzi Mills, kontrakt rasowy zaleca sygnatariuszom epistemologię niewiedzy, jeśli chodzi o rzeczywistość hierarchii rasowych i rasizmu, co powoduje wypaczenia w pojmowaniu świata. W kolonialnej przeszłości Europy ów kognitywny eurocentryzm był warunkiem umożliwiającym zawłaszczanie terenów należących do ludów kolorowych (na przykład postrzeganie obszarów zamieszkanych przez ludność autochtoniczną jako terra nullius). W mniemaniu amerykańskiego filozofa ten nieuświadomiony przywilej o charakterze epistemologicznym nadal kształtuje i umacnia pozycję białego człowieka w państwach postkolonialnych, mimo że przejawy rasizmu są dziś odmienne. Możemy więc wywnioskować, że „imperializm kognitywny” był nie tylko narzędziem służącym do wykluczenia głosów rdzennych z obszaru poznania i zrozumienia, ale także umożliwiał wyeliminowanie ich z uniwersum zobowiązań moralnych 68. Tak więc dyskretne, lecz usilne narzucanie kolonialnych ram epistemologicznych przyczynia się do tłumienia i destrukcji wiedzy rdzennej nawet w tych przestrzeniach, które zostały stworzone, by ją chronić, takich jak na przykład Kanadyjskie Muzeum Praw Człowieka. Imperatyw moralny, który dyktuje współczucie dla ofiar przemocy, a który według Samuela Moyna jest wyznacznikiem współczesnego rozumienia praw człowieka, okazuje się nieskuteczny w obliczu przemocy epistemologicznej. Jak stwierdziła to już Hannah Arendt w odniesieniu do obozów hitlerowskich i stalinowskich gułagów, jednostka nie jest bezwarunkowo pozbawiona prawa głosu, gdy został na nią wydany wyrok więzienia lub śmierci za wywrotowe wypowiedzi, lecz gdy słowa, które wypowiada, są pozbawione jakiegokolwiek znaczenia, a więc oprawca stwarza warunki, w których jej język zostaje zdelegitymizowany. W szkołach dla Indian tego rodzaju mechanizmy kognitywnej przemocy były wmacniane przez stosowanie surowych kar wobec dzieci, które próbowały porozumiewać się w rdzennych językach 69.
39Przemoc epistemologiczna nie musi wcale oznaczać, że nie istnieją pojęcia, za pomocą których moglibyśmy opisać zjawiska dotyczące ludów rdzennych, a raczej że odmienne ramy poznawcze nie są dopuszczane w obrębie eurocentrycznego modelu wiedzy, który strukturalnie zasadza się na tym wykluczeniu. Mills dochodzi do wniosku, że wiedza posiadana przez ludność kolorową musi zostać najpierw zweryfikowana przez „białą machinę epistemologiczną”, by mogła zostać uznana za zasadną. Proponuję, abyśmy w podobny sposób rozpatrzyli wykorzystywanie języka Zagłady przez rdzennyh myślicieli i działaczy: nie jako obrazoburczy przykład „olimpiady cierpienia”, lecz jako przypadek kognitywnej niesymetryczności powodujący, że zarówno rdzenni myśliciele, jak i osoby, które przetrwały szkoły dla Indian, zmuszone są negocjować swoje roszczenia co do sprawiedliwości historycznej i społecznej przez pryzmat „białego systemu poznawczego”. Jeśli pewne przestrzenie epistemologiczne zostały zepchnięte na margines przez eurocentryczne koncepcje historii, pamięci, traumy, a nawet ludobójstwa, trudno je włączyć do dominujących systemów wiedzy, a jeszcze trudniej zezwolić, by mogły zacząć te systemy wzbogacać i przekształcać.
40W kulminacyjnym momencie utarczek o Muzeum Praw Człowieka, w 2012 roku, w Kanadzie zrodził się i szybko rozprzestrzenił ruch Idle No More [Koniec z opieszałością], który nadał wspólnotom rdzennym poczucie moralnej pewności siebie oraz politycznego uprawomocnienia. Zmusił „opieszały” rząd federalny do podjęcia działań w celu wywiązania się z zobowiązań wobec ludów rdzennych w zakresie korzystania z terenów należących do nich na mocy traktatów z Koroną, dbałości o środowisko oraz warunki życia w rezerwatach 70. Wraz ze wzrastającym dążeniem do samorządności zaczęły ukazywać się liczne prace naukowe i literackie pióra rdzennych autorów, często publikowane przez prestiżowe wydawnictwa, co dowodzi nie tylko politycznego, ale również epistemologicznego odrodzenia rdzennej suwerenności. Choć prace te nie stronią od opisów destrukcji rdzennych wspólnot w Kanadzie, w większości odrzucają one cierpiętniczy model przeszłości i na plan pierwszy wysuwają ruchy oporu, psychiczną odporność byłych ofiar przymusowej asymilacji oraz afirmację kultury i wiedzy rdzennej. Autorzy odwołują się do tradycji przekazów ustnych w celu odzyskania rdzennych systemów wiedzy, opartych na relacyjności, płynności, ucieleśnieniu i ścisłym związku ram poznawczych z zamieszkiwanym terenem. Wskazują oni również na zależność między pojęciami wywodzącymi się z tradycji zachodniej i historią kolonialnej przemocy. Na przykład poetka i myślicielka Leanne Simpson przeplata refleksję na temat „kolonializmu kognitywnego” opowieściami przekazanymi jej przez starszyznę plemienną i w ten sposób wyjaśnia, co w języku Nishnaabeg, który jest językiem ludności Anishinaabe, oznaczają pojęcia takie jak prawda czy wiedza: „[w]śród ludności rdzennej, myślenie jest w pełni zintegrowane z żywą istotą, a także uprawianiem na co dzień tradycji kulturowych” 71. Tak więc słowo „prawda” to debwewin, co oznacza „wiedza, która jest brzmieniem mojego serca” 72. Simpson dochodzi do wniosku, że „musimy wydostać się z klatki [kognitywnego imperializmu – przyp. D.G.], zdjąć z oczu kolonialne klapki i dostrzec potencjał radykalnie odmiennych sposobów istnienia” 73.
41Ciekawym przykładem odzyskiwania wiedzy rdzennej jest projekt Ta’n Weji-sqalia’tiek: Mi’kmaw Place Names Digital Atlas, który zawiera ponad 700 nazw miejsc na terenie Nowej Szkocji w języku Mi’maq. Bernie Francis, który spędził ponad pięć lat, pracując nad tym projektem, zgłębia palimpsesty miejscowej pamięci rdzennej. W porównaniu z protestami politycznymi projekt jest skromny i nienarzucający się, a jednak radykalnie przekształca panującą do tej pory niepodzielnie w tej niewielkiej nadatlantyckiej prowincji narrację historyczną. Proklamowanie nazw w języku Mi’kmaq pozwala uwidocznić to, co zostało usunięte z pola widzenia w geograficznej i symbolicznej przestrzeni prowincji. Potwierdza obecność ludności Mi’kmaq w topografii Kanady i umieszcza ich terytorium na mapie państwa. Spacerowanie we własnym sąsiedztwie z Atlasem Berniego Francisa jako przewodnikiem wywołuje dziwne uczucie (w sensie Freudowskiego unheimlich): odnosi się wrażenie, że tradycyjne nazwy w języku Mi’maq wyrastają nagle z pęknięć w chodniku, który pogrzebał je w betonie zapomnienia, wydawałoby się bezpowrotnie 74.
42Do jakiego stopnia eurocentryczne i w związku z tym dyskryminacyjne wzorce epistemologiczne zawierają się również w samym pojęciu ludobójstwa? Bardzo możliwe, że nieadekwatność oficjalnej definicji w stosunku do rdzennych systemów wiedzy jest również przyczyną, dla której rdzenym myślicielom tak trudno dowieść swych racji, jeśli chodzi u uznanie przemocy kolonialnej za formę ludobójstwa. Zapewne to właśnie miał na myśli Roland Chrisjohn, gdy stwierdził, że lekcja z Zagłady: „Pamietajmy!” w odniesieniu do ludności rdzennej brzmi: „[n]ie można zapamiętać przeszłości, jeśli się nie wie lub nie rozumie, że w ogóle się wydarzyła” 75. Trudno nauczyć się czegoś, co nie mieści się w ramach społecznie zaakceptowanych i epistmologicznie usankcjonowanych norm. Dlatego też Chrisjohn i inni badacze oraz działacze rdzenni muszą odwoływać się do dyskursu Zagłady jako paradygmatycznego ludobójstwa, które nie tylko wydarzyło się w Europie, ale również pamięć o nim, interpretacja faktów oraz sposoby przedstawiania zawierają się w hegemonicznych ramach konceptualnych. Jeśli idea praw człowieka, która historycznie wywodzi się z Europy, nie przystaje do rdzennego pojmowania pojęć, takich jak człowieczeństwo czy suwerenność, natomiast definicja ludobójstwa postuluje ochronę suwerennych osób i karanie poszczególnych sprawców, natomiast nie odnosi się do całościowego systemu przemocy, wówczas, jak sugeruje Dirk A. Moses, należałoby zrewidować eurocentryczne „wyobrażanie sobie świata w atomistycznych kategoriach rozróżnienia”, czyli na przykład przemyśleć zasadę intencjonalności ludobójstwa w odniesieniu do krytyki zachodniego pojęcia osobowości i indywidualnej sprawczości 76. W ostatecznym rozrachunku być może tę właśnie lekcję zaczerpniemy ze sporów o Kanadyjskie Muzeum Praw Człowieka, które były spowodowane między innymi przemieszaniem pól semantycznych kluczowych pojęć, takich jak „prawa człowieka”, „ludobójstwo” i „Zagłada”, a także brakiem jasności, jeśli chodzi o ich epistemologiczne i etyczne wyznaczniki.
43Dominick LaCapra wyodrębnia szczególną modalność afektywną u osób zajmujących się trudną pamięcią, którą nazywa „empatycznym niepokojem” (empathic unsettlement) w obliczu wydarzeń traumatycznych77. Mając to na uwadze, być może odpowiedź osób zajmujących się tematyką Zagłady na zawłaszczanie jej przez myślicieli rdzennych powinna uwzględnić to, że ów „empatyczny niepokój” powinien obejmować równie niepokojącą świadomość, że jesteśmy współodpowiedzialni za kolonializm i jego następstwa i do dziś czerpiemy z niego korzyści. Paulette Regan, była szefowa wydziału badań naukowych przy Komisji Prawdy i Pojednania, określiła to zadanie jako „wysadzenie osadnika z siodła” (unsettling the settler within) 78. Oznacza to również, że odwoływanie się do tragedii Żydów w kontekstach ludobójstwa kolonialnego powinno uświadamić badaczom Zagłady kryzys europejskiej pamięci. W jaki sposób pamięć ta zmieniłaby się i zostałaby wzbogacona, gdybyśmy rozważyli ją w odniesieniu do ludobójstwa kolonialnego? Jakie białe plamy odsłoniłyby się w nagromadzonej przez nas wiedzy na temat genezy Zagłady, mechanizmów masowych mordów oraz doświadczeń poszczególnych ofiar, gdybyśmy tę wiedzę przefiltrowali przez nieeurocentryczne systemy pojmowania rzeczywistości? Poszukiwanie punktów przecięcia żydowskiej pamięci o Zagładzie i pamięci ludności rdzennej o ludobójstwie kolonialnym odsłania konieczność „zdekolonizowania” studiów nad Zagładą, co pociąga za sobą przemyślenie określających ich założeń wynikających z eurocentrycznych ram poznawczych. Tylko wtedy zabrzmi prawdziwie wyzwanie rzucone nam przez Michaela Rothberga, byśmy „uznali i zaakceptowali odpowiedzialność zrodzoną ze współwiny” 79. Żywię więc nadzieję, że projekt dekolonizowania studiów nad Zagładą niesie obietnicę prawdziwie wielokierunkowego modelu pamięci, opartego na produktywnych koalicjach rdzennych i zachodnich systemów wiedzy. A rzetelny wysiłek, by przekształcić dyscyplinę wiedzy, którą uprawiamy z takim oddaniem, powinien rozpocząć się w konkretnych miejscach, które zamieszkujemy, gdzie wiedzą tą się zajmujemy i gdzie przekazujemy ją innym.
Notes de bas de page
1 W większości posługuję się określeniem „ludność rdzenna” oraz „ludy rdzenne” (indigenous people or peoples) zgodnie z obowiązującą obecnie w Kanadzie terminologią. Sformułowania te zostały usankcjonowane w proklamowanej przez Narody Zjednoczone w 2007 roku Deklaracji Praw Ludów Rdzennych (United Nations Declaration on the Rights of Indigenous Peoples). W Kanadzie określenie „ludy rdzenne” odnosi się do Inuit, zamieszkujących na północy kraju (Nunavut, North Western Territories, Nunavik oraz Labrador), Metysów (osób mieszanego rdzennego i europejskiego pochodzenia), oraz do Narodów Pierwszych (First Nations) zamieszkujących w ponad sześćciuset wspólnotach na terenie kraju. Ludy rdzenne stanowią obecnie około 4,3% mieszkańców Kanady.
2 Chrystos, Dream On, Vancouver 1991, s. 13.
3 Badacze szacują tę liczbę na 28 milionów.
4 Por. P. Matthiessen, In the Spirit of Crazy Horse, New York 1980, oraz film The Spirit of Annie Mae, reż. C. Martin, National Film Board of Canada, 2002.
5 Rok 1993 obwołany został „rokiem Holokaustu”, m.in. w związku z otwarciem Muzeum Holokaustu w Waszyngtonie oraz sukcesem nagrodzonego wieloma Oskarami filmu Stevena Spielberga Lista Schindlera.
6 W 1850 roku rządy państw kolonialnych w Ameryce Północnej zaczęły prowadzić ewidencję ludności rdzennej. W Kanadzie proces ten odbywał się na podstawie Aktu Indiańskiego (Indian Act), wprowadzonego w 1876 roku i obowiązującego do dziś, choć w międzyczasie wniesiono do niego liczne poprawki. Akt ustanawia reguły określające status plemion i społeczności rdzennych, a także określa, kto może być uznany za osobę rdzenną. W 1956 roku rząd kanadyjski zaczął wydawać osobom uprawnionym dokument z numerem potwierdzającym ich tożsamość jako status Indians.
7 Zarówno Stany Zjednoczone, jak i Kanada podpisały wówczas „Konwencję o Ludobójstwie”, którą Kanada ratyfikowała w 1952 roku, natomiast Stany zwlekały z jej ratyfikacją aż do roku 1988.
8 P. Palmater, Indigenous Nationhood: Empowering Grassroots Citizens, Halifax–Winnipeg 2015, s. 2–3.
9 Mens rea (łac. winny umysł) odnosi się do formuły prawnej nisi mens sit rea, oznaczającej, że czyn nie może być uzany za winę, jeśli nie istnieje dowód zamiaru popełnienia winy. Jeśli chodzi o intencjonalność czynów w odniesieniu do zbrodni kolonialnych, por. D.A. Moses, Conceptual Blockages and Definitional Dilemmas in the ‘Racial Century’: Genocides of Indigenous Peoples and the Holocaust, w: „Patterns of Prejudice” 2002, Vol. 36, No. 4, s. 7–36, oraz T. Barta, Relations of Genocide: Land and Lives in the Colonization of Australia, w: Genocide and the Modern Age: Etiology and Case Studies of Mass Death, ed. by I. Wallimann, Syracuse, NY 2000, s. 237–252. Co do obecnego stanu dyskusji na temat „ludobójstwa kolonialnego”, por. B. Madley, Re-examining the American Genocide Debate: Meaning, Historiography, and New Methods, „The American Historical Review” 2015, Vol. 120, No. 1, s. 98–113.
10 S. Katz, The Holocaust and Mass Death before the Modern Age, w: The Holocaust in Historical Contexts, Vol. 1, New York 1994.
11 Historycznie udokumentowany został przypadek z 1773 roku, gdy żołnierze pod wodzą brytyjskiego generała Jeffery’ego Amhersta rozdawali koce, na których znajdowały się zarazki ospy, co spowodowało epidemię wśród ludności Delaware i Shaune. John Joe Sark, jeden z duchowych przywódców ludności Mi’kmaq, od lat prowadzi kampanię, by zmienić nazwę znanego parku Fort Amherst w Prowincji Księcia Edwarda. Sark również posługuje się hiperbolicznymi porównaniami z Zagładą: „To tak jakby Jerozolimę nazwać imieniem Hitlera”, CTV News, 16 sierpnia 2008, http://www.caledoniawakeupcall.com/updates/080816ctv.html.
12 W Stanach Zjednoczonych szczególnie dobrze udokumentowany jest przypadek zagrabiania przez osadników zasobów mineralnych w górach Black Hills w stanie Południowa Dakota, na terytorium zamieszkiwanym przez plemię Lakota, co doprowadziło do wspomnianej już masakry pod Wounded Knee w 1890 roku. Natomiast pośrednią przyczyną krwawego starcia z FBI w 1973 roku w tym samym miejscu było odkrycie na tych terenach uranu. Według Petera Matthiessena już w latach 70. członkowie AIM twierdzili, że zagrabianie zasobów mineralnych jest jednym z aspektów ludobójstwa, P. Matthiessen, In the Spirit of Crazy Horse, s. 415.
13 W Kanadzie głośnym echem odbiły się protesty ludności Mi’kmaq i Maliseet w lipcu 2013 roku (tzw. Sacred Fire Movement) przeciwko wydobywaniu gazu ziemnego metodą hydrauliczną (tzw. fracking) na należących do nich terenach w prowincji Nowy Brunszwik.
14 Por. np. D. Brook, Environmental Genocide: Native Americans and Toxic Waste, „The American Journal of Economics and Sociology” 1998, Vol. 57, No. 1, s. 105–113, oraz D. Taylor, Toxic Communities: Environmental Racism, Industrial Pollution, and Residential Mobility, New York 2014.
15 Por. M. Duranti, The Holocaust, the Legacy of 1789 and the Birth of International Human Rights Law: Revisiting the Foundation Myth, „Journal of Genocide Research” 2012, Vol. 14, No. 2, s. 159–186.
16 Rzekomo Lemkin skomentował zatwierdzenie przez ONZ „Konwencji” słowami: „Moja matka i miliony innych nie zginęli na darmo”, por. S. Power, „A Problem from Hell”: America in the Age of Genocide, New York 2002.
17 R. Lemkin, cyt. za: Axis Rule in Occupied Europe w: J. Meierhenrich, Genocide: A Reader, Oxford 2014, s. 58–59. Przekład autorki. Lemkin proponował trzy główne kryteria, za pomocą których można stwierdzić, czy dane zbrodnie powinny zostać uznane za ludobójstwo, a mianowicie element fizyczny (fakt zabójstwa), biologiczny (np. przemieszczanie dzieci z jednej grupy etnicznej do drugiej) oraz kulturowy (zniszczenie kultury danej grupy, np. pozbawianie jej języka czy demolowanie szkół, bibliotek i zabytków historycznych).
18 D. Stannard, American Holocaust: The Conquest of the New World, New York 1992, s. 246.
19 W. Churchill, A Little Matter of Genocide: Holocaust and Denial in the Americas: 1942 to the Present, San Francisco 1998.
20 Por. Is the Holocaust Unique? ed. by A. S. Rosenbaum, Boulder, CO 1996. Praca zbiorowa zawiera odpowiedź Stannarda na krytykę.
21 Jeśli chodzi o rzeczową analizę okoliczności związanych z sytuacją prawną Warda Churchilla, zob. J. Byrd, Living My Native Life Deadly: Red Lake, Ward Churchill, and the Discourses of Genocides, „American Indian Quarterly” 2007, Vol. 31, No. 2, s. 310–332.
22 Słowa te są obraźliwą parafrazą pierwszej zwrotki hymnu kandyjskiego: „Oh, Canada! Our home and native land / True patriot love / for all thy sons command”. Można ją było usłyszeć podczas protestów przeciwko wydobywaniu gazu ziemnego na terenie należącym do ludności Mi’kmaq w prowincji Nowy Brunszwik w październiku 2013 roku. Cyt. za: P. Palmater, Indigenous Nationhood, s. IX.
23 D.N. Paul, We Were Not the Savages, Collision between European and Native American Civilizations, Halifax–Winnipeg 2002.
24 Podczas masowej fali osiedleńczej w XVIII-wiecznej Ameryce Północnej nagrody pieniężne za dostarczenie „indiańskich” części ciała (zwłaszcza głów, skalpów i rąk) były szeroko rozpowszechnione.
25 Chrystos, Dream On, s. 13.
26 Cyt. za: list jednego z członków Rady Miejskiej do autorki, 16 maja 2016 roku. W roku 2018, pomnik został usunięty dekretem tej samej Rady Miejskiej. W roku 2022, nazwa ulicy Cornwallis została zmieniona na Nora Bernard Street. Nora Bernard (1935 – 20107) była znaną aktywistką z ludności Mi’kmaq.
27 D.N. Paul, We Were Not the Savages, s. 179.
28 Tamże. s. 51.
29 W chwili obecnej (grudzień 2016) toczą sie dyskusje na temat konieczności „zdekolonizowania” programów szkolnych i akademickich, zgodnie z ostatecznymi zaleceniami Komisji Prawdy i Pojednania.
30 Por. Final Report of the Truth and Reconciliation Commission of Canada, Vol. 1: Honouring the Truth, Reconciling for the Future, Toronto 2015. Zob. również porównawcze studium Andrew Woolforda This Benevolent Experiment: Indigenous Boarding Schools, Genocide, and Redress in Canada and the United States, Lincoln, NE 2015.
31 Wypowiedź Scotta była wzorowana na haśle „zabij Indiana, uratuj człowieka” ukutym przez Richarda H. Pratta, czołowego amerykańskiego propagatora idei szkół dla Indian.
32 M.in. w styczniu 2016 roku Kanadyjski Trybunał Praw Człowieka wydał wyrok, że rząd kanadyjski dopuszcza się dyskryminacji wobec dzieci mieszkających w rezerwatach, gdyż przeznacza na nie nierównomierną ilość środków finansowych w porównaniu z pozostałymi dziećmi w Kanadzie (różnica około 38%).
33 G.S. Coulthard, Red Skin, White Masks: Rejecting the Colonial Politics of Recognition, Minneapolis, MN 2014, s. 107, 110.
34 Change comes slowly, Mi’kmaq elder says, „The Chronicle Herald”, 28 stycznia 2013, s. A3.
35 J.A. Merasty, D. Carpenter, The Education of Augie Merasty: A Residential School Memoir, Regina, Saskatchewan 2015, s. 48.
36 R. Chrisjoh et al. The Circle Game: Shadows and Substance in the Residential School Experience in Canada, Penticton, BC 1997, s. 41.
37 R. Chrisjohn et al., Genocide and Indian Residential Schooling: the Past is Present, w: Canada and International Humanitarian Law. Peacekeeping and War Crimes in the Modern Era, ed. by R.D. Wiggers, A. L. Griffiths, Halifax 2002, s. 331.
38 Por. M.A. McDonnell, D.A. Moses, Raphael Lemkin as a Historian of Genocide in the Americas, „Journal of Genocide Research” 2005, Vol. 7, No. 4, s. 501–529. Por. Również D.L. Nersessian, Rethinking Cultural Genocide under International Law, „Human Rights Dialogue” 22 kwietnia 2005, s. 507–508.
39 Cytat za D.N. Paul, wykład na Dalhousie University, październik 2012.
40 C. McCullough, N. Wilson, Violence, Memory, and History: Western Perceptions of Kristallnacht, New York 2014, s. 139.
41 Tekst w filmie Lofta najprawdopodobniej opiera się na fragmencie z ksiażki Black Elk Speaks: The Life Story of a Holy Man of the Oglala Sioux (1932), napisanej przez dziennikarza Johna G. Neihardta na podstawie rozmowy, którą przeprowadził z kuzynem Szalonego Konia, Czarnym Łosiem (Black Elk).
42 Zabieg „tatuowania pamięci” Lofta przywodzi na myśl modę wśród mieszkających w Izraelu dzieci i wnuków ocalonych z Zagłady na tatuowanie obozowych numerów swych rodziców i dziadków. Zjawisko to zostało udokumentowane w filmie Numbered (2012), izraelskich reżyserów Dany Doron i Uriela Sinai. Natomiast polski widz prawdopodobnie kojrzy pracę Lofta z kontrowersyjnym projektem Artura Żmijewskiego 80064, w którym artysta namawia byłego więźnia Oświęcimia do odnowienia sobie numeru obozowego.
43 M. Rothberg, Multidirectional Memory…
44 P. Fontaine et al, A Canadian Genocide in Search of a Name, „Toronto Star”, 19 lipca, 2013, http://www.thestar.com/opinion/commentary/2013/07/19/a_canadian_genocide_in_search_of_a_name.html. W chwili obecnej Kanada uznaje pięć przypadków ludobójstwa: ludobójstwo Ormian dokonane przez Turcję, Wielki Głód na Ukrainie, Zagładę Żydów, masowy mord bośniackich mężczyzn i chłopców w Srebrenicy i ludobójstwo w Rwandzie.
45 Uroczystość, pod hasłem „Zdecydowani, by pamiętać” (Compelled to Remember), odbyła się pod egidą Komisji Prawdy i Pojednania oraz Centrum do Spraw Izraela i Żydów w budynku Centrum Kultury Rdzennej w Toronto.
46 M. Asch, On Being Here to Stay: Treaties and Aboriginal Rights in Canada, Toronto 2014.
47 W prywatnej rozmowie 21 marca 2014 roku. Wypowiedź Ascha jest nawiązaniem do wybitnego dzieła Lévinasa Inaczej niż być lub ponad istotą.
48 Zob. witryna A DJS, http://www.ajds.org.au/feature/indigenous-solidarity/
49 D.A. Moses, Conceptual Blockages…, s. 56.
50 M. Rothberg, Multidirectional Memory…, s. 28.
51 Opis problemów związanych z otwarciem Muzeum w m.in. E. Lehrer, Thinking through the Canadian Museum for Human Rights, „American Quarterly” grudzień 2015, Vol. 67, No. 4, s. 1195–1216.
52 Słowa wygłoszone przez byłego dyrektora Muzeum, Stuarta Murray, w oświadczeniu z 2013 roku, w: Honouring the Truth…, s. 250.
53 T. Logan, National Memory and Museums: Remembering Settler Colonial Genocide of Indigenous People in Canada, w Remembering Genocide, ed. by N. Eltringham, P. MacLean, New York 2014, s. 114.
54 S. Power, „A Problem from Hell”: America in the Age of Genocide, New York 2002, rozdz. 4: Lemkin’s Law.
55 Posługuję sie formułą „prawa człowieka i obywatela”, która pojawiła się podczas rewolucji francuskiej, a w literaturze anglojęzycznej znana jest jako „rights of Man”, by odróżnić ją od sformułowania praw człowieka w sensie „human rights”.
56 H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu…, s. 296.
57 Por. L. Hunt, Inventing Human Rights: A History, New York 2007.
58 Por. np. Ch. Powell, Transcendence or Struggle? Top-down and Bottom-up Narratives of Human Rights, w: The Idea of Human Rights Museum, ed. by K. Busby et al, Winnipeg, MB 2015, s. 128–144.
59 Zob. wpis „Scramble for Africa”, New World Encyclopaedia, http://www.newworldencyclopedia.org/entry/Scramble_for_Africa.
60 Peter Kulchyski, profesor na wydziale Native Studies na University of Mannitoba, stwierdza, że idiom praw człowieka był często stosowany w Kanadzie jako „taran” do wdrażania na siłę asymilacyjnych dekretów, począwszy od Aktu Indiańskiego w 1876 po „Biały Papier” w 1969 roku, w: P. Kulchysky, Aboriginal Rights are Not Human Rights and Other Essays on Law, Politics and Culture, Winnipeg 2013, s. 48.
61 W pracy The Last Utopia: Human Rights in History (Cambridge, MA 2010) Moyn dowodzi, że nie istnieje historyczna ciągłość między prawami człowieka i obywatela, które były tak głęboko zakorzenione w ideologii narodowościowego państwa, a humanistycznym i kosmopolitycznym dyskursem praw człowieka, jaki, według Moyna, ukonstytułował się dopiero w latach 70. ubiegłego wieku. Moyn odnosi się sceptycznie do utopijnej formuły praw człowieka, która opiera się wyłącznie na ideałach etycznych i oddala od politycznej rzeczywistości. Ideologia ta przyświeca – można by rzec dosłownie – projektowi Kanadyjskiego Muzeum Praw Człowieka. Interesujące, że Moyn nie uwzględnia historycznej rzeczywistości pogwałcenia praw człowieka wobec ludów rdzennych Ameryki Północnej, być może dlatego, że ich roszczeń do suwerenności nie da się wpisać w stworzoną przez niego typologię.
62 Proklamacja Królewska była dokumentem, który zwieńczył wojnę między Wielką Brytanią a Francją i jej rdzennymi sprzymierzeńcami, w wyniku której Wielka Brytania przejęła tereny pod panowaniem Francji. M.in. treść dokumentu nawiązywała do suwerenności ludności rdzennej na podlegających jej terytoriach.
63 A. Simpson, Mohawk Interruptus: Political Life Across the Borders of Settler states, London 2014, s. 10.
64 Ch. Mills, The Racial Contract, Ithaca–London 1997, s. 102.
65 D.A. Moses, Conceptual Blockages…, s. 33.
66 S. Razack, Wstęp do States of Race: Critical Race Feminism for the 21st Century, ed. by S. Razack et al, Toronto 2010, s. XVI.
67 T. Todorov, The Conquest of America: The Question of the Other, New York 1984, s. 127.
68 Pojęcie „kognitywnego imperializmu” czy „kognitywnego kolonializmu” pojawiło się ostatnio w rdzennej pedagogii. Zob. np. L. Simpson, Dancing on Our Turtle’s Back: Stories of Nishnaabeg Re-creation, Resurgence, and New Emergence, Winnipeg 2011, s. 44; M. Battiste, Decolonizing Education: Nourishing the Learning Spirit, Saskatoon 2013, s. 26.
69 Andrea Bear określa tego rodzaju zabiegi jako „językobójstwo” (linguicide), czyli „zgładzenie języka bez zabijania osoby nim mówiącej”, w: Linguicide: Submersion Education and the Killing of Languages in Canada, „Briarpatch Magazine” 1 marca 2011, https://briarpatchmagazine.com/articles/view/linguicide.
70 Zob. np. film dokumentalny w rezyserii Alanis Obomsawin, zatytułowany Trick or Treaty?, National Film Board, 2014.
71 L. Simpson, Dancing on Our Turtle’s Back…, s. 44.
72 Tamże, s. 59.
73 Tamże, s. 174.
74 Zob. Ta’n Weji-sqalia’tiek: Mi’kmaw Place Names Digital Atlas https://mikmawplacenames.ca/. „Mi’kmaw” jest przymiotnikową formą nazwy „Mi’maq”.
75 R. Chrisjohn Genocide…, s. 14.
76 D.A. Moses Conceptual Blockages…, s. 21.
77 D. LaCapra, Writing History, Writing Trauma, s. 102.
78 P. Regan, Unsettling the Settler Within: Indian Residential Schools, Truth Telling, and Reconciliation in Canada, Vancouver–Toronto 2010.
79 „[…] acknowledge, affirm and generalize responsibility-in-complicity”, M. Rothberg, Multidirectional Memory…, s. 253.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019