• Contenu principal
  • Menu
OpenEdition Books
  • Accueil
  • Catalogue de 15551 livres
  • Éditeurs
  • Auteurs
  • Facebook
  • X
  • Partager
    • Facebook

    • X

    • Accueil
    • Catalogue de 15551 livres
    • Éditeurs
    • Auteurs
  • Ressources numériques en sciences humaines et sociales

    • OpenEdition
  • Nos plateformes

    • OpenEdition Books
    • OpenEdition Journals
    • Hypothèses
    • Calenda
  • Bibliothèques

    • OpenEdition Freemium
  • Suivez-nous

  • Lettre d’information
OpenEdition Search

Redirection vers OpenEdition Search.

À quel endroit ?
  • Instytut Badań Literackich Polskiej Akad...
  • ›
  • Nowa Humanistyka
  • ›
  • Po tamtej stronie: świadectwo, afekt, wy...
  • ›
  • Rozdział 8. Miłość i strach, czyli afekt...
  • Instytut Badań Literackich Polskiej Akad...
  • Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk
    Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Liens vers le livre
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Formats de lecture

    Plan

    Plan détaillé Texte intégral 1. Afektywne pułapki demokracji 2. Strach czy lęk? 3. Miłość a wspólnota 4. Afektywne aporie: między miłością a strachem 5. W stronę afektywnej polityki demokratycznej Notes de bas de page

    Po tamtej stronie: świadectwo, afekt, wyobraźnia

    Ce livre est recensé par

    • Katarzyna Liszka, Teksty Drugie, mis en ligne le 4 août 2021. URL : https://journals.openedition.org/td/12556
    Précédent Suivant
    Table des matières

    Rozdział 8. Miłość i strach, czyli afektywne aporie demokracji

    p. 224-245

    Texte intégral 1. Afektywne pułapki demokracji 2. Strach czy lęk? 3. Miłość a wspólnota 4. Afektywne aporie: między miłością a strachem 5. W stronę afektywnej polityki demokratycznej Notes de bas de page

    Texte intégral

    Miłość znaczy, że chcę, abyś istniał.
    Hannah Arendt

    Wyrażenie „demokratyczna większość” nie oznacza większej liczby, tylko większy strach.
    Jean-François Lyotard

    1. Afektywne pułapki demokracji

    1W pracy zatytułowanej Paradoks demokracji francuska filozofka Chantal Mouffe twierdzi, że współczesne modele demokracji 1darzą szczególnym przywilejem racjonalność i w związku z tym pozostawiają na marginesie „rolę, jaką w zapewnieniu wierności w stosunku do wartości demokratycznych odgrywają namiętności i uczucia”2. Mouffe proponuje, abyśmy zmobilizowali uczucia w celu umacniania demokracji, choć nie określa, co to za uczucia. W niniejszym rozdziale poświęcę uwagę afektywnemu wymiarowi dylematów demokracji, czyli postawię pytanie, jaką rolę odgrywa afekt w sferze politycznej. Przyjrzę się zwłaszcza dwóm dominującym, a na pierwszy rzut oka przeciwstawnym kierunkom w obecnych rozważaniach na temat afektu, a mianowicie, teoriom przyznającym prymat uczuciu strachu czy lęku oraz dyskursowi skupiającemu się na miłości.

    2Punktem wyjścia tych rozważań był Strach Jana Tomasza Grossa, książka, w której autor analizuje zjawisko przemocy na ludności żydowskiej tuż po wojnie. Według Grossa wydarzenia te były objawem „upadku moralnego, który dotknął samego jądra polskiej wspólnoty” 3. Przemoc i powszechna wrogość wobec Żydów przekreśliła nadzieję na zaistnienie wspólnoty obywatelskiej etnicznych Polaków i obywateli polskich pochodzenia żydowskiego. Takie porozumienie pozwoliłoby obu stronom zorientować się w nowej rzeczywistości politycznej kraju, a także odbyć żałobę i pogodzić ze śmiercią bliskich, utratą mienia, tożsamości i ludzkiej godności. Zamiast tego głównym uczuciem, jakie powodowało między innymi tłumem w Kielcach, był strach, nawet jeśli przybierał on pozory furii, chęci odwetu czy nawet poczucia, że sprawiedliwości stało się zadość. Gross pisze, że

    [p]owojenna nienawiść wobec Żydów była tak intensywna, na tak szeroką skalę, i do tego stopnia niemożliwa do opanowania, że jej przyczyn szukać musimy w konkretnie odczuwalnym, głęboko zakorzenionym strachu 4.

    3Autor dodaje, że strach ten na pewno zmalałby czy wygasł, gdyby nie to, że Żydzi stanowili dla Polaków „zagrożenie natury egzystencjalnej” 5. Pogrom kielecki spowodował masowe wyjazdy ocalałych Żydów z Polski, a wieloetniczny przed wojną kraj przemienił się w społeczność rzekomo jednolitą pod względem kulturowym i religijnym.

    4To, że ocaleni powracający z obozów, kryjówek czy wygnania w Związku Radzieckim, odczuwali strach, gdy spotykali się z nienawiścią i groźbami ze strony byłych sąsiadów, jest zrozumiałe. Natomiast teza Grossa, że powojenna przemoc na Żydach również była powodowana strachem, wymaga zastanowienia. Autor twierdzi, że w warunkach zoaostrzonego moralnego rozprzężenia i społecznej anomii Polacy obawiali się Żydów powracających ze świata umarłych i pragnących odzyskać mienie i miejsce w świecie: „żywi Żydzi byli jednocześnie przypomnieniem jak i zagrożeniem, że Polacy będą musieli się z przeszłości rozliczyć” 6. Tak więc przemoc była sposobem na pozbycie się świadków klęski moralnej Polaków podczas wojny. Gross sugeruje, że brak skruchy za przemoc wobec Żydów, a także powszechne wyparcie pamięci o pomordowanych spowodowało utrwalenie się strachu we współczesnym polskim społeczeństwie i wzrost postaw antysemickich. A więc wrogość, nienawiść czy przemoc były zjawiskami wtórnymi wobec zniewalającego polskie sumienie strachu.

    5Jak pisze Gross, klimat strachu w powojennej Polsce był przyczyną przemocy, a nawet zabójstw w sytuacjach, gdy normalnie należałoby spodziewać się współczucia dla byłych sąsiadów, tak niesprawiedliwie naznaczonych przez los. Uczucie strachu funkcjonuje więc w książce Grossa nie tylko jako opis rzeczywistości powojennej, lecz również jako metafora wyrażająca wewnętrzne rozdarcie sąsiedzkiej wspólnoty. W przeprowadzonej przez Grossa analizie warunków w powojennej Polsce strach jest opisany jako afekt antydemokratyczny, powodujący, że pokojowe współistnienie etnicznych Polaków i polskich Żydów stało się niemożliwe. Strach okazał się więc afektywnym wyrazem bezkompromisowej nietolerancji wobec inności, która stanowi fantazmatyczne zagrożenie dla wspólnoty narodowej.

    6Przeciwieństwem odczucia strachu, dominującwgo w książce Grossa, jest współczucie. Pojawia się ono jako pożądany, jakkolwiek w przeważającej mierze nieobecny, afekt moralny, który jest wyrazem otwarcia się na inność oraz poszanowania wobec odmienności. Współczucie przedstawione jest też jako afekt demokratyczny, który otwiera wspólnotę na inność, umożliwiając pozytywne formy politycznego współistnienia. Gross cytuje Jastruna, poetę żydowskiego pochodzenia, który w czerwcu 1945 roku pisał z goryczą:

    Można by się spodziewać, że te niespotykane dotąd w historii mordercze czyny… wywołają w polskim społeczeństwie – które również okrutnie ucierpiało – zbiorową reakcję współczucia, braterstwa w cierpieniu. Lecz zamiast tego krew żydowska, rozlana tak obficie przez barbarzyńskiego wroga polskiego narodu i ludzkości rozbudziła prymitywne instynkty […]. W kategoriach moralnych, fakt ten jest nie mniej przerażający niż zbrodnie hitlerowskie 7.

    7Choć Gross odnosi się do dychotomii strachu i współczucia w kategoriach moralnych, a nie politycznych, jego interpretacja powojennych stosunków polsko-żydowskich sugeruje, że strach wywarł niszczycielskie skutki na wspólnotę polityczną, natomiast pożądany byłby afekt, który by tę wspólnotę umocnił. Afekt więc nie tylko oddziałuje na poziomie jednostkowych uczuć niechęci czy sympatii, lecz jest głęboko powiązany z funkcjonowaniem wspólnoty obywatelskiej danego kraju.

    8Sądząc po tytułach przewodnich prac, zwłaszcza w dziedzinie socjologii, na jednym krańcu spektrum, gdzie krzyżują się afekty i polityka, znajdujemy głębokie przekonanie, że żyjemy w dobie strachu. Wymieńmy choćby The Politics of Everyday Fear (1993) Briana Massumiego, Climate of Fear: The Quest for Dignity in a Dehumanized World (2005) nigeryjskiego laureata Ngrody Nobla Wole Soyinki, The Culture of Fear: Why Americans Are Afraid of the Wrong Things (1999) Barry’ego Glassnera, socjologa z Kalifornii, czy Liquid Fear (2006; Płynny lęk, 2008) Zygmunta Baumana 8. Na przeciwstawnym biegunie afektywnej skali znajdujemy prace, które skupiają się na miłości jako „podstawie wspólnych politycznych przedsięwzięć” 9i określają miłość jako lekarstwo na globalny kryzys instytucji demokratycznych w świecie pełnym przemocy i pogrążonym w wojnach. Przykładem może być tu praca francuskiego filozofa Jean-Luc’a Nancy’ego zatytułowana L’amour en éclat10 czy Multitude Michela Hardta i Antonio Negriego, a także szereg prac teoretyczek feministycznych, na przykład Histoires d’amour Julii Kristevej, The Way of Love autorstwa Luce Irigaray czy All about Love oraz Salvation: Black People and Love afroamerykańskiej teoretyczki i kulturoznawczyni bell hooks. A więc mamy do czynienia z frapującą dialektyką strachu i miłości, dwóch stanów uczuciowych, które niejako „wiszą w powietrzu”.

    9Dychotomiczna relacja między miłością i strachem jest obecna w dyskursie politycznym od zarania myśli zachodniej; poczynając od Platona filozofowie zastanawiali się nad rolą tych przeciwstawnych uczuć w rozwoju wiedzy, kształtowaniu doświadczeń jednostkowych oraz tworzeniu się wspólnot międzyludzkich. Jak stwierdził Machiavelli: „[i]stoty ludzkie wydają się konstytutywnie zdeterminowane i ograniczone poprzez konieczność wyboru pomiędzy miłością i strachem” 11. Ten afektywny rozdźwięk odzwierciedlają prace leżące u podstaw nowoczesnej demokracji: Lewiatan Thmasa Hobbesa, ilustrujący maksymę Bellum omnium contra omnes, oraz Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności Jean-Jacques’a Rousseau, według którego litość wobec drugiego człowieka jest bodźcem do tworzenia wspólnoty.

    10Mouffe stwierdza, że zachodnia myśl, która ukształtowała współczesne instytucje demokratyczne, opiera się na dążeniu do zgody i porozumienia i w związku z tym wyklucza model agonistyczny. Dominującym ideałem w społeczeństwie liberalno-demokratycznym jest więc model polityczny, który przesłania nieredukowalny konflikt między dwoma systemami wartości: wolnością jednostki i prawami człowieka oraz równości i powszechnej suwerenności. Według Mouffe niezborność między tymi równie istotnymi zespołami wartości ma charakter aporetyczny. W rezultacie polityka demokratyczna oparta o konsensus nie tylko nie przynosi pożądanych efektów, ale również może przyczynić się do wyłonienia się modelu autokratycznego, w którym jeden z biegunów zostaje całkowicie podporządkowany drugiemu (skrajnym przykładem jest komunizm, którego przeciwieństwem jest neoliberalizm). Jeśli chcemy rozwijać „to, co jest prawdziwą ostoją wolnej demokracji”, musimy wdrożyć model, którego trzonem jest paradoks, a który Mouffe nazywa „pluralizmem agonistycznym” 12. Biorąc pod uwagę uprzednie spostrzeżenie Mouffe na temat roli afektu w sferze politycznej, proponuję zadać pytanie, czy relacja między destruującym wspólnotę strachem, na którym skupia się tylu współczesnych myślicieli, a pozytywnym, wpólnototwórczym uczuciem miłości i współczucia, które są obiektem rozważań drugiej grupy teoretyków, koniecznie musi być rozpatrywana w kategoriach przeciwstawienia („albo miłość albo strach”). Proponuję rozważyć tezę, że paradoks demokratyczny, czyli konstytutywne, nieredukowalne napięcie między ideałami liberalnej demokracji, zasadza się na afektywnej aporii, a co najmniej musi tę aporię uwzględnić.

    2. Strach czy lęk?

    11Jak twierdzą Victoria Kahn i Neil Saccamano we wstępie do książki Politics and the Passions, „w obecnych czasach, główną cechą życia politycznego stała się retoryka strachu. W jej ramach, ideologie zarówno lewicowe jak i prawicowe prześcigają się w określaniu się jako »współczujące«, natomiast emocje natury religijnej prowadzą do szokujących aktów przemocy” 13.

    12W serii odczytów z 2004 roku Wole Soyinka stawia podobną diagnozę, że we współczesnym świecie dominuje „klimat strachu”. W warunkach przeważającej anomii wszechobecny strach rozniecany jest przez wszelkiej maści fundamentalizmy, które nie uznają żadnych granic etycznych. Przykłady, które podaje Soyinka, to oblężenie szkoły w Dagestanie w 1999 roku przez żołnierzy czeczeńskiego bojownika Szamila Basajewa, akcje odwetowe Izraela w Palestynie i ataki terorystyczne 11 września 2001 roku. Opisy podobnych tragicznych wydarzeń, których ofiarami padają przypadkowi ludzie, często dzieci, pojawiają się na pierwszych stronach gazet (przypomnijmy na przykład bomby podłożone podczas maratonu w Bostonie w kwietniu 2013 roku). Soyinka dodaje wnikliwe spostrzeżenie, że wiodącą formułą tych ataków, które są obliczone na wywołanie strachu, jest stwierdzenie, że „Ja mam rację, a ty nie żyjesz [I am right and you are dead]” 14.

    13W pracy Płynny lęk Zygmunt Bauman potwierdza, że „żyjemy dziś w dobie lęku” 15, który według wybitnego socjologa obejmuje trzy obszary codziennych doświadczeń: lęk wynikający z zagrożenia życia, ciała i posiadanych dóbr; niepewność spowodowana brakiem stabilności i trwałości porządku społecznego oraz obawa przed utratą miejsca w świecie (lęk przed wykluczeniem). Lęk jest więc dominującym stanem afektywnym współczesnego „płynnego świata”, w którym przeważa zmienność, nieprzewidywalność oraz brak stałych punktów odniesienia. Metafora płynności jest stosowna, ponieważ głównym przykładem w książce Baumana są skutki huraganu Katrina w Nowym Orleanie. W płynnym świecie więzy międzyludzkie zostają rozluźnione i często bywają źródłem niepokoju zamiast ostoją bezpieczeństwa. Jak pisze wybitny socjolog, rozpadanie się związków międzyludzkich, „rozmycie więzi społecznych” i kryzys wzajemnego zaufania są spowodowane zanikiem podstawowych wartości o charakterze transcendentnym i, co za tym idzie, brakiem systemów normatywnych, które dostarczałyby wskazówek dotyczących wzajemnych ludzkich zachowań 16. Przypomnijmy tu incydent, gdy Bauman osobiście doświadczył w Polsce sytuacji zagrożenia: podczas wykładu na Uniwersytecie Wrocławskim w czerwcu 2013 roku jego wystąpienie zostało zakłócone przez kilkudziesięcioosobową grupę osób związanych z Narodowym Odrodzeniem Polski. Uczestnicy manifestacji wykrzykiwali oskarżenia pod adresem Baumana dotyczące rzekomej współpracy z organami bezpieczeństwa PRL.

    14Bauman przypomina nam, że nowoczesne państwo demokratyczne powstało pod koniec XVIII wieku jako instytucja mająca wyeliminować lęk i zapewnić bezpieczeństwo obywateli. Nadzieja ta okazała się płonna, a jej postulaty nigdy nie zostały wdrożone w życie; zamiast tego strach „osłabia w ten sposób pośrednio fundamenty demokracji”, czyli istnieje negatywna korelacja między lękiem i demokracją 17. Baumanowska teoria płynnego lęku jest kontynuacją wcześniejszej refleksji w książce Liquid Love (pol. Razem osobno, 200318), gdzie pisze on, że ludzkie pragnienie bliskości i wzajemnych powiązań zostało zastąpione obawą przed trwałymi związkami, przekształcając „solidarność pomiędzy ludźmi” w „»solidarność« niebezpieczeństw, ryzyka i lęków” 19. Podobnie jak Gross, Bauman pozytywnie waloryzuje współczucie oraz przykazanie „Kochaj bliźniego swego”, widząc w nich podstawę ludzkiej moralności, a także trwałych i sensownych rozwiązań politycznych. Jednakże w płynnym świecie krótkoterminowych zobowiązań, niepewności i „endemicznego poczucia zagrożenia” lęk wydaje się jedyną uchwytną, niezanikającą i wszechobecną modalnością afektywną, podobnie jak strach w opisie powojennej Polski w książce Grossa. Tak więc w pracach Baumana strach pojawia się jako afektywna dominanta nawet wtedy, gdy rozważania socjologa dotyczą przeciwstawnego uczucia miłości. Przeświadczenie to przenika również płaszczyznę metaforyczną opisu Baumana, gdyż przeważnie określa on stosunki międzyludzkie jako „pole walki”.

    15Lęk, leżący u podstaw niestabilności więzi społecznych, prowadzi do działań kompensacyjnych, dążących do jego wyeliminowania; tak więc obserwujemy eskalację procedur mających na celu ochronę naszych ciał, miejsc zamieszkania i instytucji społecznych. Strach, pisze Bauman, sprzyja więc zarówno sektorowi komercjalnemu (wzrost popytu na sprzęt i usługi zapewniające bezpieczeństwo), jak i władzy wykonawczej, która korzysta z okazji by ograniczyć swobody obywatelskie pod pretekstem umacniania bezpieczeństwa narodowego 20. Bauman dowodzi, że obsesja na punkcie bezpieczeństwa jest skutkiem mechanizmu projekcji, a mianowicie, w celu opanowania czy rozbrojenia głęboko zakorzenionego „egzystencjalnego lęku”, lęku „prawdziwego”, którego etiologii nie potrafimy zdiagnozować, rzutujemy go na bezpośrednie zagrożenia i źrodła niebezpieczeństwa. Nasuwa się tu porównanie ze stwierdzeniem Grossa, że Żydzi stanowili dla Polaków zagrożenie natury egzystencjalnej.

    16W podsumowaniu książki Bauman dowodzi, że sojolog żyjący w dobie płynności powinien starać się dotrzeć do egzystencjalnego źródła lęku, a następnie wyrwać go „z korzeniami”. Propozycja, że zadaniem socjologa jest „wyrwanie korzeni lęku”, jest zastanawiająca, jeśli weźmiemy pod uwagę, że Bauman powołuje się na jego „egzystencjalne źródła”, których ostatecznie dopatruje się w lęku przed śmiercią. Wydaje się, że w stwierdzeniu tym Bauman przeplata analizę socjologiczną ze stwierdzeniami natury ontologicznej. Przypomnijmy tu rozważania niemieckiego filozofa Martina Heideggera, który w pracy Bycie i czas wskazuje na konieczność rozróżnienia między tymi dwoma płaszczyznami, a co za tym idzie, między trwogą (Angst), mającą wymiar ontologiczny, a lękiem (Furcht), który ma charakter ontyczny (a więc jest zjawiskiem biologicznym bądź socjologicznym). Rozróżnienie między trwogą i strachem jest dla Heideggera zasadnicze. Trwoga jest pierwotnym stanem afektywnym, który odsłania istotę bytu jednostki w świecie. W doświadczeniu trwogi jednostka (Heidegger posługuję się pojęciem Dasein, które określa ontologiczą strukturę tożsamości) staje się świadoma własnej egzystencji poprzez zdanie sobie sprawy z nicości bycia; życie jednostki jest bowiem zawsze „byciem ku śmierci”. Tak więc trwoga jest praźródłowym stanem afektywnym, a to, wobec czego odczuwamy trwogę, jest „całkowicie nieokreślone”, nie jest czymś, co znajduje się „w obrębie świata” 21. Natomiast lękamy się czegoś, a mianowicie, konkretnego wydarzenia, przedmiotu, stanu czy osoby, a więc w przeciwieństwie do trwogi, lęk jest symptomem ucieczki w codzienność, przez który Dasein jedynie oddala się od możliwości autentycznego pojmowania własnej egzystencji. A więc, próbując odnaleźć źródło lęku w obawie przed śmiercią, Bauman zdaje się odwoływać do Heideggerowskiego pojęcia trwogi. Ale w takim razie „korzeni lęku” nie da się „wyrwać”, gdyż stanowią one o tym, kim jesteśmy jako istoty ludzkie w sensie ontologicznym.

    17W Heideggerowskim opisie trwogi często pojawia się określenie unheimlich jako swoiste doznanie afektywne. Trwoga jest bowiem zjawiskiem „zadomowionym” 22w codziennej rzeczywistości, a jednocześnie trudnym do uchwycenia, gdyż przesłania je nasze zaangażowanie w niezliczone czynności, które wyznaczają egzystencję nieautentyczną. Pojęcie unheimlich zostaje poddane analizie również przez francuską psychoanalityczkę Julię Kristevę w pracy Strangers to Ourselves, gdzie dopatruje się ona źródeł lęku w podświadomej dynamice „ja-inny” 23. Jak twierdzi Freud (w znanym eseju na temat opowiadania E.T.A. Hoffmanna Piaskun), uczucie unheimlich spowodowane jest nagłym objawieniem się inności w samym sercu tego, co bliskie i znajome 24. Unheimlich jest więc afektywną reakcją podmiotu na wyłanianie się inności w samym jądrze psychiki, śladem rozdarcia w głębokich pokładach podświadomości, spowodowanego zetknięciem tożsamego z zamieszkującą je obcością. Postać nieznajomej osoby, która pojawia się niespodziewanie w otaczającym nas świecie i wydaje nam się zagrażać, jest więc projekcją sił oddziałujących na podświadomość, których nasza psychika nie zdołała wchłonąć czy powiązać, a nasz lęk przed obcym to symptom wypartego poczucia wyalienowania z własnej tożsamości. Obawa przed innością jest więc reakcją obronną, objawiającą się uczuciem strachu lub niepohamowanego gniewu przeciwko tym, którzy jawią nam się jako obcy. Kristeva dochodzi do wniosku, że niezbędnym warunkiem poszanowania odmienności osób, które zamieszkują mój świat, jest uświadomienie sobie, że postrzegana przeze mnie obcość wywodzi się ze struktur mego własnego „ja”. Tylko dzięki pokonaniu strachu przed własną innością możemy opanować lęk przed drugim człowiekiem i w ten sposób otworzyć się na innego, powitać go i zaakceptować, zamiast go prześladować25. Istotne, że Kristeva dokonuje powyższej analizy w swej najbardziej politycznie zaangażowanej pracy, którą napisała w odpowiedzi na wzrastające nastroje ksenofobiczne we Francji pod koniec lat 90. (wobec tzw. sans-papiers), a więc z obawy o przyszłość demokracji w tym kraju. W przeciwieństwie do Baumana, który pragnie wyeliminować źródło strachu, Kristeva uświadamia nam, że przyczyn inności nie da się wykorzenić, gdyż są one wplecione w nasze struktury psychiczne. Można je natomiast przepracować w sensie psychoanalitycznym, tak by stały się podstawą pozytywnych związków z innymi 26.

    3. Miłość a wspólnota

    18Miłość w rozmaitych jej przejawach: jako eros, agape, caritas czy wreszcie umiłowanie wiedzy, pojawia się regularnie w zachodniej myśli politycznej, teologicznej i filozoficznej. Platon wprowadza tematykę miłości w Uczcie, a następnie powraca ona w czołowych dziełach myślicieli chrześcijańskich, takich jak św. Paweł, św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu. Filozof włoskiego renesansu Marsilio Ficino (1433–1499) konstatuje, że „miłość jest tym co wiąże (nodus) i łączy (copula) cały świat” 27.

    19W książce La voie de l’amour (2002) francuska teoretyczka feministyczna Luce Irigaray odnotowuje, że choć philosophia oznacza dosłownie „mądrość miłości”, metafizyka odwróciła to pojęcie, tłumacząc je jako „umiłowanie mądrości” 28. Według Irigaray zabieg ten, zainicjowany przez Platona, wysublimował miłość cielesną, przekształcając ją w umiłowanie filozofii. Wyeliminowanie przez filozofów miłości cielesnej, a tym samem różnicy seksualnej, zbiegło się z przywłaszczeniem głosu kobiety i pozbawieniem jej udziału w dyskusji. W Uczcie Sokrates oddaje głos Diotymie, by wypowiedziała się na temat miłości. Diotyma odpowiada na pytania filozofa ze swadą i rozbawieniem, początkowo opisując miłość jako doczesne, wzajemne spełnienie się dwojga ludzi. Jak twierdzi Irigaray, Sokrates przywłaszcza sobie słowa Diotymy (jedynej kobiety pojawiającej się w Dialogach, za wyjątkiem „jędzy” Ksantypy, żony Sokratesa) i przekształca ich znaczenie na korzyść umiłowania filozofii 29. W ten sposób zostało też wyparte z filozofii życie teraźniejsze, w jego konkretnych i zmysłowych przejawach.

    20W pracy L’amour en éclat Jean-Luc Nancy powraca do tego samego epizodu w Uczcie, w którym miłość pojawia się na horyzoncie myśli zachodniej. Nancy stwierdza, że choć miłość była obecna w filozofii od jej zarania, jej istota wymyka się filozoficznej refleksji. Pominięcie to nie jest jednak przypadkowe: wręcz przeciwnie, mieści się ono w samych strukturach myśli filozoficznej. Według Nancy’ego miłości nie można filozoficznie przedstawić, gdyż myślenie jako takie jest miłością (la pensée est amour). Refleksja Nancy’ego to swego rodzaju poszukiwanie tej niewypowiedzianej dotychczas istoty miłości – czy też samego serca myślenia. Próbuje on wyrazić, że myślenie – nie tyle o miłości, co „myślenie miłości” (penser l’amour, bez przyimka) jest niezbędne, by myśl jako taka w ogóle mogła zaistnieć. Nie oznacza to, że miłość jest prawdą filozofii: przeciwnie, miłość stoi na przeszkodzie wszelkiemu dążeniu do prawdy. Czyli miłość, jako samo serce prawdy, jest siłą witalną myślenia, jeszcze zanim myśl zostanie wypowiedziana i zacznie „znaczyć”. Nancy potwierdza spostrzeżenie Irigary (w sensie przenośnym, gdyż w dialog jako taki z nią – czy też innymi myślicielkami feministycznymi – niestety nie wchodzi), że w momencie, gdy w filozofii pojawia się miłość, zostaje ona wyparta przez przedstawienie jej jako umiłowanie mądrości. Tak więc, według Nancy’ego, „u Platona miłość znika dokładnie w momencie, gdy zostaje ona zapowiedziana” 30.

    21Nancy wskazuje na podwójny i sprzeczny charakter miłości: z jednej strony miłość to podążanie ku innemu, poza własną jaźń, którego jedynym kształtem (la figure) jest przecięcie, oddzielające mnie od innego i równocześnie otwierające mnie na inność. Nie mieści się więc ona w obrębie dialektyki spekulatywnej (czyli procesu, w którym podmiot musi zawładnąć własnym stawaniem się, aby naprawdę móc zaistnieć. Miłość nie neguje inności, nie affirmuje jej czy nie sublimuje w wyższą istotę (nie zachodzi jako Heglowskie Aufhebung). Miłość jest odsłanianiem się na zewnętrzność, w którym jednostka „odpełnia” się raczej niż dopełnia, deklarując się wobec tego, co nie jest jej przynależne. Inspirując się Heideggerem, Nancy określa jednostkę jako „skończoność” i „pojedyńczość” (finitude i singularité): miłość zachodzi między pojedyńczościami, które tworzą jednocześnie mnogość, nienegującą ich wyjątkowości. Pojęcie être singulier pluriel to radykalna interpretacja Heideggerowskiego Mitsein, pozwalająca na rozumienie miłości jako relacyjnej w sensie ontologicznym. To, co Nancy określa mianem pojedynczości, nie jest jednostką jako taką, gdyż pojęcie jednostki możliwe jest jedynie w ramach metafizyki podmiotu, którą Nancy, podążając za Heideggerem, w swych pracach podważa. Z drugiej strony miłość otwiera „czas i miejsce”, w których może zaistnieć zarówno jednostka, jak i wspólnota ludzka, czyli jest ona niezbędnym warunkiem wszelkich konkretnych związków międzyludzkich, takich jak przyjaźń czy związki intymne, wspólne umiłowanie wiedzy – w sferze intelektualnej, czy wreszcie wspólnota w sensie politycznym. Miłość to siła dośrodkowa, która skłania nas ku sobie; zakreśla więc kształt wpólnoty i pozwala danej grupie określić się wobec siebie, ofiarować się samej sobie w konkretnej postaci, zaistnieć jako immanentność 31. Lecz miłość to jednocześnie siła, która rozbija i rozdziela (désœuvrer) wszelką immanentność; zarówno splata, jak i rozluźnia wzajemne więzy. W wymiarze jednostkowym „ja”, które doświadcza miłości, spełnia się poprzez innego, lecz jednocześnie jest przez tę inność naruszone. A więc według Nancy’ego, miłość zespala jednostkę, ale też ją rozbija, równocześnie uruchamiając i zawieszając proces dialektyczny, dzięki któremu wyłania się podmiotowość. Ta dwoistość miłości nie ma charakteru przeciwieństwa; wręcz przeciwnie, wprowadza ona zamęt we wszelkie opozycje o charakterze binarnym.

    22Powracając do siebie za pośrednictwem innego, zakochane „ja” zawsze mija się z samym sobą i powraca do siebie rozbite, opróżnione ze swej własnej istoty w momencie obnażenia się na inność. Należy odnotować, że refleksja Nancy’ego na temat miłości wyłania się z jego wcześniejszych przemyśleń na temat wspólnoty w pracy Rozdzielona wspólnota 32. Nancy określa wspólnotę „nie jako związek organiczny”, czyli dążenie do połączenia się jednostek w oparciu o wspólną istotę, lecz jako bycie razem, które cechuje fakt, iż nie może ono „tworzyć »dzieła« – całości, osiągającej doskonałą postać” 33. Wspólnotę należy rozumieć, począwszy od jej znaczenia w sensie francuskiego słowa partager: oddzielanie, jak i dzielenie się, choć to, czym się dzielimy i co nas łączy, nie jest dziełem, a raczej dotyczy nieobecności jakiejkolwiek wspólnej istoty.

    23We współczesnych rozważaniach na temat miłości warto również uwzględnić opinie teoretyczek feministycznych. Dla przykładu bell hooks podważa współczesną kulturę braku miłości (lovelessness) przez ukazywanie powiązań między sferą intymną, w której rodzą się związki między kochankami, rodzicami i dziećmi oraz przyjaciółmi, a sferą społeczną i polityczną. Jak głosił w latach 60. Martin Luther King, etyka miłości jest podstawą więzi społecznych, jeśli jest zasilana związkami miłości i wzajemnego szacunku między ludźmi. I przeciwnie, silna wspólnota społeczna przyczynia się do pozytywnego rozwoju jednostki oraz wartościowych i trwałych związków osobistych. bell hooks kładzie nacisk na wzajemne przenikanie się tych dwóch sfer i stwierdza, że „nie ma miłości bez sprawiedliwości”, natomiast „strach nie pozwala nam zaufać miłości” 34. Rozważania bell hooks są istotne, gdyż nie pozwalają nam na pominięcie perspektywy intymnej w rozważaniach na temat afektów politycznych.

    24W przeciwieństwie do bell hooks, Michael Hardt i Antonio Negri we wspomnianej już pracy Multitude opowiadają się za niejednoznacznie politycznym pojmowaniem miłości. Miłość w rozumieniu politycznym to dla autorów podstawa nadziei na prawdziwą demokrację. Koncepcja ta nie zasadza się na niwelowaniu różnic, lecz przeciwnie, określa proces bezustannej „samoprzemiany, hybrydyzacji i przemieszania gatunków” 35. Dla Hardta i Negriego fundamentalna siła miłości jako transformatywnego afektu o charakterze politycznym objawia się jako „mnogość”, pojęcie, które oznacza zbiór luźno ze sobą połączonych jednostek, czyli „radykalnych pojedyńczości, których nie da się zsyntetyzować w »tożsamość«” 36. Tego rodzaju związki, na przykład organizacje pozarządowe czy grupy demonstracyjne przeciwko instytucjom globalnym, łączy wspólny cel. Miłość przenika te wciąż przekształcające się sieci powiązań oraz inicjuje ich spontaniczne działania 37.

    25Ciekawe, że Baumana również interesują spontanicznie tworzone grupy i rizomatyczne sieci, składające się z jednostek działających na zasadzie solidarności, z tym że naczelnym przykładem dla socjologa są grupy terrorystyczne. Tak więc to, co u Hardta i Negriego zostaje określone jako miejscowe, pozytywie nacechowane działania „mnogości”, objawia się u Baumana jako przejaw strachu na skalę globalną, a nie jako wyraz szeroko pojętej miłości (toteż socjolog określa te ugrupowania jako „terrorystyczne roje” czy „stale przemieszczające się pola walki”). Ten znamienny rozdźwięk między Baumanem a Hardtem i Negrim co do rozumienia działalności nieformalnych politycznych ugrupowań jest symptomatyczny jeśli chodzi o dychotomiczność pojmowania miłości i strachu, i wskazuje, z jakim trudnem przychodzi nam myślenie w kategoriach tego, co nazywam „afektywną aporią”. Innym ciekawym przykładem tendencji do zdecydowanego uprzywilejowywania albo jednej albo drugiej modalności afektywnej oraz wykluczania drugiego bieguna jest fakt, że u Baumana strach jest związany z kruchością i rozprzężeniem więzów międzyludzkich, natomiast Nancy, uprzywilejowując miłość, podkreśla w ten sposób ontologiczną relacyjność i łączenie się bytów.

    4. Afektywne aporie: między miłością a strachem

    26Nancy pisze, że gdy miłość jest obliczona na określony obiekt lub ideał, często przeradza się w skłonność o charakterze immanentnym czy nawet narcystycznym. Czyli objęcie miłosne działa w dwie strony: otwiera mnie na inność, lecz może również prowadzić do wykluczenia innego lub zawładnięcia nim, a więc może powodować uczucie lęku. Jednak nawet te egoistyczne postaci miłości są ontologicznie uwarunkowane miłością rozumianą jako siła relacyjności. Wynika z tego, że miłość określona jako pierwotna siła relacyjności jest tym, co umożliwia nie tylko intymne więzi o szerokim spektrum afektywnym, ale również polityczne rozróżnienie na przyjaciół, których kochamy, i na wrogów, których się boimy, choć Nancy nigdy nie wypowiada się bezpośrednio na temat negatywnych uczuć lęku czy nienawiści. W celu wyartykułowania napięcia między miłością i strachem, również w pracach Nancy’ego, powróćmy do psychoanalitycznej refleksji Kristevej, według której obcy jest przede wszystkim we mnie. Pierwotne odczucie lęku, które objawia się jako unheimlich, jest niezbędne, aby podmiot mógł uświadomić sobie własną obcość i w ten sposób stać się zdolnym do otwarcia się na inność, choć lęk ten należy najpierw przepracować w sensie psychoanalitycznym.

    27W opowiadaniu Piaskun E.T.A. Hoffmanna, na którym opiera się analiza Freuda, odczucie unheimlich objawia sie u głównego bohatera Nathanaela, gdy „pogrążony jest w miłości” 38. Na tej podstawie Kristeva dostrzega w doświadczeniu unheimlich psychiczny mechanizm, który umożliwia bezwarunkowe otwarcie się na inność, a któremy towarzyszy uczucie miłości. Opisując odczucia Nathanaela, stwierdza ona, że: „[s]tając twarzą w twarz z obcym, którego odrzucam i z którym się jednocześnie identyfikuję, tracę granice samej siebie, w niczym się już nie zawieram” 39. Kristeva odnotowuje więc nieredukowalaną dwoistość lęku: może on objawiać się jako psychotyczny symptom rozwarstwiania się ego lub stać się „podstawą otwarcia się na inność”40. Przypomnijmy, że sam Freud często zastanawiał się nad zjawiskiem afektywnej niejednoznaczności oraz podwójnej roli, jaką strach odgrywa w psychice. Na przykład w pracy Zahamowanie, symptom, lęk rozróżniał między negatywnym, fobicznym lękiem, który prowadzi do psychicznego paraliżu, oraz tym, co nazywał lękiem „normalnym” 41. Tego rodzaju pozytywny lęk jest nie tylko zwykłym biologicznym warunkiem przetrwania (w sensie, że ostrzega nas przed niebezpieczeństwem i mobilizuje mechanizmy samoobronne). Przez procesy sublimacji lęk inspiruje nas również do poszukiwania nowych sposobów odnoszenia się do innych, a więc umożliwia przekształcenie środowiska, które na początku było nam wrogie, w społeczność, w której możemy harmonijnie współistnieć z innymi. Dodajmy, że w pracy Histoires d’amour Kristeva twierdzi, że Freud był pierwszym zachodnim myślicielem, który rozpatrywał uczucie miłości w obrębie dynamiki ja-inny oraz w odniesieniu do popędu seksualnego, w przeciwieństwie do tradycyjnych opisów miłości jako „uskrzydlonej platońskiej duszy”, eliminujących miłość cielesną. Kristeva omawia afekty lęku i miłości w pracach Freuda w dwóch osobnych książkach i nigdy ich ze sobą nie zestawia, jednak z jej rozważań wynika, że miłość i strach są nierozłączne w pracach ojca psychoanalizy.

    28Zarówno miłość, jak i strach rozbijają jaźń i naruszają granicę skupionego w sobie, tożsamego „ja”, odsłaniając je na inność. Są również afektami o dwoistym charakterze, mimo że mamy zwyczaj nadawać im jednoznaczną wartość (pozytywną w przypadku miłości i negatywną w przypadku strachu). Jak zauważyliśmy, negatywne uczucie strachu może okazać się twórczą siłą, która pozwala nam otworzyć się na inność, natomiast miłość, zazwyczaj uważana za uczucie pozytywne, może przemienić się w pewnych okolicznościach w siłę destruktywną. Jest to wniosek, ku któremu skłania się sam Nancy, choć nadal utrzymuje on, że miłość jest afektem ontologicznie prymarnym, tak jak dla Heideggera jest nim trwoga (Angst) 42.

    29Afektywna aporia miłości i strachu – ich konstytutywne przeplatanie się czy wzajemne kontaminowanie, znajduje odzwierciedlenie w wyrażeniach językowych, ponieważ metaforyczną siedzibą obu afektów, przynajmniej po angielsku, po francusku i po polsku, jest ten sam organ, a mianowicie serce. Miłość, jak pisze Nancy, to „synkopa serca bijącego na granicy figuralności” 43. Kocham całym sercem, lecz to, co mnie przeraża, przeszywa moje serce strachem. Sformułowania te mają biologiczne uzasadnienie, jako że zarówno przedmiot mej miłości, jak i przedmiot napawający mnie strachem odziaływują na funkcjonowanie serca, powodując przyspieszony rytm skurczowy i rozkurczowy, nad którym nie jestem w stanie świadomie zapanować. Stąd pytanie Kristevej:

    Ciało uniesione gdzie indziej, obecne każdym członkiem poprzez rozkoszną nieobecność – drżący głos, suche gardło, zamglone oczy, zaczerwieniona lub spocona skóra, bijące głośno serce […]. Czy fizjologiczne objawy miłości są jednocześnie objawami strachu? 44

    30Nancy wykorzystuje tę afektywną i fizjologiczną ambiwalencję w odniesieniu do metafory ludzkiego serca w na poły autobiograficznej pracy zatytułowanej L’Intrus, w której opisuje przeszczep serca, jakiemu musiał się poddać ponad trzydzieści lat wcześniej. Potoczne wyrażenia dotyczące serca nagle ożywają, gdyż zaczynają dotyczyć serca filozofa w sensie jak najbardziej dosłownym. Życiodajne i zarazem przerażające w swej obcości serce intruza, dawcy organu, który przepłacił ten dar własnym życiem, staje się emblematem sprawczej siły zarówno strachu, jak i miłości. Nancy opisuje, że w trakcie choroby miał wrażenie, jakby jego własne serce stawało się obcym: „jakaś rozbieżność stopniowo odsuwała mnie od samego siebie” 45. W tym przypadku proces oddalania się od siebie był poprzedzony wszczepieniem organu, który uprzednio znajdował się w ciele innego człowieka. Gdy Nancy opisuje te destabilizujące ego odczucia jako „obcość otwierającą się w tym co jest mi najbliższe”, niemal dosłownie oddaje stan, który Freud i Kristeva określają jako unheimlich. Przypomnijmy, że Nancy odnosi ten moment do zjawiska otwierania się na inność, które następnie nazwie miłością. W momencie bólu i strachu, spowodowanego śmiertelną chorobą, „ja” zostaje rozszczepione w podobny sposób, w jaki rozpada się (il est en éclat), gdy jest śmiertelnie zakochane 46. Dar serca – pośmiertny dar – to ostateczna granica, gdzie „istnieje możliwość dzielenia się życiem i śmiercią, gdzie życie łączy się ze śmiercią, gdzie niekomunikowalne zostaje wypowiedziane” 47. Zauważmy, że Nancy wypowiada się na temat przeszczepu serca, posługując się wyrażeniami, jakich uprzednio używał w odniesieniu do ontologicznej możliwości zaistnienia wspólnoty rozdzielonej.

    5. W stronę afektywnej polityki demokratycznej

    31Dotychczas starałam się wykazać niestabilność i dwuznaczność tradycyjnego przeciwstawienia między miłością i strachem. Powróćmy teraz do demokracji. Według Mouffe agonistyczny model demokracji zakłada, że obie konkurujące ze sobą postaci wykształcania się wspólnoty obywatelskiej, które propagują jako nadrzędną wartość albo wolność osobistą, albo równość wszystkich obywateli, muszą pozostać na polu gry; celem nie jest ostateczne rozwiązanie konfliktu i wykluczenie czy podporządkowanie jednej z perspektyw. Model agonistyczny polega na nieustającym, konstruktywnym zmaganiu się przeciwstawnych tendencji, tak by napięcie między sprzecznymi wartościami pozostawało motorem działań. Zauważmy, że Kristeva dochodzi do podobnego wniosku, gdy proponuje, że lekarstwem na bolączki francuskiej demokracji jest „podróż w głąb obcości – zarówno innego, jak i swojej, w stronę etyki poszanowania tego, czego pogodzić się nie da” 48. Tak jak lęk przenika sferę publiczną, jako zarówno zagrożenie, jak i zawsze obecny, konstytutywny warunek tworzenia się wspólnoty, tak i miłość jest zarówno siłą mogącą potencjalnie rozbić wspólnotę, jak i tym, co nas ku sobie skłania, choć nie ma wątpliwości, że są to afekty diametralnie odmienne.

    32W pracy Le sens du monde (1993) Nancy proponuje „politykę bez ostatecznych rozwiązań”, w której splatają się sprzeczne imperatywy kształtujące wspólnotę: dążenie do określonego kształtu czy ideału (czyli do immanentności i pełni objawienia się), a z drugiej strony odwrót od wszelkiej autoteleologii, która zakłada wspólną istotę: „Tego rodzaju polityka wymaga, byśmy rozumieli ontologię istnienia jako pewnego rodzaju »wiązanie się«, odbiegające od wszelkich zinstytucjonalizowanych porządków i reżimów znaczeniowych” 49. W interpretacji Angeli Mitropoulos i Bretta Neilsona demokracja pozostawia nas „zasupłanych w nierozwiązywalny węzeł, w którym odmienne tendencje […] jednocześnie wspierają się nawzajem i są wobec siebie antagonistyczne” 50.

    33W pełnej przemocy powojennej Polsce, przynajmniej w opisie Grossa, miłość do chrześcijańskiego Boga szła ręka w rękę ze strachem przed Żydem, a miłość bliźniego, którą ten Bóg nakazuje, nie przeszkadzała w zawłaszczaniu dóbr żydowskich, a w skrajnych przypadkach nawet w zabójstwie byłego sąsiada. A jednak przywołajmy tu obserwację Baumana z wcześniejszego dzieła Nowoczesność i Zagłada (1989), w którym twierdził, że przyczyną Zagłady, jej niezbędnym, choć niewystarczajacym warunkiem, było oderwanie się sfery racjonalności od sfery moralnej w dobie oświecenia. Ale właśnie dlatego, jak pisze socjolog, „głos indywidualnego sumienia moralnego daje się słyszeć najwyraźniej w tumulcie społecznych i politycznych sporów” 51, a głównym przykładem dla Baumana są osoby, które z narażeniem życia ratowały Żydów, czyli przejawiające zachowania skrajnie przeciwstawne do tych, które opisuje Gross.

    34W ramach przeciwieństwa między strachem i współczuciem według diagnozy Grossa jedyne, co możemy zrobić, to czekać i mieć nadzieję, że pewnego dnia „miłość wszystkiemu podoła” (love conquers all), choć wniosek ten nie napawa optymizmem. Bardziej zasadna w perspektywie politycznej jest teza, że wyraz „współczucie” (którym Gross określa miłość bliźniego), oznacza również „współ-czucie”, w sensie afektywnego mêlée: czyli równoczesne odczuwanie przeciwbiegunowych afektów, a także „odczuwanie wspólnie z innym”, które zawsze przenika wciąż zmieniające się układy sił. W ostatnich czasach pojawiły się próby nazwania stanów afektywnych, które wyrażałyby złożoność i napięcie między nieredukowalnymi biegunami afektywnej aporii, jak na przykład pojęcie „godnego opłakiwania” (grievability) amerykańskiej teoretyczki Judith Butler czy empatycznego niepokoju (empathic unsettlement) w pracach historyka Dominicka LaCapry 52.

    35W ostatnim rozdziale ksiażki Płynny lęk, zatytułowanym Myśl i strach, Bauman dochodzi do wniosku, że „wykorzenienie” strachu jest nie tylko zadaniem socjologa, ale ogólnie wszystkich osób myślących. Przeciwstawienie się kulturze lęku, twierdzi Bauman, musi się odbyć na skalę globalną i dodaje, że „żadne Amerykańskie dziecko nie może czuć się bezpiecznie w swoim łóżku dopóki bezpieczne nie będą w swoich łóżkach dzieci w Bagdadzie” 53. Przesłanie Baumana ma tu charakter etyczny, czyli odwołuje się do osób myślących i ich odpowiedzialności za losy innych. Tak więc, jeśli, jak twierdzi Nancy, myślenie jest miłością, być może w ostatecznym rozrachunku to etyka leży u podstaw wszelkiego rodzaju rozważań nad afektywnymi paradoksami demokracji.

    Notes de bas de page

    1 Mouffe rozróżnia dwa dominujące modele demokracji: agregatywny i deliberacyjny.

    2 Ch. Mouffe, Paradoks demokracji, przeł. W. Jach, M. Kamińska, A. Orzechowski, wstęp L. Koczanowicz, Wrocław 2005, s. 112.

    3 J.T. Gross, Fear: Anti-Semitism in Poland after Auschwitz, New York 2006, s. 29. Książka ukazała się w wersji polskiej w 2008 roku jako Strach: anysemityzm w Polsce tuż po wojnie. Historia moralnej zapaści, w przekładzie autora. W rozdziale korzystam z wcześniejszej, angielskiej wersji książki Grossa, która różni się od wersji polskiej.

    4 J.T. Gross, Fear…, s. 247.

    5 Tamże.

    6 Tamże, s. 248.

    7 Tamże, s. 129.

    8 Zob. również D. Gardner, The Science of Fear: How the Culture of Fear Manipulates Your Brain, New York 2008.

    9 Cyt. za: M. Hardt, A. Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of the Empire, New York 2004.

    10 Praca ukazała się w tomie Une pensée finie, Paris 1990. W niniejszym artykule posługuję się wersją angielską, zatytułowaną Shattered Love, trans. by L. Garbus, S. Sawheney, która została włączona do tomu Inoperative Community, ed. by P. Connor, Minneapolis 1991.

    11 Cyt. za: H. Patapan, Machiavelli in Love: the Modern Politics of Love and Fear, s. 125.

    12 Ch. Mouffe, Paradoks demokracji, s. 29.

    13 V. Kahn, N. Saccamano, D. Coli, Politics and Passions, 1500–1950, Princeton 2006, s. 1.

    14 W. Soyinka, The Climate of Fear: The Quest for Dignity in a Dehumanized World, New York 2005, s. XXI.

    15 Z. Bauman, Płynny lęk, przeł. J. Margański, Kraków 2008. I tu natykamy się na dylematy tłumaczeniowe: Janusz Margański, tłumacz książki Baumana Liquid Fear, posługuje się słowem „lęk”, natomiast w wersji polskiej książki Gross przekłada angielskie słowo „fear” jako „strach”.

    16 Z. Bauman, Płynny lęk, s. 40.

    17 Tamże, s. 271.

    18 Wydanie polskie: Z. Bauman, Razem osobno, przeł. T. Kunz, Kraków 2003.

    19 Tamże, s. 259.

    20 Pozostały przy życiu sprawca zamachu na maraton w Bostonie, Dzhokhar Tsarnaev był przesłuchiwany na szpitalnym łóżku, bez uprzedniego odczytania mu jego praw. Jak wiemy, po 11 września przywilej habeas corpus jest rutynowo zawieszany w stosunku do osób podejrzanych o terroryzm.

    21 „Świat” w ujęciu ontologicznym to według Heideggera zespół relacji, które określają egzystencję Dasein, M. Heidegger, Bycie i czas, s. 264–265.

    22 Odnoszę się tu do etymologii niemieckiego słowa unheimlich, od Heim, oznaczającego domostwo.

    23 J. Kristeva, Strangers to Ourselves, trans. by L.S. Roudiez, New York 1991. Tytuł oryginału francuskiego: Étrangers à nous-mêmes, Paris 1988.

    24 Z. Freud, Niesamowite, w: tegoż, Pisma psychologiczne, Vol. 3.

    25 J. Kristeva, Strangers to Ourselves, s. 191.

    26 W pracy The Skin of the Community: Affect and Boundary Formation Sara Ahmed krytykuje zaproponowaną przez Kristevę wizję Francji jako państwa kosmopolitycznego, które włącza inność w struktury polityczne. Według Ahmed uniwersalizujące pojęcie „kosmopolityzmu” niweluje różnice etniczne, genderowe i religijne, czego dowodem jest to, że Kristeva opowiedziała się za wprowadzeniem we Francji zakazu noszenia hidżabu przez kobiety muzułmańskie. Revolt, Affect, Collectivity: The Unstable Boundaries of Kristeva’s Polis, ed. by E. Plonowska Ziarek, T. Chanter, Albany 2005.

    27 Cyt. za: H. Patapan, Machiavelli in Love: the Modern Politics of Love and Fear, New York 2006, s. 39.

    28 L. Irigaray, La voie de l’amour, Paris 2002. Korzystam z angielskiej wersji książki, The Way of Love, trans. by H. Bostic, S. Pluháĉek, London–New York 2002, s. VII.

    29 L. Irigaray, Éthique de la différence sexuelle, Paris 1984. Korzystam z angielskiej wersji książki, An Ethics of Sexual Difference, trans. C. Burke, G. C. Gill, Ithaca, NY 1993.

    30 J.-L. Nancy, La communauté désœuvrée, s. 88.

    31 Tamże, s. 106.

    32 J.-L. Nancy, Rozdzielona wspólnota.

    33 Tamże, s. 5.

    34 bell hooks, All About Love: New Visions, New York 2000, s. 19.

    35 M. Hardt, A. Negri, Multitude…, s. 356.

    36 Tamże, s. 355.

    37 Tamże, s. 108. Zob. również M. Hardt, The Procedures of Love, series DOCUMENTA, Notizen – 100 Gedanken 20012, Vol. 13, No. 068.

    38 J. Kristeva, Strangers to Ourselves, s. 183.

    39 Tamże, s. 187.

    40 Tamże, s. 188.

    41 Freud dowodzi, że zwierzęca fobia Małego Hansa była spowodowana nieprzepracowanym „ambiwalentnym konfliktem dobrze ugruntowanej miłości – oba te uczucia odnoszą się do jednej i tej samej osoby”. Genezą fobii Małego Hansa, według Freuda, był edypalny strach przed kastracją oraz utrata obiektu miłosnego, co z kolei było powtórzeniem wcześniejszej, prototypowej traumy, jaka zawsze towarzyszy narodzinom dziecka, gdy zostaje odseparowane ono od matki. Zob. Z. Freud, Zahamowanie, symptom, lęk, przeł. R. Reszke, Warszawa 2001, s. 214.

    42 Rozbieżność między Nancy’m i Heideggerem, jeśli chodzi o to, który afekt – trwoga czy miłość – jest podstawową modalnością afektywną, jest interesująca, ponieważ cały system myślowy Nancy’ego opiera się na myśli filozoficznej Heideggera.

    43 J.-L Nancy, Inoperative Community, s. 109.

    44 Korzystałam z angielskiego tłumaczenia książki Kristevej. J. Kristeva, Tales of Love, trans. by L.S. Roudiez, New York 1987, s. 5.

    45 J.-L. Nancy, The Intruder, trans. by S. Hanson, „CR: The New Centennial Review” 2002, No. 2/3, s. 5.

    46 J.-L. Nancy, Inoperative Community, s. 107 (rozdział Shattered Love nie został włączony do polskiego przekładu zatytułowanego Rozdzielona wspólnota).

    47 J.-L. Nancy, The Intruder, s. 2.

    48 J. Kristeva, Strangers to Ourselves, s. 182.

    49 J.-L. Nancy, The Sense of the World, trans. by J.S. Librett, Minneapolis 1997, s. 182.

    50 A. Mitropoulos, B. Neilson, Cutting Democracy’s Knot, „Culture Machine” 2006, No. 6, s. 10.

    51 Z. Bauman, Nowoczesność i Zagłada, s. 343.

    52 Zob. J. Butler, Ramy wojny…; D. LaCapra, Writing History, Writing Trauma, Baltimore 2001, fragment przełożony na polski jako Dominick La Capra, Pisanie historii, pisanie traumy, przeł. A. Rejniak-Majewska, w: Pamięć Shoah. Kulturowe reprezentacje i praktyki upamiętnienia.

    53 Kristeva proponuje kosmopolityzm jako model współżycia międzyludzkiego odmienny od modelu wykluczającego i określa go jako wyrastający z „wiary, że jednostka jest spełniona jako człowiek tylko wtedy gdy spełniony jest każdy jeden członek gatunku ludzkiego, w każdym zakątku świata”, tejże, Strangers to Ourselves, s. 173.

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0

    Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

    Voir plus de livres
    Poetyka doświadczenia

    Poetyka doświadczenia

    Teoria – nowoczesność – literatura

    Ryszard Nycz

    2012

    Od pamięci biodziedzicznej do postpamięci

    Od pamięci biodziedzicznej do postpamięci

    Teresa Szostek, Roma Sendyka et Ryszard Nycz (dir.)

    2013

    Granice kontroli

    Granice kontroli

    Maszyneria władzy Jeremy Benthama

    Rafał Nahirny

    2018

    Ikonofilia

    Ikonofilia

    Francuska semiologia pikturalna i obrazy

    Andrzej Leśniak

    2013

    Powrót do świata

    Powrót do świata

    Dzieje uwagi w filozofii i literaturze XX wieku

    Zofia Król

    2013

    Kultura jako czasownik

    Kultura jako czasownik

    Sondowanie nowej humanistyki

    Ryszard Nycz

    2017

    Pamięć gatunków

    Pamięć gatunków

    Ponowoczesne dylematy atrybucji gatunkowej

    Grzegorz Grochowski

    2018

    Nieuchronny plagiat

    Nieuchronny plagiat

    Prawo autorskie w nowoczesnym dyskursie literackim

    Maciej Jakubowiak

    2017

    Etyka i pamięć o Zagładzie

    Etyka i pamięć o Zagładzie

    Katarzyna Liszka

    2016

    W stronę wirtualności

    W stronę wirtualności

    Praktyki artystyczne kina współczesnego

    Matylda Szewczyk

    2015

    Maszynerie afektywne

    Maszynerie afektywne

    Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet

    Monika Glosowitz

    2019

    Parateoria

    Parateoria

    Kalifornijska Szkoła z Irvine

    Ewa Bobrowska

    2013

    Voir plus de livres
    1 / 12
    Poetyka doświadczenia

    Poetyka doświadczenia

    Teoria – nowoczesność – literatura

    Ryszard Nycz

    2012

    Od pamięci biodziedzicznej do postpamięci

    Od pamięci biodziedzicznej do postpamięci

    Teresa Szostek, Roma Sendyka et Ryszard Nycz (dir.)

    2013

    Granice kontroli

    Granice kontroli

    Maszyneria władzy Jeremy Benthama

    Rafał Nahirny

    2018

    Ikonofilia

    Ikonofilia

    Francuska semiologia pikturalna i obrazy

    Andrzej Leśniak

    2013

    Powrót do świata

    Powrót do świata

    Dzieje uwagi w filozofii i literaturze XX wieku

    Zofia Król

    2013

    Kultura jako czasownik

    Kultura jako czasownik

    Sondowanie nowej humanistyki

    Ryszard Nycz

    2017

    Pamięć gatunków

    Pamięć gatunków

    Ponowoczesne dylematy atrybucji gatunkowej

    Grzegorz Grochowski

    2018

    Nieuchronny plagiat

    Nieuchronny plagiat

    Prawo autorskie w nowoczesnym dyskursie literackim

    Maciej Jakubowiak

    2017

    Etyka i pamięć o Zagładzie

    Etyka i pamięć o Zagładzie

    Katarzyna Liszka

    2016

    W stronę wirtualności

    W stronę wirtualności

    Praktyki artystyczne kina współczesnego

    Matylda Szewczyk

    2015

    Maszynerie afektywne

    Maszynerie afektywne

    Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet

    Monika Glosowitz

    2019

    Parateoria

    Parateoria

    Kalifornijska Szkoła z Irvine

    Ewa Bobrowska

    2013

    Accès ouvert

    Accès ouvert freemium

    ePub

    PDF

    PDF du chapitre

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Acheter

    Édition imprimée

    Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk
    • amazon.fr
    ePub / PDF

    1 Mouffe rozróżnia dwa dominujące modele demokracji: agregatywny i deliberacyjny.

    2 Ch. Mouffe, Paradoks demokracji, przeł. W. Jach, M. Kamińska, A. Orzechowski, wstęp L. Koczanowicz, Wrocław 2005, s. 112.

    3 J.T. Gross, Fear: Anti-Semitism in Poland after Auschwitz, New York 2006, s. 29. Książka ukazała się w wersji polskiej w 2008 roku jako Strach: anysemityzm w Polsce tuż po wojnie. Historia moralnej zapaści, w przekładzie autora. W rozdziale korzystam z wcześniejszej, angielskiej wersji książki Grossa, która różni się od wersji polskiej.

    4 J.T. Gross, Fear…, s. 247.

    5 Tamże.

    6 Tamże, s. 248.

    7 Tamże, s. 129.

    8 Zob. również D. Gardner, The Science of Fear: How the Culture of Fear Manipulates Your Brain, New York 2008.

    9 Cyt. za: M. Hardt, A. Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of the Empire, New York 2004.

    10 Praca ukazała się w tomie Une pensée finie, Paris 1990. W niniejszym artykule posługuję się wersją angielską, zatytułowaną Shattered Love, trans. by L. Garbus, S. Sawheney, która została włączona do tomu Inoperative Community, ed. by P. Connor, Minneapolis 1991.

    11 Cyt. za: H. Patapan, Machiavelli in Love: the Modern Politics of Love and Fear, s. 125.

    12 Ch. Mouffe, Paradoks demokracji, s. 29.

    13 V. Kahn, N. Saccamano, D. Coli, Politics and Passions, 1500–1950, Princeton 2006, s. 1.

    14 W. Soyinka, The Climate of Fear: The Quest for Dignity in a Dehumanized World, New York 2005, s. XXI.

    15 Z. Bauman, Płynny lęk, przeł. J. Margański, Kraków 2008. I tu natykamy się na dylematy tłumaczeniowe: Janusz Margański, tłumacz książki Baumana Liquid Fear, posługuje się słowem „lęk”, natomiast w wersji polskiej książki Gross przekłada angielskie słowo „fear” jako „strach”.

    16 Z. Bauman, Płynny lęk, s. 40.

    17 Tamże, s. 271.

    18 Wydanie polskie: Z. Bauman, Razem osobno, przeł. T. Kunz, Kraków 2003.

    19 Tamże, s. 259.

    20 Pozostały przy życiu sprawca zamachu na maraton w Bostonie, Dzhokhar Tsarnaev był przesłuchiwany na szpitalnym łóżku, bez uprzedniego odczytania mu jego praw. Jak wiemy, po 11 września przywilej habeas corpus jest rutynowo zawieszany w stosunku do osób podejrzanych o terroryzm.

    21 „Świat” w ujęciu ontologicznym to według Heideggera zespół relacji, które określają egzystencję Dasein, M. Heidegger, Bycie i czas, s. 264–265.

    22 Odnoszę się tu do etymologii niemieckiego słowa unheimlich, od Heim, oznaczającego domostwo.

    23 J. Kristeva, Strangers to Ourselves, trans. by L.S. Roudiez, New York 1991. Tytuł oryginału francuskiego: Étrangers à nous-mêmes, Paris 1988.

    24 Z. Freud, Niesamowite, w: tegoż, Pisma psychologiczne, Vol. 3.

    25 J. Kristeva, Strangers to Ourselves, s. 191.

    26 W pracy The Skin of the Community: Affect and Boundary Formation Sara Ahmed krytykuje zaproponowaną przez Kristevę wizję Francji jako państwa kosmopolitycznego, które włącza inność w struktury polityczne. Według Ahmed uniwersalizujące pojęcie „kosmopolityzmu” niweluje różnice etniczne, genderowe i religijne, czego dowodem jest to, że Kristeva opowiedziała się za wprowadzeniem we Francji zakazu noszenia hidżabu przez kobiety muzułmańskie. Revolt, Affect, Collectivity: The Unstable Boundaries of Kristeva’s Polis, ed. by E. Plonowska Ziarek, T. Chanter, Albany 2005.

    27 Cyt. za: H. Patapan, Machiavelli in Love: the Modern Politics of Love and Fear, New York 2006, s. 39.

    28 L. Irigaray, La voie de l’amour, Paris 2002. Korzystam z angielskiej wersji książki, The Way of Love, trans. by H. Bostic, S. Pluháĉek, London–New York 2002, s. VII.

    29 L. Irigaray, Éthique de la différence sexuelle, Paris 1984. Korzystam z angielskiej wersji książki, An Ethics of Sexual Difference, trans. C. Burke, G. C. Gill, Ithaca, NY 1993.

    30 J.-L. Nancy, La communauté désœuvrée, s. 88.

    31 Tamże, s. 106.

    32 J.-L. Nancy, Rozdzielona wspólnota.

    33 Tamże, s. 5.

    34 bell hooks, All About Love: New Visions, New York 2000, s. 19.

    35 M. Hardt, A. Negri, Multitude…, s. 356.

    36 Tamże, s. 355.

    37 Tamże, s. 108. Zob. również M. Hardt, The Procedures of Love, series DOCUMENTA, Notizen – 100 Gedanken 20012, Vol. 13, No. 068.

    38 J. Kristeva, Strangers to Ourselves, s. 183.

    39 Tamże, s. 187.

    40 Tamże, s. 188.

    41 Freud dowodzi, że zwierzęca fobia Małego Hansa była spowodowana nieprzepracowanym „ambiwalentnym konfliktem dobrze ugruntowanej miłości – oba te uczucia odnoszą się do jednej i tej samej osoby”. Genezą fobii Małego Hansa, według Freuda, był edypalny strach przed kastracją oraz utrata obiektu miłosnego, co z kolei było powtórzeniem wcześniejszej, prototypowej traumy, jaka zawsze towarzyszy narodzinom dziecka, gdy zostaje odseparowane ono od matki. Zob. Z. Freud, Zahamowanie, symptom, lęk, przeł. R. Reszke, Warszawa 2001, s. 214.

    42 Rozbieżność między Nancy’m i Heideggerem, jeśli chodzi o to, który afekt – trwoga czy miłość – jest podstawową modalnością afektywną, jest interesująca, ponieważ cały system myślowy Nancy’ego opiera się na myśli filozoficznej Heideggera.

    43 J.-L Nancy, Inoperative Community, s. 109.

    44 Korzystałam z angielskiego tłumaczenia książki Kristevej. J. Kristeva, Tales of Love, trans. by L.S. Roudiez, New York 1987, s. 5.

    45 J.-L. Nancy, The Intruder, trans. by S. Hanson, „CR: The New Centennial Review” 2002, No. 2/3, s. 5.

    46 J.-L. Nancy, Inoperative Community, s. 107 (rozdział Shattered Love nie został włączony do polskiego przekładu zatytułowanego Rozdzielona wspólnota).

    47 J.-L. Nancy, The Intruder, s. 2.

    48 J. Kristeva, Strangers to Ourselves, s. 182.

    49 J.-L. Nancy, The Sense of the World, trans. by J.S. Librett, Minneapolis 1997, s. 182.

    50 A. Mitropoulos, B. Neilson, Cutting Democracy’s Knot, „Culture Machine” 2006, No. 6, s. 10.

    51 Z. Bauman, Nowoczesność i Zagłada, s. 343.

    52 Zob. J. Butler, Ramy wojny…; D. LaCapra, Writing History, Writing Trauma, Baltimore 2001, fragment przełożony na polski jako Dominick La Capra, Pisanie historii, pisanie traumy, przeł. A. Rejniak-Majewska, w: Pamięć Shoah. Kulturowe reprezentacje i praktyki upamiętnienia.

    53 Kristeva proponuje kosmopolityzm jako model współżycia międzyludzkiego odmienny od modelu wykluczającego i określa go jako wyrastający z „wiary, że jednostka jest spełniona jako człowiek tylko wtedy gdy spełniony jest każdy jeden członek gatunku ludzkiego, w każdym zakątku świata”, tejże, Strangers to Ourselves, s. 173.

    Po tamtej stronie: świadectwo, afekt, wyobraźnia

    X Facebook Email

    Po tamtej stronie: świadectwo, afekt, wyobraźnia

    Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque Acheter ce livre aux formats PDF et ePub

    Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org

    Po tamtej stronie: świadectwo, afekt, wyobraźnia

    Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.

    Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org

    Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.

    Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.

    La syntaxe de l’email est incorrecte.

    Référence numérique du chapitre

    Format

    Głowacka, D. (2016). Rozdział 8. Miłość i strach, czyli afektywne aporie demokracji. In Po tamtej stronie: świadectwo, afekt, wyobraźnia (1‑). Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk. https://doi.org/10.4000/books.iblpan.7593
    Głowacka, Dorota. « Rozdział 8. Miłość i strach, czyli afektywne aporie demokracji ». In Po tamtej stronie: świadectwo, afekt, wyobraźnia. Warszawa: Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, 2016. https://doi.org/10.4000/books.iblpan.7593.
    Głowacka, Dorota. « Rozdział 8. Miłość i strach, czyli afektywne aporie demokracji ». Po tamtej stronie: świadectwo, afekt, wyobraźnia, Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, 2016, https://doi.org/10.4000/books.iblpan.7593.

    Référence numérique du livre

    Format

    Głowacka, D. (2016). Po tamtej stronie: świadectwo, afekt, wyobraźnia (1‑). Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk. https://doi.org/10.4000/books.iblpan.7488
    Głowacka, Dorota. Po tamtej stronie: świadectwo, afekt, wyobraźnia. Warszawa: Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, 2016. https://doi.org/10.4000/books.iblpan.7488.
    Głowacka, Dorota. Po tamtej stronie: świadectwo, afekt, wyobraźnia. Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, 2016, https://doi.org/10.4000/books.iblpan.7488.
    Compatible avec Zotero Zotero

    1 / 3

    Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk

    Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk

    • Plan du site
    • Se connecter

    Suivez-nous

    • Facebook
    • X
    • Flux RSS

    URL : http://wydawnictwo.ibl.waw.pl

    Email : sekretariat@ibl.waw.pl

    Adresse :

    ul. Nowy Świat 72

    00-330

    Warszawa

    Pologne

    OpenEdition
    • Candidater à OpenEdition Books
    • Connaître le programme OpenEdition Freemium
    • Commander des livres
    • S’abonner à la lettre d’OpenEdition
    • CGU d’OpenEdition Books
    • Accessibilité : partiellement conforme
    • Données personnelles
    • Gestion des cookies
    • Système de signalement