Rozdział 7. „Wył jak zwierzę”: język i tortury
p. 194-223
Texte intégral
Gdy na człowieku popełniana jest przemoc, ofiarą pada również język.
Primo Levi 1
Gdy usłyszałem gołębie gruchające na drzewie,
Gorące łzy spłynęły mi po twarzy.
Gdy zaśpiewał skowronek, ułożyłem w myślach
Przesłanie dla mego syna:
Mohamedzie, jestem nękany.
Sami al-Hajj 2
Auschwitz zaczyna się, gdy patrzmy na rzeźnię i myślimy, „Przecież to tylko zwierzęta”.
Theodor Adorno 3
1. Język tortur
1W końcowym rozdziale Roku 1984 George’a Orwella, antytotalitarnej dystopii napisanej w roku 1949, główny bohater książki jest poddawany torturom, których nie jest w stanie znieść. Przez tyle miesięcy Winston nie poddawał się, mimo że pozbawiono go wolności, ogołocono ze wszystkiego, co posiadał, i maltretowano na wszelkie sposoby. Kochał Julię i był przeświadczony, że nie zdradziłby jej nawet w najgorszych okolicznościach. Lecz gdy w pokoju 101 przystawiono mu do twarzy klatkę ze szczurami, Winston załamał się, błagając swych oprawców: „Zróbcie to Julii! Julii! Nie mnie! Julii! Nie obchodzi mnie, co się z nią stanie! Niech jej zeżrą twarz, obgryzą aż do kości. Nie mnie! Julii! Nie mnie!” 4. Słowa te, wykrzykiwane bez namysłu, są oznaką moralnego upadku Winstona i ostatecznego zwycięstwa Wielkiego Brata.
2W roku 2004 wybuchł skandal wokół fotografii z Abu Ghraib przedstawiających amerykańskich żołnierzy znęcających się nad muzułmańskimi więźniami, bijących ich lub trzymających ich w „pozycji stresowej”, fingujących gwałty i zadających im innych upokorzeń o charakterze seksualnym 5. W tym czasie zaczęły się rownież ukazywać prace wspomnieniowe byłych więźniów obozu w Guantánamo 6. Wkrótce pojawiły się głosy potępiające stosowanie tortur i sprzeciwiające się zadawaniu ofiarom fizycznego i psychicznego cierpienia. W niniejszym rozdziale chcę się jednak zastanowić przede wszystkim nad skutkami przemocy, której ofiarą pada podczas tortur ludzki język 7. Przyglądam się bliżej językowemu zachowaniu osób poddanych torturom i stawiam hipotezę, że ekstremalna sytuacja tortury odsłania fakt, iż powszechnie uznawana na Zachodzie definicja człowieka jako istoty obdarzonej umiejętnością posługiwania się językiem jest niewystarczająca, by zapewnić jednostce ludzkiej poszanowanie jej prawa do wolności i godności osobistej. Być może powszechne uznanie tej wywodzącej się od Arystotelesa definicji jako podstawy rozumienia, czym jest człowiek, nie tylko nie zapobiega aktom przemocy, ale również nieopatrznie przyczynia się do usprawiedliwiania tortur jako mniejszego zła, podporządkowanego w szczególnych okolicznościach nadrzędnemu dobru. Należy więc ponownie rozpatrzyć tę sformułowaną w starożytności i do tej pory rzadko kwestionowaną definicję człowieka.
* * *
3Sześćdziesiąt lat po tym, jak ukazała się książka Orwella, w lutym 2009 roku, Oskara za najlepszy film roku przyznano Bollywoodzkiej produkcji pod tytułem Slumdog. Milioner z ulicy. Wśród ogólnych głosów zachwytu (i kilku wypowiedzi krytycznych, dotyczących losów młodocianych gwiazd filmu z delhijskich slumsów), zabrakło refleksji nad tym, że fabułę filmu stanowiła dwugodzinna sesja tortur, podczas której życiorys bohatera jest opowiadany w formie zeznania. Jest ono wymuszane za pomocą klasycznych sposobów torturowania więźniów, które film ukazuje w drastycznych szczegółach: wielokrotne akty pobicia, tzw. „strappado”, czyli wieszanie więźnia za ramiona z sufitu, szok elektryczny i podtapianie. Żaden z recenzentów nie pokwapił się odnotować, że film był jednym z wielu przykładów wykorzystywania sceny tortur w celach rozrywkowych, czyli przetwarzania obrazów ludzkiego cierpienia w produkt masowej konsumpcji 8.
4W wyniku zamachów z 11 września, powołując się na zagrożenie terrorystyczne, rząd Stanów Zjednoczonych wraz ze sprzymierzonymi krajami, w tym również Polską, dopuścił się pogwałcenia wszelkich klauzuli „Konwencji w sprawie zakazu stosowania tortur oraz innego okrutnego, nieludzkiego lub poniżającego traktowania albo karania”, przyjętej przez Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych w grudniu 1984 roku 9. Konwencja ta określa tortury jako
każde działanie, którym jakiejkolwiek osobie umyślnie zadaje się ostry ból lub cierpienie, fizyczne bądź psychiczne, w celu uzyskania od niej lub od osoby trzeciej informacji lub wyznania, w celu ukarania jej za czyn popełniony przez nią lub osobę trzecią albo o którego dokonanie jest ona podejrzana, a także w celu zastraszenia lub wywarcia nacisku na nią lub trzecią osobę albo w jakimkolwiek innym celu wynikającym z wszelkiej formy dyskryminacji (Artykuł 1) 10.
5Zgodnie z preambułą tej „Konwencji”, akt ten opiera się na zasadach uznania „równych i niezaprzeczalnych praw wszystkich członków rodu ludzkiego, stanowi podstawę wolności, sprawiedliwości i powszechnego pokoju”, czyli praw, które „wynikają z godności właściwej istocie ludzkiej”.
6„Konwencja” opiera się na założeniach „Powszechnej deklaracji praw człowieka”, proklamowanej 10 grudnia 1948 roku przez Organizację Narodów Zjednoczonych w następstwie popełnionych w trakcie II wojny światowej „aktów barbarzyństwa […] które wstrząsnęły sumieniem ludzkości”, która miała zapewnić, że „[k]ażdy człowiek ma prawo do życia, wolności i bezpieczeństwa swojej osoby”. Deklaracja ta została proklamowana zwłaszcza po to, by chronić osoby najbardziej podatne na przemoc, „bez względu na rasę, płeć, język lub wyznanie” 11.
7Wkrótce po atakach z 11 września, w 2001 roku, prezydent George W. Bush podpisał „Memorandum of Notification”, uprawniające dyrektora CIA do podjęcia wszelkich środków w celu pojmania sprawców, w tym również „wzmocnionych technik przesłuchań” (enhanced interrogation techniques), a w dyskursie zarówno militarnym, jak i prawnym pojawiły się obszerne uzasadnienia, dlaczego odstępowanie od „Konwencji w sprawie zakazu stosowania tortur” jest czasami niezbędne. Najczęściej stosowanym argumentem bywa „scenariusz tykającej bomby,” czyli wywód natury utylitarnej, że jeśli za godzinę ma wybuchnąć ładunek, który spowoduje śmierć tysięcy ludzi, mamy moralne prawo wymusić na podejrzanym lub jego wspólnikach informację, gdzie znajduje się bomba – i to na wszelkie możliwe sposoby 12. Alan Dershowitz, jeden z najbardziej uznanych amerykańskich profesorów prawa, wykładający na Harvardzie, w książce pod tytułem Why Terrorism Works [Dlaczego terroryzm jest skuteczny], podkreśla moralny wymiar tego rodzaju uzasadnień: „W porównaniu ze śmiercią, ból jest mniejszym oraz możliwym do naprawienia złem. Życie tysiąca niewinnych ludzi powinno znaczyć więcej niż cielesna nienaruszalność jednej osoby, która na dodatek ponosi winę” 13. Dershowitz opowiada się za zalegalizowaniem tortur, co uzasadniania koniecznością obrony wartości demokratycznych 14. W wymiarze patriotycznym, jak to zwięźle ujął jeden z amerykańskich oficerów kontrwywiadu odpowiedzialny za przesłuchania więźniów, „krzyki ofiar są dla dobra kraju” 15. Wobec nasilającej się fali zamachów terrorystycznych w drugiej dekadzie XXI wieku obserwujemy gwałtowny wzrost społecznego przyzwolenia na stosowanie tortur. Jaskrawym przykładem były wypowiedzi prezydenta Stanów Zjednoczonych, Donalda Trumpa, który, podczas kampanii prezydenckiej zalecał wzmożenie praktyk wymuszania zeznań za pomocą tortur, a ustosunkowując się do zamachów bombowych w Paryżu, wyraził się: „I would bring back a hell lot worse than waterboarding” [wprowadziłbym rzeczy w cholerę znacznie gorsze niż podtapianie] 16. Senator Mike Pompeo, wybrany przez prezydenta Trumpa na szefa CIA, stwierdził w 2014 roku, w odpowiedzi na zarządzony przez prezydenta Obamę raport o traktowaniu więźniów w Guantánamo, że agenci, którzy przeprowadzali specjalne wywiady z więźniami „are not torturers, they are patriots” [to nie oprawcy, tylko patrioci] 17.
8Tego rodzaju wypowiedzi stoją w jawnej sprzeczności z Artykułem II „Konwencji”, który zastrzega, że żadne wyjątkowe okoliczności, takie jak stan wojny czy jej groźba, nie mogą być usprawiedliwieniem stosowania tortur. Według Adama Bodnara i Irminy Pacho, piszących z ramienia Helsińskiej Fundacji Praw Człowieka, podobne uzasadnienia były stosowane przez rząd polski, popierany przez wiekszość opinii publicznej, w odniesieniu do sprawy owianego tajemnicą więzienia CIA na terenie szkoły wywiadu w Starych Kiejkutach. W latach 2002–2005 przetrzymywano tam jedenastu członków Al-Kaidy, wobec których stosowano „wzmocnione techniki przesłuchań” 18. Gdy w roku 2012 nie sposób było dłużej zaprzeczać, że taki ośrodek istniał na terenie kraju, w dyskusji publicznej, a także przed Europejskim Trybunałem Praw Człowieka 19powoływano się na priorytetową „rację stanu” i konieczność ochrony bezpieczeństwa publicznego, mimo że jest to niezgodne z Artykułem 40 Konstytucji państwa polskiego o nienaruszaniu praw człowieka20. Dodajmy, że w 1989 roku Polska ratyfikowała „Konwencję w sprawie zakazu stosowania tortur”, a w roku 1993 również „Europejską konwencję praw człowieka”.
2. Człowiek: zōon logon echon
9W znanej książce Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie włoski filozof Giorgio Agamben przypomina nam, że od czasów Arystotelesa, człowieczeństwo istoty ludzkiej, a więc życie wartościowe, określane było w kategoriach uczestnictwa we wspólnocie ludzkiej (inter homines esse, jak to określa Hannah Arendt w Kondycji ludzkiej), w odróżnieniu od zwykłej biologicznej egzystencji 21. Przypomnijmy, że Arystoteles rozróżnia dwie formy życia: biologiczną (zoe) oraz polityczną (bios) i to bios określa, czym jest człowiek we właściwym tego słowa znaczeniu. Jak wykazała Arendt w Korzeniach totalitaryzmu, oznacza to w praktyce, że życiu człowieka pozbawionego możliwości partycypowania w sferze publicznej przypisuje się mniejszą wartość 22. Tego rodzaju paradoksalne zaprzeczenie podstawowej zasady praw człowieka następuje, gdy jednostka zostaje pozbawiona ochrony ze strony państwa na skutek utraty obywatelstwa czy wygnania z kraju. Skrajna bezbronność, „polityczna nagość” osób wyjętych spod opieki prawnej państwa objawiła się po I wojnie światowej, gdy w wyniku zmian geopolitycznych Europę zaczęły przemierzać rzesze uchodźców. Niewiele później Żydzi niemieccy zostali pozbawieni obywatelstwa na podstawie ustaw norymberskich, co było pierwszym i niezbędnym krokiem, który następnie przypieczętował ich los. Podobny paradoks dotyczył polskich Żydów, którym w 1968 roku odebrano obywatelstwo, choć było to na szczęście mniej dramatyczne w skutkach. Jak wspomina Sabina Baral, „marcowa nagonka prowadzona była od początku do końca w atmosferze upokorzenia […]. Władze potraktowały nas bezprawnie i okrutnie […]. Łatwo było się nad nami znęcać, bo byliśmy bezbronni”23. Porzuceni na pastwę losu i pozbawieni opieki prawnej „bezpaństwowcy” są więc zaprzeczeniem filozoficznego aksjomatu „ludzkiej godności i wolności”, na który powołują się deklaracje praw człowieka. W latach 2015–2016 zdiagnozowany przez Arendt paradoks praw człowieka odcisnął się na kolejach życia uchodźców z Syrii, przywodząc na myśl ostrzeżenie Giorgio Agambena z eseju pod tytułem My uchodźcy, opublikowanego w 1995: „Zanim obozy zagłady znów otworzą wierzeje w Europie (co już zaczyna się dziać) […]” 24.
10Arendt pisze, że człowiek pozbawiony opieki prawnej zostaje sprowadzony do bezbronnej, można by powiedzieć, zwierzęcej egzystencji. Nic też dziwnego, że działania organizacji czy jednostek usiłujących udzielić pomocy „bezpaństwowcom” po I wojnie okazywały się nieskuteczne: „Ugrupowania, które tworzyli, deklaracje, jakie ogłaszali, pod względem języka i kompozycji ujawniały niewątpliwe podobieństwo do płodów towarzystw walczących z okrucieństwem wobec zwierząt” 25. A więc życie ludzkie jako takie nie zawiera niczego, co samo w sobie stanowiłoby niepodważalną gwarancję praw człowieka. Istota, którą Agamben określa mianem „świętego człowieka” (homo sacer), jest całkowicie pozbawiona władzy politycznej. Filozof wykazuje, że bynajmniej nie oznacza to, iż jej istnienie nie ma charakteru politycznego: przeciwnie, życie „świętego człowieka” jest całkowicie upolitycznione, właśnie przez wykluczenie go z uczestnictwa w życiu politycznym, czyli ze sfery, która określa nas jako osoby moralnie wartościowe.
11Agamben wywodzi termin homo sacer z mało znanego rzymskiego prawa, które zezwalało na bezkarne zabicie jednostki skazanej przez sąd na status homo sacer, co oznaczało, że była ona wyjęta spod prawa zarówno ludzkiego, jak i boskiego (skazaniec nie mógł zostać złożony w ofierze bogom). Według Agambena w czasach współczesnych najjaskrawszym wcieleniem homo sacer byli więźniowie hitlerowskich obozów zagłady, zwłaszcza często opisywani w literaturze obozowej tzw. Muzułmanie26. Jak twierdzi Primo Levi, są to istoty, które nie są ani żywe, ani umarłe, „bo zgasła w nich iskra Boża, bo zbyt wielka jest w nich pustka, by mog[ły] naprawdę cierpieć. Trudno jest nazwać ich żywymi – trudno jest nazwać śmiercią ich śmierć, której nawet się nie boją, gdyż są zbyt zmęczeni, aby ją zrozumieć” 27. Agamben dochodzi do wniosku, że „[b]yć może obozy koncentracyjne i obozy zagłady to skrajna i monstrualna próba odgraniczenia tego, co ludzkie od tego, co nie jest ludzkie” 28. Spostrzeżenie to potwierdzają niemal wszystkie przykłady literatury wspomnieniowej na temat hitlerowskich obozów. Jej autorzy często opisują sceny „odczłowieczenia” czy „zezwierzęcenia” więźniów. W czasach nam współczesnych kontynuacją tego samego paradygmatu są dla Agambena więzienia wojskowe, takie jak Guantánamo Bay na Kubie czy Abu Ghraib w Iraku, zwane „aresztem na czas nieokreślony” (indefinite detention camps), w których zatrzymywano osoby podejrzane o terroryzm czy też określane mianem nielegalnych bojowników (unlawful combatants) 29. Podobną strefą, w której pojawiają się jednostki całkowicie pozbawione praw politycznych, są „poczekalnie” na lotniskach, przeznaczone dla osób podejrzanych o działalność szkodliwą dla państwa lub nieposiadających odpowiedniej dokumentacji 30. Agambena interesuje głównie to, że homo sacer może w każdej chwili zostać pozbawiony życia, czyli jego „zabijalność”. Lecz logiczną konsekwencją absolutnej bezbronności jest również fakt, że jest on również „torturowalny”, czyli narażony na bezkarną przemoc 31.
12Agamben powraca do Arystotelesowskiej definicji człowieka jako zwierzęcia obdarzonego językiem. Jak pisał starożytny filozof, ukształtowanie się sfery politycznej w starożytnej Grecji wymagało, by jednostka opuściła stan naturalny, w którym posługiwała się jedynie głosem (phonē), i wkroczyła do wspólnoty ludzkiej jako istota obdarzona rozumem (logos) i zdolna do porozumiewania się z innymi za pomocą mowy. Tak więc, w odczytaniu Agambena, jeśli państwo (polis) jako instytucja polityczna powstało dzięki wykluczeniu z niej nagiej, zwierzęcej egzystencji, relacja między zoe i bios jest równoznaczna ze związkiem między głosem (phonē) i mową (logos), a więc jest to relacja absolutnego wykluczenia, przez którą istota rozumna musi zanegować w sobie to, co łączy ją ze zwierzęciem 32. Pytanie, „w jaki sposób istota żyjąca posiada język?”, pokrywa się więc z pytaniem, „w jaki sposób nagie życie zamieszkuje polis?”. Jak pisze włoski filozof, „[i]stota żyjąca posiada logos, eliminując i zachowując w nim własny głos w taki sam sposób, w jaki zamieszkuje ona polis, zezwalając na wyłączenie własnego nagiego życia” 33.
13Jeśli założymy, że racjonalna mowa jest cechą charakterystyczną człowieka, jakie znaczenie ma fakt, że jest on jednocześnie zwierzęciem? Agamben pisze, że zwierzęcość jest czymś, co jest zawsze, a jednocześnie „niezupełnie”, ludzkie. Ponieważ zwierzęta również obdarzone są umiejętnością wydawania odgłosów (phonē), głos jako taki zawiera się w definicji człowieka jedynie w sposób negatywny: „[u]tożsamiając swój byt z posiadaniem języka, człowiek obdarzony mową umieszcza poza sobą, jako coś już i jeszcze nie-ludzkiego, swoją własną niemotę” 34. Zachodni system metafizyczny ustanowił związek między biologiczną egzystencją człowieka i jego życiem politycznym na podstawie tego rozdwojenia między głosem i językiem. Jeśli przystaniemy na ten sposób rozumowania, człowieczeństwo osoby pozbawionej racjonalnej mowy zostaje podane w wątpliwość, gdyż przywilej, na którym opierała się jego moralna wartość, został mu odebrany. Z tego wynika, że jeśli ludzki głos zostaje wykluczony z definicji człowieka sensu stricto, krzyk lub jęk osoby wydawany przez nią w sytuacji, gdy zdolność do racjonalnego myślenia została mu odebrana przez ból lub skrajnie wyczerpujące warunki życia, jest uznawany jedynie za przejaw naszej „zwierzęcości”.
3. Jezyk a tortury
14Przejdźmy do przykładów. Zachowanie językowe osób, które znalazły się w sytuacjach skrajnych, takich jak na przykład tortury, bywa różne. Ideał heroiczny to jednostka, która milczy mimo cierpienia i odmawia podania informacji, których domaga się jej prześladowca. Ciekawym przykładem w literaturze polskiej jest biografia Ireny Sendlerowej, członkini Żegoty, która uratowała życie setkom żydowskich dzieci z getta warszawskiego. W 1943 roku Sendlerowa została pojmana przez gestapo i poddana torturom 35. Agnieszka Mieszkowska, autorka biografii Sendlerowej, cytuje jej słowa: „Wolałabym umrzeć, niż wydać naszą działalność. Co znaczyło moje życie wobec życia tylu osób, które mogły przeze mnie zginąć?” 36.
15Częstsze jednak są przypadki podobne do Orwellowskiego scenariusza, a więc załamania się torturowanych, którzy pod wpływem bólu wydają imiona i nazwiska towarzyszy, współpracowników, a nawet bliskich im osób. Niektórzy uciekają się do zmyślonych zeznań, byle tylko uniknąć bólu. Ocalony z Zagłady belgijski pisarz i filozof Jean Améry został złapany przez gestapo w 1943 roku i osadzony w hitlerowskim więzieniu w Belgii za działalność w podziemiu. Tam został poddany torturom, co opisuje w znanej i często cytowanej pracy zatytułowanej Poza winą i karą. Améry przyznaje, że po kilku godzinach zwisania z sufitu za ramiona i nieznośnego bólu spowodowanego wyłamaniem kości ramieniowych ze stawów, skłonny był wydać wszelkie tajemnice i nazwiska, ale niestety takowych informacji nie posiadał. Zamiast tego więc wyrzucał z siebie bezsensowne słowa:
Bo wcale nie było tak, że przeciwstawiłem im nieprzeniknione milczenie, jak przystoi mężczyźnie w takim położeniu i o jakim się czytuje […]. Mówiłem… Oskarżałem się o wymyślone fantastyczne zbrodnie przeciwko państwu, co do których po dziś dzień nie wiem, jak mogły przyjść do głowy takiemu dyndającemu na haku kłębkowi bólu […], wiszący łachman mówił i mówił 37.
16Przytoczyć możemy rownież współczesne przykłady, nie tylko z hollywoodzkich czy bollywoodzkich filmów. W roku 2002 Maher Arar, człowiek z podwójnym obywatelstwem, syryjskim i kanadyjskim, został zatrzymany przez amerykańskich urzędników imigracyjnych na lotnisku w Nowym Jorku, gdy w drodze powrotnej z rodzinnych wakacji w Tunisie przesiadał się na samolot do Montrealu. Na podstawie aktu o „nadzwyczajnym wydaleniu”, podlegającym pod akt bezpieczeństwa wewnętrznego (Homeland Security Act), Arar był przetrzymywany przez dwa tygodnie w izolacji bez możliwości kontaktu z prawnikiem, a następnie został deportowany do Syrii, gdzie poddano go torturom. Tu przypomnijmy, że Artykuł Trzeci „Konwencji w sprawie zakazu stosowania tortur” wyraźnie określa, że „[ż]adne Państwo Strona nie może wydalać, zwracać lub wydawać innemu państwu danej osoby, jeżeli istnieją poważne podstawy, by sądzić, że może jej tam grozić stosowanie tortur”. Gdy po upływie roku Arara Maher zwolniono, wskutek (opieszałej) interwencji rządu kanadyjskiego, oświadczył: „Ciągle mnie bili, więc musiałem złożyć fałszywe zeznania. Powiedziałem, że byłem w Afganistanie. Wyznałbym cokolwiek, żeby tylko zaprzestali tortur” 38.
17Choć ludzie zachowują się różnie pod wpływem tortur, w każdym ze znanych mi z literatury przypadków osób poddanych torurom fizycznym, ofiara opisuje doświadczenie bólu nie do zniesienia. Wiele osób, które przeżyły tortury, przyznaje, że jęczało, krzyczało czy wręcz wyło z bólu. Były więzień hunty argentyńskiej Jacobo Timerman był poddawany torturom przez dwa lata (1977–1979) za pomocą elektrowstrząsów, bicia, pozbawiania snu, deprywacji sensorycznej itp., co opisuje we wspomnieniach zatytułowanych Prisoner without a Name, Cell without a Number [Więzień bez nazwiska, cela bez numeru], wydanych w 1981 roku. Timerman usiłuje znaleźć odpowiednie słowo, by wyrazić reakcję na tego rodzaju ból: „Nie ma się siły krzyczeć – po prostu wyjesz. Na początku tego długiego ludzkiego wycia […] ktoś wsadza ci rękę w gębę i wyciąga język, żebyś się nie udusił […]. Co się czuje? Jedyne co przychodzi do głowy, to że »rozszarpują mi ciało na kawałki«”39. Podobnie w powieści Orwella, gdy jedna z ofiar Wielkiego Brata zostaje poinformowana, że zaraz zabiorą ją do pokoju 101, zaczyna „skowycz[eć] jak zwierzę” 40.
18Elaine Scarry, autorka pracy The Body in Pain [Ciało w bólu], twierdzi, że pod wpływem skrajnego bólu tego rodzaju „przedjęzykowe” zachowanie wypiera ludzką umiejętność słownego wyrażania bólu, a ostatecznie może prowadzić do unicestwienia języka ofiary. Dla Scarry jest to jedna z najbardziej destruktywnych konsekwencji bólu. „Wycie” oznacza rozpad określającej człowieka umiejętności mowy oraz języka jako narzędzia przekazywania znaczeń. Powołując się na obserwacje Scarry, Stephanie Athey potwierdza, że „tortury radykalnie rozbijają i unicestwiają relację podmiotu z językiem”, w wyniku czego rozpada się podstawowe poczucie własnej jaźni 41. Zważywszy że język zazwyczaj służy porozumieniu się z drugim człowiekiem, utrata języka na skutek skrajnego bólu zadanego przez drugą osobę ma bardziej drastyczne i długotrwałe konsekwencje niż ból doznany w wyniku choroby czy wypadku. Ci, którym udało się przeżyć tego rodzaju ból, nie potrafią znaleźć środków wyrazu, by to doświadczenie opisać. Jak wspomina Timerman:
Podczas długich miesięcy w więzieniu, zastanawiałem się, jak wyrazić można ból, który przeżywa osoba poddana torturom. I zawsze dochodziłem do wniosku, że jest to niemożliwe. Wobec tego rodzaju bólu nie ma żadnych odniesień, wyjaśniających symboli czy znaków, które posłużyć by mogły jako wskazówki 42.
19Améry potwierdza, że takiego bólu nie da się wyrazić w języku: „Ból był jaki był. Poza tym nie ma nic do powiedzenia” 43. Drastyczne konsekwencje radykalnej niekomunikowalności bólu wykraczają poza zwykłą niemożność zwerbalizowania tego doświadczenia. Jak pisze Scarry, odebranie człowiekowi władzy nad własnym ciałem i głosem podczas tortur powoduje załamanie się bariery między wnętrzem i zewnętrzem własnego „ja”, rozbijając poczucie tożsamości. Scarry stwierdza:
Nawet gdy torturujący nie eliminuje permanentnie głosu ofiary poprzez okaleczenie czy śmierć, odbiera on jej głos, przywłaszczając go sobie, zmuszając ją, by mówiła ich słowami, krzyczała, gdy chce by krzyczał, milczała, gdy chce by milczał, włączając i wyłączając jej głos według własnej woli, wykorzystując jego dźwięk do zadawania przemocy właścicielowi głosu – jak również innym więźniom 44.
20Améry potwierdza to spostrzeżenie: rozpad języka zbiega się z odczuciem, że jest się „ciałem i tylko ciałem, które jest rozszarpywane na kawałki” 45. Kulminacją absolutnej władzy osoby zadającej tortury nad osobą torturowaną jest zawładnięcie przez oprawcę głosem ofiary: „[k] rzyk bólu i śmiertelny krzyk drugiego zostaje złożony w ręce kata, to on jest panem ciała i ducha, życia i śmierci” 46. Tak więc, jak przewidział to już Orwell, ostatecznym celem tortur nie jest uzyskanie informacji, lecz zabezpieczenie własnego poczucia władzy przez odebranie władzy ofierze, w tym również władzy nad językiem. Brian, główny oprawca na usługach Orwellowskiego Wielkiego Brata, oznajmia: „Nie interesują nas Twoje głupie przewinienia […]. Tortury są celem samym w sobie. Celem władzy jest władza”. Do podobnego wniosku dochodzi między innymi Timothy Snyder, w głośnej książce Skrwawione ziemie. Europa między Hitlerem a Stalinem, w której dokonuje analizy powiązań między totalitarnymi reżimami Stalina i Hitlera. Według Snydera niebywała skuteczność i prędkość, z jaką Stalinowi udało się scentralizować władzę, polegała na umiejętności wykorzystywania tortur w celach politycznych. Na przykład w lipcu 1937 roku, na podstawie rozporządzenia numer 00447 „O czynnościach przedsięwziętych w celu poskromienia kułaków, kryminalistów i innych elementów antysowieckich”, aresztowano tysiące osób i zmuszono je do przyznania się, że były wrogami państwa sowieckiego. Snyder pisze, że zeznania wymuszano za pomocą tortur. NKWD i inne organy policyjne stosowały tzw. metodę taśmy produkcyjnej, czyli nieprzerwane pasmo przesłuchań dzień i noc, dopóki ofiara przyznała się do rzekomej winy i podpisała spreparowane uprzednio zeznanie 47. Fakt, że głównym celem tortur nie jest uzyskanie informacji, lecz całkowita kontrola nad drugim człowiekiem i „bezwstydne eksponowanie władzy” 48, był wielokrotnie odnotowywany przez przeciwników stosowania tortur. W ostatecznym rozrachunku ból zadawany podczas tortur nie służy żadnym wyższym celom, takim jak ratowanie życia czy ochrona bezpieczeństwa państwa: jest to cierpienie bezcelowe, tak naprawdę niczym nieuzasadnione. Jak już zauważył Primo Levi, cierpienie spowodowane przemocą zadawaną ofiarom przez hitlerowców, było „celem samym w sobie […]. Nawet jeśli wydaje się, że ma ono jakiś sens, jest ono zawsze zbyteczne, niewspółmierne wobec jakiegoś rzekomego celu” 49. O dziwo, zgadzają się z tym nawet specjaliści od przesłuchań: zdają sobie sprawę, że ofiara powie, co tylko jej ślina na język przyniesie, byleby tylko powstrzymać ból, i przyznają, że tortury nie są najbardziej efektywnym sposobem uzyskiwania wiarygodnych informacji.
21Gdy tracimy zdolność do posługiwania się językiem, ponieważ nasze ciało, jak pisze Améry, „rozpada się na kawałki” pod wpływem bólu, pojawia się zwierzęca strona człowieka, czyli głos w postaci krzyku lub wycia. Odgłosy te często określamy jako zachowanie przedjęzykowe czy też odgłosy zwierzęce. Jak widzimy, antropocentryczne rozróżnienie na język właściwy i dźwięki rzekomo uwłaczające ludzkiej godności, jako że sprowadzają człowieka do poziomu zwierzęcia, leży u podstaw tego, jak rozumiemy pojęcie człowieczeństwa. Stąd właśnie bierze się moja hipoteza, że dyskurs praw człowieka, który się na tym pojęciu opiera, okazuje się niewystarczający, by zrozumieć, czym jest krzyk powodowany bólem zadawanym przez drugą istotę ludzką. Dyskurs ten zakłada, że człowiek jest z natury istotą wolną, a wolność ta obejmuje również swobodę posługiwania się językiem, czyli używanie go w celu porozumiewania się z drugim człowiekiem i przekazywania informacji, w tym również informacji emocjonalnych. W skrajnych warunkach wolność ta może zostać ograniczona lub zawieszona, lecz rzekomo nigdy nie jest ona człowiekowi całkowicie odebrana. Tak więc „Konwencja w sprawie zakazu stosowania tortur”, opierająca się na definicji człowieka, która zakłada poszanowanie i wolność jednostki, w tym wolność słowa, sankcjonuje aksjomat człowieka jako istoty posiadającej logos oraz obdarzonej wolnością, zwłaszcza jeśli chodzi o posługiwanie się językiem. Trudno zaprzeczyć, że są to moralnie słuszne założenia; definicja ta nie uwzględnia jednak „wycia”, czyli przedjęzykowego wyrażania bólu, wydawanego przez torturowaną osobę, zachowania określanego zazwyczaj jako nie-ludzkie, a nawet zwierzęce. Osoba odarta z możliwości posługiwania się słowami jest zmuszona zanegować własne człowieczeństwo i stać się „zwierzęciem” pozbawionym języka. Tak więc sytuacja, w której osoba jest poddawana torturom, zaciera granice pojęciowe między człowiekiem a zwierzęciem.
4. Etyczne spojrzenie na język w kontekście tortur
22Choć Agambenowska interpretacja „nagiego życia” ukazuje, że definicja człowieczeństwa opierająca się na ludzkiej umiejetności posługiwania się językiem jest niewystarczająca, co potwierdza powyższe spojrzenie na językowe zachowania jednostki poddawanej torturom, włoski filozof nie proponuje nam alternatywnych rozwiązań. Spróbujmy więc posłużyć się rozważaniami Emmanuela Lévinasa, który sytuuje problematykę języka w perspektywie etycznej. W dziełach takich jak Całość i nieskończoność i Inaczej niż być lub ponad istotą Lévinas określa etykę jako odpowiedzialność wobec drugiego człowieka. W późniejszej pracy zatytułowanej Cierpienie bezużyteczne, która ukazała się w 1982 roku, francuski filozof ponownie zadaje pytanie, czym jest podmiot etyczny, lecz tym razem czyni to przez pryzmat fenomenologii bólu. Ponieważ bólu nie da się pozbyć w żaden racjonalny sposób, np. wyperswadować sobie, że mnie nie boli, a zarazem jest on doświadczeniem skrajnie jednostkowym, którym nie można podzielić się z drugim człowiekiem, ból jest zawsze czymś więcej niż zwykłym doznaniem zmysłowym. Lévinas dochodzi do wniosku, że skrajne cierpienie jest gorsze niż śmierć. Potwierdzają tę tezę osoby parające się zadawaniem tortur, choć ujmują ją z zupełnie innego punktu widzenia. Według wytycznych dla członków CIA, którzy specjalizują się w wymuszaniu zeznań, zadaniem osoby przesłuchującej jest wywołanie w osobie przesłuchiwanej strachu przed bólem, a nie przed śmiercią: „stwierdzono, że strach przed śmiercią jest zupełnie nieskuteczny” 50.
23Jak argumentuje Lévinas, intensywne cierpienie fizyczne wykracza poza obszar, który osoba cierpiąca jest w stanie świadomie przyswoić w sposób nadający temu doświadczeniu znaczenie. Cierpienie to „ból o stężonym stopniu złośliwości, cierpienie za nic, absurdalne i nie do pokonania” 51. Do cierpienia „odnosi się każde zło”, a wszelkie próby nadania mu jakiegokolwiek pozytywnego znaczenia czy znalezienia wyższego celu, który by go uzasadniał, są w ostatecznym rozrachunku bezskuteczne. Ponieważ według Lévinasa moja moralna powinność odnosi się przede wszystkim do drugiego człowieka, własne doświadczenie bólu jest drugorzędne wobec cierpienia innego. Jednak moje cierpienie, przeszywający ból, którego w żaden sposób nie potrafię zracjonalizować, rozbija egotyczną skorupę podmiotu, odsłaniając mnie na zewnętrzność. Ponieważ cierpienie niweczy mnie jako podmiot obdarzony świadomością intencjonalną, własne doświadczenie bólu otwiera mnie na cierpienie drugiego człowieka, pozwala odczuć, co oznaczają usta odemknięte w krzyku spowodowanym bólem. Somatyczne doświadczenie bólu wyrywa mnie z zamknięcia w samej sobie, pozostawia mnie nieobojętną i pozwala mi usłyszeć „jęk, krzyk, westchnienie – pierwotne wołanie o pomoc”, czyli jest bodźcem, który powoduje, że otwieram się na inność. Tak więc cierpienie, w naturze swej nieposiadające żadnego racjonalnego znaczenia, kładące kres teodycei, nabiera wydźwięku etycznego: oznacza ono współczucie dla drugiego człowieka, „cierpienie we mnie z powodu nieuzasadnionego cierpienia innego” 52. Umiejscowione w samym sercu podmiotowości, cierpienie innego dotyka i nęka tożsame „ja”.
24Aby wyrazić istotę podmiotu etycznego, Lévinas proponuje koncepcję języka, którego źródłem jest drugi człowiek. Etyczną istotą języka, jego czynnikiem sprawczym i niezbędnym warunkiem zaistnienia mowy jest odpowiedzialność wobec innego, który domaga się, bym przyszła mu z pomocą. Praźródłowe Mówienie (le Dire) jest uprzednie wobec znaczenia, tematu czy systemu znaków językowych (Powiedzianego, le dit): „[…] będąc przedmową języków – jest bliskością jednego wobec drugiego, zobowiązaniem do zbliżenia, stawaniem jeden za drugiego, znaczącą siłą znaczenia” 53. Zaznacza się ono nie treścią słowną, konkretnym znaczeniem, lecz bliskością wobec drugiego człowieka oraz uszanowaniem jego bezwzględnej wyjątkowości. Odpowiedzialność oznacza więc przede wszystkim obowiązek udzielenia odpowiedzi, który jest uprzedni wobec wolności posługiwania się językiem. Lévinas zgodziłby się prawdopodobnie z tym, że przemoc na osobie torturowanej unicestwia mowę w sensie aktów komunikacyjnych, lecz dodałby, że etycznego Mówienia nie da się we mnie zniszczyć, gdyż nie zależy ono ode mnie.
25W Całości i nieskończoności Lévinas określa związek etyczny jako spotkanie z innym twarzą w twarz, które ma charakter epifanii – objawione mi i wszechogarniające mnie zjawisko zachowuje jednocześnie absolutną zewnętrzność i niedostępność, opierając się zawładnięciu przez tożsame: „Twarz nie daje się posiąść, wymyka się mojej władzy […] [twarz do mnie mówi – przyp. D.G.], a tym samym zaprasza do relacji, która nie ma wspólnej miary ani z władzą rozkoszowania się, ani z władzą wiedzy” 54. Twarz ma dla Lévinasa wymiar dyskursywny, jest zachodzącą podczas spotkania z innym instancją Mówienia i odnosi się bezpośrednio do etycznej istoty języka, wyrażając „[t]en związek między ekspresją i odpowiedzialnością – ten warunek albo tę etyczną istotę mowy – tę funkcję mowy, wcześniejszą niż jakiekolwiek odsłanianie bytu w jego zimnym blasku” 55. Tak więc twarz, której istotą jest etyczna interpelacja podmiotu, odsłania jednocześnie bezbronną cielesność innego, obnażone na przemoc oblicze konkretnego człowieka. Aby wyjaśnić znaczenie Mówienia, Lévinas podkreśla prymarne powiązanie języka z podatnością ludzkiego ciała na przemoc i odczuwanie bólu. Tu filozof, znany ze swej podejrzliwości wobec środków retorycznych ucieka się do serii niekonwencjonalnych, wymownych metafor. Pisze, że wychodząc poza intencjonalność, Mówienie „wywraca świadomość jak marynarkę”, lecz ta podszewka marynarki jest równocześnie wywróconą na zewnątrz ludzką skórą, wyeksponowaną aż po zakończenia włókien nerwowych: Mówienie jest więc „byciem bez okrycia, bez skorupy […]. Obdarciem z samej skóry, śmiertelną raną, obdarciem aż po śmierć, byciem jako podatność na zranienie” 56.
26Sytuacja tortur wymaga, by „twarz” stała się dla oprawcy niewidoczna: być może dlatego na fotografiach z Abu Ghraib twarze maltretowanych więźniów są zakryte – odcięte ramą fotografii lub osłonięte kapturem, który zaciera ich rysy i społeczną tożsamość, utrudnia dopływ powietrza. Lecz czy w takim razie oprawca ma twarz w sensie etycznym? W 1987 roku, w trakcie procesu Klausa Barbiego, szefa gestapo w Lyonie i zbrodniarza hitlerowskiego, znanego jako „rzeźnik z Lyonu”, zadano to pytanie samemu Lévinasowi. Mimo że cała jego rodzina zginęła w masowych egzekucjach pod Kownem, a on sam spędził pięć lat w niewoli, filozof odpowiedział twierdząco. Fakt, że kat również posiada ludzką twarz, był dla Jeana Améry’ego odkryciem najbardziej szokującym:
Ale nagle pojawia się zupełnie niespodziewana konstatacja, że ci goście mają nie tylko skórzane kurtki oraz pistolety, ale też twarze, i nie są to jakieś „gestapowskie gęby” ze zdeformowanymi nosami, rozbudowaną okolicą szczękową i bliznami po ospie i po nożu. To raczej twarze jak każde inne 57.
27Tak więc nawet w skrajnym przypadku, gdy inny zadaje mi ból, nie zanika płaszczyzna etyczna, która jest zawsze spotkaniem z innym „twarzą w twarz”.
28Jak widzimy, przekazywanie racjonalnych treści nie jest dla Lévinasa pierwotnym powołaniem języka; jest nim natomiast krzyk bólu, na który uczuliło mnie doświadczenie własnego cierpienia. Wyzuta cierpieniem z własnej jaźni, przestaję być głucha na cierpienie drugiego człowieka, które oznajmione jest „jękiem, krzykiem”. Przeszywając membrany uszne, krzyk przedziera się przez Powiedziane, niszcząc konstrukty słowne, które próbowały go zracjonalizować. Krzyk uświadamia nam, że w ostatecznym rozrachunku wszelkie tego rodzaju uzasadnienia są tylko usprawiedliwieniem mojej obojętności wobec innego. Tak więc warunkiem uprzednim wobec ludzkiej umiejętności posługiwania się językiem jest zdolność odczuwania bólu i wrażliwość na ból innej osoby. Krzyk bólu staje się wówczas etyczną kanwą języka, poprzedzającą wszelkie próby sformułowania czy zracjonalizowania tego odczucia za pomocą słów. Zapewne to nie przypadek, że pierwsza wzmianka w pracach filozofa, gdzie określa on krzyk spowodowany cierpieniem jako podstawę porozumienia z drugim człowiekiem, w przeciwieństwie do słownego komunikowania treści, pojawia się w krótkim wpisie w Carnets de captivité [Zeszytach z niewoli]: „Dźwięk to osiągnięcie komunikacji. To komunikacja sprawia, że wydajemy krzyk i że zostajemy wprowadzeni w inność [qui fait pousser le cri – qui nous introduit dans autrui] – tylko dzięki krzykowi może zostać nawiązana komunikacja” 58.
29Przyczyną, dla której nie można pozostać obojętnym na ból innego, jest nasza własna wrażliwość na ból i dla Lévinasa jest to jedyne uzasadnienie fizycznego cierpienia, które poza tym jest „bezużyteczne”. Bierze się ono stąd, że zanim zaistniejemy jako odrębny podmiot, jesteśmy uwikłani w sieć afektywnych i zmysłowych powiązań z innymi ludźmi, a ta cielesna intymność – od momentu urodzenia (a nawet jeszcze zanim przyjdziemy na świat) pozwala nam zaistnieć jako jednostki ludzkie. Lecz oznacza to również, że od początku naszego istnienia, już w łonie matki, jesteśmy podatni na cierpienie drugiej osoby. Dodajmy, że ustanawiająca nas jako istoty ludzkie zdolność usłyszenia krzyku bólu nie oznacza, że krzyk musimy zawsze fizycznie usłyszeć. Przytoczmy słowa Gertrud Kolmar, niemieckiej poetki żydowskiego pochodzenia, która wkrótce przed wywiezieniem do Auschwitz, gdzie została zamordowana, pisała: „Słyszysz, co mówię / Ale czy słyszysz, co czuję”? 59. Usłyszenie „wyjącego” z bólu człowieka, którego głos nie dochodzi do naszych uszu w sensie akustycznym, lecz emanuje na przykład z sadystycznych fotografii, możemy przyrównać do Lévinasowskiego postulatu, że za każdą maską oblicza kryje się etyczna twarz innego – twarz, którą dostrzegam, nawet jeśli zakryta jest konopnym workiem czy papierową torbą, zwłaszcza jeśli worek ten polewany jest wodą i wywołuje odczucie braku powietrza.
30W filmie dokumentalnym w reżyserii Errola Morrisa, zatytułowanym Standard Operating Procedure (2008), słyszymy wywiad z Javalem Davisem, sierżantem plutonu stacjonującego w Abu Ghraib. Zapytany o reakcję na cierpienia więźniów, Davis odpowiada: „Godzinami słyszałem jedynie krzyki i łomotanie. Potrafię odróżnić, gdy ktoś krzyczy, bo jest wkurzony, albo krzyczy, bo go boli”. W takim razie, jakie znaczenie ma to rozróżnienie dla sierżanta Davis, zważywszy że nie zaprzestał wykonywania swoich obowiązków? Jak zauważa Elaine Scarry, cierpienie osoby poddawanej torturom to wydarzenie pozbawione świadków: krzyczenie nic cierpiącemu nie pomoże, gdyż nikt go nie słyszy, a bez świadków nie ma kto rozpoznać krzyku jako wyrazu ludzkiego cierpienia. W przeciwieństwie do tortur średniowiecznych, które były widowiskiem publicznym, w czasach współczesnych tortury ukrywa się przed publicznością, są one przeprowadzane w sekrecie i zaprzecza się nawet pogłoskom o ich prowadzeniu. Sytuacja tortur zakłada więc nieobecność świadków, a osoba poddana torturom jest absolutnie odosobniona: słowa „samotność” czy nawet „izolacja” nie oddają znaczenia tego skrajnego odseparowania od świata. Moazzam Begg, autor wspomnień z Guantánamo, pisze: „[t]rudno mi opisać poczucie całkowitej desperacji i klaustrofobii, którą często odczuwałem przez niemal dwa lata, zamknięty w celi mniejszej niż toaleta w moim mieszkaniu” 60. Dlatego też Dr Fílartiga, którego syn został zamęczony na śmierć w Paragwaju, znalazł ukojenie w fakcie, że historia jego syna wydostała się na światło dzienne: stwierdził, że „umarli liczą się, gdy pozostawiają po sobie świadectwo”, czyli gdy krzyk bólu został w końcu „usłyszany” 61. Znamiennym przypadkiem dawania świadectwa jest Antonia Garcia, więziona przez Falangę generała Franco. Pewnego dnia była świadkiem cierpień kobiety, którą zmuszono do obserwowania, jak torturowano jej syna. Garcia przysięgła wtedy sobie: „żaden człowiek nigdy nie będzie cierpiał przeze mnie. Choćby robili ze mną nie wiadomo co, nic im nie powiem” 62. Choć była „następna w kolejce” i wielokrotnie męczona, nie odezwała się ani słowem. Jej niezwykła wytrzymałość na ból nie była motywowana heroicznym ideałem odwagi i ludzkiej godności, ale tym, że była uprzednio świadkiem cierpienia innego. Bycie powołanym na świadka wzbudziło w niej przekonanie, że nigdy w żaden sposób nie przyczyni się do cierpienia drugiego człowieka, bez względu na konsekwencje. Podobnie do Lévinasa, który twierdzi, że pragnienie przyjścia z pomocą zostaje uaktywnione przez moje własne doświadczenie bólu, znany działacz na rzecz zaniechania tortur William F. Schulz pisze, że odczucie cierpienia pobudza „etyczną wyobraźnię”, z której rodzi się potrzeba zaświadczania o cierpieniu drugiego człowieka. Przytacza on relację Murilo Pinto da Silva, który był torturowany przez policjantów brazylijskich, zmuszony do stania godzinami na otwartych puszkach z ostrymi brzegami, które wrzynały mu się w stopy. Pod koniec wyjątkowo trudnego do zniesienia dnia, Murilo nagle „poczuł spokój. Wiedział, że przeżywszy ten dzień, nigdy w życiu nie skrzywdzi drugiego człowieka” 63. Natomiast aby móc zadać ból drugiej osobie, oprawca musi zaprzeczyć, że torturowany jest człowiekiem, a więc zablokować „etyczną wyobraźnię”, gdyż, jak twierdzi Scarry, „najbardziej radykalny akt zdystansowania się od drugiego człowieka polega na zanegowaniu jego bólu, czyli wykluczeniu jego prawa do bycia człowiekiem” 64. Zachowanie sierżanta Davisa z Abu Ghraib jest przykładem tego rodzaju odmowy rozpoznania istoty człowieczeństwa.
5. Przeciwko torturom : etyczna koncepcja języka w sferze politycznej
31Jak wynika z powyższych przykładów, etyczny postulat cierpienia na rzecz drugiego człowieka znajduje oddźwięk na arenie politycznej, czyli właśnie tam, gdzie tortury są zarówno stosowane, jak i usprawiedliwiane. Toteż należy się tym usprawiedliwieniom przeciwstawić również w tej sferze, którą Lévinas w zasadzie pomija 65. W książce Precarious Life [Życie podatne na zagrożenie], amerykańska teoretyczka Judith Butler zadaje pytanie, „jak konkretnie wyglądałaby lévinasowska odpowiedzialność w obrębie działań politycznych”? 66Butler wyjaśnia, że odpowiedzialność za innego wymaga, byśmy wyobrazili sobie „wymiar życia politycznego, które opiera się z jednej strony na tym, że sama jestem narażona na przemoc, a z drugiej na mojej współodpowiedzialności za akty przemocy” 67. Naszym zadaniem jest „odnalezienie podstaw ludzkiej wspólnoty w tak zadanych warunkach” 68. A więc Butler przenosi Lévinasowskie pojęcie „społeczności” (la socialité), które dla francuskiego filozofa oznacza związek między mną i innym, w sferę polityczną, w której bezustannie odsłaniamy się wobec niezliczonych innych, którzy roszczą sobie do nas prawa. Gdy tych innych zabraknie, opłakujemy osoby nam bliskie lub będące członkami naszej społeczności. Według Butler poczucie przynależności do grupy opiera się na odmowie opłakiwania obcych czy raczej wypieramy tę potrzebę. Butler proponuje więc przewartościowanie sfery politycznej, począwszy od włączenia wszystkich obcych w obręb naszych afektywnych zobowiązań, tak by nawet ci najdalsi stali się opłakiwalni. Tak pojęta polityczność nie wyklucza związków nacechowanych afektywnie, gdyż zakłada, że jako podmiotowości jesteśmy afektywnie uwikłani w „życia, które nie są [naszym – przyp. D.G.] własnym życiem” 69.
32Postulując definicję sfery politycznej, która nie wykluczałaby odpowiedzialności za życie i cierpienie innych, Butler dochodzi do wniosku, że „[w]yzwanie, by przemyśleć czym jest człowiek oznacza skonfrontowanie się z tym, co dla wielu z nas jest skrajnym przypadkiem człowieczeństwa” 70, a mianowicie, w obecnej dobie, ze zjawiskiem „bestializacji” człowieka w więzieniach, aresztach i obozach dla uchodźców 71. Butler przygląda się haniebnej fotografii żołnierki armii amerykańskiej Lynndie England, która trzyma na smyczy więźnia w Abu Ghraib. W mniemaniu filozofki obraz ten ukazuje nam „postać zwierzęcia, wobec którego określamy się jako członkowie gatunku ludzkiego” 72.
33Butler zastanawia się więc nad rozgraniczeniem między człowiekiem i zwierzęciem, podkreślając, podobnie jak Agamben, bankructwo metafizycznej koncepcji człowieka jako istoty rozumnej, czyli jako zwierzęcia posiadającego język (logos). Definicja ta wyklucza krzyk bólu, który jest akustycznym wyrazem skrajnego cierpienia, sprowadzającego człowieka do „nagiej” egzystencji. Podobnie Jacques Derrida, w pracy Zwierzę, którym jestem (gdzie między innymi krytykuje antropocentryczny wymiar etyki Lévinasa), przypomina nam, że już w XVIII wieku brytyjski myśliciel Jeremy Bentham próbował dowieść, że podstawowym pytaniem, jeśli chodzi o status zwierząt, jest nie to, czy potrafią one mówić lub logicznie rozumować, lecz „[c]zy [zwierzęta] cierpią”? Tak postawione pytanie kładzie nacisk na podobieństwo w odczuwaniu bólu między ludźmi i zwierzętami, jednocześnie ujawniając zarozumiałość człowieka, który uzurpuje sobie przywilej władzy absolutnej w świecie przyrody 73.
34Jak pisał Primo Levi, w Auschwitz fakt posiadania języka okazał się być bez znaczenia i nie wystarczał, by więzień został uznany za istotę ludzką: „Posługiwanie się słowem, tym nieodzownym i wystarczającym mechanizmem, które czyni z nas człowieka, stało się bezużyteczne” 74. Rzeczywistość hitlerowskich obozów w pełni odsłoniła nieadekwatność definicji człowieka jako istoty posługującej się mową. Nic więc dziwnego, że Levi systematycznie posługuje się porównaniami ze zwierzętami, aby wyrazić upodlenie człowieka w Auschwitz. Na przykład w wierszu Sh’ma, poprzedzającym angielskie wydanie pracy wspomnieniowej Czy to jest człowiek, Levi pyta:
Zastanówcie się, czy to jest kobieta
Bez włosów i bez nazwiska,
Z pustką w oczach i wyschłym łonem,
Jak zimowa żaba 75.
35Porównanie raczej niezwyczajne… Ostanie stadium człowieczeństwa w obozie, Muzułmanie, nie jedzą, pisze Levi, tylko „żrą jak zwierzęta”. Z obojętnością zwierząt znoszą wszystkie upokorzenia i patrzą na oprawców oczyma „przerażonego bydła” 76. A przede wszystkim, język ich nie przypomina już ludzkiej mowy, wydają jedynie niezrozumiałe „zwierzęce odgłosy”.
36W aresztach dla podejrzanych o terroryzm, tak jak wcześniej w obozach hitlerowskich, jak pisała Arendt, „wszystko staje się możliwe”, a symbolem „nagiego życia” oscylującego na granicy tego, co ludzkie i nie-ludzkie, jest więzień przetrzymywany incommunicado (bez możliwości porozumiewania się z kimkolwiek z zewnątrz), wobec którego nie obowiązuje zasada habeas corpus. Gdy na rozkaz władzy wykonawczej wprowadza się stan wyjątkowy, poparty dekretami, takimi jak Akt Patriotyczny prezydenta Busha, na mocy których można pozbawiać jednostkę statusu prawnego, pojawiają się wśród nas istoty „nienazywalne i nieklasyfikowalne” z perspektywy prawa. Ich imiona i nazwiska nic nie znaczą, gdyż nie gwarantują przynależności do żadnej grupy społecznej czy politycznej, takiej jak państwo, naród, wspólnota etniczna czy religijna. Tego rodzaju skrajna nienazywalność jednostki zdegradowanej do poziomu nagiej egzystencji jest zaznaczona w samym tytule wspomnień Timermana: Prisoner Without a Name, Cell Without a Number [Więzień bez nazwiska, cela bez numeru]. Lecz ta nienazywalność odnosi się również do faktu bycia pozbawionym języka, czyli do istoty, „która nie posiada słowa”, jak pisze Agamben w pracy Otwarte: człowiek i zwierzę 77. To nie przypadek, że więźniowie byli transportowani do ośrodka w Guantánamo w ciężarówkach do przewozu bydląt (przywodzące na myśl bydlęce wagony sprzed ponad siedemdziesięciu lat), trzymani w ciasnych drucianych klatkach oraz „tresowani” przy użyciu specjalnie w tym celu wyszkolonych psów. Więźniowie ci dobrze zdawali sobie sprawę z tego, że nie obejmuje ich zasada poszanowania praw człowieka, w związku z czym niektórzy domagali się, by przynajmniej traktować ich nie gorzej niż zwierzęta, choćby tak samo jak iguany, pająki albo psy, gdyż „obozowy pies miał dach nad głową, wodę, jedzenie, cień i trawę, na której mógł się wybiegać” 78. Inny były więzień wspomina: „Zwierzę ma więcej miejsca w klatce w zoo i dostaje więcej pożywienia. Trudno mi ubrać w słowa, co to naprawdę znaczy” 79.
37Agamben dochodzi do wniosku, że definicja człowieka jako zwierzęcia obdarzonego rozumem jest jedynie antropocentryczną fikcją, dzięki której człowiek określa własną istotę w odróżnieniu od zwierząt. Jak z pasją dowodził rzecznik praw zwierząt Theodor Adorno, w myśli zachodniej „nie ma nic bardziej odstręczającego [dla podmiotu ludzkiego – przyp. D.G.] niż przypomnienie mu o pokrewieństwie człowieka ze zwierzęciem” 80. Owo absolutne zanegowanie własnej zwierzęcości jest człowiekowi niezbędne, by mógł przyznać sobie absolutną władzę nad zwierzęciem. Przypomnijmy, że ów konstytutywny manewr epistemologicznej przemocy wskazuje również na nierozłączność antropocentryzmu i logocentryzmu: metafizyczna definicja człowieka opiera się na wykluczeniu głosu (w sensie phonē) jako takiego, który tym sposobem zostaje zdegradowany do statusu zwierzęcych odgłosów. Fikcja antropocentryczna działa w taki sposób, że w szczególnych okolicznościach przyzwala na „zezwierzęcenie” człowieka, czyli odczłowieczenie jednostki ludzkiej. Logika ta objawia nam się wyraźnie w sytuacji tortur. Ważne jest więc, by w pełni zrozumieć wykluczający charakter językowej machiny, czyli to, w jaki sposób pozwala ona człowiekowi określić się wobec zwierzęcia. Wykluczenie krzyku spowodowanego bólem z definicji człowieczeństwa jest równoznaczne z zaprzeczeniem, że ofiara tortur jest jednostką ludzką, a co najmniej z cichym przyzwoleniem, że nie jest ona człowiekiem w całej pełni tego określenia.
38Wyznaczanie granicy między człowiekiem i zwierzęciem na podstawie tego, że posiada on logos, umożliwia nam również wytyczanie granic, które w pewnych okolicznościach pozwalają nam na wykluczenie niektórych istot ludzkich z gatunku homo sapiens i zwalniają nas z obowiązku okazywania im współczucia. Zaprzeczając czy zapominając, że łączy nas ze zwierzętami fakt śmiertelności oraz podatność na ból, możemy sprawić, że odetniemy się od osób, którym nadajemy status podludzi. Podkreślając, że zwierzę nie posiada zdolności mowy, zezwalamy sobie na „zezwierzęcanie” osób, które w naszym mniemaniu nie są w tym samym stopniu co my obdarzone rozumem.
39Uznanie bezwarunkowego człowieczeństwa osoby torturowanej wymagałoby więc, abyśmy przemyśleli na nowo, czym jest język w odniesieniu do tego, czym jest człowiek oraz co stanowi istotę związków międzyludzkich (tu znów mam na myśli Lévinasa, dla którego związek z drugim człowiekiem jest pierwotny wobec autonomii jednostki). Dlatego właśnie zaproponowałam alternatywną koncepcję języka, opierającą się na Léviansowskiej definicji podmiotu etycznego, choć podobnie jak Derrida, odnoszę się krytycznie do antropocentrycznego skrzywienia cechującego jego myśl. Etyczne rozumienie języka oznacza, że musimy uznać wyraz bólu – krzyk, jęk, skowyt za podstawę języka, a nie za zachowanie pozajęzykowe, w którym człowiek zostaje umniejszony do statusu zwierzęcia i pozbawiony twarzy. Powtórzmy: krzyk, oznaka bólu, ma dla mnie znaczenie etyczne jako nadrzędny wyraz tego, że inny zwraca się do mnie o pomoc. Dlatego też, jeśli chodzi o podstawowe ludzkie prawo do posługiwania się językiem, obrona praw człowieka musi wyjść poza ramy postulatu, że musimy przywrócić ofiarom mowę i wziąć pod uwagę również „przedjęzykowe” reakcje na ból, które nie odnoszą się do władzy rozumu czy do umiejętności formułowania znaczeń, lecz do podstawowej ludzkiej wrażliwości na przemoc.
40Bądź co bądź, pozbawianie drugiego człowieka ludzkiej twarzy zaczyna się od strategii językowych. Często cytowanym przez przeciwników tortur przykładem jest zwrot stosowany przez prezydenta Busha, który określał terorystów jako „pozbawionych twarzy wrogów godności ludzkiej” (faceless enemies of human dignity). Stąd już do kaptura niedaleko…
41W mało znanym eseju Aimer la Thora plus que Dieu [Kochając Torę bardziej niż Boga] Lévinas, odnosząc się do własnego doświadczenia ocalonego z Zagłady, podnosi postulat etyczny, że musimy dziś wsłuchiwać się w „nieludzkie krzyki ofiar, krzyki, które nigdy nie ucichną” 81. W kontekście tortur, a zwłaszcza w klimacie politycznym, w którym stosowanie tortur spotyka się z powszechną publiczną aprobatą, konieczne jest, byśmy uznali krzyk czy też inny wyraz bólu, a nie logos, za podstawę języka, a więc i człowieczeństwa. W połączeniu z nawoływaniem Agambena i Butler do konieczności stworzenia nowego modelu życia politycznego, który nie wykluczałby „nagiego życia”, a więc nie eliminował krzyku czy jęku z definicji ludzkiego języka, etyczna koncepcja języka, zasadzającego się na odpowiedzialności za drugiego człowieka, coraz częściej współbrzmi z nawoływaniami działaczy na rzecz zniesienia tortur. Juan E. Méndez pisze na przykład, że „[t]ortury zostaną zaniechane tylko wtedy, gdy każdy z nas poczuje się za nie odpowiedzialny; odpowiedzialny za zniesienie ich i za ustanowienie zakazu ich stosowania” 82. To zadanie niecierpiące zwłoki, gdyż, jak ostrzegał już Jean Améry, któremu udało sie przeżyć tortury, a następnie Auschwitz: „Gdzieś, ktoś, krzyczy, gdyż zadawane są mu tortury. Być może właśnie w tej godzinie, w tej sekundzie” 83.
Notes de bas de page
1 P. Levi, Pogrążeni i ocaleni, s. 118.
2 Cyt. z wiersza Humiliated in the Shackles [Upokorzony w okowach], z tomu Poems from Guatánamo: The Detainees Speak, ed. by M. Falkoff, Iowa City 2007, Kindle Edition, s. 42. Sami al-Hajj był więziony i torturowany w Aganistanie, a następnie został wysłany do Guatánamo.
3 Cyt. za: Ch. Patterson, Eternal Treblinka: Our Treatment of Animals and the Holocaust, Herndon, VA 2002, s. 53.
4 G. Orwell, 1984, https://stopsyjonizmowi.files.wordpress.com/2012/09/rok-1984-george-orwell.pdf, s. 136.
5 Na temat stosowania tortur w Abu Ghraib i Guantánamo zob. E. Waśko-Owsiejczuk, Łamanie praw człowieka w imię ochrony bezpieczeństwa. Polityka Stanów Zjednoczonych wobec zagrożenia terroryzmem na początku XXI wieku, „Przegląd Strategiczny” 2013, nr 2, s. 167–176.
6 Zob. m.in. M. Kurnaz, Five Years of My Life: An Innocent Man in Guatánamo, New York 2008; M. Begg, Enemy Combatant: My Imprisonment at Guatánamo, Bagram, and Kandahar, New York 2006, oraz film The Road to Guatánamo, reż. M. Winterbottom, Revolution Films Production, 2006.
7 Oprócz prac poruszających kwestię języka, uwzględnionych w niniejszym rozdziale, należy również wymienić Shattered Voices: Language, Violence, and the Work of Truth Commissions autorstwa Teresy Godwin Phelps, Philadelphia 2004; Language, policy and the construction of a torture culture in the war on terrorism Richarda Jacksona („Review of International Studies” 2007, No. 33, s. 353–371), oraz C. Britt-Arredondo, Torture, Tongues and Treason („South Central Review” 2007, No. 24.1, s. 56–72).
8 Film Wróg numer jeden, również obfitujący w sceny tortur (w tym tzw. tortur miękkich, takich jak pozbawianie snu, nakrywanie głowy kapturem, pozostawianie więźnia w pozycji stresowej i ogłuszanie muzyką), otrzymał pięć nominacji do Oskara za rok 2012.
9 „Konwencja” została ostatecznie ratyfikowana przez Stany Zjednoczone w 1994 roku (przez Polskę w 1986 roku).
10 Zob. tekst „Konwencji”, http://wolfpunk.most.org.pl/zaktor.htm.
11 Karta Narodów Zjednoczonych z 26 czerwca 1945 roku, która ma na celu „przywrócenie wiary w podstawowe prawa człowieka […] i poszanowanie praw człowieka i podstawowych wolności”, http://www.ptpa.org.pl/public/files/akty_prawne/Karta_Narodow_Zjednoczonych.pdf.
12 Na kanwie podobnego scenariusza powstał inny znany hollywodzki film, zatytułowany Unthinkable (Bez reguł), nakręcony w 2010 roku przez Gregora Jordana. Film opowiada o tym, jak agent śledczy, świetnie zagrany przez Samuela L. Jacksona, usiłuje wymusić na podejrzanym o terroryzm dane o lokalizacji mających wkrótce wybuchnąć trzech ładunków jądrowych.
13 A. Dershowitz, Why Terrorism Works: Understanding the Threat, Responding to the Challenge, New Haven–London 2002.
14 Zob. polemikę z tezami Dershowitza w artykule Marii Niełącznej, Wolność bezwarunkowa – wokół problemu tortur, „Czasopismo Prawa Karnego i Nauk Penalnych” 2008, s. 243–294. Autorka polemizuje z tezami Dershowitza, którego określa mianem „zwolennika stosowania przemocy przez państwo”, na płaszczyźnie etycznej, ze względu na konieczność zachowania godności osobistej zarówno przesłuchiwanego, jak i przesłuchującego, s. 275.
15 W: The Phenomenon of Torture: Readings and Commentary, ed. by W.F. Schulz, Philadelphia 2007, s. 235.
16 Prezydent Trump nawiązywał do zdelegalizowania praktyk podtapiania więźniów przez prezydenta Obamę. The Guardian, 6 lutego 2016, https://www.theguardian.com/us-news/2016/feb/06/donald-trump-waterboarding-republican-debate-torture.
17 J. Lederman, Obama to Archive Torture Report, „Chronicle Herald” 13 grudnia 2016, s. A3.
18 Zob. raport Amnesty International z czerwca 2013 roku, zatytułowany Uwolnić prawdę: Udział Polski w programie tajnych więzień CIA, London 2013.
19 Przetrzymywani w „czarnej dziurze” (black site) w Starych Kiejkutach Al Nashiri oraz Abu Zubaydah wytoczyli państwu polskiemu proces przed ETPR (w 2011 i w 2013 roku) i w obu przypadkach stwierdzono rażące odstępstwa od Europejskiej Konwencji Praw Człowieka. Zob. K. Kłopocki, Walka z terroryzmem a prawa człowieka – ETPC wobec zagrożeń XXI-go wieku, Koło Naukowe „Futurum Europea”, Wydział Prawa i Administracji Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu 2015, s. 133–150.
20 Zob. A. Bodnar, W. Klaus, Tortury i zadośćuczynienie („Tygodnik Powszechny” 1 lutego 2015); A. Bodnar, I. Pacho, Rola mediów w wyjaśnianiu tajnego więzienia CIA na terytorium Polski, Heinrich Böll Stiftung, Warszawa, listopad 2012). Zob. Również H.F. Carey, The Domestic Politics of Protecting Human Rights in Counter-Terrorism: Poland’s, Lithuania’s and Romania’s Secret Detention Centersand Other East European Collaboration in Extraordinary Rendition, „East European Politics and Societies and Cultures” August 2013, Vol. 27, No. 3, s. 429–465).
21 G. Agamben, Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, przeł. M. Salwa, Warszawa 2008.
22 Stąd też w ideologii hitlerowskiej wyłoniło się pojęcie lebensunwertes Leben, czyli życia niewartego życia, w odniesieniu najpierw do osób niepełnosprawnych, a następnie do ludności żydowskiej i romskiej.
23 S. Baral, Zapiski z wygnania, Kraków 2015, s. 54, 62.
24 G. Agamben, We Refugees, „Symposium”, Summer 1995, s. 114–119.
25 H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, przeł. D. Grinberg, M. Szawiel, Warszawa 2014, s. 355.
26 G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz, przeł. S. Królak, Warszawa 2008. Dodajmy, że określenie „Muzułman”, które według Levi’ego pojawiło się, gdyż skrajnie wyczerpani więźniowie w Auschwitz przypominali posturą modlących się Muzułmanów, nabiera szczególnego zabarwienia semantycznego w dobie walki z terroryzmem i być może powinno zostać zrewidowane ze względu na islamofobiczne konotacje.
27 P. Levi, Czy to jest człowiek, przeł. H. Wiśniowska, Kraków 2008, s. 127.
28 G. Agamben, The Open: Man and Animal, trans. by K. Attell, Stanford 2004, s. 22.
29 Jak podkreśla Agamben, określenie unlawful combatant umożliwia wyjęcie osób objętych tą kategorią spod ochrony „Konwencji genewskiej o traktowaniu jeńców wojennych”. Zob. G. Agamben, Stan wyjątkowy, przeł. M. Surma-Gawłowska. Kraków 2009.
30 W podobnej „poczekalni” na lotnisku w Vancouver zmarł w październiku 2007 roku, w wyniku porażenia paralizatorem, Polak Robert Dziekański, który poleciał do Kanady odwiedzić swoją matkę.
31 Termin „torturowalne” zapożyczyłam od Matthew Hannah, z pracy Torture and the Ticking Bomb: The War on Terrorisms as Geographical Imagination of Power/Knowledge, „Annals of the Association of American Geographers” 2006, No. 96 (3), s. 622–640. Hannah stawia sobie za cel zdekonstruowanie logiki „tykającej bomby”.
32 Według stwierdzenia Theodora Adorno dla jednostki ludzkiej (przynajmniej w obrębie myśli zachodniej) „nie ma nic bardziej odstręczającego niż przypomnienie, że człowiek podobny jest do zwierzęcia”.
33 G. Agamben, Homo sacer…, s. 19.
34 G. Agamben, Otwarte: człowiek i zwierzę (fragmenty), przeł. P. Mościcki, „Krytyka Polityczna” 2008, nr 15, s. 128.
35 Kolejny hollywoodzki film, The Courageous Heart of Irena Sendler (reż. J.K. Harrison, 2009), szczegółowo przestawia scenę tortur, zwłaszcza praktyki zwanej falangą, polegającej na silnych i gwałtownych uderzeniach prętem w śródstopie ofiary.
36 Zob. A. Mieszkowska, Matka dzieci Holocaustu: Historia Ireny Sendlerowej, Warszawa 2005, s. 196.
37 J. Améry, Poza winą i karą…, s. 36.
38 Arar wytoczył proces zarówno rządowi kanadyjskiemu, jak i amerykańskiemu. Proces w Kanadzie zakończył się polubownie, a premier Stephen Harper wystosował oficjalne przeprosiny. Natomiast skarga przeciwko rządowi amerykańskiemu była kilkakrotnie odrzucana i w USA Arar nadal znajduje się na liście podejrzanych pasażerów („no-fly”). Dostęp http://sahra-murtza.suite101.com/extraordinary-rendition-a286784. Zob. również J. Lobel, Extraordinary Rendition and the Constitution. The Case of Maher Arar, „The Review of Litigation” 2008, Vol. 28, No. 2, s. 479–500.
39 J. Timerman, Prisoner without a Name, Cell Without a Number, trans. by T. Talbot, New York 1981, s. 33.
40 G. Orwell, 1984, s. 268.
41 S. Athey, Rethinking Torture’s Dark Chamber, „Peace Review: A Journal of Social Justice” 2008, Vol. 20, s. 16.
42 J. Timerman, Prisoner without a Name…, s. 32.
43 J. Améry, Poza winą i karą…, s. 31.
44 E. Scarry, The Body in Pain, s. 174.
45 J. Améry, Poza winą i karą…, s. 91
46 Tamże.
47 Zob. T. Snyder, Skrwawione Ziemie. Europa między Hilterem a Stalinem, przeł. B. Pietrzyk, Warszawa 2015.
48 Idelher Abvelar, cyt. za: S. Athey, Rethinking Torture’s…, s. 15.
49 P. Levi, Pogrążeni i ocaleni, s. 129.
50 W.F. Schulz, The Phenomenon of Torture…, s. 159.
51 E. Lévinas, Cierpienie bezużyteczne, s. 403.
52 Tamże, s. 405.
53 E. Lévinas, Inaczej niż być lub ponad istotą, s.15.
54 Emmanuel Lévinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, przeł. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 232.
55 Tamże, s. 236.
56 E. Lévinas, Inaczej niż być lub ponad istotą, s. 87–88.
57 J. Améry, Poza winą i karą…, s. 71–72.
58 E. Lévinas, Carnets de captivité…, s. 145–146.
59 Cyt. za: J. Roth, Holocaust Politics, s. 57.
60 M. Begg, V. Brittain, Enemy Combatant: My Imprisonment at Guantanamo, Bagram, and Kandahar, New York 2007.
61 W.F. Schulz, The Phenomenon of Torture…, s. 331.
62 Tamże, s. 98.
63 Tamże, s. 131.
64 E. Scarry, The Body in Pain, s. 175–176.
65 Zob. H. Caygill, Levinas and the Political.
66 J. Butler, Precarious Life. The Powers of Mourning and Violence, London–New York 2004, s. 19.
67 Tamże, s. 19
68 Tamże.
69 Tamże, s. 32.
70 Tamże, s. 90.
71 Tamże.
72 Tamże, s. 78. Butler powraca do analizy fotografii z Abu Ghraib w: Ramy wojny…, zwł. rozdz. Tortury a etyka fotografii.
73 Zob. J. Bentham, Wprowadzenie do the Principles of Morals and Legislation, 1823, rozdz. 17, oraz J. Derrida, L’animal que donc je suis, Paris 2006, rozdz. 1.
74 P. Levi, Pogrążeni i ocaleni.
75 P. Levi, Czy to jest człowiek, przeł. H. Wiśniowska, Kraków 2008, s. 7.
76 Tamże, s. 222
77 G. Agamben, Otwarte…
78 Wywiad z byłym więźniem Jamalem Al-Harith. Cyt. za A. Zevnik, Becoming-Animal, Becoming-Detainee: Encountering Human Rights Discourse in Guantanamo, „Law and Critique” 2011, Vol. 22, No. 2, s. 157.
79 M. Kurnaz, Five Years of My Life: An Innocent Man in Guantanamo, New York 2008, s. 99.
80 Cyt. za: J. Sanbonmatsu, Wstęp do Critical Theory and Animal Rights, Oxford 2011, s. 10.
81 E. Lévinas, Loving the Torah More than God, w: Z. Kolitz, Yosl Rakover Talks to God, s. 81.
82 J. E. Méndez, Przedmowa do W.F. Schulz, The Phenomenon of Torture, s. s. XIII.
83 J. Améry, Poza winą i karą…, s. 124.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019