• Contenu principal
  • Menu
OpenEdition Books
  • Accueil
  • Catalogue de 15545 livres
  • Éditeurs
  • Auteurs
  • Facebook
  • X
  • Partager
    • Facebook

    • X

    • Accueil
    • Catalogue de 15545 livres
    • Éditeurs
    • Auteurs
  • Ressources numériques en sciences humaines et sociales

    • OpenEdition
  • Nos plateformes

    • OpenEdition Books
    • OpenEdition Journals
    • Hypothèses
    • Calenda
  • Bibliothèques

    • OpenEdition Freemium
  • Suivez-nous

  • Lettre d’information
OpenEdition Search

Redirection vers OpenEdition Search.

À quel endroit ?
  • Instytut Badań Literackich Polskiej Akad...
  • ›
  • Nowa Humanistyka
  • ›
  • Po tamtej stronie: świadectwo, afekt, wy...
  • ›
  • Rozdział 5. Hannah Arendt i Sarah Kofman...
  • Instytut Badań Literackich Polskiej Akad...
  • Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk
    Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Liens vers le livre
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Formats de lecture

    Plan

    Plan détaillé Texte intégral 1. Pisanie Zagłady: filozofia wobec narracji autobiograficznej 2. Hannah Arendt: życie jest opowieścią 3. Sarah Kofman: „Zawsze chciałam opowiedzieć historię swego życia” 4. Arendt i Kofman: nieskończone początki Notes de bas de page

    Po tamtej stronie: świadectwo, afekt, wyobraźnia

    Ce livre est recensé par

    • Katarzyna Liszka, Teksty Drugie, mis en ligne le 4 août 2021. URL : https://journals.openedition.org/td/12556
    Précédent Suivant
    Table des matières

    Rozdział 5. Hannah Arendt i Sarah Kofman: filozofia „po kobiecemu” wobec Zagłady

    p. 124-159

    Texte intégral 1. Pisanie Zagłady: filozofia wobec narracji autobiograficznej 2. Hannah Arendt: życie jest opowieścią 3. Sarah Kofman: „Zawsze chciałam opowiedzieć historię swego życia” 4. Arendt i Kofman: nieskończone początki Notes de bas de page

    Texte intégral

    Szoa – to słowo pełne czułości,
    Teraz straszne
    Zmusza nas do milczenia
    Sza, spokój
    Mówi się w jidysz
    Sz! Sz! Mówi się po francusku.
    Szoa ucisza wszystkie głosy
    Otwarte usta krzyczą w udręce
    Szoa, krótkie jak błyskawica
    Czy ten niemy krzyk, którego żadne słowo
    nie może ukoić
    dusząc się, niesie świadectwo
    nienazywalnemu, podłej wielkości
    tego zdarzenia bez precedensu, Auschwitz.
    Stało się: ist geschehen
    Trzeba je wypowiedzieć.
    Sarah Kofman, Shoah ou la Dis-grâce 1

    1. Pisanie Zagłady: filozofia wobec narracji autobiograficznej

    1Zastanawiając się nad reakcją zachodniej myśli filozoficznej wobec Zagłady, Jacques Derrida skomentował, że przez pierwsze kilkadziesiąt lat po wojnie „[f]ilozofowali, jakby nic się nie stało” 2. Derrida dopatruje się przyczyny tego przemilczenia w upodobaniu filozofów do kwestii uniwersalnych i nieprzemijających, co pociąga za sobą konieczność pominięcia rzeczy doczesnych, losów ucieleśnionych istot ludzkich. Francuski filozof przywołuje komentarz Heideggera, który – zapytany kim był Arystoteles jako człowiek – odpowiedział, że życie greckiego myśliciela można zamknąć w zdaniu, że „urodził się, pracował i umarł” 3. Empirycznie zdeterminowany i niemający immanentnych powiązań z tym, co ponadczasowe, żywot Arystotelesa był nieistotny wobec tego, kim on był jako myśliciel.

    2Chyba nieprzypadkowo myśliciele, którzy już przed wojną podjęli tematykę zagrożenia ze strony reżimu hitlerowskiego (na przykład Walter Benjamin i Emmanuel Lévinas) oraz zajęli stanowisko wobec Zagłady tuż po jej zakończeniu, byli w większości Żydami, którym udało się uniknąć losów ich pobratymców. Zaliczają się do nich Hanna Arendt, Martin Buber, Theodor Adorno i Hans Jonas, a do wyjątków należy niemiecki filozof Karl Jaspers, który jako mąż Żydówki był prześladowany przez hitlerowców i przetrwał wojnę w ciągłym strachu przed wywózką obojga do obozu. Zastanówmy się więc ponownie nad postulatem Derridy, że wyzucie myśli filozoficznej z odniesień biograficznych ma pewien związek z porażką filozofii, jeśli chodzi o przemyślenia nad Zagładą. W tym kontekście przyjrzymy się interwencjom w filozoficzny kanon ze strony dwóch wybitnych kobiet, a mianowicie Hanny Arendt (1906–1975) i Sary Kofman (1934–1994), których zarówno życiorysy, jak i twórczość zostały naznaczone piętnem Zagłady. Zagadnienie biografii i autobiografii często pojawia się w pracach obu myślicielek, zwłaszcza w momentach, gdy podejmują one krytykę tradycyjnych paradygmatów. Być może więc ich nieszablonowe interwencje w filozoficzny kanon odsłaniają zarówno niemoc filozofii wobec Zagłady, jak i powiązania między tym trudnym do zrozumienia przemilczeniem i faktem pomijania kobiet i tego, co kobiece, w Europejskiej tradycji filozoficznej.

    3Prace Hanny Arendt i Sary Kofman wyraźnie się różnią, jeśli chodzi o sposób pisania, tematykę oraz zainteresowanie problematyką kobiet. Nigdy nie zdarzyło im się osobiście spotkać czy komentować nawzajem swoich prac 4. Ich życiorysy są natomiast zbliżone: obie urodziły się w żydowskich rodzinach i straciły ojców we wczesnym dzieciństwie, choć rodzina Arendt, w przeciwieństwie do rodziny Kofman, była zasymilowana i niemiecka myślicielka wypowiada się niezwykle ciepło o swojej matce, która zaszczepiła w niej poważanie dla ludzkiej godności i szacunek dla człowieka bez względu na to, kim jest: „pozostawanie poza wszelkimi związkami społecznymi, kompletny brak przesądów… ”5. Obu udało się przetrwać próbę „ostatecznego rozwiązania kwestii żydowskiej”, a ich wypowiedzi odzwierciedlają złożony stosunek do żydowskości i judaizmu. Drogi intelektualne Arendt i Kofman przecinają się w wielu miejscach – obie zajmowały się Platonem, Arystotelesem, Kantem, Rousseau, Nietzschem i Heideggerem; obie doświadczyły trudności związanych z byciem kobietą w zdominowanej przez mężczyzn dziedzinie.

    4Zarówno Arendt, jak i Kofman stanowczo dochodziły swych racji jako kobiety, które uprawiały tradycyjnie męski zawód, i obie dostąpiły rzadkiego zaszczytu uznania przez kolegów – filozofów (podobnie jak Simone de Beauvoir i Simone Weil). A jednak żadna z nich nie była w pełni uznawana za filozofkę. Arendt podkreślała zresztą, że nigdy nie pretendowała do miana filozofa, choć raz wyraziła nadzieję, że „może się przecież zdarzyć, że jakaś kobieta zostanie kiedyś filozofką […]” 6. Kofman jest autorką ponad dwudziestu uznanych książek z zakresu filozofii i psychoanalizy, lecz postrzegano ją głównie jako „komentatorkę” dzieł Platona, Rousseau, Kanta i Nietzschego 7. Od 1970 roku wykładała na uniwersytecie i ściśle współpracowała z najważniejszymi przedstawicielami francuskiego dekonstruktywizmu, takimi jak Derrida, Phillipe Lacoue-Labarthe i Jean-Luc Nancy: wspólnie założyli stowarzyszenie GREPH (Groupe de recherche sur l’enseignement philosophique), a także ważną serię wydawniczą „La philosophie en effet”, publikowaną przez Éditions Galilée, oraz organizowali ważne w historii filozofii kontynentalnej sympozja w Cerisy-la Salle. A jednak, w przeciwieństwie do swych dobrze znanych współpracowników, Kofman przez wiele lat pozostawała na marginesie francuskiej elity intelektualnej i dopiero w 1991 roku doczekała się tytułu profesora (Professeur des universités) na paryskiej Sorbonie. Pominięcie to było zresztą komentowane jako symptom mizoginistycznego klimatu tej uczelni 8. Jak wspomina Françoise Duroux, w ciekawym eseju Comment philosophe une femme, Kofman była osamotniona w swych filozoficznych poszukiwaniach, co więcej, w paryskich kręgach kwestionowano ich przynależność do domeny filozofii 9.

    5Prace obu myślicielek były w znacznej mierze uwarunkowane ich wykształceniem i zawdzięczały wiele swym filozoficznym poprzednikom oraz nauczycielom. W dużym stopniu pozostały im oddane i w tym sensie ich myśl pozostała uzależniona od falocentrycznych struktur i języka myśli zachodniej. Arendt i Kofman nie angażowały się w feminizm ani też nie koncentrowały się na pracach autorstwa kobiet. Badaczki feministyczne ubolewały nad rażącym androcentryzmem dzieła Arendt, „tragedią kobiecego umysłu przesiąkniętego męska ideologią” 10i wytykały jej brak refleksji na temat norm genderowych, na których opierają się analizowane przez nią zjawiska społeczne 11. Jedyny tekst, w którym Arendt skupia się bezpośrednio na kwestii kobiecej, to napisana w 1933 roku krótka recenzja książki Alice Rühle-Gerstel Das Frauenproblem der Gegenwart, zatytułowana Eine Rezension über das Buch „Das Frauenproblem in der Gegenwart” von Alice Rühle-Gerstel [Recenzja książki Alice Rühle-Gerstel „O emancypacji kobiet”], w której potwierdza tezę autorki, że kobiety, mimo formalnego równouprawnienia, nie są cenione przez społeczeństwo w tym samym stopniu co mężczyźni. Arendt podkreśla, że jest to problem natury politycznej, a nie jednostkowej: podporządkowanie kobiet wynika z tego, że są one pozbawione możliwości uczestniczenia w życiu publicznym 12. Natomiast Kofman była otwarcie krytyczna wobec myśli feministycznej i odżegnywała się od powinowactwa z kręgiem tzw. francuskich feministek, takich jak Luce Irigaray, Hélène Cixous czy Julia Kristeva. W opublikowanym pośmiertnie wywiadzie dla „Les Temps modernes” Kofman udzieliła rzadkiego wyjaśnienia, na czym polega jej dalekie powinowactwo z myślą feministyczną. Odżegnując się od teorii nalegających na odrębność kobiet, takich jak koncepcja „kobiecego pisania” (écriture feminine) Hélène Cixous, które uważała za intelektualnie płytkie, Kofman stwierdza, że:

    [w]ażne jest – i to chyba jedyny gest feministyczny z mojej strony – by tworzyć prace […] na sposób racjonalny, dydaktyczny i przede wszystkim konsekwentny (choć moje prace mają też zupełnie inny aspekt, autobiograficzny, ironiczny i celebracyjny). System metafizyczny zawsze zakładał, że kobietom brak konsekwencji, regularności. Tak więc, niezbędnym jest, by kobiety w filozofii wykazały się odpornością, tak by mogły w końcu coś zmienić 13.

    6Z drugiej strony, choć obie posługiwały się patriarchalnym językiem oraz kategoriami poznawczymi należącymi do kanonu zachodniej wiedzy, Arendt i Kofman, każda na swój sposób, kwestionowały podstawy tradycji, która je ukształtowała. Na przykład, choć filozofia Heideggera niewątpliwie wpłynęła na rozwój myśli Arendt, odchodzi ona od podstawowych założeń Existenzphilosophie. Między innymi stworzona przez nią kategoria „zdolności narodzin” (natality), która odnosi się zarówno do inicjowania „nowych początków” w sferze działania w obrębie wspólnoty ludzkiej, jak i odradzania się ludzkości przez pojawianie się w świecie nowych generacji jest zasadniczo odmienna od tradycyjnego uprzywilejowywania śmierci jako ostatecznego horyzontu ludzkich poczynań, którego kulminacją była Heideggerowska analiza „Bycia-ku-śmierci”. Sformułowania Arendt dotyczące współistnienia jako podstawy ludzkiej egzystencji odbiegają od narracji filozoficznych, które kładą nacisk na jednostkowość i spójność ludzkiego doświadczenia 14. Wyjątkowość pozycji Arendt podkreśla między innymi fakt, że była ona pierwszą kobietą, z którą znany dziennikarz Günter Gaus przeprowadził wywiad dla niemieckiej telewizji (w październiku 1964 roku), choć poprzedził go komentarzem: „ma pani nader męskie zajęcie” 15. W wywiadzie tym Arendt zaznacza, że nigdy nie była w pełni akceptowana w kręgach filozoficznych i rozmyślnie odeszła od filozofii jako takiej w kierunku myśli politycznej, gdyż wolała patrzeć na sferę polityczną „spojrzeniem nie zmąconym filozofią” 16. Natomiast Kofman znana jest z krytycznych interpretacji głównych prac z zakresu filozofii i psychonalizy, w których doszukuje się wypartych śladów kobiecości i udowadnia, że filozoficzna predylekcja do kategorii uniwersalnych zasadza się na wyparciu pierwiastka kobiecego, ciała, materii. Tak więc, choć prace tych dwóch myślicielek zasadniczo się różnią, łączy je wspólna nić, która splata biografię z filozofią – na przekór uświęconej tradycji filozoficznej.

    2. Hannah Arendt: życie jest opowieścią

    7W słynnym wywiadzie z Gausem Arendt wspomina, że wychowała się w świeckim środowisku (w rodzinie Żydów reformowanych) i nie miała poczucia żydowskiej tożsamości, dopóki nie spotkała się z antysemickimi wyzwiskami ze strony rówieśników. Rzadko też odwołuje się do elementów żydowskiej kultury 17, choć niektóre jej prace, napisane z nutą osobistego ciepła, dotyczą autorów pochodzenia żydowskiego, takich jak Franz Kafka czy Walter Benjamin, których stosunek do żydowskości był zresztą równie złożony, jak jej własny. Arendt zawsze swobodnie wypowiadała się zarówno na temat swojej płci, jak i pochodzenia żydowskiego, a na prześladowania ze strony reżimu hitlerowskiego w latach 30. zareagowała jako Żydówka: „jeśli zostało się napadniętym jako Żyd, to trzeba się jako Żyd bronić” 18. Uczestniczyła w działalności opozycyjnej na rzecz organizacji syjonistycznych w Berlinie (choć nie poczytywała się za syjonistkę), za co została aresztowana przez gestapo. Zwolniona po ośmiu dniach, przedostała się nielegalnie do Francji, gdzie pracowała dla organizacji przerzucających dzieci żydowskie (głównie z Niemiec, a czasami również z Polski) do Palestyny i z ramienia których pojechała tam po raz pierwszy w 1935 roku. Aresztowana przez Francuzów jako Niemka i osadzona w obozie przejściowym w Gurs, uciekła, a następnie zdobyła wizę amerykańską i wyjechała do Stanów Zjednoczonych, wywożąc ze sobą rękopisy Waltera Benjamina. W Nowym Jorku kontynuowała pracę dla organizacji żydowskich i działała na rzecz utworzenia państwa żydowskiego na terenie Palestyny; opowiadała się też za utworzeniem samodzielnego państwa palestyńskiego 19.

    8Zagłada była przełomowym wydarzeniem zarówno w życiorysie, jak i w rozwoju intelektualnym Arendt. Za większością jej prac, napisanych tuż po wojnie, włącznie z przełomowym studium totalitaryzmu z 1951 roku, stoi – według słów samej myślicielki – „zszokowana,” emocjonalna reakcja na Zagładę 20. Jak pisała Seyla Benhabib, uczennica Jürgena Habermasa, to los Żydów europejskich przemienił błyskotliwą, lecz nieco epigońską uczennicę Heideggera i Jaspersa w innowatorską myślicielkę 21. Wkład Arendt do dyscypliny studiów nad Zagładą jest nieoceniony; wymieńmy choćby jej studium genezy europejskiego antysemityzmu czy analizę mechanizmów, które doprowadziły do utworzenia hitlerowskich obozów, a także liczne prace na temat etiologii faszyzmu oraz niemieckiej odpowiedzialności za zbrodnie. Jej teza postawiona w Korzeniach totalitaryzmu, że Zagłada była absolutnym novum w historii ludzkości, którego nie da się pojąć w ramach istniejących uprzednio kategorii, poprzedza o mniej więcej dwadzieścia lat podobne stwierdzenia na przykład Emila Fackenheima, znanego kanadyjskiego filozofa pochodzenia żydowskiego (jak również pozostałych zwolenników tezy o wyjątkowości Zagłady)22. Analiza rozpadu kategorii moralnych opartych na ideale wolności osobistej i ludzkiej godności (między innymi w książce Eichmann w Jerozolimie) zapowiada słynne sformułowanie na temat „szarej strefy” autorstwa Primo Levi’ego, a także tezę Zygmunta Baumana z Zagłady i nowoczesności, że oświeceniowy paradygmat wiedzy wyeliminował kategorie etyczne. Z kolei stwierdzenie Arendt, również wyrażone w Korzeniach totalitaryzmu, że obozy hitlerowskie były najwyższym wyrazem społeczeństwa totalitarnego, a tym samym próbą zniszczenia „samej istoty człowieczeństwa”, stało się inspiracją dla Giorgio Agambena w Homo sacer i Co zostaje z Auschwitz, w których włoski filozof przeprowadza krytykę metafizycznych wyznaczników istoty człowieczeństwa 23. Jednak za wyjątkiem krótkiego omówienia przez Agambena (w Homo sacer), żaden z powyżej wymienionych autorów nie powołuje się na Arendt ani też nie uwzględnia jej prekursorkich tez. Ponadto, jej złożona refleksja na temat Zagłady została przyćmiona skandalem, jaki wybuchł po ukazaniu się książki Eichmann w Jerozolimie, gdzie Arendt potępiła rolę Judenratów oraz pozwoliła sobie na kontrowersyjne między innymi sformułowania dotyczące bierności Żydów podczas Zagłady 24, co kosztowało ją przyjaźń z Gershomem Scholemem, który nie mógł jej wybaczyć tego „braku miłości dla ludu żydowskiego”. W kontekście niniejszych rozważań, zwroćmy uwagę na fakt, że na tle ogólnie negatywnej oceny postępowania Żydów w czasie wojny Arendt wyraża podziw wobec tylko jednej osoby i jest nią kobieta, Cywia Lubetkin Zukerman, jedna z założycielek Żydowskiej Organizacji Bojowej, która przeżyła powstanie w getcie. Według Arendt zeznanie Lubetkin podczas procesu Eichmanna było jedynym „całkowicie wyzbytym sentymentalizmu bądź pobłażania sobie. Przedstawiła ona fakty w sposób uporządkowany” 25.

    9Podczas gdy istnieją omówienia wpływu Zagłady na myśl polityczną Arendt, a także prace, które umieszczają jej tezy w kontekstach feministycznych, nie zastanawiano się dotąd dogłębnie nad tym, czy istnieje związek między reakcją myślicielki na tragedię Żydów europejskich i jej raczej skąpą refleksją na temat „kwestii kobiecej”, w tym stosunku do „męskiego zawodu” filozofa 26. Przyjrzyjmy się więc temu powiązaniu przez pryzmat szczególnego zainteresowania Arendt problematyką biografii, które wyraża najtrafniej w Kondycji ludzkiej jako tezę, że „życie jest opowieścią”. Pisze:

    Główną cechą charakterystyczną owego specyficznego życia ludzkiego, którego pojawienie się i zniknięcie stanowią wydarzenia w świecie, jest to, że ono samo zawsze pełne jest wydarzeń, które mogą na koniec zostać opowiedziane i stanowić biografię 27.

    10Arendt wyróżnia trzy sfery ludzkiej działalności, które składają się na vita activa : pracę (labor), czyli czynności zmierzające do zaspokojenia życiowych konieczności i niewykraczające poza sferę prywatną, wytwarzanie (work), a więc działalność „ludzkich rąk”, która przez stwarzanie przedmiotów osadza człowieka w świecie ludzkich uwarunkowań, oraz działanie (action), które w przeciwieństwie do wytwarzania nie charakteryzuje się ściśle określonymi celami czy przewidywalnym początkiem i końcem, ale to dzięki niemu możemy zaistnieć jako pełnowartościowe jednostki, aktywnie uczestniczące w sferze publicznej: „człowiek eksponuje się jako osoba w świetle publicznym” 28. Działanie, w połączeniu z ludzką umiejętnością mowy (word and deed), ma najwyższą wartość, gdyż – choć nie pozostawia trwałych dokonań – sytuuje nas w „mnogości” (plurality), czyli w życiu publicznym. W tym kontekście stwierdzenie Arendt, że „życie jest opowieścią”, oznacza, iż aby działanie nabrało rzeczywistego wymiaru, przezwyciężając charakteryzującą je przemijalność, należy je powtórzyć w postaci opowieści, dzięki czemu staje się ono częścią ludzkiej wspólnoty. Rozdział książki dotyczący „działania” jest poprzedzony mottem z pracy Isak Dinesen: „Wszelkie smutki można znieść, gdy ujmie się je w historię lub opowie o nich historię” 29. Teza Arendt ma więc podwójny wymiar: zakłada obecność drugiej osoby – świadka czy też autora, który przetworzy wydarzenia życia jednostki w opowieść, a jednocześnie sugeruje, że aby wydarzenia te mogły zostać upamiętnione, ich bohater musi za życia włączyć się w bieg międzyludzkich spraw, czyli zaistnieć w świecie i w ten sposób zainicjować opowieść. Dzięki temu podwójnemu imperatywowi życiorysy poszczególnych osób stają się częścią opowieści zbiorowej, osadzonej w sferze działań międzyludzkich. Bez tego, jak powiada Arendt w książce Ludzie w mrocznych czasach, wydarzenia, które określamy jako historyczne, byłyby jedynie chaotyczną zbitką, „niemożliwym do zniesienia ciągiem czystych zdarzeń” 30.

    11Tak więc przemyślenia Arendt co do związku między działaniem, które jest kwintesencją człowieczeństwa, a tworzeniem opowieści o życiu jednostki pokrywają się z jej zainteresowaniem biografią, czyli życiowymi historiami pojedynczych osób. Przypomnijmy, że część dorobku Arendt składa się ze szkiców biograficznych. W kontekście niniejszych rozważań na szczególną uwagę zasługuje monografia pod tytułem Rahel Varnhagen: historia życia niemieckiej Żydówki z epoki romantyzmu oraz rozdział dotyczący Róży Luksemburg w Ludziach w mrocznych czasach, jako że w tych dwóch pracach Arendt dokonuje refleksji zarówno nad kwestią żydowską, jak i nad kwestią kobiecą. Wyłączając pracę doktorską na temat pojęcia miłości u św. Augustyna (Der Liebesbegriff bei Augustin, 1929), Rahel Varnhagen jest pierwszym dłuższym dziełem Arendt 31. Jeśli weźmiemy pod uwagę, że podtytuł tej pracy brzmi Historia życia niemieckiej Żydówki, a ostatnie, wydane pośmiertnie dzieło Arendt nosi tytuł Z życia umysłu, odnosimy wrażenie, że jej życie jako autorki również miało pewną narracyjną logikę, z dobrze przemyślanym początkiem i końcem 32.

    12Arendt zacząła pisać Rahel Varnhagen w 1933 roku, gdy przypadkiem natrafiła na zbiór dzienników i listów niemieckiej Żydówki. Zadaniu „przywrócenia do życia” Żydówki z pierwszej połowy XIX wieku poświęciła się z pasją, ze świadomością „schyłku niemieckich Żydów” 33. Rahel Varnagen, z domu Levin, była właścicielką skromnego salonu literackiego w Berlinie, a jej życie stanowiło odbicie tamtejszej trudnej sytuacji społecznej i politycznej niemieckich Żydów. Jak objaśnia Arendt w Korzeniach totalitaryzmu, a także w szkicach z tomu Żyd jako parias, problem polegał na tym, że Żydzi za wszelką cenę usiłowali uciec od żydowskości przez asymilację, uznając „żydowskość” za swoje prywatne nieszczęście 34. Tymczasem według Arendt dylematy „żydowskości” należało rozpatrywać jako kwestię polityczną, będącą objawem stopniowego wyalienowania społeczności żydowskiej ze sfery publicznej. Sprowadzeni do statusu pariasów, Żydzi zostali wykluczeni z życia politycznego, wkupując się w życie społeczeństwa jedynie jako zasymilowani parweniusze, mozolnie wspinający się po szczeblach kariery. Na początku XX wieku ich wykluczenie ze sfery politycznej zaczęło się pogłębiać, a ich sytuacja pogorszyła się raptownie po I wojnie światowej (między innymi w wyniku nieefektywnych klauzul traktatów wersalskich o mniejszościach narodowych). Następnie w wyniku ustaw norymberskich z 1935 roku polityczna niemoc Żydów przekształciła się w bezpaństwowość, powodując pozbawienie ich swobód obywatelskich, a w końcu jakichkolwiek praw, w tym prawa do życia. Według Arendt Zagłada była kulminacją stopniowego procesu eliminowania Żydów z przestrzeni publicznej oraz, z wyjątkiem syjonizmu, braku z ich strony zdeterminowanych działań w kierunku upolitycznienia swojej egzystencji 35. Dodajmy, że jeśli porównamy ten wywód z omówieniem sytuacji kobiet we wspomnianej powyżej Emancypacji kobiet, uderza podobieństwo diagnozy stawianej przez Arendt, jeśli chodzi o przyczyny podrzędnej pozycji zarówno kobiet, jak i Żydów – w obu przypadkach, jest nią wykluczenie ze sfery publicznej.

    13W biografii Varnhagen Arendt dowodzi, że na początku XIX wieku, gdy proces ten dopiero się rozpoczynał, brak politycznego zaangażowania, w połączeniu z wszechobecnym antysemityzmem, doprowadził u Żydów do wykształcenia się poczucia „żydowskiego wstydu”. Varnhagen (1771–1833), jak wynika z jej dzienników i listów, zebranych w tomie Żydówka i szlemiel, poczytywała swoją żydowskość za hańbę: „nawet na sekundę nie zapomnę o tym wstydzie. Piję go z wodą, piję go z winem, piję go z powietrzem; z każdym oddechem. […] Żyd musi zostać w nas wytępiony, to święta prawda, nawet jeśli zapłacimy za to życiem” 36. Nie dość że Varnhagen borykała się z autonienawiścią jako Żydowka, cierpiała również z powodu Frauenproblem. „Ani bogata, ani wykształcona, ani piękna”, nie miała wyjścia jak tylko dążyć do małżeństwa, które wydawało się jedynym rozwiązaniem problemu zarówno nędzy, jak i osamotnienia 37. W obliczu powszechnego ostracyzmu Varnhagen była zmuszona przyznać, że była przykuta do żydowskości równie nieodwołalnie, jak do bycia kobietą. A jednak pod koniec życia w pełni zaakceptowała swoją żydowskość, mimo że przez całe życie uznawała ją za źródło nieszczęść. W istocie Arendt rozpoczyna opowieść o swojej bohaterce słowami, które ta rzekomo wypowiedziała na łożu śmierci: „Teraz za żadne skarby świata nie chciałabym żyć bez tego, co przez długi czas mojego żywota było dla mnie największą hańbą, najbardziej gorzkim cierpieniem i nieszczęściem: urodzić się Żydówką” 38. Słowa te osobliwie przypominają wypowiedź Arendt, w liście do Gershoma Scholema na temat jej własnej żydowskości: „bycie Żydówką należy do niepodważalnych faktów mojego życia i nigdy nie zamierzałam czegokolwiek zmieniać w tego rodzaju faktach, nawet w dzieciństwie” 39. Akceptując, kim była jako Żydówka i kobieta, czyli przyjmując swą tożsamość w pełnym jej potencjale Bycia (w sensie Heideggerowskim, do którego Arendt wydaje się nawiązywać), Varnhagen udało się przekształcić czynniki, które uczyniły ją pariasem, w źródło osobistego triumfu, wprowadzając ją w sferę działania i nadając znaczenie jej istnieniu. Według Arendt, mimo że Varnhagen nie rozpatrywała wydarzeń swego życia w kategoriach politycznych, jej przedśmiertne wyznanie było aktem samospełnienia, czymś w rodzaju autokreacji. Ta puenta pozwoliła, by jej losy stały się godne opowiedzenia, by zaistniała jako jednostka we wspólnocie ludzkiej pamięci i zbiorowego ludzkiego czynu.

    14Biografia Varnhagen, którą Arendt nazywała „swoją przyjaciółką, pomimo że zmarła ona dawno temu”, była interpretowana jako zawoalowana projekcja zmagania się samej Arendt jako wyemancypowanej kobiety, której przyszło obracać się w zdominowanym przez mężczyzn środowisku40. Drugą tego rodzaju „przyjaciółką”, o której Arendt opowiada w biograficznycm szkicu, była Róża Luksemburg (1871–1919), nieszablonowa rewolucjonistka, która tak jak Varnhagen była nie tylko Żydówką (co gorsza, z Europy Wschodniej), ale również „była bardzo samoświadoma jako kobieta”. W przeciwieństwie do Varnhagen Luksemburg była „namiętnie zaangażowana w życie publiczne i sprawy obywatelskie, w losy świata”41, w sprawy, za które oddała życie (została schwytana przez policję za udział w akcji rewolucyjnej w Berlinie, a następnie zamordowana przez członków prawicowych oddziałów Freikorps). A jednak podobnie do Varnhagen historia skazała ją na niepamięć, opisując ją jedynie jako budzącą postrach „czerwoną Różę” 42, niepoprawną romantyczkę czy też „kłótliwą babę”43. Arendt użycza Luksemburg swego głosu, gdy konstatuje, że młoda rewolucjonistka zdecydowanie odmawiała zajmowania się kwestią kobiecą, wybierając „Vive la pétite différence!”, czyli pojmowanie istot ludzkich w kategoriach różnic, które stanowią o wyjątkowości każdej z nich: w przypadku Róży Luksemburg ważną, choć nie jedyną kategorią analizy było oczywiście pojęcie klasy społecznej.

    15Człowiek jest według Arendt przede wszystkim członkiem wspólnoty ludzkiej, którą charakteryzuje heterogeniczna mnogość; filozofka jest więc niechętna polityce tożsamości, jaka cechowała wczesną myśl feministyczną. Mnogość, a nie przynależność do grupy, ustanawia i kształtuje nas nieustannie jako osoby obdarzone władzą sprawczą i dzięki temu fundamentalnie wolne w sensie egzystencjalnym 44. Jak stwierdza Arendt w wyjaśniającym jej postawę liście do Scholema: „Nigdy w życiu nie »kochałam« żadnego narodu bądź kolektywu, ani niemieckiego, ani francuskiego względnie amerykańskiego, ani klasy robotniczej, ani czegokolwiek innego. W istocie kocham tylko moich przyjaciół i jestem absolutnie niezdolna do jakiejkolwiek innej miłości” 45, a ta niewyczerpana ludzka różnorodność i indywidualność sprawia, że niektórzy członkowie wspólnoty ludzkiej – pokroju Luksemburg, Lubetkin czy Jaspersa – przyczyniają się do „rozjaśnienia” mroku, który spowił nasze czasy. Sposobność wyjścia z ciemności nie pojawia się na skutek abstrakcyjnych teorii i koncepcji, lecz jest możliwa przez „drżące, niepewne, często słabe płomienie, jakie niektórzy ludzie w swoim życiu i pracy potrafią wzniecać niezależnie od okoliczności i oświetlać nimi przestrzeń czasu danego im na ziemi” 46.

    16Powiązanie przez Arendt motywów kwestii żydowskiej i kobiecej w szkicach biograficznych o Varnhagen i Luksemburg wydaje się potwierdzać, że jej kategoryczna odmowa, by zająć stanowisko feministyczne, jest podobna do odrzucenia przez nią rozumienia żydowskości w wąsko pojętnych kategoriach religijnych, kulturowych czy rasowych (choć nie da się zaprzeczyć, że kwestii kobiecej Arendt poświęca niewiele miejsca, w porównaniu z licznymi analizami kondycji żydowskiej). Kobiecość nie sprowadza się dla Arendt do biologiczności i jest kategorią uwarunkowaną historycznie i politycznie. Podobnie „bycie Żydem” nie polega na abstrakcyjnej istocie „żydowskości”, lecz jest zjawiskiem wynikającym z wielowiekowych tradycji, a w czasach nowoczesnych ściśle określonym społecznie i politycznie, mimo że czynniki, które wpłynęły na doświadczenia ofiar antysemityzmu oraz ofiar dyskryminacji na tle płci, są diametralnie odmienne. W pewnym sensie przez narracyjne wykreowanie postaci Varnhagen i Luksemsburg, w których życiu splotły się te dwa zjawiska, oraz niejako dzięki opowiedzeniu historii własnego życia przez pryzmat opowieści o tamtych kobietach, Arendt wydobywa zarówno kondycję kobiecą, jak i żydowską z politycznej alienacji oraz wpisuje je w sferę upolitycznionego ludzkiego działania.

    17Jak stwierdza Arendt w Kondycji ludzkiej: „[d]ziałanie ujawnia się w pełni tylko temu, kto jest narratorem historii, czyli spojrzeniu wstecz, będącemu udziałem historyka” 47. W roli autorki biografii sama Arendt zaświadcza o życiu innych ludzi, umożliwiając im zaistnienie we wspólnocie. Jest to szczególny rodzaj odpowiedzialności. W hołdzie swemu mentorowi Karlowi Jaspersowi, którego Arendt podziwia za „nietykalność, nieuleganie pokusom” i prawość 48, stwierdza, że bycie filozofem oznacza „konieczność odpowiadania [za każdą myśl – przyp. D.G.] przed całą ludzkością” 49. Powracając do rozważań Arendt na temat odpowiedzialności myśliciela wobec Zagłady, z których najbardziej znany jest napisany w 1945 roku esej Organized Guilt and Universal Responsibility [Zorganizowana wina i powszechna odpowiedzialność], możemy stwierdzić, że mimo braku bezpośrednich odniesień do Zagłady w poźniejszych pracach, całokształt dzieła Arendt nacechowany jest troską o losy myśli ludzkiej „po Auschwitz”. Jak wyjaśnia we wstępie do Z życia umysłu, widowisko totalnej bezmyślności, jakiego była świadkiem podczas procesu Eichmanna, skłoniło ją do zajęcia się „życiem umysłu” 50. Według Arendt tego rodzaju filozoficzne zaświadczanie jest nierozłącznie związane z historiami poszczególnych kobiet i mężczyzn, którzy żyją i działają w świecie. Nic więc dziwnego, że w szkicach biograficznych kreśliła sylwetki osób takich jak Luksemburg i Jaspers, którzy, jak zresztą sama Arendt, stanowczo odrzucali dogmatyzm, szablonowość i jednowymiarowe ideologie.

    3. Sarah Kofman: „Zawsze chciałam opowiedzieć historię swego życia”

    18Prace Arendt i Kofman różnią się pod wieloma względami. Kofman nie przejawia zainteresowania sferą publiczną, która jest głównym tematem w rozprawach Arendt. Arendt odnosi sie do psychoanalizy lekceważąco 51, natomiast dla Kofman jest ona podstawą interpretacji dzieł „filozoficznych ojców”. Obie podzielają natomiast zainteresowanie tematyką biografii. Dzieło życiowe Kofman można by określić jako rekonstruowanie intymnych życiorysów autorów najważniejszych tekstów myśli zachodniej. Jak wspomina Derrida w pośmiertnym hołdzie dla Kofman, dokonywała ona czegoś w rodzaju „wydrapywania” biografii (autobiogriffure: auto-bio-pazur-o-grafii) z „czystego” metafizycznego systemu, rzekomo nieskalanego przyziemnymi troskami ludzkiej egzystencji 52.

    19W przeciwieństwie do Arendt Kofman nie dowierza opowieści jako nośnikowi pamięci o życiu jednostki. Kofman wyraża tę nieufność w książce Paroles suffoquées [Zdławione słowa, 1987], gdzie przeprowadza analizę opowiadania francuskiego pisarza Maurice’a Blanchota, zatytułowanego L’Idylle [Idylla], przeplatając ją komentarzem do L’espèce humaine [Rodzaju ludzkiego] Roberta Antelme’a, byłego uczestnika francuskiego ruchu oporu, więźnia niemieckich obozów w Dachau i Buchenwaldzie, oraz wspomnieniem o swoim ojcu, który został zamordowany w Auschwitz. Kofman czerpie również z poetyckiej refleksji Blanchota zatytułowanej L’Écriture du désastre [Pisanie katastrofy, 1980], gdzie, w kontekście rozważań o hitlerowskich obozach, pisarz stwierdza, że „[w]iedza, która aby poznać horror posuwa się do jego akceptacji, ujawnia horror wiedzy, jej nędzę, dyskretny współudział w niemożliwych do przyjęcia aspektach władzy” 53. Kofman dochodzi do wniosku, że forma narracyjna jest próbą zawłaszczenia życia innych osób i jako taka uwikłana jest w totalizujące struktury władzy i wiedzy (pouvoir/savoir). Stąd też „[o] Auschwitz i po Auschwitz niemożliwa jest żadna opowieść, jeśli przez opowieść rozumiemy opowiedzenie historii wydarzeń, które mają sens” 54. Pragnienie wiedzy na temat doświadczeń ofiar prowadzi do zawładnięcia ich cierpieniem, wykorzystania go w celach poznawczych. Kofman dodaje jednak, że mimo tej niemożności wypowiedzenia prawdy o „Auschwitz” „pozostaje obowiązek, by mówić bez końca za tych, którzy mówić nie mogli, ponieważ do końca pragnęli ochronić prawdziwą mowę przed zdradą. Mówić, by dać świadectwo. Lecz jak?”55. Mimo licznych stwierdzeń wyrażających sceptycyzm wobec narracji biograficznych, w krótkim tekście zatytułowanym « Ma vie » et la psychanalyse [„Moje życie” i psychoanaliza], napisanym w 1976 roku, Kofman wyznaje, „[z]awsze pragnęłam opowiedzieć historię swego życia” 56. Jak można wywnioskować z nielicznych opublikowanych fragmentów autobiograficznych, Kofman podejmowała nieudane próby „zebrania” wydarzeń swego życia w narracyjną całość. Dopiero jednak w roku 1994, na krótko przed samobójczą śmiercią, opublikowała krótką opowieść autobiograficzną, zatytułowaną Rue Ordener, Rue Labat, w której po raz pierwszy opowiedziała o swoich przeżyciach podczas wojny oraz o początkach swego filozoficznego powołania. Sprzeczność między odrzuceniem formy narracyjnej a pragnieniem opowiedzenia historii własnego życia wskazuje na głęboko zakorzenione rozdarcie, które naznaczyło zarówno życie, jak i myśl francuskiej myślicielki. Symptomatyczny jest również lakoniczny, niemal beznamiętny styl wypowiedzi w książce, diametralnie różny od jej zwykłej formuły pisarskiej – błyskotliwej, dowcipnej, pełnej werwy i niestandardowych skojarzeń.

    20W kilka miesięcy po ukazaniu się Rue Ordener, Rue Labat, 15 października 1994 roku, Kofman, która urodziła się w roku 1934, w dniu radosnego żydowskiego święta Rosz ha-Szana, odebrała sobie życie. Uczyniła to w 150. rocznicę urodzin Friedricha Nietzschego, jednego ze swych ulubionych „filozoficznych ojców”, jak często ze śmiechem nazywała niemieckiego filozofa (jej innym przybranym „ojcem” był Zygmunt Freud). Jak wyznała Kofman w opublikowanym pośmiertnie w 1998 roku wywiadzie dla „Les Temps modernes”, po ukazaniu się książki popadła w „melancholię” i nie była w stanie ani czytać, ani pisać, choć wahałabym się dopatrywać w tym absolutnej przyczyny jej decyzji.

    21Doświadczenia Kofman podczas Zagłady były tragiczne. 16 lipca 1942 roku jej ojciec, rabin Berek Kofman, został wysłany do obozu przejściowego w Drancy, a następnie do Auschwitz. Tam, według relacji świadka, został pobity, a następnie żywcem pogrzebany przez „kapo, byłego żydowskiego rzeźnika” za to, że modlił się i odmówił wykonywania pracy w szabas 57. Rodzice Kofman, Fineza (König) Kofman i Berek Kofman,wyemigrowali z Polski do Francji w 1929 roku i z trudem odnajdywali się w nowych okolicznościach, choć ojciec, ortodoksyjny rabin, był ceniony w środowisku religijnych Żydów i sprawował między innymi ważną funkcję szocheta. Mimo to, po zajęciu Paryża przez Niemców, matka Kofman (autorka nie podaje w książce jej imienia) zdołała nawiązać kontakt z członkami francuskiego podziemia i z ich pomocą ocalić szóstkę dzieci, umieszczając je w różnych kryjówkach. Sama Kofman przez większość czasu ukrywała się z matką, z którą nie chciała się rozstać, w mieszkaniu chrześcijanki, Claire Chemitre, którą w książce nazywa Mémé (babcia). Mémé zabiera dziewczynkę, przemianowaną dla niepoznaki na Zuzannę, na spacery, szyje jej nowe ubrania i układa włosy w modną fryzurę – słowem, rozpieszcza ją i traktuje jak własną córkę. Zauroczona Mémé, Kofman, która poprzednio gorliwie przestrzegała religinych nakazów i odmawiała jedzenia „trefnych” potraw nawet w obliczu głodu, przejmuje chrześcijańskie obyczaje i przechodzi na niekoszerną dietę. Stopniowo oddala się też od matki, która jest bezsilna wobec zabiegów rywalki. Po wojnie Mémé występuje do sądu o formalną adopcję dziewczynki i Kofman spędza młodość, miotając się między dwoma matkami, które uosabiają dwa przeciwstawne sposoby życia i systemy wartości.

    22W miarę jak rozpada się jej żydowska tożsamość i ortodoksyjne wychowanie, konflikt religijnych i rodzinnych powinności objawia się u młodej Kofman w postaci zaburzeń odżywiania 58. Kofman wspomniała o nich już wcześniej, w krótkim szkicu Przeklęte pożywienie (La nourriture sacrée): „Znalazłam się w prawdziwej sytuacji bez wyjścia, niczego nie mogłam przełknąć, a zaraz po jedzeniu wymiotowałam” 59. W zestawieniu z opisem „zdławionych słów” we wcześniejszej pracy somatyczność wypowiedzi Kofman jest uderzająca, jako że trudności z przełykaniem pokarmu są dosłownym odpowiednikiem trudności z wypowiadaniem nieprzyswajalnej materii słów, dotyczących śmierci ojca w Auschwitz: „W obliczu absolutnej władzy, słowa utykają w gardle […]. A jednak mówić trzeba – gdyż inaczej krzusisz się nimi, dusisz” 60. Zarówno słowa, którymi się „krztusi” i którymi „wypycha” pustą przestrzeń traumatycznej rany, jak i „pyszny”, lecz trudny do przełknięcia niekoszerny pokarm związane są z ambiwalentnym stosunkiem Kofman do tożsamości żydowskiej, uosobionej przez ojca rabina i narzucanej przez matkę, lecz zakazanej przez Mémé, która staje się wcieleniem kultury i wiedzy chrześcijańskiej, w tym greko-chrześcijańskiej myśli filozoficznej, której Kofman już wkrótce poświęci swe życie zawodowe 61.

    23W pierwszym akapicie Rue Ordener, Rue Labat Kofman stawia tezę, że traumatyczne przeżycia z dzieciństwa są nigdy niewyjawionym źródłem wszystkiego, co do tej pory napisała, „okrężną drogą, która była niezbędna, abym w końcu mogła o »tym«[ça] napisać” 62. Już wcześniej, w Zdławionych słowach, Kofman zadaje następujące pytanie: „[m]ój ojciec zginął w Auschwitz ponieważ był Żydem. Jak można tego nie wypowiedzieć? Ale jak to wypowiedzieć? Jak mówić o tym, co unicestwia wszelką mowę? O tym wydarzeniu, moim absolucie?” 63. W akapicie otwierającym jej opowieść Kofman sugeruje, że cała jej dotychczasowa praca, składająca się z analiz dzieł Nietzschego, Kanta i innych filozoficznych gigantów była jedynie zawoalowaną autobiografią, a także hołdem dla ojca. Tak więc dzieła Kofman były niejako pisaniem zastępczym, które pomagało jej udźwignąć traumatyczny ciężar śmierci ojca. Jak pisał Derrida, jej „nieprzejednane interpretacje” Freuda, Nietzschego czy Rousseau przybrały postać „autobiograficznej anamnezy”, bolesnego przepracowywania utraty 64.

    24Kofman daje czytelnikowi do zrozumienia, że nakaz dawania świadectwa zrodził się w wyniku destrukcji władzy ojcowskiej, symbolizowanej na pierwszej stronie Rue Ordener, Rue Labat przez wieczne pióro ojca, które „zmusza [ją] do pisania, pisania” 65. Ta falliczna w kształcie pamiątka po nieżyjącym ojcu, którą Kofman wykradła matce z torebki, niczym w przewrotnej imitacji scenariusza edypalnego (jaką zresztą, w ujęcia Freuda, jest kompleks Elektry), jest niezdatna do użytku, sklejona taśmą i dopiero pisarskie machinacje Kofman niejako przywracają potencję pióra. Kofman przypomina sobie o innym, podobnym geście zastępczym: na początku wojny ojciec zwykł obrysowywać dłonie dzieci zamiast podpisu na listach do krewnych. Przez całą wojnę Kofman obrysowywała własną dłoń, a więc jej pierwszy akt niesienia świadectwa polegał na zastąpieniu szkiców ojca zarysem własnej dłoni 66. Późniejsze prace Kofman są natomiast zawoalowanymi imitacjami ojca: podczas gdy Berek Kofman niósł świadectwo nieskończoności Boga, Kofman zaświadcza o niewypowiadalnej śmierci ojca w Auschwitz, krztusząc się zranionymi słowami. Słowa te są „zasupłane w węzeł, pożądane, a zarazem zakazane, gdyż były zbyt długo uwewnętrzniane i powstrzymywane, utknęły ci w gardle, sprawiając, że zaczynasz się dusić, tracisz oddech”67. Podczas gdy komentarze na temat zastępczych, filozoficznych ojców Kofman są buntownicze, a nawet prześmiewcze i podważające ich autorytet, w narracjach autobiograficzncyh, w których oddaje hołd ojcu, nie ma śladu buntu czy wyzwania.

    25W przeciwieństwie do uświęcania imienia ojca matka Kofman, która przeżyła Zagładę i której udało się uratować sześcioro dzieci, została sportretowana w ciemnych barwach, słowami pełnymi oskarżeń. Ukazana jest jako nieznośna, dławiąca osobowość swych dzieci „żydowska matka”, uosabiająca rozkrzyczaną, nieoświeconą żydowskość – Kofman wstydzi się matki, która wzbudza w niej wręcz obrzydzenie. Jeden z epizodów ukazuje matkę, która w ślepej furii uderza córkę, wykrzykując w jidysz, „Ja jestem twoją matką! Ja jestem twoją matką!” 68. Jedyne odniesienie do śmierci matki pozbawione jest nuty żałobnej i pojawia się w kontekście utraty ojca: „Kiedy zmarła moja matka, nie mogliśmy znaleźć kartki [ostatniej wiadomości od ojca wysłanej do rodziny z Drancy]. Było tak, jakbym ponownie straciła ojca”69. Kofman wykreśla matkę z narracji swego życia i nie odprawia po niej żałoby, mimo że, zanim spotkała Mémé, panicznie bała się rozdzielenia z nią. Zakończenie Rue Ordener, Rue Labat jest zdawkowe i dotyczy pogrzebu Mémé. Kofman stwierdza rzeczowo, a wręcz sarkastycznie, „Nie mogłam pójść na jej pogrzeb. Ale wiem, że ksiądz wspominał nad grobem, jak podczas wojny uratowała małą żydowską dziewczynkę” 70. Brak w tej relacji ciepła, widoczna jest niechęć do obu kobiet, które ocaliły jej życie.

    26Wykreślenie przez Kofman własnej matki z narracji autobiograficznej i zastąpienie jej potencjalnego świadectwa nieobecnym głosem ojca jest więc wyraźnie czymś nowym w porównaniu z jej wcześniejszymi pracami, w których uruchamiała strategie psychoanalityczne, by odzyskać postać matki w czołowych tekstach zachodnich myślicieli oraz ukazać zależności między kluczowymi wątkami w życiu filozofa i jego systemem myślowym. Najbardziej chyba znanym przykładem tych zabiegów jest odczytanie przez Kofman, w pracy Le respect des femmes [Szacunek wobec kobiet], tekstów Kanta i Rousseau, u których znajduje wspólny motyw „szacunku dla kobiety”. Odczytuje go ona jednak jako zawoalowany przejaw postawy mizoginistycznej, czyli wykorzystywanie rzekomego uwielbienia kobiety jako uzasadnienia, by zamknąć ją w domowym „rezerwacie”. Prawa rządzące seksualnością, pożądaniem to podskórny nurt, z którego sublimuje się filozoficzne dążenie do abstrakcyjnego porządku rzeczy, przypisujące wyższą „rację” temu, co u podłoża pozostaje nieracjonalne. Różnica płciowa jest więc elementem, który skrycie kontaminuje rzekomo czysty, nieskalany empirią system teoretyczny. Kofman dowodzi, że częste przywoływanie „natury” w pracach Rousseau miało na celu zracjonalizowanie podporządkowania kobiety przez oddelegowanie jej do roli matki jako rzekomo jej „naturalnego” przeznaczenia. Natomiast odwoływanie się do „matki natury” (w pracach takich jak Emil, czyli o wychowaniu i Julia, czyli Nowa Heloiza), którą – podobnie jak osoby płci żeńskiej – darzył najgłębszym szacunkiem, było w rzeczywistości odzwierciedleniem sadomasochistycznych skłonności wobec dominujących macierzyńskich kobiet 71. W tekstach filozofa natura przemawia więc głosem samego Rousseau, którego dręczyły paranoidalne wyobrażenia. Kofman podsumowuje, że pojawiające się w jego pracach postaci kobiece – czy to wynoszone na piedestał matki i żony, czy też tzw. „lalki miejskie” (prostytutki) – miały mu zastąpić matkę, która zmarła, wydając go na świat, a dziecko niemal zadusiło się w jej łonie. Kofman sugeruje, że te transferencje postaci kobiecych u Rousseau pełniły funkcję apotropaiczną, czyli odgrywały rolę talizmanu, oddalając niebezpieczeństwo zostania zadławionym przez matkę oraz poczucie winy z powodu bycia przyczyną jej śmierci 72. Zważywszy na udokumentowane przez biografów Rousseau skłonności paranoidalne w jego pracach wyraźnie potwierdza się (w odczytaniu Kofman) Freudowska teza, że istnieje ścisła zależność między filozofią i paranoidalnym delirium (délire), które Kofman systematycznie od-czytuje (gra słów: de-lire) 73. Choć Rousseau jest autorem wydanych pośmiertnie Wyznań, w których obnaża perwersyjne uczucia wobec matczynych kobiet, pieczołowicie odróżnił on tę pracę od swych dzieł filozoficznych; Kofman natomiast podważa to rozgraniczenie, choć zdaje sobie sprawę, że skrzyżowanie życiorysu myśliciela z tezami jego prac to zabieg ryzykowny z perspektywy czystej filozofii. Ale właśnie dlatego zachodnia myśl usiłowała oddalić niebezpieczeństwo powiązania osobistej biografii z poglądami filozoficznymi, konsekwentnie eliminując zarówno życiorys autora, jak i pierwiastek kobiecy, cielesność czy odczuwanie emocji.

    27W podobnym duchu interpretuje Kofman słynny imperatyw kategoryczny Immanuela Kanta. W Metafizyce moralności niemiecki filozof twierdzi, że szacunek mężczyzn dla kobiet jest najwyższym społecznym wyrazem ludzkiej moralności; jest on jednak podrzędny wobec wyższego porządku moralnego, który jest prawem uniwersalnym. Kant wysoko ceni kobiecą skromność, powściągliwość i wstyd, ponieważ cnoty te chronią mężczyzn przed moralnym zhańbieniem, czyli niepohamowanym dążeniem do zaspokajania popędu płciowego. Cnotliwość kobiet strzeże więc mężczyzn przed zrównaniem się z poziomem zwierząt, dzięki czemu zachowują oni swoje człowieczeństwo, czyli pozostają w zgodzie z wymogami moralności 74. Odraza i wstyd (uderzające, że podobne uczucia żywi Kofman do swojej biologicznej matki), odczuwane przez mężczyzn wobec swej „zwierzęcej” strony, są przeciwieństwem ich szacunku dla kobiet, które zawsze uosabiają matkę, pierwszą kobietę w życiu każdego mężczyzny. Warunki te, poskramiające siły popędowe, mogą być najlepiej spełnione, jak twierdzi Kant, w monogamicznym małżeństwie, a jeszcze doskonalej przez życie w celibacie. Powściągliwość seksualna sprzyja również zdrowiu i pozwala dożyć sędziwego wieku (jak dowodzi Kant w Sporze fakultetów). Powołując się na Freuda, Kofman podsumowuje, że postulat prawa moralnego, którego wyrazem jest imperatyw kategoryczny, jest w istocie „wielką sublimacją postaci matki”, wynikającą z wyparcia spowodowanego zakazem kazirodztwa 75. Wzniosłe prawo moralne musi – podobnie jak hołdująca zasadom skromności kobieta – pozostać niewidoczne, okryte zasłoną. Ta zasłona skrywa jednak, według Kofman, pierwotne skalanie racjonalnego prawa moralnego przez empiryczną – i wywodzącą się od matki rzeczywistość różnicy płciowej. Kofman dochodzi do wniosku, że przywołany przez Kanta wzajemny szacunek dla płci przeciwnej, szacunek podrzędny wobec bezwzględnego respektu człowieka dla prawa moralnego, jest warunkiem koniecznym zaistnienia tego „wyższego” rodzaju szacunku. Wyparcie przez dziecko płci męskiej pierwotnie kazirodczych popędów seksualnych może prowadzić do neurozy, ale też może zostać poddane sublimacji i zaowocować w postaci wielkich dzieł, napisanych przez mężczyzn, zwłaszcza tych, którzy tak jak Kant, pozostają w celibacie i dzięki temu dożywają sędziwego wieku oraz cieszą się dobrym zdrowiem. Tak więc elementy biograficzne są zawsze wplecione w tekst filozoficzny, a co ważniejsze, to one stanowią podłoże czy też niezbędny warunek zaistnienia metafizyki, mimo że zostały wyrugowane z filozoficznego korpusu niczym niezdatny do przetrawienia pokarm 76.

    28Jak widzimy, analizując życiorysy filozofów, Kofman skupia się na ich związkach z matkami. Dlaczego więc odrzuca własną matkę, a nawet obie matki, biologiczną i zastępczą, w swojej autobiografii? Jeśli w swych pracach Kofman niesie zastępcze świadectwo zamordowanemu ojcu, historia matki jest w nie wpisana jedynie jako negatywny ślad wyparcia. Być może więc owo narracyjne wykreślenie obu matek, które uratowały jej życie, pozwoliło Kofman skonstruować własny wątek biograficzny i odnaleźć się w roli pisarki i filozofki. Ponieważ zaś świadectwo to jest „źródłem” jej pisarstwa, zabieg wypierania elementu matczynego pozostaje w związku z jej filozoficznym powołaniem, z powołaniem „wiernej córki” filozoficznych ojców, która jednak poszukuje matki w ich tekstach.

    29Feministyczne myślicielki Kelly Oliver i Tina Chanter wskazują na zależność między autoprezentacją Kofman w Rue Ordener, Rue Labat jako córki rozdartej między prawem ojcowskim i matczynym nakazem, a jej pozycją kobiety-filozofa, zadomowionej w patriarchalnej tradycji 77. W świetle jaskrawej sprzeczności między jej tekstami filozoficznymi i autobiograficznymi, jeśli chodzi o przedstawienie postaci matki, możemy domniemywać, że autoportret małej dziewczynki rozdartej między religią i kulturą żydowską a asymilacją, między „ciemną” matką żydowską i „jasną” matką aryjską, może zostać odczytany jako symbol konfliktu między tradycją, w której została wychowana, a grecko-chrześcijańską myślą filozoficzną, której poświęciła życie. To ciągłe wahanie zarysowuje się w tekście: Kofman porównuje na przykład poświęcenie ojca, który z własnej woli zgłosił się do transportu, by rodzina uniknęła aresztowania, do biblijnego ofiarowania Izaaka, kluczowego wydarzenia w religijnych dziejach narodu żydowskiego 78. Pisze: „[p]rzemknęło mi przez myśl wspomnienie o złożeniu w ofierze Izaaka (którego przedstawienie w ilustrowanej Biblii, moim podręczniku hebrajskiego z wczesnego dzieciństwa, zawsze mnie przerażało)”, kończy jednak ten krótki rozdział odniesieniem do greckiej tragedii antycznej: „[k]iedy po raz pierwszy napotkałam w tragedii greckiej lament ‘O, popoi, popoi, popoi’, nie mogłam oddalić od siebie obrazu z dzieciństwa, kiedy sześcioro dzieci, nagle pozbawionych ojca, łkało bez tchu, ‘O, tato, tato, tato’, wiedząc, że już go nigdy nie zobaczą” 79. Symboliczne spożywanie niekoszernych pokarmów, które zasmakowały Kofman, mimo że jej układ pokarmowy je odrzucał – wymiotowała smażonym na maśle mięsem – odnosi się również do „pochłaniania” nieżydowskiej filozofii. Po raz pierwszy usłyszała o przedstawicielach tej tradycji od Mémé, a wzmianki te były wplecione w antysemickie uwagi (na przykład na temat jej żydowskiego nosa), które dziewczynka wraz z matką musiały „przełykać” w milczeniu 80. Ciekawe, że w pracach autobiograficznych Kofman nie przywołuje wspomnień obozowych ocalonych z Zagłady Żydów, a Zdławione słowa, gdzie po raz pierwszy wspomina śmierć ojca, są zadedykowane nieżydowskiemu myślicielowi (Maurice’owi Blanchotowi). Ponadto w żadnej z prac nie wymienia Emmanuela Lévinasa, jednego z najważniejszych francuskich filozofów pochodzenia żydowskiego, również ocalonego z Zagłady, który, tak jak ojciec Kofman, hołdował tradycji. A przecież to do Lévinasa odnosi się Blanchot, gdy przywołuje etykę inności, zwłaszcza w cytowanych przez Kofman pracach L’entretien infini [Nieskończona rozmowa] czy L’Écriture du désastre [Pisanie katastrofy]. Co więcej, nie analizuje ona nigdy prac żydowskich przedstawicieli zachodniej myśli, z wyjątkiem Zygmunta Freuda, którego stosunek do żydowskości był równie niejednoznaczny. Jedyną dłuższą, choć nie bezpośrednią refleksję Kofman nad kondycją żydowską stanowi napisana pod koniec życia książka o Nietzschem, Le mépris des juifs, Nietzsche, les Juifs, l’antisémitisme [Pogarda wobec Żydów, Nietzsche, Żydzi i antysemityzm], w której broni niemieckiego myśliciela przed zarzutami antysemityzmu i potępia zawłaszczenie jego myśli przez narodowy socjalizm 81.

    30Jeśli założymy, że psychoanalityczne eskapady Kofman w zaułki tekstów filozoficznych to skrzętnie ukryte przepracowywanie żałoby po ojcu, odroczone świadectwo, to czyją historię „wydrapuje” Kofman w tekstach odnoszących się do Zagłady? W Rue Ordener, Rue Labat Kofman opisuje swoją predylekcję do błaznowania i rozśmieszania kolegów z klasy, postawę, za maską której ukrywała głębokie poczucie zagubienia. U dorosłej Kofman niepoprawny śmiech być może był wyrazem identyfikacji z Nietzschem, ukochanym „filozoficznym ojcem”, nieszablonowym myślicielem, którego „ulubiony syn”, prorok Zaratustra, głośnym śmiechem rzucał wyzwanie porządkowi świata 82. W pośmiertnych laudacjach dla Kofman zarówno Derrida, jak i Nancy wspominają, że odnosiła się do swoich kolegów po fachu jak „śmiejąca, przekomarzająca się dziewczynka”, której wesoły chichot rozpraszał skupionego na poważnych myślach filozofa, podważał jego „odwieczne prawdy” 83. Śmiech Kofman w obliczu powagi filozofa przywodzi na myśl opis Isak Dinesen w szkicu Arendt, którą pociągał dziewczęcy śmiech duńskiej pisarki: stąd zresztą jej wybór męskiego imienia „Isak” jako nom de plume, gdyż odnosi się ono do niedowierzającego śmiechu biblijnej Sary, gdy dowiedziała się, że jest ciężarna. Śmiech ten pozwalał Dinesen „rozprawić się z kilkoma sprawami”, jak na przykład z opinią społeczną, że kobiecie nie przystoi być autorką, a więc osobą publiczną 84. Lecz dla Kofman być może śmiech pełni również inną funkcję, którą – idąc tropem samej Kofman – możemy nazwać apotropaiczną.

    31Jaki „zły urok”, który często symbolizuje obraz oka, próbuje odżegnać Kofman swym niepohamowanym śmiechem? W Rue Ordener, Rue Labat Kofman opisuje, jak bardzo przerażały ją w dzieciństwie patrzące na nią nieruchomo oczy lalek. Być może strach i nienawiść do szklanych oczu lalek są powiązane z obsesją „złego uroku” (mauvais œil) i środków apotropaicznych stosowanych przez dojrzałą Kofman 85. Wzbudzające grozę oczy lalek to zapewne również zawoalowana aluzja do znanego eseju Freuda Niesamowite (Das Unheimliche), w którym ojciec psychoanalizy odczytuje opowieść E.T.A. Hoffmanna Piaskun. Jej bohater, Nataniel, jest opętany lękiem przed wyłupieniem oczu, co objawia się między innymi patologiczną miłością, jaką obdarza lalkę Olimpię, którą poczytuje za kobietę 86. Według Freuda obsesja dotycząca oczu odnosi się do motywu edypalnego, czyli lęku przed kastracją, a zabobon „złego uroku” to symptom powrotu zrepresjonowanych w dzieciństwie kazirodczych popędów. Dodajmy, że wywód ten jest dziś uznawany za jedną z pierwszych analiz etiologii traumy, którą Freud rozwinął następnie w pracy Poza zasadą przyjemności. Swego rodzaju zabobonną fascynację Kofman przedstawieniami oczu potwierdziło odkrycie po jej śmierci setek szkiców ołówkiem przedstawiających ludzkie twarze z niewidzącymi, jakby wydrapanymi oczyma. W poetyckim komentarzu do filmu dokumentalnego Sarah(k.) reżyser Christopher Brisson domniemuje, że „te twarze, które pozbawiają nas twarzy (nous dévisagent), odsłaniają tajemnicę filozofii”87, choć spostrzeżenia tego nie wyjaśnia.

    32Być może więc występy roześmianej dziewczynki, które odczytuję jako „tarczę apotropaiczną” samej Sary Kofman, miały ukryć „w szafie” smutną, przestraszoną dziewczynkę, której odebrano ukochanego ojca i która płacze na myśl o rozłące z matką i odmawia niekoszernego pożywienia. Być może Kofman odprawia skrycie żałobę po tej nieszczęśliwej dziewczynce, podczas gdy jawnie opłakuje ojca i odmawia opłakiwania matki. A jednocześnie jej ostentacyjne zachowanie „roześmianej dziewczynki” przeszkadzającej zadumanym filozofom oddala lęk i pozwala jej poświęcić się grecko-chrześcijańskiej, patriarchalnej tradycji filozoficznej, którą bezustannie musi „przełykać”. Ta złożona dialektyka między podwójnym gestem opłakiwania i melancholijnym wyparciem jest niezbędna, by dorosła Sarah Kofman mogła zaświadczyć swemu własnemu istnieniu. W tym sensie jej autobiograficzna opowieść napisana tuż przed tym, jak odebrała sobie życie, przypomina nieco słowa Rahel Varnhagen, porte parole Hannah Arendt, które wypowiedziała na łożu śmierci. W obu przypadkach jest to przedśmiertny akt samoakceptacji i dopełnienia, dzięki któremu kobieta-Żydówka, kobieta filozof, inicjuje swą własną opowieść. Jak potwierdza Kofman w Autobiogriffure, pisanie autobiografii jest aktem miłości do siebie, mającym na celu afirmację własnego „ja” 88.

    4. Arendt i Kofman: nieskończone początki

    33Podmioty (auto)biograficznych przedsięwzięć Arendt i Kofman pochodzą z bardzo różnych środowisk. Myślicielki łączy jednak pełne pasji zainteresowanie ich życiorysami, które są świadectwem, że jednostka ludzka, dzięki swym działaniom, zaistniała w świecie. Myślenie według Arendt musi być „pełne pasji”, gdyż jak pisze w przedmowie do Ludzi w mrocznych czasach, to nie abstrakcyjne teorie i pojęcia, lecz życie i osiągnięcia poszczególnych jednostek potrafią wzniecić „drżące, niepewne, często słabe płomienie”, dzieki którym może pojawić się światło 89. Formuła ta dotyczy poniekąd również autobiografii samej Kofman, w której boleśnie „wydrapuje” swe własne życie: fragment życiorysu Kofman, którym dzieli się z czytelnikami, kończy się szczęśliwie: autorka zostaje przyjęta na wydział filozofii na Sorbonie.

    34Tak więc teza Arendt, że „życie jest opowieścią”, jest pomocna w zrozumieniu przyczyn sprzeczności między odrzuceniem przez Kofman formy narracyjnej a jej pragnieniem, by wydarzenia swego życia zamknąć w opowieść. Z drugiej strony nieufność Kofman wobec narracji oraz pełen traumatycznych pęknięć rytm jej własnej opowieści przypominają nam, że żadna opowieść tak naprawdę nigdy nie dobiega końca. Lecz właśnie dlatego, że historie ludzkich losów nie mogą zostać zamknięte zdecydowaną puentą, musimy je sobie wciąż na nowo wyobrażać i opowiadać od początku. Ważne jest, byśmy posłuchali Arendt, która przypomina nam, jak ważna jest rola opowieści, gdyż to w niej życie jednostki i życie wspólnoty splatają się w obdarzoną sensem całość. Lecz feministyczne interwencje w historię filozofii, jakich dokonuje Kofman, odsłaniają w pewnym sensie przyczyny nieobecności problematyki kobiecej w pracach Arendt.

    35Biografki Arendt, takie jak jak Bar On czy Young-Bruehl, dowodzą przekonująco, że Arendt prawdopodobnie przesuwała kwestię kobiecą na dalszy plan, gdyż okoliczności życiowe sprawiły, że kwestia żydowska stała się dla niej najważniejsza 90. Lecz czy wojenna tragedia Żydów jest wystarczającym wyjaśnieniem antyfeministycznej postawy Arendt? Jeśli myślała ona bardziej jako Żydówka niż jako kobieta, gdyż „wymagała tego od niej historia” 91, trudno byłoby nam wytłumaczyć, dlaczego ciężar tej samej historii skłonił Kofman do odrzucenia refleksji nad kondycją żydowską. Z kolei analiza losów Żydów europejskich w pracach Arendt niejako uzupełnia brak rozważań nad „żydowskością” w pracach Kofman, zmuszając nas do potraktowania z całą powagą przelotnych stwierdzeń francuskiej myślicielki, w pracach napisanych pod koniec życia, że tragiczny los Żydów podczas wojny był kluczowym, choć nieujawnionym elementem jej pisarstwa. Słowem, dzieła Arendt i Kofman naświetlają wzajemne luki czy nawet obszary wyparcia, dotyczące kondycji kobiecej i kondycji żydowskiej.

    36Obie myślicielki łączy zainteresowanie powiązaniami między wyeliminowaniem biografii w zachodniej filozofii a kondycją żydowską i kondycją kobiecą; obie również przywiązują wagę do roli wyobraźni w nadrabianiu niedostatków myśli filozoficznej. Według Arendt „brak wyobraźni nie pozwala ludziom istnieć” 92. Wyobraźnia jest nieodłącznie związana z działaniem, czyli z tym, co określa jednostkę jako człowieka. Wyobraźnia otwiera nowe horyzonty i prowadzi nas ku temu, co jeszcze nigdy się nie wydarzyło; dzięki niej, doświadczamy ponownych narodzin, stwarzamy się wciąż na nowo i wpisujemy w sprawy świata. Wyobraźnia jest niezbędna, by człowiek mógł działać spontanicznie i tworzyć inną, lepszą przyszłość. Pozwala również, by pojedyncze istnienie przetrwało w opowieści i w ten sposób zostało włączone w życie wspólnoty, zaistniało w jej pamięci. A jednak, jak stwierdza Arendt w Z życia umysłu, filozofia nie wykorzystuje potencjału wyobraźni, przez co zamyka przed sobą możliwość inicjowania „nowych początków”: „fakty są takie, jakimi widział je Bergson: »Większość filozofów […] nie jest w stanie […] wyobrazić sobie radykalnej nowości i nieprzewidywalności«” 93. Tak więc wykluczenie przez filozofię poszczególnych ludzi, którzy swym działaniem stwarzają możliwość nowych początków, jest również związane z nieumiejętnością czy też odmową wykorzystania siły wyobraźni.

    37Już wcześniej, w Korzeniach totalitaryzmu, Arendt skonstatowała, że spontaniczność, czyli umiejętność wybiegania myślą w przyszłość poza ograniczające ją doraźne okoliczności, została unicestwiona przez totalitaryzm. W hitlerowskich obozach nie tylko głód i fizyczne cierpienie, ale również pozbawienie człowieka władzy wyobraźni powodowało, że stawał się on „muzułmaninem”, pozbawionym woli życia i biernie reagującym na bodźce. Stąd też Arendt dochodzi do wniosku, że spontaniczność wyobraźni „ze swą nieobliczalnością, jest największą przeszkodą dla totalnego panowania nad człowiekiem” 94, a więc należy ją kultywować jako skuteczną broń w obliczu zagrożenia ze strony systemów totalitarnych. Wyobraźnia pozwala również przezwyciężyć paraliżującą działanie grozę, spowodowaną wiedzą o wydarzeniach z przeszłości, tak by móc tworzyć nowe, afirmujące życie narracje. „Po Auschwitz” wykorzystywanie potęgi wyobraźni jest obowiązkiem każdego myślącego człowieka, a tym bardziej więc filozofów.

    38Kofman zgodziłaby się z Arendt co do potencjału wyobraźni, mimo nieufności wobec formy narracyjnej, czyli przetwarzania życia w spójną opowieść. W Zdławionych słowach stwierdza, że „zasupłane w węzeł”, zapierające dech słowa o „tym” „odbierają możliwość jakiegokolwiek początku” 95. Natomiast wyobraźnia pozwala wydobyć te niemożliwe słowa ze ściśniętego gardła. Wiara w moc wyobraźni to wspólna nić, która łączy dzieła Arendt i Kofman i pozwala obu pokonywać przeszkody wynikające z bycia zarówno kobietami, jak i Żydówkami. Jak stwierdza francuska myślicielka feministyczna Françoise Duroux, w hołdzie pośmiertnym dla Kofman, „Istnieją kobiety, które angażują się w filozofię bez udawania, iż tworzą jakiś »system«, a które mimo to tworzą coś nowego (innovaient). Sarah Kofman, tak jak Hannah Arendt, jest jedną z tych kobiet” 96.

    39Prace Arendt i Kofman odsłaniają rozdźwięk między ich pozycją kobiet Żydówek a dziedzictwem filozoficznym, które ukształtowało je jako myślicielki. Na właściwy sobie sposób obie pozostały wierne swym filozoficznym „ojcom” i opiekunom, a więc częściowo są współwinne filozoficznemu wykluczeniu pierwiastka kobiecego, nawet jeśli, zwłaszcza w przypadku Kofman, próbowały to zjawisko przezwyciężyć. Podzielały predylekcję swych mentorów do filozoficznej „grekofilii”, która spowodowała wyrugowanie myśli żydowskiej z zachodniej metafizyki. Z drugiej strony na odmiennych etapach swego życia uczyniły przedmiotem refleksji tragiczną historię europejskich Żydów (w przypadku Kofman, głównie w wymiarze własnej rodziny). Ich prace wyrażają skomplikowany stosunek zarówno do kwestii kobiecej i norm genderowych, jak i do judaizmu i spuścizny Zagłady. Zwłaszcza autobiograficzna opowieść Kofman, mimo rzeczowego tonu, przesiąknięta sprzecznościami i wyrażająca wewnętrzne rozdarcie autorki, oddaje trudności czy nawet niemożność pogodzenia sukcesu zostania filozofem z koniecznością opowiedzenia i zaakceptowania historii swego życia.

    40Zagłada, „otworzenie się przepaści” 97, by użyć określenia Arendt, nie tylko głęboko napiętnowała ich poczucie tożsamości jako żydowskich kobiet, ale również wpłynęła na ich drogę intelektualną. Powyższa próba porównawczego odczytania ich prac odsłania fakt, że mimo współudziału w strukturach patriarchalnych i zadomowienia w męskiej ekonomii (oikos) rozumu, obie myślicielki skutecznie przebijają się przez filozoficzne wały obronne, które eliminują kobiecość, żydowskość oraz realia historyczne. W ten sposób obie podważają „standardowe narracje filozoficzne” 98. Ta jednoczesna anamneza i amnezja odnoszące się do niedostatków filozofii mogą być więc postrzegane jako paradoks: z jednej strony współudział w tradycji, która wykluczyła kobietę, skazując ją na kategorię „inności”, a z drugiej próba zdekonstruowania tychże „falokratycznych celów” przez odzyskiwanie kobiety i materialności w najważniejszych tekstach filozoficznych. W tym wielokrotnym zetknięciu się refleksji nad Zagładą, kondycją żydowską oraz kwestią kobiecości dzieła Kofman i Arendt możemy odczytać jako filozoficzne świadectwo Zagłady ze specyficznie feministycznej perspektywy. Co więcej, ich krytyczne, a w przypadku Kofman obrazoburcze interwencje w filozoficzny kanon przywołują postawione na początku pytanie o związek między niemocą filozofii wobec Zagłady i jej odwiecznym wykluczaniem pierwiastka kobiecego. Tak więc przemyślenie na nowo zadania filozofa „po Auschwitz” pociąga za sobą uwzględnienie zarówno różnicy płciowej, jak i różnicy żydowskiej.

    Notes de bas de page

    1 S. Kofman, Shoah ou la Dis-Grâce, „Les nouveaux cahiers” 1988–1989, no 95, s. 67. W rozdziale wykorzystałam fragmenty artykułu Filozofia w rodzaju żeńskim oraz świadectwo Zagłady: Sarah Kofman, „Teksty Drugie” 2009, nr 4, s. 171–182.

    2 M. Ben-Naftali, An Interview with Professor Jacques Derrida, trans. by M. Ron, Jerusalem 1998, s. 19, http://www.yadvashem.org/odot_pdf/Microsoft%20Word%20-%203851.pdf. Derrida rozpatruje kwestię autobiografii oraz powiązań między dziełem filozofa i jego życiorysem w Otobiographies. L’enseignements de Nietzsche et la politique du nom proper, Paris 1984.

    3 Cyt. za: wywiad z Derridą w filmie Derrida: The Movie, reż. A. Kofman, K. Dick, Zeitgeist Films, 2002. Dodajmy, że Arendt cytuje ten sam przykład, zaczerpnięty z wykładu Heideggera o Arystotelesie, w radiowym nagraniu przemówienia z okazji 80. urodzin niemieckiego filozofa, wygłoszonym 26 września 1969 roku. Por. H. Arendt, Martin Heidegger kończy osiemdzisiąt lat, przeł. H. Krzeczkowski, w: Ludzie w mrocznych czasach, przeł. M. Godyń i in., red. E. Rzanna, Gdańsk 2013, s. 178; por. wersję przesłaną listownie Heideggerowi: List z września 1969 z dedykacją „Dla Ciebie na 26 września 1969 roku po czterdziestu pięciu latach jak od niepamiętnych czasów Hannah”, w: Hannah Arendt i Martin Heidegger. Korespondencja z lat 1925–1975, przeł. S. Lisiecka, oprac. U. Ludz, Warszawa 2010.

    4 Kofman nawiązuje do Arendt tylko raz, podczas wywiadu, w którym stwierdza, że „w filozofii nie było nigdy znaczących żeńskich postaci, które stworzyłyby spójne dzieło, nadające się do analizy, z wyjątkiem być może Hanny Arendt”. Cyt. za: P. Deutscher, ‘Imperfect Discretion’: Intervention into the History of Philosophy by Twentieth-Century Women Philosophers, „Hypatia” 2000, Vol. 15, No. 2, s. 163.

    5 H. Arendt, Co pozostaje?, s. 54.

    6 Tamże, s. 47.

    7 Mimo popularności myśli dekonstruktywistycznej w Polsce w momencie pisania niniejszego rozdziału prace Kofman są zupełnie nieznane, a w literaturze przedmiotu pojawiło sie zaledwie kilka przelotnych wzmianek (zob. m.in. recenzję Zofii Mitosek książki „Mimesis: des articulations”, Sylviane Agacinski, Jacques Derrida, Sarah Kofman, Ph. Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, Bernard Pautrat, Paris 1975; „Mimologiques: voyage en Cratylie”, Gérard Genette, Paris 1976, „Pamiętnik Literacki” 1983, nr 74 [4], s. 380–388 oraz recenzję Pawła Pieniążka pracy Kofman Nietzsche et la métaphore, „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Philosophica” 2007, Vol. 19/20, s. 29–44). Podaję więc tytuły jej książek, z nadzieją, że doczekają się tłumaczenia oraz polskich czytelników: L’Enfance de l’art. Une interprétation de l’esthétique freudienne (Paris 1975), Nietzsche et la métaphore (Paris 1972), Camera obscura. De l’idéologie (Paris 1973), Quatre romans analytiques (Paris 1974), Autobiogriffures du « Chat Murr » d’Hoffmann (Paris 1984), Aberrations. Le devenir-femme d’Auguste Comte (Paris 1978), Nerval: le charme de la répétition. Lecture de « Sylvie » (Paris 1979), Nietzsche et la scène philosophique (Paris 1979), Énigme de la femme: la femme dans les textes de Freud (Paris 1980), Le Respect des femmes: Kant et Rousseau (1982), Comment s’en sortir ?(Paris 1983), Un Métier impossible. Lecture de « Constructions en analyse » (Paris 1983). Lectures de Derrida (Paris 1984), La Mélancolie de l’art (Paris 1985) Pourquoi rit-on? : Freud et le mot d’esprit (Paris 1985). Paroles suffoquées (Paris 1986), Conversions. « Le Marchand de Venise » sous le signe de Saturne (Paris 1987), Socrate(s) (Paris 1989), Séductions. De Sartre à Héraclite (Paris 1990), Don Juan ou le Refus de la dette (z Jean-Yves Massonem, Paris 1991), « Il n’y a que le premier pas qui coûte » : Freud et la speculation (Paris 1991), Explosion I. De l’Ecce homo de Nietzsche (Paris 1992), Explosion II. Les enfants de Nietzsche (Paris 1993), Le mépris des juifs. Nietzsche, les juifs, l’antisémitisme (Paris 1994), Rue Ordener, rue Labat (Paris 1994) oraz wydany pośmiertnie zbiór artykułów napisanych w latach 80., L’Imposture de la beauté et autres textes (Paris 1995).

    8 Pod koniec lat 80. problematyka związku między życiem i ciałem filozofa stała się tematem przemyśleń w pracach Derridy (szczególnie w Circonfession, Paris 1991, pracy pisanej przy łożu śmierci matki filozofa) i Nancy’ego (Corpus, Paris 1991, gdzie zastanawia się on nad rolą ucieleśnienia i zmysłowości w myśli filozoficznej, czy L’Intrus,Paris 2000, gdzie opisuje przeszczep serca, któremu musiał się poddać). Jednak za wyjątkiem pośmiertnych laudacji żaden z nich nie komentuje współpracy z Kofman czy wpływu jej analiz na własną trajektorię intelektualną. Jak odnotowuje Penelope Deutscher, Kofman często oddawała hołd swym kolegom filozofom (a Derridzie poświęciła całą książkę), oni jednak nie czuli się zobowiązani odwzajemniać tych gestów uznania. Deutscher zastanawia się nad tak jednostronną relacją: „Kto wie, kto jest dłużnikiem, a kto wierzycielem w takiej dialektyce pana i niewolnika?”, tejże, Imperfect Discretion’…, s. 26.

    9 F. Duroux, Comment philosophe une femme, „Les Cahiers du GRIF” 1997, Vol. 3, No. 1, s. 88.

    10 A. Rich, cyt. za: M. G. Dietz, Hannah Arendt and Feminist Politics, w: Hannah Arendt: Critical Essays, ed. by L.P. Hinchman, S.K. Hinchman, Albany 1995, s. 232.

    11 Zob. np. S. Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, New York 2003. Jak podkreśla Benhabib (a także Dietz), Kondycja ludzka nie zawiera przemyśleń na temat wykluczenia kobiet z przestrzeni publicznej czy podziału pracy w rodzinie ze względu na płeć.

    12 Korzystałam z wydania anglojęzycznego: H. Arendt, On the Emancipation of Women, w: Essays in Understanding, New York 2005, s. 66–69.

    13 Wywiad z Sarah Kofman, „Les Temps modernes”, październik–listopad 1998, no. 601. Na temat stosunku Kofman do współczesnej myśli feministycznej por. P. Deutscher, K. Oliver, Sara Kofman’s skirts, w: Enigmas of Sarah Kofman, s. 1–22.

    14 W późnych latach 80. teoretyczki feministyczne zaczynają spoglądać na prace Arendt pod innym kątem, starając się wykorzystać je dla myśli feministycznej. Zob. E. Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World, New Haven, CT 1982. Por. również Feminist Interpretations of Hannah Arendt, ed. by B. Honig, State Park 1996. Z polskich publikacji zob. E. Barańska, ‘Ona nie była jedną z nas’. Wokół ‘feminizmu’” Hannah Arendt, „Środkowo-europejskie Studia Polityczne” 2007, nr 1, s. 260–280.

    15 H. Arendt, Co pozostaje?, s. 47.

    16 Tamże, s. 2.

    17 Tamże, s. 49–50. Co do powoływania się na kulturę i język Żydów, we wspomnianym poniżej szkicu o Isak Dinesen Arendt wspomina żydowski zwyczaj zmawiania Kadyszu, modlitwy za zmarłych. Zob. H. Arendt, Isak Dinesen, przeł. A. Pokojska, w: Ludzie w mrocznych czasach, s. 126. Ciekawa jest też jej uwaga w liście do Heideggera, w którym zapytuje, jakie konsekwencje dla jego słynnej teorii Bycia miałby fakt, że język hebrajski nie posiada czasownika „być”: „nie występuje w nim łącznik”. List Hannah Arendt do Martina Heideggera z 20 marca 1971 roku w: Hannah Arendt i Martin Heidegger. Korespondencja z lat 1925–1975, s. 174.

    18 H. Arendt, Co pozostaje?, s. 52.

    19 Zob. P. Simone-Nahum, Hannah Arendt: Repères chronologiques, „Le Magazine Littéraire” 2005, no. 445, s. 36–38.

    20 Dwie główne interpretatorki dzieł Arendt, Elisabeth Young-Bruehl i Mary Dietz, dowodzą, że mimo braku bezpośrednich odniesień do Zagłady wszystkie jej prace, nawet te napisane później, zainspirowane były tragicznymi wydarzeniami. Dietz sugeruje m.in., że twórcza koncepcja sfery politycznej, którą Arendt proponuje w Kondycji ludzkiej, była bezpośrednio związana z próbą „wyprowadzenia ludzkości z przepaści”, w którą wtrąciła ją Zagłada. Zob. M. Dietz, Turning Operations: Feminism, Arendt, and Politics, New York 2002, s. 88.

    21 S. Benhabib, Hannah Arendt and the Redemptive Power of the Narrative, w: Hannah Arendt: Critical Essays, s. 111.

    22 Zob. E. Fackenheim, The Human Condition After Auschwitz: a Jewish Testimony a Generation After (Syracuse, New York 1971), oraz The Jewish return into history: reflections in the age of Auschwitz and a New Jerusalem (New York 1978).

    23 H. Arendt cytuje Davida Rousseta, byłego więźnia obozów hitlerowskich, który stwierdził, że obozy koncentracyjne to „la société la plus totalitaire encore réalisé”, tejże, Korzenie totalitaryzmu, przeł. D. Grinberg, M. Szawiel, Warszawa 2014, s. 512.

    24 Jeszcze do niedawna prace Arendt znajdowały się na „czarnej liście” w Izraelu. Niektórzy badacze, np. Ryszard Wolin i Jules Steinberg, wysuwają tezę, że po ucieczce z Niemiec Arendt stała się wierną propagatorką myśli filozoficznej (zwłaszcza Heideggera), która m.in. doprowadziła do Zagłady. Zob. R. Wolin, Heidegger’s Children, Princeton, NJ 2001, i J. Steinberg, Hannah Arendt on the Holocaust: The Study of Suppression of Truth, Lewiston, NY 2000.

    25 H. Arendt, Eichmann w Jerozolimie. Rzecz o banalności zła, przeł. A. Szostkiewicz, Kraków 1998, s. 156.

    26 Choć praca Mary Dietz Turning Operations, w której autorka analizuje przydatność sformułowań Arendt dla myśli feministycznej, zawiera końcowy rozdział dotyczący Zagłady, kwestie te nie zostają powiązane. Możliwość wspólnego omówienia obu zagadnień sugeruje ciekawy artykuł Bat-Ami Bar On, zatytułowany Women in Dark Times: Rahel Varnhagen, Rosa Luxemburg, Hannah Arendt and Me, w którym autorka przypomina, że książka o Varnhagen, w której Arendt zmaga się z nękającymi ją samą kwestiami żydowskiej diaspory, a także z „kwestią kobiecą”, powstawała w okresie, gdy dojrzewała hitlerowska ideologia Zagłady, w: Hannah Arendt: Twenty Years Later, ed. by L. May, J. Kohn, Cambridge, MA 1997, s. 287–305.

    27 H. Arendt, Kondycja ludzka, przeł. A. Łagodzka, Warszawa 2000, s. 107

    28 H. Arendt, Co pozostaje?, s. 56.

    29 Tamże, s. 175. H. Arendt, Kondycja ludzka, s. 193.

    30 H. Arendt, Isak Dinesen, w: Ludzie w mrocznych czasach, s. 126.

    31 Choć Rahel Varnhagen została napisana w latach 30., książka ukazała się dopiero po wojnie, w 1958 roku, w Stanach Zjednoczonych, gdy maszynopisem zainteresował się nowojorski Leo Beck Institute.

    32 H. Arendt, Myślenie, przeł. H. Buczyńska-Garewicz, Warszawa 2002, oraz Wola, przeł. R. Piłat, Warszawa 1996.

    33 H. Arendt, Rahel Varnhagen: historia życia niemieckiej Żydówki z epoki romantyzmu, przeł. K. Leszczyńska, Sejny 2012, s. 14.

    34 H. Arendt, Żyd jako parias: ukryta tradycja, w: tejże, Pisma żydowskie, przeł. M. Godyń, P. Nowak, E. Rzanna, red. P. Nowak, Warszawa 2012, s. 311–336. Książka jest zbiorem artykułów na tematy żydowskie, napisanych w latach 1942–1966.

    35 Zob. H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, rozdz. III: Żydzi a społeczeństwo oraz rozdz. IX: Zmierzch państwa narodowego i koniec praw człowieka.

    36 H. Arendt, Rahel Varnhagen: historia życia niemieckiej Żydówki z epoki romantyzmu, s. 155.

    37 Tamże, s. 22. Cel ten Varnhagen osiągnęła stosunkowo późno, w czwartej dekadzie swego życia, wychodząc za mąż za Augustyna Varnhagena, przyjmując chrzest oraz imię Antonie Friedericke, co miało jej pomóc „stać się istotą ludzką, tak jak wszyscy inni zostać człowiekiem pośród ludzi”, tamże, s. 156.

    38 Tamże, s. 17–18.

    39 Za: H. Arendt, Co pozostaje?, s. 49.

    40 Zob. np. S. Benhabib, Hannah Arendt and the Redemptive Power of the Narrative, w: Hannah Arendt: Critical Essays, s. 111–137.

    41 H. Arendt, Róża Luksemburg, przeł. E. Rzanna, w: Ludzie w mrocznych czasach, s. 68.

    42 Tamże, s. 51.

    43 Tamże, s. 52.

    44 Polityczne oraz wielowymiarowe pojmowanie przez Arendt kategorii tożsamości przemawia do przedstawicielek młodszej generacji myśli feministycznej, która skupia się na zjawisku przecinających się osi (intersectionality) w określaniu tożsamości grup społecznych oraz wychodzi poza dychotomiczne (męska/żeńska) kategorie genderowe i oparty na tym rozróżnieniu ideologiczny konflikt między „falocentryzmem a ginecentryzmem”.

    45 H. Arendt, Co pozostaje?, s. 54.

    46 Taż, Przedmowa do wydania amerykańskiego, przeł. A. Pokojska, w: Ludzie w mrocznych czasach, s. 15.

    47 Taż, Kondycja ludzka, s. 211.

    48 Taż, Laudacja dla Karla Jaspersa, przeł. A. Wołkowicz, w: Ludzie w mrocznych czasach, s. 95.

    49 Tamże, s. 93.

    50 H. Arendt, Myślenie, s. 35 i n.

    51 W książce Geniusz kobiecy. Hannah Arendt. Biografia (przeł. J. Levin, Warszawa 2007), Julia Kristeva twierdzi, że niechęć Arendt do psychonalizy była spowodowana jej szeroko zakrojoną krytyką burżuazyjnego indywidualizmu i związanej z nim tendencji do introwersji, będących symptomem zawężania się sfery publicznej. Kolejny negatywny odnośnik do psychoanalizy pojawia się w przedmowie do książki o Varnhagen, gdzie Arendt wyjaśnia, że opisując życie swojej bohaterki, nie jest zainteresowana podejściem psychoanalitycznym do tematu i wyraża się lekceważąco o „pseudonaukowym, [jej] zdaniem, aparacie psychologii głębi, psychoanalizy, grafologii itd.”, H. Arendt, Rahel Varnhagen, s. 15.

    52 J. Derrida, Sarah Kofman (1934–1994), w: Works of Mourning, Chicago 2001. Kofman ukuła termin „autobiogriffure” w pracy Autobiogriffures du „Chat Murr” d’Hoffmann (Paris 1984), w którym roztrząsa kwestię autobiografii.

    53 M. Blanchot, Writing of the Disaster, trans. by A. Smock, Lincoln, NE 1995, s. 82.

    54 S. Kofman, Paroles suffoquées, Paris 1987, s. 21.

    55 Tamże, s. 43.

    56 Taż, Selected Writings, s. 250.

    57 S. Kofman, Rue Ordener, Rue Labat, Paris 1994, s. 16.

    58 Wątek dziecka pragnącego porzucić żydowską tożsamość, która kojarzy mu się ze śmiercią i prześladowaniem, pojawia się w literaturze wspomnieniowej dzieci ocalonych z Zagłady. Przykładem, który warto porównać z tekstem Kofman, jest Żydowska wojna i Zwycięstwo Henryka Grynberga.

    59 S. Kofman, Selected Writings, Stanford 2007, s. 248. Tytuł francuski brzmi La nourriture sacrée, co znaczy zarówno pożywienie „przeklęte”, jak i „święte”. We fragmencie tym Kofman wspomina epizod, gdy Czerwony Krzyż rozdawał kanapki z masłem i szynką. Podczas gdy matka zabroniła dzieciom je jeść, ojciec wydał im przyzwolenie, zgodnie z talmudyczną zasadą kidusz hachaim, która głosi, że zakazy prawa halachicznego można złamać w obliczu śmierci. „Oczyszczone” nakazem ojca kanapki wydały się dziewczynce „przepyszne”, tamże, s. 247.

    60 Taż, Paroles suffoquées, s. 31.

    61 Federica Clementi interpretuje postać Mémé jako substytut czy wręcz sobowtór ojca, co jest znaczące również ze względu na fakt, że w kilku scenach Kofman czyni aluzje do erotycznego pociągu, który odczuwa wobec swej „chrześcijańskiej matki”. Kierując się wątkiem edypalnym, Clementi dochodzi do wniosku, że przez zaakceptowanie Mémé dziewczynka usiłuje zapewnić ojcu przetrwanie, a przyswojenie sobie jego „niemożliwej do strawienia” historii wymaga „symbolicznego zabójstwa czy zdławienia [s/mothering] prawdziwej matki”, w: F. Clementi, Holocaust Mothers and Daughters: Family, History, and Trauma, Waltham, Mass. 2013, s. 152.

    62 S. Kofman, Rue Ordener, Rue Labat, s. 10.

    63 Taż, Paroles suffoquées, s. 15–16.

    64 J. Derrida, Sarah Kofman, s. 173. 183.

    65 S. Kofman, Rue Ordener, Rue Labat, s. 9.

    66 Tamże, s. 63.

    67 Taż, Paroles suffoquées, s. 46.

    68 Taż, Rue Ordener, Rue Labat, s. 71.

    69 Tamże, s. 16.

    70 Tamże, s. 99.

    71 S. Kofman, Rousseau’s phallocratic ends (fragment z Le Respect des femmes), trans. by M. Dukats, „Hypatia” 1988, Vol. 3, No. 3.

    72 Innym przykładem „tarczy apotropaicznej” jest według Kofman Freudowska teza o „zazdrości o penisa”, idée fixe ojca psychoanalizy. W książce o Freudzie The Enigma of Woman Kofman dowodzi, że ojciec psychoanalizy posługuje się tą tezą, a także innymi sformułowaniami o charakterze mizoginicznym, by samemu uchronić się przed groźbą kastracji, a także zażegnać lęk przed „radykalną odmiennością kobiety, która zagraża wprowadzeniem daleko idącej rebelii w psychoanalizie” (fragmenty z The Enigma of Woman: Woman in Freud’s Writings, w: Selected Writings, s. 159).

    73 Korzystam tu częściowo ze spostrzeżeń Françoise Duroux, Comment philosophe une femme, s. 98.

    74 I. Kant, Metafizyka moralności, sekcja O hańbieniu się dla przyziemnej uciechy, przeł. E. Nowak, Warszawa 2005.

    75 S. Kofman, Selected Writings, 196.

    76 Por. S. Kofman, The Economy of Respect: Kant and the Respect for Women, w: Selected Writings, s. 187–202.

    77 Por. T. Chanter, Eating Words: Antigone as Kofman’s Proper Name, w: Enigmas: Essays on Sarah Kofman, ed. by P. Deutscher, K. Oliver, Ithaca 1999, s. 189, oraz K. Oliver, Sarah Kofman’s Queasy Stomach and the Riddle of the Paternal Law, tamże, s. 174–188.

    78 F. Clementi zwraca uwagę na fakt, że gdy policjanci przyszli zabrać ojca Kofman, powitał ich słowami „Tu jestem” (Voici, po hebrajsku hineni, słowa, które wypowiada biblijny Izaak, gdy Bóg wzywa go, by poświęcił syna w ofierze), tejże, Holocaust Mothers and Daughters…, s. 126.

    79 S. Kofman, Rue Ordener, Rue Labat, s. 14.

    80 Tamże, s. 57.

    81 Kofman, Selected Writings, s. 124.

    82 W książce Pourquoi rit-on? (Paris 1985) Kofman dokonuje psychoanalitycznej dekonstrukcji zjawiska śmiechu i pojęcia żartu (Witz) w pracach swego drugiego „ojca”, Zygmunta Freuda.

    83 J.-L. Nancy, Forward: ‘Run, Sarah, Run!’, w: Enigmas: Essays on Sarah Kofman, s. VIII–XVI.

    84 H. Arendt, Men in Dark Times, San Diego 1968, s. 95.

    85 Jak podkreśla Kofman, „złym urokiem” zafascynowany był również jej ulubiony filozof, Nietzsche (por. The Evil Eye, w: Selected Writings, s. 99–122).

    86 Por. Z. Freud, Niesamowite, w: tegoż, Pisma psychologiczne, przeł. R. Reszke, Warszawa 1997, s. 235–262.

    87 Sarah(K.), reż. Ch. Brisson, Triptique Films, 2014.

    88 Za: F. Clementi, Holocaust Mothers and Daughters…, s. 150.

    89 H. Arendt, Przedmowa do wydania amerykańskiego, przeł. A. Pokojska, w: Ludzie w mrocznych czasach, s. 15.

    90 B.-A. Bar On, Women in Dark Times…, s. 301.

    91 E. Young-Bruehl, Hannah Arendt, s. 317.

    92 H. Arendt, Men in Dark Times, s. 97; taż, Isak Dinesen, w: Ludzie w mrocznych czasach, s. 126.

    93 Taż, Wola, s. 58.

    94 H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, s. 531.

    95 „Une parole nouée… vous ôte la possibilité même de commencer”, S. Kofman, Paroles suffoquées, s. 46.

    96 F. Duroux, Comment philosophe une femme, s. 87. Powyższe porównanie obu myślicielek jest jedynym tego rodzaju zestawieniem, które udało mi się odnaleźć.

    97 H. Arendt, Co pozostaje?, s. 53.

    98 P. Deutscher, ‘Imperfect Discretion’…, s. 165.

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0

    Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

    Voir plus de livres
    Poetyka doświadczenia

    Poetyka doświadczenia

    Teoria – nowoczesność – literatura

    Ryszard Nycz

    2012

    Od pamięci biodziedzicznej do postpamięci

    Od pamięci biodziedzicznej do postpamięci

    Teresa Szostek, Roma Sendyka et Ryszard Nycz (dir.)

    2013

    Granice kontroli

    Granice kontroli

    Maszyneria władzy Jeremy Benthama

    Rafał Nahirny

    2018

    Ikonofilia

    Ikonofilia

    Francuska semiologia pikturalna i obrazy

    Andrzej Leśniak

    2013

    Powrót do świata

    Powrót do świata

    Dzieje uwagi w filozofii i literaturze XX wieku

    Zofia Król

    2013

    Kultura jako czasownik

    Kultura jako czasownik

    Sondowanie nowej humanistyki

    Ryszard Nycz

    2017

    Pamięć gatunków

    Pamięć gatunków

    Ponowoczesne dylematy atrybucji gatunkowej

    Grzegorz Grochowski

    2018

    Nieuchronny plagiat

    Nieuchronny plagiat

    Prawo autorskie w nowoczesnym dyskursie literackim

    Maciej Jakubowiak

    2017

    Etyka i pamięć o Zagładzie

    Etyka i pamięć o Zagładzie

    Katarzyna Liszka

    2016

    W stronę wirtualności

    W stronę wirtualności

    Praktyki artystyczne kina współczesnego

    Matylda Szewczyk

    2015

    Maszynerie afektywne

    Maszynerie afektywne

    Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet

    Monika Glosowitz

    2019

    Parateoria

    Parateoria

    Kalifornijska Szkoła z Irvine

    Ewa Bobrowska

    2013

    Voir plus de livres
    1 / 12
    Poetyka doświadczenia

    Poetyka doświadczenia

    Teoria – nowoczesność – literatura

    Ryszard Nycz

    2012

    Od pamięci biodziedzicznej do postpamięci

    Od pamięci biodziedzicznej do postpamięci

    Teresa Szostek, Roma Sendyka et Ryszard Nycz (dir.)

    2013

    Granice kontroli

    Granice kontroli

    Maszyneria władzy Jeremy Benthama

    Rafał Nahirny

    2018

    Ikonofilia

    Ikonofilia

    Francuska semiologia pikturalna i obrazy

    Andrzej Leśniak

    2013

    Powrót do świata

    Powrót do świata

    Dzieje uwagi w filozofii i literaturze XX wieku

    Zofia Król

    2013

    Kultura jako czasownik

    Kultura jako czasownik

    Sondowanie nowej humanistyki

    Ryszard Nycz

    2017

    Pamięć gatunków

    Pamięć gatunków

    Ponowoczesne dylematy atrybucji gatunkowej

    Grzegorz Grochowski

    2018

    Nieuchronny plagiat

    Nieuchronny plagiat

    Prawo autorskie w nowoczesnym dyskursie literackim

    Maciej Jakubowiak

    2017

    Etyka i pamięć o Zagładzie

    Etyka i pamięć o Zagładzie

    Katarzyna Liszka

    2016

    W stronę wirtualności

    W stronę wirtualności

    Praktyki artystyczne kina współczesnego

    Matylda Szewczyk

    2015

    Maszynerie afektywne

    Maszynerie afektywne

    Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet

    Monika Glosowitz

    2019

    Parateoria

    Parateoria

    Kalifornijska Szkoła z Irvine

    Ewa Bobrowska

    2013

    Accès ouvert

    Accès ouvert freemium

    ePub

    PDF

    PDF du chapitre

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Acheter

    Édition imprimée

    Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk
    • amazon.fr
    ePub / PDF

    1 S. Kofman, Shoah ou la Dis-Grâce, „Les nouveaux cahiers” 1988–1989, no 95, s. 67. W rozdziale wykorzystałam fragmenty artykułu Filozofia w rodzaju żeńskim oraz świadectwo Zagłady: Sarah Kofman, „Teksty Drugie” 2009, nr 4, s. 171–182.

    2 M. Ben-Naftali, An Interview with Professor Jacques Derrida, trans. by M. Ron, Jerusalem 1998, s. 19, http://www.yadvashem.org/odot_pdf/Microsoft%20Word%20-%203851.pdf. Derrida rozpatruje kwestię autobiografii oraz powiązań między dziełem filozofa i jego życiorysem w Otobiographies. L’enseignements de Nietzsche et la politique du nom proper, Paris 1984.

    3 Cyt. za: wywiad z Derridą w filmie Derrida: The Movie, reż. A. Kofman, K. Dick, Zeitgeist Films, 2002. Dodajmy, że Arendt cytuje ten sam przykład, zaczerpnięty z wykładu Heideggera o Arystotelesie, w radiowym nagraniu przemówienia z okazji 80. urodzin niemieckiego filozofa, wygłoszonym 26 września 1969 roku. Por. H. Arendt, Martin Heidegger kończy osiemdzisiąt lat, przeł. H. Krzeczkowski, w: Ludzie w mrocznych czasach, przeł. M. Godyń i in., red. E. Rzanna, Gdańsk 2013, s. 178; por. wersję przesłaną listownie Heideggerowi: List z września 1969 z dedykacją „Dla Ciebie na 26 września 1969 roku po czterdziestu pięciu latach jak od niepamiętnych czasów Hannah”, w: Hannah Arendt i Martin Heidegger. Korespondencja z lat 1925–1975, przeł. S. Lisiecka, oprac. U. Ludz, Warszawa 2010.

    4 Kofman nawiązuje do Arendt tylko raz, podczas wywiadu, w którym stwierdza, że „w filozofii nie było nigdy znaczących żeńskich postaci, które stworzyłyby spójne dzieło, nadające się do analizy, z wyjątkiem być może Hanny Arendt”. Cyt. za: P. Deutscher, ‘Imperfect Discretion’: Intervention into the History of Philosophy by Twentieth-Century Women Philosophers, „Hypatia” 2000, Vol. 15, No. 2, s. 163.

    5 H. Arendt, Co pozostaje?, s. 54.

    6 Tamże, s. 47.

    7 Mimo popularności myśli dekonstruktywistycznej w Polsce w momencie pisania niniejszego rozdziału prace Kofman są zupełnie nieznane, a w literaturze przedmiotu pojawiło sie zaledwie kilka przelotnych wzmianek (zob. m.in. recenzję Zofii Mitosek książki „Mimesis: des articulations”, Sylviane Agacinski, Jacques Derrida, Sarah Kofman, Ph. Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, Bernard Pautrat, Paris 1975; „Mimologiques: voyage en Cratylie”, Gérard Genette, Paris 1976, „Pamiętnik Literacki” 1983, nr 74 [4], s. 380–388 oraz recenzję Pawła Pieniążka pracy Kofman Nietzsche et la métaphore, „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Philosophica” 2007, Vol. 19/20, s. 29–44). Podaję więc tytuły jej książek, z nadzieją, że doczekają się tłumaczenia oraz polskich czytelników: L’Enfance de l’art. Une interprétation de l’esthétique freudienne (Paris 1975), Nietzsche et la métaphore (Paris 1972), Camera obscura. De l’idéologie (Paris 1973), Quatre romans analytiques (Paris 1974), Autobiogriffures du « Chat Murr » d’Hoffmann (Paris 1984), Aberrations. Le devenir-femme d’Auguste Comte (Paris 1978), Nerval: le charme de la répétition. Lecture de « Sylvie » (Paris 1979), Nietzsche et la scène philosophique (Paris 1979), Énigme de la femme: la femme dans les textes de Freud (Paris 1980), Le Respect des femmes: Kant et Rousseau (1982), Comment s’en sortir ?(Paris 1983), Un Métier impossible. Lecture de « Constructions en analyse » (Paris 1983). Lectures de Derrida (Paris 1984), La Mélancolie de l’art (Paris 1985) Pourquoi rit-on? : Freud et le mot d’esprit (Paris 1985). Paroles suffoquées (Paris 1986), Conversions. « Le Marchand de Venise » sous le signe de Saturne (Paris 1987), Socrate(s) (Paris 1989), Séductions. De Sartre à Héraclite (Paris 1990), Don Juan ou le Refus de la dette (z Jean-Yves Massonem, Paris 1991), « Il n’y a que le premier pas qui coûte » : Freud et la speculation (Paris 1991), Explosion I. De l’Ecce homo de Nietzsche (Paris 1992), Explosion II. Les enfants de Nietzsche (Paris 1993), Le mépris des juifs. Nietzsche, les juifs, l’antisémitisme (Paris 1994), Rue Ordener, rue Labat (Paris 1994) oraz wydany pośmiertnie zbiór artykułów napisanych w latach 80., L’Imposture de la beauté et autres textes (Paris 1995).

    8 Pod koniec lat 80. problematyka związku między życiem i ciałem filozofa stała się tematem przemyśleń w pracach Derridy (szczególnie w Circonfession, Paris 1991, pracy pisanej przy łożu śmierci matki filozofa) i Nancy’ego (Corpus, Paris 1991, gdzie zastanawia się on nad rolą ucieleśnienia i zmysłowości w myśli filozoficznej, czy L’Intrus,Paris 2000, gdzie opisuje przeszczep serca, któremu musiał się poddać). Jednak za wyjątkiem pośmiertnych laudacji żaden z nich nie komentuje współpracy z Kofman czy wpływu jej analiz na własną trajektorię intelektualną. Jak odnotowuje Penelope Deutscher, Kofman często oddawała hołd swym kolegom filozofom (a Derridzie poświęciła całą książkę), oni jednak nie czuli się zobowiązani odwzajemniać tych gestów uznania. Deutscher zastanawia się nad tak jednostronną relacją: „Kto wie, kto jest dłużnikiem, a kto wierzycielem w takiej dialektyce pana i niewolnika?”, tejże, Imperfect Discretion’…, s. 26.

    9 F. Duroux, Comment philosophe une femme, „Les Cahiers du GRIF” 1997, Vol. 3, No. 1, s. 88.

    10 A. Rich, cyt. za: M. G. Dietz, Hannah Arendt and Feminist Politics, w: Hannah Arendt: Critical Essays, ed. by L.P. Hinchman, S.K. Hinchman, Albany 1995, s. 232.

    11 Zob. np. S. Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, New York 2003. Jak podkreśla Benhabib (a także Dietz), Kondycja ludzka nie zawiera przemyśleń na temat wykluczenia kobiet z przestrzeni publicznej czy podziału pracy w rodzinie ze względu na płeć.

    12 Korzystałam z wydania anglojęzycznego: H. Arendt, On the Emancipation of Women, w: Essays in Understanding, New York 2005, s. 66–69.

    13 Wywiad z Sarah Kofman, „Les Temps modernes”, październik–listopad 1998, no. 601. Na temat stosunku Kofman do współczesnej myśli feministycznej por. P. Deutscher, K. Oliver, Sara Kofman’s skirts, w: Enigmas of Sarah Kofman, s. 1–22.

    14 W późnych latach 80. teoretyczki feministyczne zaczynają spoglądać na prace Arendt pod innym kątem, starając się wykorzystać je dla myśli feministycznej. Zob. E. Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World, New Haven, CT 1982. Por. również Feminist Interpretations of Hannah Arendt, ed. by B. Honig, State Park 1996. Z polskich publikacji zob. E. Barańska, ‘Ona nie była jedną z nas’. Wokół ‘feminizmu’” Hannah Arendt, „Środkowo-europejskie Studia Polityczne” 2007, nr 1, s. 260–280.

    15 H. Arendt, Co pozostaje?, s. 47.

    16 Tamże, s. 2.

    17 Tamże, s. 49–50. Co do powoływania się na kulturę i język Żydów, we wspomnianym poniżej szkicu o Isak Dinesen Arendt wspomina żydowski zwyczaj zmawiania Kadyszu, modlitwy za zmarłych. Zob. H. Arendt, Isak Dinesen, przeł. A. Pokojska, w: Ludzie w mrocznych czasach, s. 126. Ciekawa jest też jej uwaga w liście do Heideggera, w którym zapytuje, jakie konsekwencje dla jego słynnej teorii Bycia miałby fakt, że język hebrajski nie posiada czasownika „być”: „nie występuje w nim łącznik”. List Hannah Arendt do Martina Heideggera z 20 marca 1971 roku w: Hannah Arendt i Martin Heidegger. Korespondencja z lat 1925–1975, s. 174.

    18 H. Arendt, Co pozostaje?, s. 52.

    19 Zob. P. Simone-Nahum, Hannah Arendt: Repères chronologiques, „Le Magazine Littéraire” 2005, no. 445, s. 36–38.

    20 Dwie główne interpretatorki dzieł Arendt, Elisabeth Young-Bruehl i Mary Dietz, dowodzą, że mimo braku bezpośrednich odniesień do Zagłady wszystkie jej prace, nawet te napisane później, zainspirowane były tragicznymi wydarzeniami. Dietz sugeruje m.in., że twórcza koncepcja sfery politycznej, którą Arendt proponuje w Kondycji ludzkiej, była bezpośrednio związana z próbą „wyprowadzenia ludzkości z przepaści”, w którą wtrąciła ją Zagłada. Zob. M. Dietz, Turning Operations: Feminism, Arendt, and Politics, New York 2002, s. 88.

    21 S. Benhabib, Hannah Arendt and the Redemptive Power of the Narrative, w: Hannah Arendt: Critical Essays, s. 111.

    22 Zob. E. Fackenheim, The Human Condition After Auschwitz: a Jewish Testimony a Generation After (Syracuse, New York 1971), oraz The Jewish return into history: reflections in the age of Auschwitz and a New Jerusalem (New York 1978).

    23 H. Arendt cytuje Davida Rousseta, byłego więźnia obozów hitlerowskich, który stwierdził, że obozy koncentracyjne to „la société la plus totalitaire encore réalisé”, tejże, Korzenie totalitaryzmu, przeł. D. Grinberg, M. Szawiel, Warszawa 2014, s. 512.

    24 Jeszcze do niedawna prace Arendt znajdowały się na „czarnej liście” w Izraelu. Niektórzy badacze, np. Ryszard Wolin i Jules Steinberg, wysuwają tezę, że po ucieczce z Niemiec Arendt stała się wierną propagatorką myśli filozoficznej (zwłaszcza Heideggera), która m.in. doprowadziła do Zagłady. Zob. R. Wolin, Heidegger’s Children, Princeton, NJ 2001, i J. Steinberg, Hannah Arendt on the Holocaust: The Study of Suppression of Truth, Lewiston, NY 2000.

    25 H. Arendt, Eichmann w Jerozolimie. Rzecz o banalności zła, przeł. A. Szostkiewicz, Kraków 1998, s. 156.

    26 Choć praca Mary Dietz Turning Operations, w której autorka analizuje przydatność sformułowań Arendt dla myśli feministycznej, zawiera końcowy rozdział dotyczący Zagłady, kwestie te nie zostają powiązane. Możliwość wspólnego omówienia obu zagadnień sugeruje ciekawy artykuł Bat-Ami Bar On, zatytułowany Women in Dark Times: Rahel Varnhagen, Rosa Luxemburg, Hannah Arendt and Me, w którym autorka przypomina, że książka o Varnhagen, w której Arendt zmaga się z nękającymi ją samą kwestiami żydowskiej diaspory, a także z „kwestią kobiecą”, powstawała w okresie, gdy dojrzewała hitlerowska ideologia Zagłady, w: Hannah Arendt: Twenty Years Later, ed. by L. May, J. Kohn, Cambridge, MA 1997, s. 287–305.

    27 H. Arendt, Kondycja ludzka, przeł. A. Łagodzka, Warszawa 2000, s. 107

    28 H. Arendt, Co pozostaje?, s. 56.

    29 Tamże, s. 175. H. Arendt, Kondycja ludzka, s. 193.

    30 H. Arendt, Isak Dinesen, w: Ludzie w mrocznych czasach, s. 126.

    31 Choć Rahel Varnhagen została napisana w latach 30., książka ukazała się dopiero po wojnie, w 1958 roku, w Stanach Zjednoczonych, gdy maszynopisem zainteresował się nowojorski Leo Beck Institute.

    32 H. Arendt, Myślenie, przeł. H. Buczyńska-Garewicz, Warszawa 2002, oraz Wola, przeł. R. Piłat, Warszawa 1996.

    33 H. Arendt, Rahel Varnhagen: historia życia niemieckiej Żydówki z epoki romantyzmu, przeł. K. Leszczyńska, Sejny 2012, s. 14.

    34 H. Arendt, Żyd jako parias: ukryta tradycja, w: tejże, Pisma żydowskie, przeł. M. Godyń, P. Nowak, E. Rzanna, red. P. Nowak, Warszawa 2012, s. 311–336. Książka jest zbiorem artykułów na tematy żydowskie, napisanych w latach 1942–1966.

    35 Zob. H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, rozdz. III: Żydzi a społeczeństwo oraz rozdz. IX: Zmierzch państwa narodowego i koniec praw człowieka.

    36 H. Arendt, Rahel Varnhagen: historia życia niemieckiej Żydówki z epoki romantyzmu, s. 155.

    37 Tamże, s. 22. Cel ten Varnhagen osiągnęła stosunkowo późno, w czwartej dekadzie swego życia, wychodząc za mąż za Augustyna Varnhagena, przyjmując chrzest oraz imię Antonie Friedericke, co miało jej pomóc „stać się istotą ludzką, tak jak wszyscy inni zostać człowiekiem pośród ludzi”, tamże, s. 156.

    38 Tamże, s. 17–18.

    39 Za: H. Arendt, Co pozostaje?, s. 49.

    40 Zob. np. S. Benhabib, Hannah Arendt and the Redemptive Power of the Narrative, w: Hannah Arendt: Critical Essays, s. 111–137.

    41 H. Arendt, Róża Luksemburg, przeł. E. Rzanna, w: Ludzie w mrocznych czasach, s. 68.

    42 Tamże, s. 51.

    43 Tamże, s. 52.

    44 Polityczne oraz wielowymiarowe pojmowanie przez Arendt kategorii tożsamości przemawia do przedstawicielek młodszej generacji myśli feministycznej, która skupia się na zjawisku przecinających się osi (intersectionality) w określaniu tożsamości grup społecznych oraz wychodzi poza dychotomiczne (męska/żeńska) kategorie genderowe i oparty na tym rozróżnieniu ideologiczny konflikt między „falocentryzmem a ginecentryzmem”.

    45 H. Arendt, Co pozostaje?, s. 54.

    46 Taż, Przedmowa do wydania amerykańskiego, przeł. A. Pokojska, w: Ludzie w mrocznych czasach, s. 15.

    47 Taż, Kondycja ludzka, s. 211.

    48 Taż, Laudacja dla Karla Jaspersa, przeł. A. Wołkowicz, w: Ludzie w mrocznych czasach, s. 95.

    49 Tamże, s. 93.

    50 H. Arendt, Myślenie, s. 35 i n.

    51 W książce Geniusz kobiecy. Hannah Arendt. Biografia (przeł. J. Levin, Warszawa 2007), Julia Kristeva twierdzi, że niechęć Arendt do psychonalizy była spowodowana jej szeroko zakrojoną krytyką burżuazyjnego indywidualizmu i związanej z nim tendencji do introwersji, będących symptomem zawężania się sfery publicznej. Kolejny negatywny odnośnik do psychoanalizy pojawia się w przedmowie do książki o Varnhagen, gdzie Arendt wyjaśnia, że opisując życie swojej bohaterki, nie jest zainteresowana podejściem psychoanalitycznym do tematu i wyraża się lekceważąco o „pseudonaukowym, [jej] zdaniem, aparacie psychologii głębi, psychoanalizy, grafologii itd.”, H. Arendt, Rahel Varnhagen, s. 15.

    52 J. Derrida, Sarah Kofman (1934–1994), w: Works of Mourning, Chicago 2001. Kofman ukuła termin „autobiogriffure” w pracy Autobiogriffures du „Chat Murr” d’Hoffmann (Paris 1984), w którym roztrząsa kwestię autobiografii.

    53 M. Blanchot, Writing of the Disaster, trans. by A. Smock, Lincoln, NE 1995, s. 82.

    54 S. Kofman, Paroles suffoquées, Paris 1987, s. 21.

    55 Tamże, s. 43.

    56 Taż, Selected Writings, s. 250.

    57 S. Kofman, Rue Ordener, Rue Labat, Paris 1994, s. 16.

    58 Wątek dziecka pragnącego porzucić żydowską tożsamość, która kojarzy mu się ze śmiercią i prześladowaniem, pojawia się w literaturze wspomnieniowej dzieci ocalonych z Zagłady. Przykładem, który warto porównać z tekstem Kofman, jest Żydowska wojna i Zwycięstwo Henryka Grynberga.

    59 S. Kofman, Selected Writings, Stanford 2007, s. 248. Tytuł francuski brzmi La nourriture sacrée, co znaczy zarówno pożywienie „przeklęte”, jak i „święte”. We fragmencie tym Kofman wspomina epizod, gdy Czerwony Krzyż rozdawał kanapki z masłem i szynką. Podczas gdy matka zabroniła dzieciom je jeść, ojciec wydał im przyzwolenie, zgodnie z talmudyczną zasadą kidusz hachaim, która głosi, że zakazy prawa halachicznego można złamać w obliczu śmierci. „Oczyszczone” nakazem ojca kanapki wydały się dziewczynce „przepyszne”, tamże, s. 247.

    60 Taż, Paroles suffoquées, s. 31.

    61 Federica Clementi interpretuje postać Mémé jako substytut czy wręcz sobowtór ojca, co jest znaczące również ze względu na fakt, że w kilku scenach Kofman czyni aluzje do erotycznego pociągu, który odczuwa wobec swej „chrześcijańskiej matki”. Kierując się wątkiem edypalnym, Clementi dochodzi do wniosku, że przez zaakceptowanie Mémé dziewczynka usiłuje zapewnić ojcu przetrwanie, a przyswojenie sobie jego „niemożliwej do strawienia” historii wymaga „symbolicznego zabójstwa czy zdławienia [s/mothering] prawdziwej matki”, w: F. Clementi, Holocaust Mothers and Daughters: Family, History, and Trauma, Waltham, Mass. 2013, s. 152.

    62 S. Kofman, Rue Ordener, Rue Labat, s. 10.

    63 Taż, Paroles suffoquées, s. 15–16.

    64 J. Derrida, Sarah Kofman, s. 173. 183.

    65 S. Kofman, Rue Ordener, Rue Labat, s. 9.

    66 Tamże, s. 63.

    67 Taż, Paroles suffoquées, s. 46.

    68 Taż, Rue Ordener, Rue Labat, s. 71.

    69 Tamże, s. 16.

    70 Tamże, s. 99.

    71 S. Kofman, Rousseau’s phallocratic ends (fragment z Le Respect des femmes), trans. by M. Dukats, „Hypatia” 1988, Vol. 3, No. 3.

    72 Innym przykładem „tarczy apotropaicznej” jest według Kofman Freudowska teza o „zazdrości o penisa”, idée fixe ojca psychoanalizy. W książce o Freudzie The Enigma of Woman Kofman dowodzi, że ojciec psychoanalizy posługuje się tą tezą, a także innymi sformułowaniami o charakterze mizoginicznym, by samemu uchronić się przed groźbą kastracji, a także zażegnać lęk przed „radykalną odmiennością kobiety, która zagraża wprowadzeniem daleko idącej rebelii w psychoanalizie” (fragmenty z The Enigma of Woman: Woman in Freud’s Writings, w: Selected Writings, s. 159).

    73 Korzystam tu częściowo ze spostrzeżeń Françoise Duroux, Comment philosophe une femme, s. 98.

    74 I. Kant, Metafizyka moralności, sekcja O hańbieniu się dla przyziemnej uciechy, przeł. E. Nowak, Warszawa 2005.

    75 S. Kofman, Selected Writings, 196.

    76 Por. S. Kofman, The Economy of Respect: Kant and the Respect for Women, w: Selected Writings, s. 187–202.

    77 Por. T. Chanter, Eating Words: Antigone as Kofman’s Proper Name, w: Enigmas: Essays on Sarah Kofman, ed. by P. Deutscher, K. Oliver, Ithaca 1999, s. 189, oraz K. Oliver, Sarah Kofman’s Queasy Stomach and the Riddle of the Paternal Law, tamże, s. 174–188.

    78 F. Clementi zwraca uwagę na fakt, że gdy policjanci przyszli zabrać ojca Kofman, powitał ich słowami „Tu jestem” (Voici, po hebrajsku hineni, słowa, które wypowiada biblijny Izaak, gdy Bóg wzywa go, by poświęcił syna w ofierze), tejże, Holocaust Mothers and Daughters…, s. 126.

    79 S. Kofman, Rue Ordener, Rue Labat, s. 14.

    80 Tamże, s. 57.

    81 Kofman, Selected Writings, s. 124.

    82 W książce Pourquoi rit-on? (Paris 1985) Kofman dokonuje psychoanalitycznej dekonstrukcji zjawiska śmiechu i pojęcia żartu (Witz) w pracach swego drugiego „ojca”, Zygmunta Freuda.

    83 J.-L. Nancy, Forward: ‘Run, Sarah, Run!’, w: Enigmas: Essays on Sarah Kofman, s. VIII–XVI.

    84 H. Arendt, Men in Dark Times, San Diego 1968, s. 95.

    85 Jak podkreśla Kofman, „złym urokiem” zafascynowany był również jej ulubiony filozof, Nietzsche (por. The Evil Eye, w: Selected Writings, s. 99–122).

    86 Por. Z. Freud, Niesamowite, w: tegoż, Pisma psychologiczne, przeł. R. Reszke, Warszawa 1997, s. 235–262.

    87 Sarah(K.), reż. Ch. Brisson, Triptique Films, 2014.

    88 Za: F. Clementi, Holocaust Mothers and Daughters…, s. 150.

    89 H. Arendt, Przedmowa do wydania amerykańskiego, przeł. A. Pokojska, w: Ludzie w mrocznych czasach, s. 15.

    90 B.-A. Bar On, Women in Dark Times…, s. 301.

    91 E. Young-Bruehl, Hannah Arendt, s. 317.

    92 H. Arendt, Men in Dark Times, s. 97; taż, Isak Dinesen, w: Ludzie w mrocznych czasach, s. 126.

    93 Taż, Wola, s. 58.

    94 H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, s. 531.

    95 „Une parole nouée… vous ôte la possibilité même de commencer”, S. Kofman, Paroles suffoquées, s. 46.

    96 F. Duroux, Comment philosophe une femme, s. 87. Powyższe porównanie obu myślicielek jest jedynym tego rodzaju zestawieniem, które udało mi się odnaleźć.

    97 H. Arendt, Co pozostaje?, s. 53.

    98 P. Deutscher, ‘Imperfect Discretion’…, s. 165.

    Po tamtej stronie: świadectwo, afekt, wyobraźnia

    X Facebook Email

    Po tamtej stronie: świadectwo, afekt, wyobraźnia

    Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque Acheter ce livre aux formats PDF et ePub

    Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org

    Po tamtej stronie: świadectwo, afekt, wyobraźnia

    Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.

    Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org

    Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.

    Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.

    La syntaxe de l’email est incorrecte.

    Référence numérique du chapitre

    Format

    Głowacka, D. (2016). Rozdział 5. Hannah Arendt i Sarah Kofman: filozofia „po kobiecemu” wobec Zagłady. In Po tamtej stronie: świadectwo, afekt, wyobraźnia (1‑). Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk. https://doi.org/10.4000/books.iblpan.7582
    Głowacka, Dorota. « Rozdział 5. Hannah Arendt i Sarah Kofman: filozofia „po kobiecemu” wobec Zagłady ». In Po tamtej stronie: świadectwo, afekt, wyobraźnia. Warszawa: Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, 2016. https://doi.org/10.4000/books.iblpan.7582.
    Głowacka, Dorota. « Rozdział 5. Hannah Arendt i Sarah Kofman: filozofia „po kobiecemu” wobec Zagłady ». Po tamtej stronie: świadectwo, afekt, wyobraźnia, Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, 2016, https://doi.org/10.4000/books.iblpan.7582.

    Référence numérique du livre

    Format

    Głowacka, D. (2016). Po tamtej stronie: świadectwo, afekt, wyobraźnia (1‑). Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk. https://doi.org/10.4000/books.iblpan.7488
    Głowacka, Dorota. Po tamtej stronie: świadectwo, afekt, wyobraźnia. Warszawa: Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, 2016. https://doi.org/10.4000/books.iblpan.7488.
    Głowacka, Dorota. Po tamtej stronie: świadectwo, afekt, wyobraźnia. Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, 2016, https://doi.org/10.4000/books.iblpan.7488.
    Compatible avec Zotero Zotero

    1 / 3

    Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk

    Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk

    • Plan du site
    • Se connecter

    Suivez-nous

    • Facebook
    • X
    • Flux RSS

    URL : http://wydawnictwo.ibl.waw.pl

    Email : sekretariat@ibl.waw.pl

    Adresse :

    ul. Nowy Świat 72

    00-330

    Warszawa

    Pologne

    OpenEdition
    • Candidater à OpenEdition Books
    • Connaître le programme OpenEdition Freemium
    • Commander des livres
    • S’abonner à la lettre d’OpenEdition
    • CGU d’OpenEdition Books
    • Accessibilité : partiellement conforme
    • Données personnelles
    • Gestion des cookies
    • Système de signalement