Rozdział 3. Śladami nieprzetłumaczalnego: Emmanuel Lévinas a etyka przekładu
p. 69-98
Texte intégral
Serce –
daj się pozanć i tu,
tutaj, pośrodku rynku,
zawołaj swoje „szibbolet”, rzuć
w obcą ojczyznę:
Februar. Nopasaran.
Paul Celan, Szibbolet 1
1. Obcy w „domostwie języka”
1W poetyckim fragmencie Rozmowa w górach Paul Celan opisuje dwóch żydowskich wędrowców, którzy podziwiają rozpościerającą się u ich stóp żyzną, zieloną dolinę i snują przemyślenia na temat języka właściwego temu miejscu:
[T]o jest język, którym się tu mówi, ta zieleń z tą bielą w sobie, język, nie dla ciebie i nie dla mnie – no to, pytam, dla kogo ją pomyślano, tę ziemię, nie dla ciebie, powiadam, ją pomyślano, i nie dla mnie – język więc, w którym ani Ja, ani Ty nie jesteśmy obecni, to tylko On, tylko Ono, rozumiesz, nic tylko Oni, i nic ponad to 2.
2Ta alegoryczna przypowieść oddaje uczucie braku przynależności do wspólnoty językowej. Język kraju, w którym przyszło wędrowcowi mieszkać, jego język ojczysty, tak naprawdę nigdy do niego nie należał. Jako wieczny odmieniec na tle zielonego oceanu identyczności, żydowski „inny” zawsze przemawia, jak gdyby w obcym języku.
3W innym poetyckim komentarzu, wierszu zatytułowanym Szibbolet, Celan czyni aluzję do przypowieści z Biblii, w której, po przegranej bitwie Efraimici usiłują przedostać się na drugi brzeg Jordanu, lecz zostają pojmani, a następnie zgładzeni przez Izraelitów. Zdradza ich język: nie potrafią wymówić głoski „sz” (ׁש) w słowie „szybolet”, które służy jako hasło, i zamiast tego mówią „s” (ּש) 3. Umiejętność poprawnego wyartykułowania głosek to oznaka, że przynależymy do językowej wspólnoty, toteż szybolet, jak stwierdza Jacques Derrida w komentarzu do wiersza Celana, daje nam „prawo azylu czy też prawomocnego zamieszkiwania w języku […]. Jednym słowem, prawo do życia” 4. Lecz szybolet ojczystego języka to „kij, który ma dwa końce”: może tak samo stanowić o wyroku wygania, a nawet o wyroku śmierci, jak przydarzyło się biblijnym Efraimitom, a wieki poźniej również wschodnioeuropejskim Żydom, zwłaszcza tym mówiącym w języku jidysz.
4Wydarzenia spowodowane Zagładą wykluczyły Celana, jak i wielu innych jego pobratymców, posługujących się „obrzezanym słowem” obcych, ze wspólnoty ludzkiej 5. W następstwie Zagłady „pisanie katastrofy” (by użyć zwrotu Maurice’a Blanchota), którego niezapomnianym przykładem są wiersze Celana, stało się również świadectwem zmiennych losów i porażek językowego przekładu. Proponuję zatem rozpatrzyć tezę, że jeśli chodzi o świadectwa Zagłady, które stanowią gatunek literacki sui generis, problematyka przekładu powinna być rozpatrywana w kontekście etycznego nakazu niesienia świadectwa. Etycznym wymiarem przekładu byłby fakt, że niesie on ślady inności w języku danej wspólnoty, a tym bardziej gdy mamy do czynienia z „obcym”, który przybywa „z planety Auschwitz”.
5Etyczny wymóg, jaki pojawił się wobec przekładu w następstwie Zagłady, rozważam tu, opierając się na koncepcji etyki jako odpowiedzialności wobec innego, sformułowanej przez Emmanuela Lévinasa. Pytanie o etykę przekładu stawiam jednak w odniesieniu do roli tłumaczenia w pracach samego Lévinasa, mimo wymownego milczenia francuskiego filozofa na ten temat. Natomiast w celu naświetlenia problematyki przekładu korzystam z wiodącej pracy Waltera Benjamina Zadanie tłumacza. Samo pojęcie przekładu rozpatruję w szerokim sensie, zarówno jako tłumaczenie danego tekstu na inny język, jak i wzajemne wymiany między językami, zachodzące w obrębie danego tekstu. Zakładam, że świadectwa Zagłady to szczególny przykład dylematów przekładu, choćby ze względu na to, że w większości ich autorzy po wojnie znaleźli się w obcym kraju w sensie jak najbardziej dosłownym. W tysiącach przeprowadzonych z ocalonymi ustnych wywiadów, zdeponowanych w archiwach, takich jak USC Shoah Foundation Visual History Archive, the Fortunoff Video Archive for Holocaust Testimonies w Yale czy w zbiorach Yad Vashem i United States Holocaust Memorial Museum w Waszyngtonie, większość ocalonych opowiada o swoich wojennych losach w języku, który nie jest ich językiem ojczystym, co zdradza ich silny akcent. Słychać, że nie należą do społeczności językowej, do której ich świadectwa są kierowane. Ta łatwa do wychwycenia uchem obcość gubi się w przekazach pisemnych, a zdecydowana większość wspomnień z Zagłady została napisana w językach kraju, który zaadoptował ocalonych po wojnie, a nie w ich językach ojczystych. Zaliczyłabym do tych świadectw również te, które należą do gatunku filozoficznego, takie jak na przykład wybitna praca To Mend the World kanadyjskiego filozofa Emila Fackenheima, niemieckiego Żyda, który w 1938 roku spędził kilka miesięcy w Sachsenhausen, skąd udało mu się uciec i przedostać do Kanady, a także, jak postaram się dowieść, dzieło Lévinasa. O dziwo, ocaleni, którzy zdecydowali się pisać o swoich przeżyciach w języku ojczystym, tacy jak Celan, Jean Améry, Primo Levi czy Imre Kertész również twierdzą, że mają poczucie językowego wyobcowania. Warto zacytować tu poglądy Kertésza, laureata literackiej Nagrody Nobla, którą otrzymał za autobiograficzną powieść Los utracony:
Europejczycy, którzy przeżyli Holokaust, mogą opowiedzieć historię swego cierpienia w jednym z europejskich języków; ale ten język nie jest ich językiem, ani też nie jest mową narodu, którego język autor pożyczył sobie, by napisać swoją opowieść 6.
6Podobnie do żydowskich wędrowców Celana, pisali swe prace w języku „krainy”, w której zawsze poczytywano ich za obcych, a Zagłada sprawiła, że ich wygnanie z języka stało się nieodwracalne. Oto kolejny cytat z Kertésza:
Tak, język, który jest językiem innych, język, który jest świadomością zobojętniałego społeczeństwa, język, który zawsze czyni z wykluczonych przypadki szczególne i nadzwyczajne, obce: on, oni, czy ten – to jest jeden i ten sam język, które obozowe wykluczenie ostatecznie przypieczętował w poobozowej epoce 7.
7Ze względu na „nieprzyswajalny” charakter traumatycznych wydarzeń Zagłady można je też określić jako „nieprzetłumaczalne” w sensie psychoanalitycznym. Słowami teoretyczki traumy Cathy Caruth wydarzenie traumatyczne stanowi „wyłom w doświadczaniu przez umysł czasu, samego siebie i świata, a więc nie można go uchwycić w strukturach poznania w trakcie, gdy zachodzi” 8. Ponieważ trauma nie zostaje zresorbowana przez psychikę, powraca po pewnym czasie, nękając doświadczoną traumatycznymi wydarzeniami osobę. Symptomy traumy objawiają się nie tylko w postaci koszmarów sennych, ale także jako nieuświadomiane sobie przed podmiot czynności i odruchy, które Zygmunt Freud określił mianem „kompulsywnego powtarzania”. Twierdzę, że owo klasyczne rozumienie symptomatologii traumy należy rozszerzyć również do gestów językowych, zważywszy, że to język jest w wielu wypadkach nośnikiem przeżycia traumatycznego, często wbrew intencjom osoby mówiącej. „Kuracja psychoanalityczna” polega na przepracowywaniu traumatycznego wydarzenia i oswajania tego wydarzenia w języku, nawet jeśli język ten nigdy nie będzie w stanie oddać treści, które stara się opisać. W wielu przykładach świadectw z Zagłady rozdźwięk między językiem a doświadczeniem jest jeszcze większy, a poczucie niemożności wypowiedzenia traumatycznej treści tym dotkliwsze, gdy próba zaświadczania odbywa się w obcym języku. Wobec tego, jakie mechanizmy psychologiczne zachodzą w przestrzeni między językiem, w którym trauma (nie) została doświadczona, a drugim językiem ocalonego, w którym składa on świadectwo?
8Niewątpliwie związek między traumą i językiem odnosi się do pisarstwa Lévinasa. Philippe Nemo utrzymuje, że Zagłada była „ukrytym odnośnikiem”, wokół którego skupiały się prace francuskiego filozofa, a według Roberta Eaglestone’a „[d]zieło Lévinasa przesiąknięte jest Zagładą” 9. Howard Caygill określa zarówno Całość i nieskończoność (1961), jak i Inaczej niż być lub ponad istotą (1974) jako „zakamuflowane opłakiwanie ofiar hitleryzmu” 10, natomiast Michaël de Saint-Cheron twierdzi, że życiowe dzieło filozofa, w którym wypracowywał etykę nieskończonej odpowiedzialności, miało być „uzasadnieniem istnienia po Auschwitz” 11.
9Życie i praca Lévinasa naznaczone były tragicznymi wydarzeniami Zagłady. Podczas wojny został powołany do armii francuskiej i wcielony do korpusu tłumaczy wojskowych, gdzie służył jako tłumacz z rosyjskiego i niemieckiego. W 1940 roku został pojmany i odesłany do obozu jenieckiego; w niewoli spędził pięć lat, najpierw na terenie Francji, w Rennes, a następnie w kilku obozach na terenie Niemiec, w specjalnych Arbeitskommando dla jeńców żydowskich, gdzie na szczęście chronił go mundur wojskowy, czyli choć częściowo odnosiły się do niego klauzule umów genewskich. O swych doświadczeniach w niewoli Lévinas mówił niewiele, a w pracach filozoficznych odniesienia do Zagłady w ogóle się nie pojawiają. Bezpośrednie, choć oszczędne w słowach wzmianki możemy znaleźć w krótszych tekstach, takich jak Przypadek Struthof, Pies albo prawo naturalne, Nienazywalne oraz Cierpienie bezużyteczne. Pod koniec zbioru esejów, zatytułowanego Trudna wolność Lévinas umieścił krótką notę biograficzną, zatytułowaną Podpis, w której reasumuje, że wszystko, co kiedykolwiek napisał, przesiąknięte było „przeczuciem i wspomnieniem okropności nazizmu” 12. W roku 2009 ukazał się tom notatek filozofa, które pisał w niewoli oraz wkrótce po wojnie, lecz czytelnicy Lévinasa, spodziewający się poznać w końcu szczegóły jego losów podczas niewoli, doznali rozczarowania – jest o nich w zapiskach bardzo niewiele. Natomiast możemy się w nich dopatrzyć wielu wątków i polemik, które po wojnie autor rozwijał w swych kolejnych dziełach, a także przekonać się o jego głębokim zaangażowaniu w judaizm i zainteresowaniu teologią. W przeciwieństwie do na przykład Elie Wiesela, który w Auschwitz zmagał się z Bogiem, co opisuje w znanej książce wspomnieniowej Noc, Lévinas znajduje w cierpieniu potwierdzenie wiary w żydowskiego Boga 13.
10W eseju Aimer la Thora plus que Dieu [Kochając Torę bardziej niż Boga], tekście niecharakterystycznym dla filozofa, gdyż jest on recenzją pracy literackiej (noweli izraelskiego pisarza Zvi Kolitz’a Josela Rakowera rozmowa z Bogiem), Lévinas wyjaśnia, dlaczego nie chce otwarcie pisać o Zagładzie:
Odmawiam robienia widowiska ze skrajnego cierpienia i wykorzystywania tych nie-ludzkich krzyków, by przyprawić sobie aureolę jako autor czy twórca. Wołania te nigdy nie wygasną: odbijać się będą echem przez całą wieczność. Musimy wsłuchać się w zawarte w nich przesłanie 14.
11Tak więc, choć Lévinas kwestionuje zasadność wykorzystywania doświadczenia ofiar, podkreśla jednocześnie, że skutki tamtych wydarzeń są nieprzemijalne, a jego zadaniem jako myśliciela „po Auschwitz” jest wsłuchiwanie się w echa dochodzące z przeszłości.
12Należy jednak zaznaczyć, że na życie i pracę filozofa miała wpływ również emigracja, w sensie zarówno geograficznym, jak i językowym. Lévinas urodził sie na Litwie, w rodzinie żydowskiej, w której mówiło się w jidysz i po rosyjsku. Gdy w 1923 roku wyjechał na studia do Strasburga we Francji, nauczył się francuskiego i w tym języku pisać będzie wszystkie swoje dzieła. W przedmowie do biografii Lévinasa autorstwa Salomona Malki dowiadujemy się, że gdy Lévinas osiadł we Francji, a następnie w 1931 roku przyjął obywatelstwo tego kraju, „podjął on niezłomną, racjonalną jak również duchową decyzję”, że pozostanie lojalny wobec nowej ojczyzny; lojalność ta odnosiła się również do języka francuskiego 15. W jednym z wywiadów Lévinas podkreśla swą wierność językowi nowej ojczyzny w nastepujących słowach: „Nadal mówię płynnie po rosyjsku, dość dobrze po hebrajsku i niemiecku i znam angielski, ale na początku wojny byłem gotów walczyć w obronie języka francuskiego”, co poniekąd uczynił 16. W przeciwieństwie do na przykład Hanny Arendt, która często z sentymentem wypowiadała się o swym ojczystym języku niemieckim oraz o tym, jak starała się go zachować 17, czy do Paula Celana 18, który w swych wierszach wyraża bolesny stosunek do Muttersprache, matczynego języka, który nagle okazał się mową barbarzyństwa i śmierci, Lévinas nigdy nie wypowiadał się na temat utraty języka ojczystego, jakim był dla niego głównie język rosyjski. W wywiadach pojawiają się rzadkie wzmianki o jidysz. W rozmowie z Myriam Anissimov wspomina na przykład: „[m]oi rodzice mówili w jidysz i dobrze znali hebrajski, ale z dziećmi zawsze mówili po rosyjsku” 19. W wywiadzie udzielonym Raoulowi Mortley Lévinas stwierdził lakonicznie, że „jako Żydzi, rozmawialiśmy w jidysz”, po czym dodał pośpiesznie, że znajomość jidysz (języka przypisywanego w państwach zachodnich nieoświeconym Ostjude), stanowiła dla niego świetną podstawę do nauczenia się niemieckiego, dzięki czemu mógł po krótkim czasie czytać w oryginale prace Heideggera 20. Patrząc wstecz i biorąc pod uwagę rozczarowanie Lévinasa postawą niemieckiego filozofa wobec nazizmu, nawiązanie do języka jidysz jako przydatnego mu jedynie do czytania prac Heideggera naznaczone jest tragiczną ironią, zwłaszcza jeśli miałby to być jedyny ślad języka dzieciństwa w całej jego twórczości.
13Natomiast Lévinas często wspomina swoje zamiłowanie do języka rosyjskiego, zwłaszcza do klasycznych dzieł rosyjskiej literatury, które stawiał na równi z Biblią i pracami najważniejszych zachodnich filozofów, jeśli chodzi o wpływ na jego rozwój intelektualny, mimo że nigdy nie cytuje słów w tym języku ani nie eksperymentuje z etymologią, tak jak to czyni w odniesieniu do języka francuskiego 21. Ponieważ Lévinas posługiwał się rosyjskim na co dzień (porozumiewał się po rosyjsku z żoną, Raïssą Lévinas), nie mogło mu umknąć, że na przykład słowo oznaczające odpowiedzialność w języku rosyjskim, ответственность, jest etymologicznie powiązane z ответ (odpowiedź) i ответить (odpowiedzieć). Wydawałoby się, że wykazanie tego samego podobieństwa etymologicznego w różnych językach byłoby silnym argumentem na potwierdzenie kluczowej tezy filozofa, że Mówienie (le Dire), etyczna kanwa języka, która wyraża moją odpowiedzialność wobec drugiego człowieka, jest równoznaczne z „odpowiedzią” na wołanie innego o pomoc. Często jednak podkreśla to pokrewieństwo w języku francuskim. Ponadto, na podstawie Quatres lectures talmudiques [Cztery lektury talmudyczne] i innych prac, w których, w odróżnieniu od tekstów filozoficznych, Lévinas zajmuje się egzegezą biblijnych tekstów, możemy wywnioskować, że biegle posługiwał się hebrajskim i doskonale znał etymologię hebrajskich słów 22. Filozof już w dzieciństwie nauczył się hebrajskiego, języka Mittnaggedim (zwolenników żydowskiego Oświecenia) i twierdził, że był „uczniem” Gaona z Wilna, głównego przedstawiciela Haskali w Europie Wschodniej. Dodajmy w nawiasie, że choć w domu dzieciństwa Lévinasa nie mówiło się po litewsku, filozof uważał się też za Litwina, nie wspominając już o tym, że jego nazwisko, odznaczające się na tle franacusko brzmiących nazwisk (w tym również przybranych nazwisk Paula Celana i Jeana Améry’ego), zdradzało litewskie pochodzenie dzięki charakterystycznej końcówce -as, dodanej do popularnego żydowskiego nazwiska „Levi”.
14Według Salomona Malki Lévinas mówił po francusku z wyraźnym rosyjskim akcentem, z czego często naśmiewali się jego młodzi uczniowie w ENIO 23. Jak twierdzi Malka, w tekstach filozofa można dopatrzyć się śladów zmagań z francuską składnią i słownictwem. Być może dlatego każde zdanie w pracach Lévinasa jest niezmiernie skondensowane i misternie skonstruowane, co często przysparza trudności jego czytelnikom. Choć filozof opowiada Malce o swoich potyczkach z językiem i o męczących porankach, gdy darł na strzępy kartki papieru, nad którymi pracował całą noc, trudnościom tym nie daje konkretnego wyrazu w swych filozoficznych przemyśleniach nad językiem. Odbiega to wyraźnie od postawy belgijskiego pisarza Jeana Améry’ego, austriackiego Żyda urodzonego jako Hans Chaim Mayer, który ubolewał nad utratą ojczystego języka niemieckiego, mimo że większość swych prac, w tym również znane dzieło Poza winą i karą (Jenseits von Schuld und Sühne, 1966) napisał po niemiecku. Choć w tym czasie Améry mieszkał w Belgii i posługiwał się głównie francuskim, w rozdziale książki zatytułowanym Ile ojczyzny potrzebuje człowiek? konstatuje: „[k]to ją stracił, ten jest jej pozbawiony, nawet jeśli już nie porusza się po obczyźnie chwiejnym krokiem pijanego, tylko potrafi w miarę bez obaw postawić stopę na ziemi” 24. Francuski nigdy nie stanie się „prawdziwym przyjacielem”: „La table nigdy nie będzie tym samym co stół [der Tisch], co najwyżej można się przy nim najeść do syta” 25. Można domniemywać, że refleksja Améry’ego na temat języka francuskiego, którym z konieczności musiał się posługiwać, dotyczy również Lévinasa, który na co dzień pokonywał trudności komunikowania się w języku zaadoptowanej ojczyzny.
2. „Zadanie tłumacza” a etyczna filozofia języka
15Biorąc pod uwagę emigrację oraz wielojęzyczność Lévinasa zastanawia, dlaczego nigdy nie porusza on zagadnienia przekładu ani nie komentuje zjawiska językowego wyobcowania, natomiast kwestia języka jako takiego jest kluczowym wątkiem w jego pracach. W Inaczej niż być dowodzi on, że podstawą języka jest odpowiedzialność, i rozróżnia między praźródłowym Mówieniem, które oznacza powinność wobec drugiego człowieka, a Powiedzianym, które przekazuje znaczenie wypowiedzi, lecz tym samym zamyka niepowtarzalną jednostkowość innego w uogólniających pojęciach. Lévinas konstatuje: „Odpowiedzialność za innego człowieka jest Mówieniem poprzedzajacym wszelkie Powiedziane. Zadziwające Mówienie odpowiedzialności za innego stawia czoło byciu, jest rozerwaniem istoty” 26. Podczas gdy język „jako tematyzacja i identyfikacja, w których osadzony jest poniekąd byt”, przynależy do domeny bezosobowej prawdy, wyzutej ze związków międzyludzkich, jego etyczną podstawą jest bliskość rozmówcy, „czułość i odpowiedzialność”, które pozostają nieprzetłumaczalne na język wartości uniwersalnych 27.
16W Inaczej niż być Lévinas łączy przemyślenia na temat Mówienia i Powiedzianego z koncepcją podmiotu etycznego, której preontologicznym uwarunkowaniem jest wygnanie z własnego domostwa, brutalna eksmisja de chez soi, spowodowana bezwarunkową odpowiedzialnością wobec innego. Podkreślanie przez Lévinasa egotystycznego powiązania między językiem i zamieszkiwaniem we własnym domostwie jest przypuszczalnie krytycznym nawiązaniem do słynnego sformułowania Martina Heideggera w Liście o humanizmie (1947), że „[m]owa to domostwo bycia. Pod jego strzechą mieszka człowiek. Stróżami domostwa są myśliciele i poeci. Ich stróżowanie polega na tym, że dokonują jawności bycia; dzięki ich opowieści jawność ta staje się mową i w mowie jest przechowywana” 28. Przypomnijmy jednak, że w poźniejszych pracach o języku Heidegger uściśla te formułę i dodaje, że „[d]omem bycia jest język, ponieważ jako wieść jest on sposobem wydarzania”, posłannictwem udzielonym człowiekowi, dzięki któremu odkrywa dwoistość Bycia: „[Tak i ja myślę – przyp. D.G.] wspólną istotę przestworu i ciszy w tym wydarzaniu posłania o odkrywaniu dwoistości” 29. Tak więc, choć myśl Heideggera ewoluowała w kierunku otwarcia języka na nieredukowalność i szczodrość Bycia, które nieskończenie nas obdarza, Lévinas obstaje przy interpretacji Heideggerowskiego Mówienia jako przejawu conatus essendi – egoistycznego, zamkniętego w sobie trwania jednostki we własnej egzystencji. Lévinas odmawia wsłuchania się w słowa „późniejszego” Heideggera, mimo wcześniejszego zachwytu dziełem Bycie i czas (które, według samego Lévinasa, zadało śmiertelny cios Zachodniej myśli racjonalistycznej). Odmowa ta zapewne miała wiele wspólnego z postawą Heideggera w obliczu Zagłady, nie tyle z jego wypowiedziami przychylnymi reżimowi hitlerowskiemu (takimi jak Mowa Rektorska, wygłoszona na Uniwersytecie we Freiburgu w maju 1933 roku), co z milczeniem niemieckiego filozofa po zakończeniu wojny, „odcinającym się od wszelkiego współczucia, w którym dostrzec możemy jak gdyby przyzwolenie na horror”30. Niewybaczalne milczenie Heideggera również spowodowało, że Lévinas pozostał obojętny na istotne przemyślenia niemieckiego filozofa na temat przekładu, czyli „dialogu pomiędzy dwoma siedzibami języka” 31. W ciekawym, napisanym w formie dialogu eseju zatytułowanym Rozmowa o języku Heidegger zastanawia się nad możliwością autentycznego porozumienia między językami, w tym wypadku między niemieckim i japońskim, i dochodzi do wniosku, że prawdziwy przekład wywodzi się ze wspólnego tym językom źródła, z nienazywalnego obszaru ciszy, skąd dochodzi do człowieka praźródłowe zawołanie, nazywane przez Heideggera Mówieniem (die Sage). Rozmowa o języku jest udramatyzowanym zapisem spotkania Heideggera z japońskim myślicielem Tezuko Tomio, które odbyło się we Freiburgu, w marcu 1954 roku 32.
17Wobec milczenia Lévinasa na temat przekładu, jeden moment zasługuje na szczególną uwagę, a mianowicie podwójna dedykacja do Inaczej niż być. Wersja francuska jest poświęcona „Pamięci najbliższych spośród sześciu milionów istot ludzkich zamordowanych przez narodowych socjalistów, obok milionów istot ludzkich różnych wyznań i narodowości, będących ofiarami tej samej nienawiści do drugiego człowieka, tego samego antysemityzmu” 33. Natomiast umieszczona poniżej dedykacja po hebrajsku upamiętnia bliskich Lévinasa, którzy zostali zamordowani podczas masowej egzekucji pod Kownem: „Pamięci rebe Jehiela, syna Abrahama Levi, mojego ojca i nauczyciela, Debory, córki rebe Mojżesza, mojej matki i przewodniczki, moich braci Dova, syna rebe Jehiela Levi i Aminadaba, syna Jehiela Levi, mojego teścia, rebe Szmula, syna rebe Gerszoma Levi i mojej teściowej, Małki, córki rebe Chaima. Niech ich dusze spoczywają splecione węzłem życia” 34. W tym jedynym pojawiajacym się w pracy filozoficznej autobiograficznym odniesieniu, będącym czymś w rodzaju tekstowej macewy postawionej zamordowanym bliskim, Lévinas posługuje się hebrajskim, a nie rosyjskim czy jidysz, a więc językami, którymi porozumiewał się z osobami, których to epitafium upamiętnia. Jest to o tyle zrozumiałe, że filozof stosuje tradycyjną formułę, wygłaszaną w religii żydowskiej z okazji śmierci bliskich.
18Z drugiej strony milczenie Lévinasa, spowijające pamięć o miejscu, w którym zostali zamordowani jego najbliżsi, jest charakterystyczne dla krajobrazu językowego spustoszenia tuż po wojnie. Destrukcja wschodnio-europejskiej kultury Yiddishkeit i rozproszenie nielicznych ocalałych jej przedstawicieli doprowadziła do zagłady również języka jidysz i uniemożliwiła dawanie świadectwa spustoszeniu w tym szczególnie dotkniętym katastrofą języku. Znanym przykładem utraty społeczności mówiącej w języku jidysz są wspomnienia Elie Wiesela (1928-2016) Un di Velt hot geshvign [A świat milczał], napisane w 1956 w Buenos Aires, które następnie pod namową François Mauriaca przerobił na krótką książeczkę w języku francuskim, zatytułowaną La Nuit. Ten nie tylko literacki, ale i translatorski wyczyn umożliwił Wieselowi wyrwanie się z milczenia spowodowanego brakiem czytelników dla pierwotnego, ośmiusetstronicowego dzieła i rozpoczęcie życiowej kariery jako czołowego przedstawiciela środowiska ocalonych, choć tym samym paradoksalnie przyczynił się on do utraty języka i kultury jidysz, które były mu tak bliskie 35.
19Jak wspomniałam powyżej, większość ocalonych z Europy Wschodniej opublikowała wspomnienia lub złożyła ustne świadectwa w języku, który nie był ich mową ojczystą, a wybór języka świadectwa niewątpliwie miał wpływ na ich poczucie tożsamości i strategie pamięci, w tym również na decyzje, na podstawie których zdecydowali się podzielić wspomnieniami z ogółem odbiorców. Niektórzy badacze przeprowadzający wywiady z ocalonymi twierdzą, że prawdę traumatycznych wydarzeń można wypowiedzieć jedynie w języku, w którym doświadczyło się wydarzeń. W jednym z pierwszych zbiorów wywiadów z ocalonymi, jakie ukazały się w Polsce, Barbara Engelking stwierdza, że: „[o]pisując doświadczenie Holokaustu trzeba się posługiwać regułą antropologiczną – każdy świat odmienny od naszego można opisywać tylko w kategoriach jego własnego języka, języka, który ów świat współtworzy i kształtuje” 36. Zakładam, że badaczka miała na myśli zarówno kategorie pojęciowe, jak i konkretny język, w którym przeprowadzała wywiady, w tym przypadku język polski. Z drugiej strony z wypowiedzi innych badaczy wynika, że „prawda” traumatycznych wydarzeń jest tak silnie związana z rodzimym językiem, że musi zostać zneutralizowana przez inny język, który służyłby niejako jako tarcza ochronna. Historyczka Zagłady i ocalona Yaffa Eliach konstatuje, że: „[c]zasami język stoi pomiędzy pisarzem a koszmarem Zagłady, co pomaga mu zmagać się z ciężarem wydarzeń w języku innym niż język traumatycznych wydarzeń” 37. Słowem, postrzegając traumatyczne wydarzenia przez pryzmat przekładu na obcy język, autorzy oddalają się od „prawdy” wydarzeń i pozwalają na ich zawłaszczenie przez neutralne środki wyrazu językowego. Drugi język uśmierza jednak ból i pozwala zapanować nad rozproszonymi w pamięci, niemożliwymi do przepracowania w sposób racjonalny wspomnieniami.
20Imre Kértesz stwierdził, że pisze wyłącznie o Zagładzie, gdyż „Holokaust nie ma i nie może mieć swojego języka” 38. Ponieważ żaden z istniejących języków nie może sobie poradzić z tak przemożną treścią, ocalony z gruntu jest bezdomny „w domostwie języka”, potrafi jedynie wypowiedzieć się w języku „pożyczonym”. „Nieprzyswojone doświadczenie” Zagłady, by użyć określenia Cathy Caruth, wykracza poza obręb jakiegokolwiek języka narodowego i w żadnym z nich nie da się zawrzeć. Być może akcent w ustnych wypowiedziach ocalonych czy obcojęzyczne wtręty, zapożyczenia językowe i dziwna składnia są również śladem trudnych do przepracowania treści, które popadły w niepamięć, często wraz ze słowami ojczystego języka.
21W przemyśleniach opartych na wspomnieniach z obozu Primo Levi stwierdza, że „[d]opuszczając się przemocy nad człowiekiem, stosuje się ją także wobec jego języka”, tego „niezbędnego i wystarczającego narzędzia by człowiek był człowiekiem” 39. Niepewny los języka po Zagładzie jest również skutkiem podważenia podstawowego „kryterium decydującego o tym, czym jest człowiek”, czyli istota obdarzona umiejętnością mowy. W obozach przemoc ta przejawiała się jako próba wyeliminowania języków, którymi posługiwali się więźniowie. Nie oznaczało to koniecznie, że porozumiewanie się tymi językami było zabronione, lecz raczej, że wypowiedzi w językach innych niż niemiecki stały się bezcelowe, pozbawione sensu, a posługujące się nimi osoby były z góry skazane na śmierć.Wobec tego, jak przetłumaczyć – i na jaki język – doświadczenie zagłady języka, czyli właściwej każdemu człowiekowi umiejętności porozumiewania się z innymi za pomocą mowy, wymiany językowych komunikatów? Czy próbą rozwiązania tego językowego impasu byłoby poszukiwanie jakiegoś ponadjęzykowego środka wyrazu, który wykraczałby poza ograniczenia bezsilnych wobec Zagłady języków narodowych? Przypuszczam, że pytanie to zakodowane jest w pracach Lévinasa, mimo milczenia filozofa na temat przekładu.
22Ponieważ jednak Lévinas na temat przekładu się nie wypowiadał, powołam się na Waltera Benjamina, teoretyka przekładu i znanego tłumacza poezji Charles’a Baudelaire’a, którego życie również zostało tragicznie naznaczone wydarzeniami Zagłady. W ważnym eseju Zadanie tłumacza (1923) Benjamin pisze, że zadaniem przekładu jest odkupienie „upadku” języka i przywiedzenie rozproszonych po Babel języków w pobliże „czystego języka”. Język ten, sięgający czasów przed wygnaniem człowieka z raju, to „przyobiecana dziedzina pojednania i wypełnienia języków” 40. Benjamin przywołuje tu legendę shevirat ha-kelim, opartą na kabale luriańskiej, według której naczynie zawierające boską światłość zostało upuszczone przez niemogące go udźwignąć anioły i roztrzaskało się na kawałki, a światło rozproszyło się po całym świecie 41.Według Benjamina po Babel iskry boskiego światła rozproszone są również w językach, a więc zadaniem tłumacza jest zbieranie rozbitych kawałków i dążenie do połączenia ich w całość. Oznaczałoby to, że języki zawczasu są ze sobą związane za pomocą „słabej” mesjańskiej obietnicy (jak określa ją Benjamin w pracy Tezy historiozoficzne), a przekład zdolny jest wydobyć to wyższe pokrewieństwo. Przekładalność jest zatem przyrodzoną cechą każdego języka, niezależnie od tego, czy kiedykolwiek pojawi się osoba zdolna dany tekst przetłumaczyć. Faktyczny przekład odsłania nieosiągalny horyzont, ku któremu zmierza każdy język. „Wierność” tłumaczenia nie oznacza więc, że język przekładu dosłownie oddaje oryginał, lecz że przekazuje on tę pierwotną harmonię języków oraz „wielką tęsknotę za językowym uzupełnieniem” 42. Sięgając po horyzont czystego języka z wnętrza poszczególnego języka, przekład zwraca się ku innym językom. Lecz jak twierdzi Paul de Man (dla którego, podobnie jak dla Benjamina, niemiecki był językiem ojczystym), angielski przekład eseju nie przekazuje tego, że niemiecki odpowiednik słowa „zadanie” (Aufgabe) oznacza również „niepowodzenie” 43. Przekład nieuchronnie ponosi porażkę, próbując osiągnąć cel idealnego porozumienia, a horyzont czystego języka nieskończenie się oddala. Źródłem tego językowego defektu, właściwego każdemu aktowi przekładu, jest jednak luka w języku oryginału, wynikająca z niemożności wyartykułowania tego, co zostało wykluczone z językowej wspólnoty. A jednak ta skazana na wygnanie obcość, często zaznaczona akcentem czy udziwnieniem stylistycznym, jest warunkiem zaistnienia językowej wspólnoty. Przekład uwidacznia więc „cierpienie języka oryginału: fakt, że właśnie tam, gdzie czujemy się najbardziej zadomowieni, najbardziej swojsko – w naszym ojczystym języku – poczucie wyobcowania jest najsilniejsze” 44. Właśnie dlatego od czasów wieży Babel przekład staje się przeznaczeniem każdego języka, a zadanie tłumacza jest równoznaczne, jak twierdzi Jacques Derrida, z powinnością czy zobowiązaniem, by odsłonić pierwotny dług języka wobec tego, co język ów wykluczył 45. Choć nie wiemy, wobec kogo tłumacz jest zobowiązany, właśnie z tego obszaru niemożliwej do wyartykułowania inności, właściwej każdemu językowi narodowemu, dany tekst domaga się przekładu. Dlatego też zadanie tłumacza polega na tym, by „czysty język, zaklęty w obcym, wybawić we własnym, język uwięziony w dziele uwolnić w dziele przetworzonym przez przekład” 46. Przekład zezwala by obcy język „gwałtownie wprawił w ruch” język rodzimy i sprawia, że znajome dźwięki nagle zaczynają brzmieć obco, ujawniając w ten sposób niewidoczne ślady tego wykluczenia.
23Przekład niesie świadectwo oryginału, umożliwiając jego pośmiertne przetrwanie (übersetzen jest nadzieją na überleben, na „przedłużone życie”), a tym samym odsłania, że istota mojej własnej mowy jest powiązana z językiem innego. Benjaminowskie sformułowanie, że zadaniem tłumacza jest niesienie świadectwa, współbrzmi z tezą Lévinasa, że język podmiotu etycznego jest świadectwem dawanym innemu: „[ś] wiadectwem nieskończoności, której nie może dosięgnąć żaden temat ani żadna teraźniejszość i obecność, jest zatem podmiot, w którym inny jest w tożsamym, to znaczy w którym tożsamy jest dla innego” 47. „Ja” jest pierwotnie adresatem zawołania lub nakazu, którego nadawcą jest inny, a uprzednio do intencjonalności czy woli, mój język wysławia istnienie drugiego człowieka: „[c]hwała, która nie jest mi dana ani jako przedstawienie, ani jako rozmówca, przed którym staję, roztacza się w moim mówieniu, wydając mi przykazania moimi ustami” 48. Etyczny podmiot jest naznaczony istnieniem innego w samym trzonie swej tożsamości, toteż daje on świadectwo temu, skąd się wywodzi, choć źródło to pozostaje poza obrębem świadomości i poznania. „Ja”, pisze Lévinas, jest „niczym dźwięk rozbrzmiewający we własnym echu, węzeł falowania, które nie staje się na nowo świadomością” 49. Bez względu na moje intencje echo jest zapisem głosu istnienia innego, i tym samym potwierdza niezaprzeczalny fakt jego istnienia „poprzez to co wydarza się w życiu dającego świadectwo” 50.
24Być może nieprzypadkowo pokrewieństwo odniesień do dawania świadectwa wyrażone jest u obu myślicieli za pomocą metafory echa. Benjamin stwierdza, że: „[p]olega ono [zadanie tłumacza – przyp. D.G.] na nadaniu takiej formy językowej, w której odezwałoby się echo oryginału” 51. Przycupnięty na obrzeżach języka, przekład „w przeciwieństwie do dzieła twórców, znajduje się niejako poza obrębem samego lasu języka i nie zapuszczając się w jego głąb posyła weń głos oryginału z owego jedynego miejsca, gdzie echu jego języka wtóruje odgłos obcojęzycznego dzieła” 52. Choć nie udaje mu się wkroczyć do Celanowskiej „zielonej doliny” językowej wspólnoty, przekład naznacza rodzimy język śladami obcości, eksmitując go z samego serca własnego domostwa. Tak więc zastosowanie przenośni echa oznacza, że tłumaczenie jest odpowiedzią na wołanie dochodzące z drugiego języka, języka innego. Odsłania, że moja umiejętność mowy, czyli moja przynależność do językowej wspólnoty, zostaje ustanowiona w wyniku spotkania z innym językiem. A z drugiej strony słowa osoby, która jest językowym „uchodźcą”, obcym nienależącym do wspólnoty, domagają się przekładu, gdyż niosą ze sobą ślad obcości, nawet jeśli są wykrzykiwane, jak pisał Celan, „pośrodku rynku”.
25Według Lévinasa tożsamość ustanawia się wskutek niemożności uchylenia się etycznemu zobowiązaniu, czyli odpowiedzialność jest pierwotną i zasadniczą strukturą podmiotowości. Jak wyjaśnia filozof w Inaczej niż być, podmiot zostaje ujednostkowiony w trakcie „rekurencji”, czyli powtarzającego się wychodzenia poza własną jaźń, a następnie powracania „do siebie”. Te wahadłowe eskapady poza obręb własnego „ja” spowodowane są żądaniem innego, który przebywa poza horyzontem mojego świata, a którego głos dociera do mnie z „niepamiętnej przeszłości” 53. W rekurencji tożsame staje w zastępstwie innego, „cofając się do siebie poza własną tożsamość”, stawiając się zamiast niego w roli zakładnika 54. W przeciwieństwie do Heglowskiego rozpoznania, gdzie zetknięcie z innym ma na celu zawładniecie nim, podmiot etyczny skierowany jest ku innemu, którego nie może wchłonąć w struktury własnej jaźni. Owe powtarzające się powroty z zewnętrza „ja”, zakłócające obecność podmiotu wobec samego siebie, są „nakazem wydanym przez innego, poza czynnym wymiarem mojej własnej mocy, stając się nieograniczonym odejściem, w którym daje z siebie wszystko” 55. Tożsame „ja” istnieje, zanim jeszcze ukształtuje się jako takie, a więc zamieszkuje w miejscu, które zawsze jest nieswoje, w którym czuje się niewygodnie: „jedyność wtłoczona w siebie, przyciśnięta do siebie jak do muru, zgnieciona w sobie, w skórze, która boli… w sobie ale poza sobą” 56. Pozbawione możliwości samookreślenia się, niezdolne odnaleźć się chez soi, „wobec potrzeb innego, ja zostaje wypędzone z miejsca, w którym mogłoby zaznać spokoju i uświadomić sobie, że przebywa na wygnaniu” 57. Podmiot etyczny zostaje wysiedlony ze swego „miejsca pod słońcem… co jest początkiem wszelkiej uzurpacji”, a jego Bycie-w-świecie (In-der-Welt-sein), jego prawo do istnienia, zostaje postawione pod znakiem zapytania 58.
26Spróbujmy powiązać Lévinasowską koncepcje podmiotu „na wygnaniu” z tezą Benjamina, że przekład zawsze zmierza w stronę czystego języka. W interpretacji de Mana, jako członek językowej wspólnoty, jestem zadłużona wobec tego, co pozostaje poza granicami mego własnego języka, na jego obrzeżach. Lévinasowski podmiot może zaistnieć w świecie jedynie poprzez wiecznie powtarzającą się wędrówkę ku innemu, natomiast tłumaczenie jest w swej istocie powtórzeniem, powrotem tego, co tożsame w ramach spotkania z innym językiem, któremu tę tożsamość zawdzięcza. Translatorski imperatyw jest więc nieredukowalny i niemożliwy do zanegowania: przekraczając granice języków, tłumacz zawsze zwraca się ku czystemu językowi, nawet jeśli w swych codziennych czynnościach zajmuje się głównie językową masą słów, z której wyłaniają się znaczenia i wątki. Jeśli to, co Lévinas określa jako Powiedziane, objawia się w postaci poszczególnych języków narodowych, każdy przekład jest podwójnym aktem zdrady, w którym nie udaje się przekazać istoty rzeczy, a sama treść przekazu zostaje przyćmiona. Stwierdziliśmy, że według Lévinasa Mówienia nie da się uchwycić w wątek Powiedzianego ani zawłaszczyć za pomocą konkretnego języka. Jednocześnie, ponieważ to w moim własnym głosie zapisuje się ślad innego, Powiedziane jest niezbędne i nie wolno mi po prostu milczeć, „choćby za cenę zdrady” 59. Ponadto, jeśli określamy język w kategoriach etycznych, milczenie również należy do języka i wyraża etyczną treść przez odmowę wypowiedzenia się za pomocą słowa, które nieuchronnie zdradza inność. Już w Carnets de captivité [Zeszyty z niewoli], antycypując wątki, które następnie rozwinie w Całości i nieskończoności oraz w Inaczej niż być, Lévinas przeciwstawia etyczne znaczenie milczenia Zachodniej filozofii bytu: „Cisza a czasownik. Duch europejski silniejszy niż cisza […]. Cisza nie jest rzeczywistością tylko interwałem” 60. Możemy więc wysunąć hipotezę, że Lévinasowskie Powiedziane jest niejako wcieleniem paradoksu traduttore traditore, postulowanego przez Benjamina, czyli nieuniknionej porażki każdego języka (choć porażka ta, jak podkreśla de Man, ma character felix culpa). A więc to, co Lévians nazywa Mówionym, które przelewa się przez obrzeża niedoskonałego naczynia, jakim jest konkretny język, kwestionując jego formę i moc, pokonując „nieuchronny paraliż objawionego” 61, odpowiada koncepcji Benjaminowskiego czystego języka, czyli horyzontu międzyjęzykowego porozumienia, ku któremu zmierza każdy język. Według Benjamina biblijna przypowieść o wieży Babel symbolizuje podrzędność ludzkich słów wobec boskiego słowa, za pomocą którego wypowiedziane zostało istnienie świata, co również przypomina Lévinasowską tezę o absolutnej niższości Powiedzianego wobec Mówienia, wywodzącego się od innego, który góruje nad tożsamym 62. Niemniej jednak, w przeciwieństwie do Lévinasa, Benjamin przywiązuje wagę do mnogości języków „po Babel”. To poszanowanie dla rozmaitości języków i wypływająca z niej konieczność przekładu pozwala nam lepiej zakotwiczyć Lévinasowskie etyczne Mówienie w poszczególnej wspólnocie językowej Powiedzianego. Z kolei wyeksponowanie przez Lévinasa etycznej orientacji Mówionego, która wypływa z nieredukowalnej wyjątkowości innego, odsłania etyczny wymiar spotkania „twarzą w twarz” między Benjaminowskim tłumaczem i użytkownikiem języka, z których każdy, jak powiedziałby Lévinas, podąża niewidzialnymi śladami Boga 63.
3. Między świadectwem a przekładem: aporetyczne dzieło Lévinasa
27Rozmyślania na temat wędrówek Lévinasa, zarówno w dosłownym sensie emigracji i przekraczania granic państw, jak i w obrębie języka, prowadzą do co najmniej dwóch wniosków. W szerszym kontekście przyjrzenie się zagadnieniom przekładu w odniesieniu do Lévinasowskiej tezy o etycznej istocie języka zezwala na określenie ram teoretycznych, pozwalających nam przyjrzeć się dylematom tłumaczenia wspomnieniowej literatury Zagłady. Istotna słabość tej literatury – brak języka, w którym można by wypowiedzieć prawdę o tym, co się zdarzyło – powoduje, że jest ona szczególnie podatna na wszelkiego rodzaju zawłaszczenie. Z drugiej strony, w obrębie etyki Lévinasa, którą staram się poszerzyć o problematykę przekładu, słabość ta paradoksalnie okazuje się jej mocną stroną z co najmniej dwóch względów. Jak wynika z wielu przykładów wspomnień ocalonych, do których zaliczam zarówno pisarstwo Kertésza, wiersze Celana, jak i oszczędne wzmianki Lévinasa, wysuwają one na plan pierwszy imperatyw słuchania i opierają się na paradygmacie zwracania się ku innemu, który domaga się od nas odpowiedzi. Wyraża to na przykład pytanie Gertrud Kolmar, niemieckiej poetki pochodzenia żydowskiego, zamordowanej w Auschwitz: „Słyszysz jak mówię. A czy słyszysz, co czuję?” 64. Pytanie to przekazuje przede wszystkim prośbę o wysłuchanie, a więc pełni funkcję fatyczną (podtrzymywania kontaktu między rozmówcami) zamiast funkcji poznawczej. Posługujący się językiem podmiot wyłania się jako zapis śladu innego, dochodzącego z przeszłości i niedającego się uchwycić w strukturach pamięci.
28W laudacji po śmierci Lévinasa, otwierającej pracę Adieu to Emmanuel Lévinas, Derrida wspomina, że gdy rozmawiał ze swym mentorem przez telefon, miał on zwyczaj powtarzać „Halo, halo!” po każdym zdaniu, a czasem nawet w pół zdania 65. Derrida interpretuje ten językowy nawyk jako obawę, że komunikacja zostanie przerwana, że rozmówca zamilknie, być może na zawsze. Spostrzeżenie to potwierdza sam Lévinas w opublikowanej pośmiertnie pracy Bóg, śmierć i czas. Dla etycznego podmiotu ta cisza ze strony interlokutora, ten brak odpowiedzi – zapowiadające odejście drugiego człowieka – wstrząsa podwalinami świata i podważa tożsamość: „Czy moja odpowiedzialność za innego (za śmierć innego, moja odpowiedzialność ocalonego) nie wyłania się zza pytania: Czym jest byt?” 66. Tak więc moment kontaktu, otwarcie się „ja” na głos innego w wyrazie troski o jego życie to sedno etycznej istoty języka, uprzednie wobec zawartości czy intencji wypowiedzi. Jak pyta Lévinas w jednym z wywiadów: „Czy język nie powninien być rozumiany przede wszystkim jako fakt spotkania z innym, jako odpowiedź daną innemu? Czy pierwszym słowem nie jest zawsze bonjours? […] Życzę Ci pokoju, życzę Ci miłego dnia, wyraz troski o innego” 67. W tym zaniepokojeniu o rozmówcę Lévinasowska koncepcja języka współbrzmi z prośbą o wysłuchanie, która wybrzmiewa chyba w każdym świadectwie z Zagłady. Przekład odgrywa podobną rolę, gdyż zwracając się w kierunku niedostępnego regionu komplementarności języków, wyraża nadzieję na kontakt i na jezykowe tikkun olam, w przeciwieństwie do destrukcji, jakiej uległ język w hitlerowskich obozach. Tak więc pytanie Imre Kertésza, dotyczące języka po Zagładzie: „Dla kogo przeznaczony jest ten język?” to znacznie więcej niż pytanie retoryczne68. Możliwej odpowiedzi udziela Paul Celan, który w jednym z fragmentów prozy pisze, że wiersz „może więc być pocztą butelkową wysłaną w tej – z pewnością niezbyt mocnej wierze, że kiedyś tam przybije do jakiegoś brzegu, być może w kraju serca” 69. Słowa wiersza są darem przeznaczonym dla nieznanego przyszłego odbiorcy, a jego nadzieją jest „[…] mówić w sprawie czegoś innego – kto wie, może nawet całkiem innego” 70. Podobnie do Celanowskiego poetyckiego słowa, słowa przekładu dryfują ku nieznanym brzegom w poszukiwaniu spotkania, otwierając drzwi innemu, który nadchodzi z przyszłości, i są zawsze naznaczone obcym akcentem nieznanego gościa. Dlatego też zadaniem tłumacza jest zakwestionowanie konformizmu i wrodzonej ksenofobii każdego języka narodowego, rozdawanie słów-szyboletów, bez których nie można przekroczyć granicy państwa, granicy języka. A w trakcie tej wymiany rodzime słowa zostają przekształcone z godła przynależności w odznakę obcości, eksmitowane z mojej posesji i dryfujące w stronę językowej mnogości, spotkania z innym. Dzięki temu, że przekład wydobywa obcość z tożsamego wnętrza języka, niesie on obietnicę obalenia językowych przywilejów, rozmontowania wyższości jednego języka (np. niemieckiego) nad drugim. Zastanowienie się nad zagadnieniami tłumaczenia w kontekście etyki Lévinasa prowadzi nas więc do określenia „zadania tłumacza po Zagładzie” jako rozporządzenie, by użytkownicy języków narodowych zdali sobie sprawę z tego, co i kogo ich język wyklucza. Jako że świadectwa Zagłady zawsze uwikłane są w jakąś formę przekładu czy też „zagubienia w przekładzie”, odsłaniają swoistą bezradność i bezdomność języka. Rzucając wyzwanie wszelkim próbom językowej supremacji, ukazują możliwość zaistnienia wspólnoty użytkowników języka wzdłuż różnorakich, przecinajacych się osi językowej przynależności.
29Z drugiej strony przemyślenie zagadnienia przekładu w pracach samego Lévinasa, mimo że filozof niemal ostentacyjnie je pomija, zmusza nas do wnikliwszej analizy etycznej koncepcji języka. Powtórzmy: Lévinas twierdzi, że Mówione, czyli etyczna istota języka, zasadza się na odpowiedzialności wobec innego, jest czymś w rodzaju pozajęzykowego horyzontu, wykraczającego poza to, co odsłonić może zwykła wypowiedź. Mówienia nie da się zredukować do Powiedzianego, czyli do tego, co jak Lévinas zapomniał dodać – zawsze zachodzi w ramach konkretnego języka.
30Dlatego też spostrzeżenia Malki dotyczące śladów obcości w francuszczyźnie Lévinasa są godne uwagi. Temat językowej inności pozostaje bez komentarza w pracach filozofa, którego całe dzieło poświęcone jest zagadnieniu inności. Być może emigracja z językowej wspólnoty (rosyjskiego i jidysz), działalność tłumacza podczas wojny, co najprawdopodobniej ocaliło mu życie 71, a następnie zmaganie się z pisaniem w obcym języku – przyczyniły się w sposób zasadniczy do sformułowania przez filozofa etycznej koncepcji języka, którego źródłem jest zobowiązanie wobec innego, być może innego, który odszedł na zawsze, a jego czy jej ostatnie słowa wypowiedziane były w innym języku. Czy też, przyjmując za Lévinasem, że milczenie jest istotnym aspektem mowy, możemy przypuszczać, iż to przemilczenie na temat przekładu, które wydaje się powiązane z powściągliwością filozofa wobec tematu Zagłady, jest swego rodzaju śladem tego niewypowiedzianego zadłużenia.
31Lévinasowskie pojęcie Mówienia jako czystej, etycznej istoty języka opiera się więc na swoistym paradoksie. Z jednej strony jest ono pozajęzykowe, nieprzetłumaczalne na konkretny język ujawniania: zachodzi „poza Byciem” i niesie ślad pierwotnego wydziedziczenia z domostwa języka. Lecz istnieje możliwość, że mamy do czynienia ze zjawiskiem swoistej kontaminacji nieosiągalnego etycznego horyzontu przez empiryczny fakt traumatycznej utraty językowej ojczyzny 72. Jeśli przypomnimy sobie raz jeszcze uwagi Malki dotyczące silnego obcego akcentu filozofa i jego dziwnej składni, Lévinasowskie pojęcie Mówienia, pozbawione jakichkolwiek cech przynależności do konkretnego jezyka, naznaczone jest śladem traumatycznego wyparcia ojczystej mowy, języka, którym posługiwali się jego rodzice i bracia.
32W pracy Poétique et politique du témoignage [Poetyka i polityka dawania świadectwa] Jacques Derrida dowodzi, że między dawaniem świadectwa i aktem przekładu zachodzi związek, który ma charakter aporetyczny. Wynika to z faktu, że świadectwo jest zawieszone między dwoma porządkami: wiary, czyli „prawdy” subiektywnej, powiązanej z traumatycznym doświadczeniem i niemożliwej do zweryfikowania oraz przekazania innym, a także wiedzy, która domaga się jasności, obiektywnego uzasadnienia i przytoczenia dowodów rzeczowych 73. Derrida stwierdza, że ponieważ świadectwo jest związane z poszczególnością jednostki (singularité) i opiera się na jej własnym, niepowtarzalnym sposobie wyrażania trudnych doświadczeń – w tym również konkretnym języku, w jakim osoba ta się wypowiada – świadectwo opiera się tłumaczeniu. Istnieje więc ryzyko, że świadectwo nigdy nie przekroczy bariery językowej, tak aby móc w pełni przekazać znaczenie traumatycznego doświadczenia. „Co byłoby warte nieprzetłumaczalne świadectwo? I czym byłoby świadectwo całkowiecie przejrzyste wobec przekładu? Czy to w ogóle byłoby świadectwo?”, pyta Derrida 74. Jednostkowy, niepowtarzalny i oparty na subiektywnej wierze akt zaświadczania nie może zaistnieć jako taki, jeśli nie zostanie przetłumaczony na język wspólnoty oraz poparty usankcjonowaną przez tę wspólnotę wiedzą o danych wydarzeniach. Z drugiej strony porządek wiedzy, w tym również wiedzy filozoficznej, jest naruszony i zakwestionowany przez nieprzetłumaczalne, niedające się wyrazić jednostkowe doświadczenie.
33W powyższym cytacie Derrida posługuje się pojęciem przekładu w bardzo szerokim znaczeniu i jedynie nadmienia trudności związane z tłumaczeniem świadectwa na konkretny język, jako jeden z przykładów nierozwiązywalnego impasu między porządkami wiedzy i wiary. Jak starałam się jednak wykazać na przykładzie prac Lévinasa, medium konkretnego języka, w którym wyrażone jest świadectwo, ma znaczenie kluczowe i zasadniczo przyczynia się do pogłębienia sformułowanej przez Derridę aporii, tym bardziej że problem ten zostaje przez Lévinasa przemilczany. Twierdzę, że przemilczenie to pozostaje w związku z traumatyczną utratą – zarówno bliskich, jak i utratą językowej wspólnoty.
34Według Lévinasa cierpienie opiera się strukturom znaczeniowym, wszelkim wyjaśnieniom czy próbom zawłaszczania, nawet w teologicznych kategoriach teodycei. A jednak to bezsensowne „cierpienie ja” nabiera etycznej wymowy, gdy zostaje „wezwane”, staje się „cierpieniem za cierpienie – choćby nieusuwalne – kogoś innego” 75. Lecz czy nie ma też znaczenia, w jakim języku ofiary przemocy dają wyraz cierpieniu? W odpowiedzi na pytanie Philippe’a Nemo co do genezy jego filozoficznych przemyśleń Lévinas konstatuje, że „myślenie zapewne ma swój początek w traumatycznych poszukiwaniach, których najprawdopodobniej nie potrafi ono wyrazić w postaci słów” 76. Choć Lévinas nie chciał czy „nie potrafił wyrazić w postaci słów” własnego poczucia wyalienowania z języka, być może to językowe wyobcowanie było traumatycznym jądrem, które tym bardziej, że nie zostało zwerbalizowane, przyczyniło się do sformułowania przez niego etycznej teorii języka i wpłynęło na całokształt jego dzieła. Być może teza Heideggera, że milczenie jest najbardziej autentycznym elementem w dialogu między językami, mogłaby rzucić światło na milczenie Lévinasa wobec problematyki przekładu, choć francuski filozof, który nigdy nie wybaczył Heideggerowi jego własnego milczenia, zapewne nie przystałby na tego rodzaju porównanie. Już w dziele Bycie i czas, które Lévinas cenił, Heidegger podkreśla, że milczenie należy pierwotnie do języka oraz wywodzi się z wsłuchiwania się w pogrążone w ciszy wołanie Bytu:
Ten sam egzystencjalny fundament ma inną istotową możliwość mówienia: milczenie. […] Jako modus mówienia, zamilknięcie artykułuje zrozumiałość jestestwa tak źródłowo, że rodzi się z niego rzeczywista możność słyszenia i przejrzyste wspólne bycie 77.
35Natomiast w napisanej znacznie później a cytowanej uprzednio pracy Rozmowy o języku filozof i rozmówca dochodzą wspólnie do wniosku, że milczenie jest podstawą, być może nieosiągalną, porozumienia między dwoma „domostwami języka”. Rozmówca pyta, „Kto potrafiłby po prostu milczeć o milczeniu?”, na co filozof odpowiada: „Musiałoby to być właściwe powiadanie…” 78. Być może więc gdy Lévinas podkreśla, że milczenie należy do języka, sformułowanie to jest zbliżone do myśli Heideggera, choć francuski filozof nadaje jej etyczny azymut. Dla Lévinasa milczenie, tak jak i mowa, jest przede wszystkim przekazem, zawołaniem, prośbą o pomoc, wypływającą od drugiego człowieka (nie zaś od bezosobowego Bycia). Praźródłowe Mówienie objawia się przede wszystkim jako cisza, a „chwała” zaświadczania innemu to „mowa pozbawiona mowy” 79. W kontekście milczenia filozofa na temat domagającej się przekładu różnorodności języków pojawia się pytanie o przekładalność tego milczenia – czy jest ono faktem ponadjęzykowym, jak Lévinas wydaje się sugerować, czy też może jednak jest ono nierozłączne od konkretnego języka, w którym złożone zostało świadectwo? Aby zaistnieć, pozbawiony słów, etyczny przekaz musi się pojawić w konkretnym języku, języku obwarowanym kolczastym drutem nieprzekraczalnych granic. Fakt ten Lévinas niejako wypiera, gdy postanawia przemilczeć zagadnienie tłumaczenia w swych licznych rozważaniach na temat języka. Powstrzymuje się on również od bezpośredniej refleksji na temat Zagłady, choć twierdzi, że czyni to głównie z moralnych pobudek.
36Lévinas nakazuje nam, byśmy rozpatrzyli zadanie filozofa w kategoriach etycznych jako „gloryfikowanie nieskończoności,” czyli niesienie świadectwa innemu. Być może jednak jego własne, przykładowe pod tym względem filozoficzne świadectwo zakorzenione jest w porażonym traumą „zamilczanym słowie” (das erschwiegene Wort), jak określił tego rodzaju ciszę Celan 80, poświęconym najbliższym filozofa. Wydaje się, że tylko „zamilczane słowo” może dotknąć traumatycznego doświadczenia jednostki. Znamienne, że Lévinas często odwołuje się do pojęcia traumy, aby przekazać znaczenie etycznej podmiotowości: w samym sercu związku z innym, pojawia się „bierność wstrząsu [traumatisme], ale wstrząsu, którego nie można sobie przedstawić, wstrząsu ogłuszającego i przecinającego wątek świadomości” 81. Jeśli zgodzimy się z Howardem Caygillem, że dzieło Lévinasa należy odczytać jako formę żałoby, zawoalowanego filozoficznego Durcharbeitung, twierdzę, że żałoba ta pociąga za sobą próbę przepracowania utraty językowej wspólnoty. Nowatorska koncepcja języka, którą zaproponował francuski filozof, jawi się więc jako sposób dawania świadectwa tej utracie, nawet jeśli jest w pewnym sensie jedynie symptomem jej wyparcia. Być może więc „zamilczane słowo” Lévinasa pobrzmiewa echem utraconych języków, a jego napisane po francusku prace filozoficzne są poniekąd nieustającymi ćwiczeniami z tej utraty 82.
37„utraciłem słowo, jakie mnie szukało:
Kadysz” 83.
Notes de bas de page
1 P. Celan, Szibbolet, przeł. J. Ekier, „Literatura na Świecie” 1998, nr 11/12, s. 135.
2 P. Celan, Rozmowa w górach, przeł. M.D. Rogalski, w: tegoż, Utwory wybrane, Kraków 2003, s. 307.
3 Księga Sędziów, 12,6.
4 J. Derrida, Sovereignities in Question, ed. by T. Dutoit, O. Pasanen, New York 2005, s. 26.
5 W wierszu Einem, der vor Tür stand Celan pisze: „Beschneide das Wort” („obrzezaj jego słowo”]). P. Celan, Selected Poems and Prose of Paul Celan, s. 170.
6 I. Kertész, Język na wygnaniu, Warszawa 2004, s. 194.
7 Tamże, s. 177. W powyższym fragmencie Kertész odnosi się do cytowanego na początku rozdziału opowiadania Celana.
8 C. Caruth, Unclaimed Experience: Trauma, Narrative, and History, Baltimore 1996, s. 2–4.
9 Cyt. za: S. Malka, Emmanuel Lévinas: His Life and Legacy, trans. by M. Kigel,
S.M. Embree, Pittsburgh 2006, s. XI.
10 H. Caygill, Lévinas and the Political, London 2002, s. 5 i R. Eaglestone, The Holocaust and the Postmodern, Oxford 2004, s. 255.
11 M. de Saint-Cheron, Conversations with Emmanuel Levinas, 1983–1994, trans. by G.D. Mole, Pittsburgh 2010, s. XI.
12 E. Lévinas, Trudna wolność. Eseje o judaizmie, przeł. A. Kuryś, przy współpr. J. Migasińskiego, Gdynia 1991, s. 314. Ten bezprecedensowy w pracach Lévinasa komentarz uderzająco przypomina stwierdzenie Sary Kofman w Rue Ordener, Rue Labat, że traumatyczne przeżycia z okresu Zagłady, a zwłaszcza śmierć ojca, są nigdy niewyjawionym źrodłem wszystkiego, co do tej pory napisała, „okrężną drogą, która była niezbędna, abym w końcu mogła o ‘tym’ [ça – przyp. D.G.] napisać”. Por. rozdz. Filozofia „po kobiecemu” wobec Zagłady: H. Arendt, S. Kofman.
13 „C’est par tout ce que la misère du prisonnier avait de supportable qu’elle a pu devenir une prise de conscience du judaïsme […]. germe possible d’une future vie juive que le déporté, lui, a connue comme torture, comme morte et comme Kidouche-Hachème”, w: E. Lévinas, Carnets de captivité suivi de Écrits sur la captivité et Notes philosophiques diverses, réd. R. Calin, C. Chalier, Paris 2009, s. 211.
14 E. Lévinas, Loving the Torah More than God, Posłowie do Z. Kolitz, Yosl Rakover Talks to God, New York 1999, s. 81. Wyróżnienie autorki.
15 S. Malka, Emmanuel Levinas…, s. VII.
16 W: J. Robbins, Is It Righteous to be? Interviews with Emmanuel Levinas, Stanford 2001, s. 30.
17 Por. wywiad z Arendt przeprowadzony przez dziennikarza Güntera Gausa, emitowany w zachodnio-niemieckiej telewizji w 1964 roku, w którym myślicielka wspomina: „Zawsze broniłam się świadomie przed zatraceniem ojczystego języka. Zawsze zachowywałam pewien dystans wobec francuskiego, którym posługiwałam się wtedy bardzo dobrze i angielskim, w którym przecież piszę dzisiaj. […] W każdym razie język niemiecki jest istotną wartością, która pozostała i którą zawsze świadomie podtrzymywałam”, H. Arendt, Co pozostaje?, rozm. przepr. przez G. Gausa, „Przegląd Polityczny” 2002, nr 55, s. 52.
18 P. Celan, Selected Poems…, s. 395.
19 W: J. Robbins, Is It Righteous to be?…, s. 84.
20 R. Mortley, Emmanual Levinas, w: French Philosophers in Conversation: Levinas, Schneider, Serres, Irigaray, Le Deouff, Derrida, London–New York 1991, s. 12.
21 E. Lévinas, Ethics and Infinity, trans. by R.A. Cohen, Pittsburgh 1985, s. 22.
22 Lévinas skrupulatnie odróżniał swoje prace filozoficzne od komentarzy talmudycznych i m.in. zależało mu, by były wydawane w oddzielnych domach wydawniczych. Należą do nich Difficile liberté (1963); Quatre lectures talmudiques (1968); Du sacré au saint, cinq nouvelles lectures talmudiques (1977); L’au-delà du verset, lectures et discours talmudiques (1982); A l’heure des nations (1988); Nouvelles lectures talmudiques (1996; wydane pośmiertnie).
23 Jeden z byłych uczniów Lévinasa wspomina, że „jego francuszczyzna była niewątpliwie interesująca… Nieco fantazyjna – kryły się w niej naleciałości z rosyjskiego, niemieckiego i hebrajskiego (S. Malka, Emmanuel Levinas…, s. 152).
24 J. Améry, Poza winą i karą. Próby przełamania podjęte przez złamanego, przeł. R. Turczyn, Kraków 2007, s. 119.
25 Tamże, s. 128.
26 E. Lévinas, Inaczej niż być lub ponad istotą, przeł. P. Mrówczyński, Warszawa 2000, s. 77.
27 Tenże, Language and Proximity, w: Collected Philosophical Papers, trans. by A. Lingis, Hague 1987.
28 M. Heidegger, List o humanizmie, przeł. J. Tischner, w: tegoż, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, przeł. K. Michalski i in., red. K. Michalski, Warszawa 1977, s. 76.
29 Tenże, Z rozmowy o języku, w: tegoż, W drodze do języka, przeł. J. Mizera, Warszawa 2007, s. 243–244.
30 E. Lévinas, As If Consenting to Horror, w: The Heidegger Controversy, ed. by R. Wolin, Cambridge 1993, s. 487.
31 M. Heidegger, Z rozmowy o języku, s. 75.
32 Jak wspomina Tomio w An Hour with Heidegger, za wyjątkiem kilku wątków oraz autentycznego zainteresowania niemieckiego filozofa wschodnim rozumieniem, czym jest język, zapis tego spotkania przez Heideggera niewiele miał wspólnego z rozmową, która się między nimi odbyła. Por. T. Tomio, An Hour with Heidegger, w: R. May, Heidegger’s Hidden Sources: East-Asian Influences on His Work, trans. by G. Parks, London–New York 1996, s. 61–82.
33 E. Lévinas, Dedykacja do Inaczej niż być lub ponad istotą.
34 Tłumaczenie za Salomonem Malką, zmodyfikowane. Jedyna wzmianka na temat matki filozofa, na którą udało mi się natrafić, to nota w Carnets de captivité [Zeszyty z niewoli], w której z czułością wspomina, że matka była nadopiekuńcza i zawsze przesadnie o niego się martwiła: „Biedna matka!” [Pauvre mère!], s. 140.
35 W swej autobiograficznej książce zatytułowanej All Rivers Run to the Sea: Memoirs (New York 1995) Wiesel wspomina, że spotkał kiedyś Lévinasa. Francuski filozof był pełen pochwał dla Nocy i określił ją jako kiddush hashem (uświęcanie imienia Boga). Lévinas i Wiesel mieli w Paryżu tego samego nauczyciela Talmudu, tajemniczego Monsieur Shoshani.
36 B. Engelking, Na łące popiołów: ocaleni z Holokaustu, Warszawa 1993, s. 5.
37 Za Alanem Rosenem, Sounds of Defiance: The Holocaust, Multilingualism, and the Problem of English, Lincoln–London 2005, s. 11. Do podobnego wniosku dochodzi Francine Kaufmann, tłumaczka z hebrajskiego na francuski w filmie Claude’a Lanzmanna Shoah: „le maniment d’une language étrangère pour traduire les réalitès autres de la planète Shoah leur peuvent de vaincre plus facilement l’obstacle qu’il y a à dire l’humain avec des mots humains. Car les connotations, si familières et rassurantes d’une langue maternelle, peuvent devenir encombrantes pour exprimer le scandale de la Shoah”. F. Kaufmann, Interview et interprétation consécutive dans le film Shoah, de Claude Lanzmann „Meta: Journal des traductions” 1993, Vol. 39, No. 4, s. 668.
38 I. Kertész, Język na wygnaniu, Warszawa 2004. Podobnie Shoshana Felman, wypowiadając się na temat mnogości języków w filmie Lanzmanna, pisze: „Ta nienazywalność katastrofy, której nie może posiąść żaden język narodowy, a którą w języku przekładu może jedynie określić jako »nieprzetłumaczalną«; to, czemu język nie potrafi zaświadczyć, czego nie da się wypowiedzieć w żadnym poszczególnym języku”. S. Felman, In the Era of Testimony: Claude Lanzmann’s Shoah, „Yale French Studies” 1991, No. 79, s. 45.
39 P. Levi, Pogrążeni i ocaleni, przeł. S. Kasprzysiak, Kraków 2007, s. 118.
40 W. Benjamin, Zadanie tłumacza, przeł. A. Lipszyc, w: tegoż, Konstelacje…, s. 29.
41 Jeśli chodzi o odniesienia Benjamina do kabalistycznej legendy shevirat ha-keilim, por. C. Jacobs, The Monstrosity of Translation, „MLN” 1975, No. 90, s 755–766.
42 W. Benjamin, Zadanie tłumacza, s. 33.
43 P. de Man, Conclusions: Walter Benjamin’s „The Task of the Translator”, w: tegoż, The Resistance to Theory, Minneapolis 1986, 73–104, s. 80.
44 Tamże, s. 84.
45 J. Derrida, Des Tours de Babel. Difference in Translation, ed. by J.F. Graham, Ithaca 1985, s. 177.
46 W. Benjamin, Zadanie tłumacza, s. 34. Przekład zmodyfikowany.
47 E. Lévinas, Inaczej niż być lub ponad istotą, s. 246.
48 E. Lévinas, Ethics and Infinity, trans. by R.A. Cohen, Pittsburgh 1985, s. 110.
49 Tenże, Inaczej niż być lub poza istotą, s. 103.
50 Tenże, Ethics and Infinity, s. 145.
51 W. Benjamin, Zadanie tłumacza, przeł. J. Sikorski, w: tegoż, Anioł historii…, s. 97.
52 Tamże, s. 76. Jak pamiętamy, Lévinas ucieka się do metafory echa, gdy nakazuje swoim czytelnikom, by nie pozostawali głusi na krzyki ofiar Zagłady, które „odbijać się będą echem przez całą wieczność”. Cytat ten przywodzi na myśl pytanie Benjamina z eseju O pojęciu historii: „Czy nie czujemy muśnięć powietrza, które otaczało ludzi wcześniej żyjących? Czy w głosach, którym nakłaniamy ucha, nie brzmi echo głosu tych, co zamilkli […]?”, w: W. Benjamin, O pojęciu historii, w: tegoż, Anioł historii…, s. 414.
53 E. Lévinas, The Trace of the Other, w: Deconstruction in Context, ed. by M.C. Taylor, Chicago 1986, s. 353.
54 Tenże, Inaczej niż być lub ponad istotą, s. 139. Przekład zmodyfikowany.
55 Tenże, God, Death, and Time, trans. by B. Bergo, Stanford 2000, s. 179.
56 E. Lévinas, Inaczej niż być lub ponad istotą, s. 174. Przekład zmodyfikowany.
57 Tenże, The Trace of the Other, s. 353. Wyróżnienie autorki.
58 B. Pascal, czesto przez Lévinasa cytowany, w: J. Robbins, Is It Righteous to be?…, s. 62.
59 E. Lévinas, Inaczej niż być lub ponad istotą, s. 16.
60 E. Lévinas, Carnets de captivité… s. 133.
61 Tenże, The Trace of the Other, s. 352.
62 W. Benjamin, O języku w ogóle i o języku człowieka, przeł. A. Lipszyc, w: tegoż, Konstelacje…, s. 15.
63 E. Lévinas, The Trace of the Other, s. 359.
64 Cyt. za: J. Roth, Holocaust Politics, Louisville 2001, s. 57.
65 J. Derrida, Adieu to Emmanuel Lévinas, trans. by P.-A. Brault, M. Naas, Stanford 1999, s. 9.
66 E. Lévinas, Death, God and Time, trans. by Bettina Bergo, Stanford, CA 2000, s. 16, 58.
67 Tenże, w: J. Robbins, Is It Righteous to be?…, s. 47.
68 I. Kertész, Język na wygnaniu, s. 181.
69 P. Celan, Przemówienie z okazji przyjmowania Nagrody Literackiej Wolnego Hanzeatyckiego Miasta Bremy, przeł. F. Przybylak, w: tegoż, Utwory wybrane, s. 317.
70 P. Celan, Meridian, przeł. F. Przybylak, w: tegoż, Utwory wybrane, s. 333. Wyróżnienie Celana.
71 Obawiając się, że jej mąż padnie ofiarą sympatyzującego z III Rzeszą rządu Vichy, który wprowadził nakaz pozbawienia francuskich Żydów obywatelstwa (co było równoznaczne z wywózką do Auschwitz), Raïssa Lévinas wystosowała liczne – i na szczęście skuteczne – podania do Szefa Komisji do spraw Nadawania Obywatelstwa z prośbą, by pozwolono mężowi zatrzymać obywatelstwo francuskie ze względu na jego zasługi dla Francji jako członka korpusu tłumaczy wojskowych.
72 Zabieg doszukiwania się biograficznej „kontaminacji” w pracy filozofa zapożyczam m.in. od Sarah Kofman. Por. rozdz. Filozofia „po kobiecemu” wobec Zagłady: Hannah Arendt i Sarah Kofman.
73 J. Derrida, Sovereignties in Question: The Poetics of Paul Celan, ed. by T. Dutoit, O. Pasanen, New York 2005, s. 78.
74 Tamże, s. 69.
75 E. Lévinas, Cierpienie bezużyteczne, przeł. M. Kowalska, „Literatura na Świecie” 2004, nr 1/2, s. 405.
76 Tenże, Ethics and Infinity, s. 21.
77 M. Heidegger, Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa 1994, s. 233–234.
78 Tenże, Z rozmowy o języku, s. 219.
79 Zapożyczam wyrażenie „speechless speech” z odczytania Lévinasa przez Massimo Lollini. Por. M. Lollini, Primo Levi’s Testimony or Philosophy Between Poetry and Silence, w: Engaging Europe: Rethinking Changing Continent, ed. by E. Gould, G.J. Sheridan Jr, Lanham, Maryland 2005, s. 136.
80 P. Celan, Argumentum e Silentio, w: Selected Poems…, s. 79.
81 E. Lévinas, Inaczej niż być lub ponad istotą, s. 186.
82 Zapożyczam sformułowanie „ćwiczenia z utraty” z tytułu książki Agaty Tuszyńskiej, Ćwiczenia z utraty, Kraków 2007.
83 P. Celan, Śluza, przeł. R. Krynicki, w: tegoż, Utwory wybrane, s. 131.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019