Rozdział 1. Wprowadzenie
p. 17-32
Texte intégral
„Quo vadis”? Ojczyzna, tożsamość wyobrażona i „mój malutki los” 1
Étrangement, l’étranger nous habite
Julia Kristeva
1Konkurs recytatorski szkół podstawowych w Poznaniu, ósma klasa. Z zapałem oraz odpowiednią intonacją oddającą wniosłe uczucia deklamuję słowa Wisławy Szyborskiej, mojej ulubionej wówczas poetki:
Bez tej miłości można żyć
Mieć serce suche jak orzeszek,
malutki los naparstkiem pić
z dala od zgryzot i pocieszeń […].
Ziemio ojczysta, ziemio jasna,
nie będę powalonym drzewem.
Codziennie mocniej w ciebie wrastam
Radością, smutkiem, dumą gniewem.
2A jednak los przypadł mi „malutki,” „wypłoszonego ptaka” los 2. Wyjechałam z Polski w 1989 roku, „pod prąd”, gdyż był to rok powrotów do kraju. Od 1995 roku prowadzę zajęcia z dziedziny filozofii kontynentalnej, teorii gender i studiów nad ludobójstwem na kanadyjskim uniwersytecie w Halifaksie. Rodzinne strony odwiedzam co najmniej raz do roku; z tej perspektywy – a przypomina ona rozstawione nad Atlantykiem wahadło – spróbuję odpowiedzieć na pytanie, czym jest dziś dla mnie moja polska tożsamość. Niewątpliwie nie ma nic oryginalnego w stwierdzeniu, że pytanie, czym jest Polska i jak jawi się ona „po przejściach”, jest równocześnie pytaniem o to, kim jestem i dokąd zmierzam. Wiem też na pewno, że pytanie o polską tożsamość jak najbardziej odnosi się do mnie, która Polką pozostała. Dlaczego Polką? Potrafię jedynie odpowiedzieć słowami Juliana Tuwima, z przejmującego tekstu My Żydzi polscy, napisanego w Londynie w 1944 roku:
Przede wszystkim – Polak [Polka – przyp. D.G.] dlatego, że tak mi się podoba […] z powodów, których żadną racją nie potrafię uzasadnić […]. Być Polakiem – to ani zaszczyt, ani chluba, ani przywilej. To samo jest z oddychaniem. Nie spotkałem jeszcze człowieka, który jest dumny z tego, że oddycha 3.
3W jednym z listów, na które w pierwszym roku po opuszczeniu Polski, w 1989, czekałam jak na zbawienie, przyjaciel z Wrocławia napisał (po angielsku): „Remember: once you cross the Atlantic, you are always on the wrong side” [Pamiętaj, że jak już raz przekroczysz Atlantyk, zawsze będziesz po niewłaściwej stronie]. Czy można mówić o tożsamości, czyli identyczności „ja” z samym sobą, jeśli to „ja” znajduje się zawsze na tym drugim, i to odległym, brzegu? Jak pisze Julia Kristeva, francuska teoretyczka (bułgarskiego pochodzenia), emigrant, obcy (l’étranger) „nie należy do żadnego miejsca, żadnego czasu, żadnej miłości. Zatracone pochodzenie, niemożność zapuszczenia korzeni” 4. Jak można się samookreślić, gdy każde słowo, którym się nazywam, dzieli nieustannie podwójny łącznik: I am Polish-Jewish-Canadian? Ten tożsamościowy trójznak wydaje się nieprzetłumaczalny na język polski czy wręcz zanika w miarę poprawnym tłumaczeniu („Jestem Kanadyjką polsko-żydowskiego pochodzenia” czy „Jestem Polką żydowskiego pochodzenia mieszkającą w Kanadzie”), nie mówiąc już o tym, że kolejność poszczególnych członów tego wyrażenia jest zawsze niewłaściwa.
4W jakim języku wypowiedzieć to rozczłonkowane „ja”? Odnoszę wrażenie, że w każdym zdaniu, w którym się samookreślam, wznoszę na nowo wieżę Babel, po to tylko, by już w następnym akapicie popaść w zagubienie w tłumaczeniu. Słowem, „syzyfowa praca” (na emigracji świetnie przypominają się nie tylko wiersze ulubionych polskich poetek, ale również mniej ulubione szkolne lektury).
5Wykształcenie się mojej nowej polsko-żydowsko-kanadyjskiej tożsamości na pewno wiązało się z wyzbyciem się tabu, jakie skrywało w naszej rodzinie „mojżeszowe” (określenie ze świadectwa szkolnego) pochodzenie mojego ojca. Oznaczało ono również wpisanie tej tożsamości w „ramki” doświadczenia Zagłady. Bardzo możliwe, że to nowe utożsamienie z żydowskością, które w Polsce bądź wypierałam z powodów oczywistych, bądź które po prostu nie przychodziło mi do głowy, gdyż wolałam wiersze Baczyńskiego (o którego żydowskich korzeniach nie miałam pojęcia) od powieści Isaaca Bashevisa Singera, podszyte było potrzebą wypracowania jakiejś w miarę stabilnej, ogólnie rozpoznawalnej i, przynajmniej w Ameryce Północnej, pozytywnie nacechowanej struktury narratywnej, która scalałaby te wszystkie moje kawałki. Nagle coś, do czego lepiej było w Polsce się „nie przyznawać” (dziwne wyrażenie, kojarzące się z winą…) stało się powodem do dumy i przyczyną społecznej akceptacji. Pozwoliło mi też, z perspektywy czasu, uzasadnić decyzję o emigracji, wpisać ją w jakąś w miarę składną opowieść, choć naprawdę kto wie, dlaczego zostałam na obczyźnie po ukończeniu studiów doktoranckich. A jednak, gdy rozpoczęłam pracę na University of King’s College, prowadząc między innymi zajęcia na temat Zagłady, przez wiele lat nie wspominałam studentom, że mój Tato był jednym z ocalałych, a każde słowo wykładu podszyte jest treścią osobistą. Nie wiem, czy to dlatego, że przywiozłam Polskę ze sobą i słowa więzły mi w gardle, czy też obawiałam się, że wykorzystywanie rodzinnej tragedii, by potwierdzić swój autorytet jako osoby mającej niejako historyczne i moralne „prawo” do tematu, może wydać się niesmaczne. Zdaję sobie sprawę, że ukuta przeze mnie post factum w miarę spójna tożsamościowa narracja spowodowała, że w szczególny sposób zapamiętałam, a nawet przeinterpretowałam historię mojego uprzedniego życia w Polsce. Ta przeróbka własnej biografii, wskutek której wyłoniła się moja żydowskość, objawiająca się głównie pasją badawczą na temat Zagłady, niewątpliwie zabarwia moją świadomość polskiej tożsamości i moje poglądy na współczesną Polskę.
6Jak dla wielu innych wygnańców, Polska była dla mnie i pozostała w języku. Trafnie ujęła to w jednym z wywiadów izraelska poetka polsko-żydowskiego pochodzienia Irit Amiel: „[…] można wyemigrować z kraju, ale nie z języka” 5. Politolożka Hannah Arendt, znana z przywiązania do swego rodzinnego języka niemieckiego, mimo przejść wojennych oraz faktu, że wszystkie swe znaczące dzieła napisała po angielsku, stwierdziła w jednym z wywiadów: „Zawsze świadomie broniłam się przed utratą ojczystego języka. Utrzymywałam pewien dystans wobec francuskiego, którym wówczas władałam bardzo dobrze, a także wobec angielskiego, w którym dziś piszę. Język niemiecki to podstawowa rzecz, która mi pozostała, i którą świadomie zachowałam” 6. Dla odmiany, w znanej pracy Jenseits von Schuld und Sühne, belgijski pisarz Jean Améry (Hans Chaim Mayer), z pochodzenia austriacki Żyd, ubolewał nad utratą niemieckiego, choć w przeciwieństwie do Arendt, pisał głównie w tym języku. Jak twierdził Améry, tożsamość jednostki rozpada się, gdy jest ona zmuszona opuścić miejsce, z którego pochodzi, a tym samym zostaje wyrwana ze społeczności językowej 7. W przeciwieństwie do Arendt, dla której niemiecki był czymś w rodzaju przenośnej ojczyzny, Améry nie czuje się w języku ojczystym „jak u siebie”; niemiecki stał się dla niego „językiem na wygnaniu” 8. Natomiast z francuskim, którym posługiwał się na co dzień, nie potrafił sie zaprzyjaźnić.
7Świetnie to rozumiem: według mojego podniebienia, angielskie słowo „cheese” w niczym nie przystaje do tego, co dla mnie oznacza „ser”: żadna najdroższa Gouda czy Havarti nie umywa się do białego sera. Do Hanny Arendt porównywać mogę się tylko pod względem obcego akcentu w języku angielskim, choć w przeciwieństwie do większości emigrantów, Arendt nie miała z tego powodu kompleksów. Akcent to wyraźnie słyszalna oznaka, że mimo nabycia obywatelstwa nowego kraju, a nawet osiągnięcia pewnego prestiżu społecznego, nigdy „tu” należeć nie będę. Jako emigranci z Europy jesteśmy czymś w rodzaju „słyszalnej mniejszości” (audible minority), a słynący z uprzejmości Kanadyjczycy będą mówić do nas w zwolnionym tempie i trochę głośniej, żeby nam zrekompensować naszą ewidentną językową niepełnosprawność. W takich momentach pocieszam się anegdotą, że mój ukochany francuski filozof Emmanuel Levinas był wyśmiewany przez swoich uczniów w „École normale israélite orientale” (ENIO) w Paryżu, której był dyrektorem przez trzydzieści pięć lat, z powodu słowiańsko brzmiącej francuzczyzny. Jak pisze Kristeva, l’étranger jest skazany na „polimorficzną niemotę” 9i odczuwa boleśnie prostetyczną sztuczność nowego języka: „Pomiędzy dwoma językami, twym żywiołem jest cisza […]. Nie posługiwać się ojczystym językiem. Żyć pośród rezonansów i sposobów myślenia odciętych od nocnej pamięci twego ciała” 10.
8Moje wcześniejsze stwierdzenie, że dla emigrantów „Polska pozostała w języku”, należy więc opatrzyć kilkoma zastrzeżeniami. Niewątpliwie nie jest to dla mnie język codziennego doświadczenia, język, który tam, za oceanem, ewoluuje wraz z galopującą do przodu Polską. Być może, mimo w miarę częstych wizyt, posługuję się polszczyzną „przedpotopową” (czyli sprzed 1989 roku). A przecież nie chciałabym, żeby Polska była dla mnie skostniałym wytworem nostalgicznej wyobraźni, skansenem, tak jak w niczym nieprzystające do dzisiejszej polskiej rzeczywistości tańce ludowe, wykonywane na dorocznym „Polish Festival” w Halifaksie (Nowym Yorku, Chicago) przez nasze dzieci przebrane w pseudokrakowskie serdaczki z cekinami. Co roku, przez pierwsze kilka dni po wylądowaniu w Polsce, delektuję się dźwiękiem języka i smakuję go niczym miętowe cukierki faworytki, którymi w dzieciństwie częstowała mnie moja ukochana Babcia Fela (przez wiele lat wierzyłam, że jej „niepolsko” brzmiące panieńskie nazwisko Statter jest jednak „normalne”, gdyż – jak Babcia wytłumaczyła mi logicznie – rodzina pochodziła „z Tater”). Ale też w tym momencie językowej rozkoszy najbardziej odczuwam, że znów znalazłam się po niewłaściwej stronie Atlantyku.
9A jednak to potrójne wyobcowanie i potrójna przynależność stawiają mnie w korzystnej sytuacji, w której mogę zadać pytanie, choć odpowiedzieć na nie jeszcze nie potrafię: w jaki sposób zmiany po 1989 roku odcisnęły się na moim ojczystym języku? A z drugiej strony, w jakim stopniu nowa, zglobalizowana polszczyzna, rozmazuje kształty tamtej Polski, w której patriotycznie broniliśmy czystości polskiej mowy przed zaborcą, czy to niemieckim, czy rosyjskim (i znów przychodzą na myśl Syzyfowe prace…)? Już podczas pierwszej wizyty w Polsce, we wczesnych latach 90. zauważyłam, że „Zagłada” stała się „Holokaustem”, czyli amerykańskim importem. Ale być może też dzięki temu zdystansowaniu (mechanizmowi obronnemu?) via język angielski „mój Holokaust” stał się w Polsce bieżącym tematem, a wkrótce po moim wyjeździe nagle zaczęły ukazywać się liczne artykuły w „Tekstach Drugich” i „Literaturze na Świecie”, w „Znaku” i „Więzi”.
10Być może też dzięki temu słowa „Żyd” „Żydówka” brzmią dziś znacznie mniej ohydnie niż trzydzieści parę lat temu, gdy je usłyszałam w formie obelgi z ust szkolnej koleżanki. We Wprowadzeniu do Legend o krwi Joanna Tokarska-Bakir analizuje zastosowanie słowa „Żyd” w potocznej polszczyźnie, określając je jako „tradycyjną antyżydowską skamienielinę językową”, pojawiającą się na ustach zarówno polityków i księży, jak i kibiców czy kolegów szkolnych – tych ostatnich, ot, tak sobie, bo przez przypadek strąciłam na ziemię czyjś piórnik11. Z drugiej strony „my”, do których epitet ten się odnosi, unikaliśmy tego słowa, jak przysłowiowego ognia, a gdy trzeba było go użyć, zabarwiało nam policzki rumieńcem wstydu. We wspaniałej książce Ewy Kuryluk Goldi, gdzie artystka opisuje doświadczenie dorastania w domu, w którym żydowskie pochodzenie matki było pilnie strzeżoną tajemnicą, słowa „Żyd” czy „Żydówka” nie pojawiają się, choć dylematy związane z tożsamością polsko-żydowską to główny wątek fabuły. Kuryluk subtelnie podkreśla to przemilczenie: „‘Emigracja? Nas, panie docencie, nie dotyczy. Nie jesteśmy przecież…’ Wykropkowuję, bo na Frascati nie używamy epitetów” 12. Jak pisze Małgorzata Melchior, wiele osób ukrywających się podczas wojny „na aryjskich papierach” (między innymi mój Tato i Babcia Fela) niejako zachowało tożsamość „chowającego” się na długo po wojnie, nie „przyznając się” do żydowskiego pochodzenia. Wyznacznikiem tej przybranej tożsamości było „bycie kimś innym”, czyli przede wszystkim bycie nie-Żydem. W dużym stopniu ta potrzeba, a w rezultacie nawyk ukrywania się, udzielił się nam, drugiemu pokoleniu 13.
11Proponuję przyjrzeć się słowom wykluczenia, wokół których (czy też wokół tego wykropkowanego przemilczenia) skupia się wykluczający konstrukt narratywny, przez pryzmat pojęcia „pobudliwej mowy” (excitable speech), zaproponowanego przez amerykańską teoretyczkę Judith Butler 14. „Pobudliwa mowa” to termin prawny, odnoszący się do wypowiedzi, które wymykają się spod kontroli mówiącego. Opierając się na przeprowadzonej przez Jacques’a Derridę krytyce koncepcji performatywnej funkcji języka (zaproponowanej przez J.L. Austina w książce How to Do Things with Words), Butler dowodzi, że wszystkie wypowiedzi są do pewnego stopnia „pobudliwe” 15. Szczególnym przypadkiem pobudliwej mowy jest „mowa szkodliwa” (injurious speech), zawierajca „słowa, które ranią” (wounding words). Dewastująca siła tych słów, zazwyczaj skierowanych do napiętnowanej grupy społecznej, płynie nie tyle z bezpośredniego kontekstu czy wrogiej intencji mówiącego, co z wielowiekowych zasobów tradycji, ze skarbca ustanowionych praktyk kulturowych. Ich znaczenie utrwala się ze względu na konieczność podtrzymania istnienia i ciągłości historycznej grupy, do której należą użytkownicy danego języka 16. Jest to godne odnotowania w kontekście refleksji nad polskim antysemityzmem, gdyż, jak podkreśla Tokarska-Bakir, wiele antysemickich określeń w języku polskim wypowiadanych jest nieświadomie i często nie zostają one przez mówiącego odnotowane. Tokarska-Bakir cytuje wspomnienia mieszkańców Jedwabnego o Żydach rzucających kamieniami w krucyfiks i depczących krzyż, w których „rozlegały się odgłosy przeszłości nie tyle przedwojennej, ile tej sprzed lat trzystu [a nawet] siedmiuset”. Autorka konstatuje, że „jeśli jakaś ciągłość jest w Polsce niewątpliwa, jest to ciągłość form antysemickich” 17. Bynajmniej nie oznacza to, że jedynie tradycja historyczna i kulturowa jest odpowiedzialna za antysemickie wypowiedzi i w związku z tym zarówno przywódców Młodzieży Wszechpolskiej, jak i kibiców Legii możemy zwolnić od odpowiedzialności za mowę nienawiści. Według Butler podmiot ludzki wyłania się jako taki w trakcie performatywnych i powtarzających się aktów mowy. Jednak nawet Butler przyznaje, że podmiot ów dokonuje wyboru, by wypowiadać słowa, które ranią i samookreśla się w trakcie podejmowania decyzji. Co więcej, jest on obarczony odpowiedzialnością za historię, którą jego słowa przekazują, nawet jeśli dzieje się to bezwiednie.
12W polskiej przestrzeni symbolicznej, słowo „Żyd” nadal w dużym stopniu funkcjonuje jako naczelne słowo, które rani, mające silny wymiar performatywny18. Oczywiście odnosi się to również do innych słów wykluczających, bez względu na to, czy jest to rzekomo neutralne określenie, na przykład „Cygan” (zamiast „Rom”), czy też słowo umyślnie nacechowane pejoratywnie, takie jak „pedał”, a ostatnio również „imigrant”. Analiza Butler pozwala zrozumieć, w jakim stopniu antysemickie (rasistowskie, homofobiczne, ksenofobiczne) słowa-klucze/słowa wykluczenia odzwierciedlają pragnienie skonsolidowania wspólnoty użytkowników języka, zwłaszcza jeśli jest to wspólnota narodowa. Jak dowodzi antropolog Benedict Anderson, mit jedności narodowej to misternie skonstruowany system wierzeń i przekonań, który jest doświadczany jako naczelna społeczna prawda. Pojęcie „narodu” to szczególnego rodzaju kulturowy artefakt a jednocześnie społeczność wyobrażona o charakterze politycznym, której członkowie nigdy nie spotkają się twarzą w twarz, choć „każdy z nich żywi obraz wzajemnej wspólnoty” 19. To właśnie poczucie wspólnoty sprawia, że gotowi jesteśmy „umrzeć w imię tych raczej ograniczonych wyobrażeń”, które wpierają się na micie zagrożenia ze strony „obcego” 20. W ten sposób antysemityzm może być interpretowany jako wyraz patriotyzmu i obrony polskich wartości i interesów narodowych. Jak pisze Tokarska-Bakir, „Bez odniesienia do owego wroga polskie społeczeństwo narodowo-katolickie albo by się rozpadło, albo zostałoby zmarginalizowane. To antyjudaizm/antysemityzm podtrzymuje iluzję jego istnienia” 21. Stąd też, do dziś, ciągła obecność odniesień do żydowskości w konserwatywnej polityce kulturowej powrotu do przeszłości, gdzie „Żyd” pełni funkcję elementu zagrażającego ciągłości między przeszłością i teraźniejszością.
13Statystyki sondaży publicznych w Polsce wskazują, że w chwili obecnej Żydzi nie są już najmniej akceptowaną grupą etniczną, gdyż wyprzedzili ich Muzułmanie, Rumuni i Romowie. Postać Żyda jednak nadal dominuje w sferze symbolicznej, a antysemityzm objawia się w bardziej subtelnych formach. Latem 2016 roku zatrzymałam się w przyjemnym hoteliku w Krakowie, gdzie na ścianie w recepcji przywitał mnie wizerunek Żyda z pieniążkiem. Pani recepcjonistce było przykro, gdy próbowałam jej wytłumaczyć, że dla osób żydowskiego pochodzenia tego rodzaju obraz ma wydźwięk antysemicki, gdyż przecież Żyd znajdował się tam „na szczęście”. W nieco bardziej wrogim wydaniu podczas demonstracji przeciwko przyjmowaniu w Polsce uchodźców, która odbyła się we Wrocławiu w październiku 2015 roku, została spalona kukła ortodoksyjnego Żyda. W ramach sprzężenia zwrotnego Żydzi nadal są obwiniani o wszelkie zło, zarówno moralne, jak i polityczne.
14Być może „Żyd” jest dziś w Polsce symbolicznym wyznacznikiem aporetycznego napięcia, które cechuje przestrzeń kulturowej i politycznej wyobraźni. Z jednej strony słowo to nadal oznacza piętno wykluczenia. Z drugiej natomiast staje się nośnikiem, być może nawet czymś w rodzaju archetypu, wskazującym na ontologiczne rozwarcie w samym sercu mitu etnicznej wspólnoty. Jeśli Polacy posługują się nazwą własną/ przezwiskiem „Żyd”, by w ten sposób (negatywnie) określić parametry własnej, mitycznej przynależności, być może kiedyś słowo to zaistnieje jako wyznacznik przełamywania granic i rozbijania oków wspólnoty zamkniętej. W tego rodzaju społeczności, przyimek „my” byłby formułowany wciąż na nowo i pomnażał się wzdłuż zmieniających się (i wielokrotnie podzielonych łącznikami!) osi przynależności. Wówczas zbitki językowe, które umożliwia łącznik, tak jak w mojej potrójnie złożonej tożsamości polsko-żydowsko-kanadyjskiej, pozwoliłyby wypowiedzieć przyimek „my” inaczej. Choć łączy on poszczególne człony, jednocześnie demaskuje mit „czystej” wspólnoty, identyczności i historycznej ciągłości. Odsyła więc pojęcie tożsamości w stronę „my” ontologicznie rozproszonego, którego istota została rozbita.
15Według Butler to, że zrozumiałość danego pojęcia polega na jego cytowalności, dzięki czemu również wrasta w tradycję i nabiera mocy, oznacza równocześnie, że „każdy znak może zostać wyrwany z poprzednich kontekstów i zacytowany w taki sposób, by niósł on znaczenia sprzeczne z intencjami i oczekiwaniami mówiącego” 22, stwarzając nowe, nieprzewidziane znaczenia. Butler dochodzi do wniosku, że świadome rozpoznanie performatywnej mocy języka umożliwia podważenie skostniałych, wykluczających konstruktów językowych i prowadzi do stworzenia mowy inkluzyjnej, mającej prawdziwie demokratyczny charakter. Transformacje zachodzące w języku idą w parze z kulturowymi mitami i wyobrażeniami, a nawet, jeśli wierzyć Butler, przyczyniają się do ich przekształcania, tak jak w przypadku wspomnianego powyżej odzyskiwania słowa „Żyd” w języku polskim. Przemiana symbolicznej przestrzeni kulturowej następuje więc tym szybciej, im więcej członków danej społeczności (w przypadku Polski, nie tylko członków niewielkich gmin żydowskich) uzna się za odbiorców „słów, które ranią”, i osobiście poczuje się nimi dotkniętych i napiętnowanych, nawet jeśli nie należą do stygmatyzowanej grupy. Rozszerzając analizę Butler, można powiedzieć, że w ten sposób stwarzają oni społeczność otwartą, która opiera się na solidarności z tymi, którzy historycznie byli „ranieni” i wykluczani. Jeśli kiedyś Polska miałaby się przepoczwarzyć z narodowego, martyrologicznego tworu w coś bardziej wielobarwnego, musi się to odbyć w języku tych, którzy nagle czują się nieswojo w swej językowej siedzibie, „na wygnaniu” w samym sercu polskiej, narodowościowej mowy.
16W cytowanej powyżej książce Étrangers à nous-mêmes, napisanej pod koniec lat 80. w atmosferze wzrastających ksenofobicznych nastrojów w Europie zachodniej, Kristeva przeprowadza analizę pojęcia „obcego”, ukazując, jak kształtowało się ono w Europie przez wieki aż po czasy współczesne. Wychodząc z Freudowskiego pojęcia unheimlich, Kristeva dowodzi, że „obcy”, którego zazwyczaj postrzegamy jako zagrożenie, a w najlepszym wypadku jako egzotyczną osobliwość, to w rzeczywistości ukryta twarz naszej własnej tożsamości. Źródłem doznania unheimlich jest afektywna reakcja podmiotu na objawienie się inności w samym jądrze psychiki. Jest więc ono śladem rozdarcia w głębokich pokładach podświadomości, spowodowanego zetknięciem z „obcością” zamieszkującą mnie samą. W sensie psychoanalitycznym nasz strach przed „obcym” to symptom wypartego poczucia wyalienowania z własnej tożsamości, którego skutkiem jest kateksja na postać „innego” podświadomych impulsów, jakich nasza psychika nie zdołała opanować. Obawa przed innością jest więc reakcją obronną, objawiającą się uczuciem strachu lub niepohamowanego gniewu. Tak więc rozpoznanie, że obcość jest strukturalnym uwarunkowaniem mojego „ja”, jest niezbędnym warunkiem uszanowania obcości innego. Akceptacja obecności „innego” we mnie prowadzi więc do otwarcia się na zewnętrzną inność, na wymiar obcości, który wykracza poza moje własne ramy poznawcze. Kristeva uświadamia nam więc, że przyczyn inności nie da się wykorzenić, gdyż są one wplecione w nasze struktury psychiczne. Można je natomiast przepracować w sensie psychoanalitycznym, tak by stały się podstawą pozytywnych związków międzyludzkich.
17Kristeva pisze, że „obcy” zamienia przyimek „my” w problem i choć piętnowanie „inności” i nienawiść do obcych pozwala nam scalić własną tożsamość, to właśnie obcy sprawia, że „my” jako takie, jako homogeniczna całość, nigdy nie zaistnieje 23. Kristeva dekonstruuje więc dwubiegunowy model relacji „ja-inny”, w którym ja – „zakorzenione, głuche na konflikt – i obwarowany murami konfliktu wędrowiec stoją nieruchomo naprzeciw siebie” 24.
18I tu być może analiza negatywnego procesu kształtowania „nie swojej” tożsamości u osób ukrywających się na aryjskich papierach (w wielu przypadkach nieświadomie scedowana na drugie pokolenie) może stać się w paradoksalny sposób przydatna i pouczająca. Jak pisze Melchior, bycie nie-sobą prowadzi nieuchronnie do przedefiniowania wartości 25. Jednak w szerszym ujęciu przedefiniowanie wartości nie musi być zjawiskiem negatywnym, a wręcz przeciwnie, może okazać się katalizatorem pozytywnych zmian. Jako przedstawicielka „drugiego pokolenia” do dziś za każdym razem zacinam się na słowach „Żyd”, „Żydówka” w trakcie wykładów czy rozmów po polsku, jakbym po raz kolejny „demaskowała się” i wystawiała na społeczną dezaprobatę. Zacinam się również na słowach „Murzyn”, „Cygan” czy „Indianin”, choć otuchy dodaje mi fakt, że coraz więcej osób zaczyna zastanawiać się nad etyczną (raczej niż polityczną) poprawnością tego rodzaju terminologii. Oznacza to początek odmykania się języka na inność, pękania twardej, ochronnej skorupki mojego ojczystego języka, który, napiętnowawszy mnie słowem na „Ż”, był za moich polskich czasów językiem wykluczenia. Być może, w przeciwieństwie do słów, które ranią, wbrew wszystkiemu, wyłania się powoli, tu i ówdzie, mowa nacechowana szacunkiem dla inności. Nie jest to zaledwie tolerancja łaskawie przyzwalająca na odmienność, lecz uznanie (również w sensie Heglowskiego rozpoznania) ontologicznego faktu oraz podstawowego prawa przynależności innego do mojego świata i mojej kultury.
19Akceptacja obcego pociąga za sobą refleksję nad historią i próbę zdemaskowania wykluczającego charakteru mitów narodowych, a tym samym wydobycia z przeszłości zapomnianych głosów. W Polsce dotyczy to przede wszystkim skomplikowanych dziejów związków między Polakami i ich żydowskimi współbraćmi. Zdzisław Mach pisał kiedyś, że głównym zadaniem dla współczesnych Polaków powinno być „skonstruowanie polskiej tożsamości narodowej na nowo – tak, aby przestała być tożsamością etniczną, a stała się tożsamością polityczną, obywatelską”, w której pojęcie narodu pojawiłoby się jako „pluralistyczna wspólnota ludzi gotowych do dialogu, otwartych i wspólnie realizujących wspólne cele” 26. Analizę Macha należy uzupełnić spostrzeżeniami Kristevej: jedynie zaakceptowanie innego, zamieszkującego pokłady naszej własnej podświadomości, może poprowadzić nas w stronę „wspólnego bytu tych innych, za których i my się uważamy” 27. Nie chodzi więc jedynie o zaakceptowanie innego, lecz przede wszystkim o wyobrażenie sobie siebie samej jako innej, zawsze „tej obcej”. Zatem przewartościowanie inności: ontologiczna alienacja z mego własnego świata, mego domostwa, nie jest cechą negatywną. Podczas gdy nie można odmówić słuszności Melchior, która podkreśla, jak ważne jest poczucie ciągłości i spójności własnej tożsamości 28, o tyle równie istotne jest zaakceptowanie i przewartościowanie zdiagnozowanego przez Kristevę ontologicznego rozpadu przyimka „ja”. Oddalenie się od siebie staje się czymś, co pragnę kultywować, gdyż właśnie w tym rozwarciu wyłania się „potencjał wyobraźni, myśli, czyli to, co nadaje impet kulturze” 29. Możemy wyciągnąć wniosek, że jeśli tożsamość jest wyobrażona, zachodzi konieczność przekształcenia mechanizmów wyobraźni, które w dziejach Polski ugruntowały się na podstawie myślenia wykluczającego, tak by zadziałały one w interesie „pamięci wielokierunkowej”.
20W książce zatytułowanej Multidirectional Memory: Remembering the Holocaust in the Age of Decolonization teoretyk Zagłady Michael Rothberg proponuje model pamięci zbiorowej, który stanowiłby alternatywę dla rozumienia pamięci jako wyznacznika tożsamościowych grup społecznych, współzawodniczących między sobą o rozpoznanie ich szczególnego historycznego znaczenia, a zwłaszcza historii cierpienia i prześladowania. Opierając się na przykładzie współzawodnictwa między pamięcią Zagłady a pamięcią ucisku kolonialnego, w tym instytucji niewolnictwa w Stanach Zjednoczonych, Rothberg ukazuje złożoność związków między pamięcią zbiorową i tożsamością danej społeczności. Analiza Rothberga jest pomocna w diagnozowaniu przemian zachodzących w samopojmowaniu polskiej tożsamości, zważywszy, jak ściśle powiązane ze sobą, a jednocześnie, jak bardzo oddalone od siebie, są pamięć polska i pamięć żydowska. W przeciwieństwie do pamięci wykluczającej, związanej z etno-nacjonalistycznym pojmowaniem tożsamości zbiorowej, pamięć wielokierunkowa jest pamięcią płynną, tworzoną w trakcie nieustannego negocjowania sposobów zapamiętywania wydarzeń i zjawisk historycznych. Pojęcie to pozwala nam również uświadomić sobie współzależność zjawisk wyznaczających tożsamość poszczególnych grup, które pozornie mogą wydawać się oddalone od siebie czy nawet całkowicie odrębne. Jak pisze Rothberg, i tu jego analiza zbliża się do wniosków Kristevej, koncepcja pamięci oraz, dodajmy, tożsamości wielokierunkowej prowadzi do odrzucenia dychotomicznego rozróżnienia „my” i „oni”, które ściśle wyznacza tożsamość grupy i jej stosunek do własnej tradycji historycznej, opierającej się na „wykluczaniu elementów inności oraz form wspólnoty z innymi” 30. Przemyślenie istoty pamięci i tożsamości jako zjawisk wielokierunkowych, a więc składających się z rozmaitych, przecinających się osi o skomplikowanej dynamice, pozwala nam również lepiej zrozumieć afektywny wymiar odnoszenia się danej grupy do pewnych wydarzeń historycznych. Rothberg pisze, że „wszechstronna toksyczność dyskusji na temat rasy, ludobójstwa i pamięci jest częściowo związana z retoryczną i kulturową intymnością przeciwstawnych na pozór tradycji pamięci” 31. W kontekście polskim słuszność hipotez Rothberga potwierdza wysoka temperatura kolejnych debat publicznych wokół książek Grossa (Sąsiedzi, 2000; Strach, 2003; Złote Żniwa, 2011). W wymiarze symbolicznym i językowym złożoność, wielowymiarowość, a nawet przewrotność pamięci zbiorowej oddaje tytuł przełomowej książki Grossa: Sąsiedzi. To proste, pozornie jednoznaczne słowo oznaczające bliskość i współzależność, stało się skomplikowane i nacechowane ambiwalentnie. Po Grossie trudno wręcz użyć słów „sąsiedzi”, by nie przywodziło na myśl „tamtych” sąsiadów.
21Przekształcenie modelu pamięci zbiorowej i związanej z nią koncepcji tożsamości narodowej odbywa się w Polsce w znacznym stopniu przez pryzmat problematyki polsko-żydowskiej, a zwłaszcza zagłady polskich Żydów. Żywię więc nadzieję, że w miejsce negatywnego schematu wykluczających się nawzajem polskich i żydowskich narracji martyrologicznych, z których każda rości sobie prawa do wyjątkowości, wyłoni się kiedyś etyczno-polityczna wizja wzajemnie przeplatających się dziejów i sposobów samookreślenia oraz wzajemnie stwarzających się tożsamości.
22I jeszcze jedna hipoteza: podczas gdy dyskusje na temat związków między pamięcią i tożsamością skupiają się głównie na pojęciu czasu – czasu historycznego czy czasu wyznaczanego przez jednostkowe doświadczenie, często traumatyczne – wielokierunkowość zmusza nas do zastanowienia się również nad miejscem wydarzeń i nad tym, jak rozumiemy i wyobrażamy sobie, czym jest „miejsce”: miejsce pochodzenia, miejsce zamieszkania, miejsce powrotów, miejsce, w którym rozgrywają się główne wydarzenia określające naszą świadomość historyczną, społeczną, kulturową. Z mojego „miejsca” po niewłaściwej stronie Atlantyku odczuwam potrzebę zastanowienia się nad tym, w jakim stopniu nasze rozumienie Polski jako terytorium, dziedzictwa i domowego ogniska również radykalnie się zmienia. Może nie sposób już postrzegać Polski jako ziemi ojczystej, czyli w kategoriach niezmiennej i jednolitej siedziby naszej tożsamości. Być może należy rozumieć wyraz „Polska” jako wielowarstwowe, płynne pojęcie, którego cechą naczelną jest nieobecność, inność i niezborność, ponieważ samo w sobie zawiera ten drugi, odległy brzeg.
Notes de bas de page
1 Wersja rozdziału ukazała się pod tym samym tytułem w książce PL: Tożsamość wyobrażona, red. J. Tokarska-Bakir, Warszawa 2013.
2 W. Szymborska, Gawęda o ziemi ojczystej, w: Pytania zadawane sobie, 1954, w: tejże, Strofy o Ojczyźnie: antologia, Warszawa 1978, s. 233.
3 J. Tuwim, My Żydzi polscy, w: Polacy – Żydzi 1939–1945: wybór źródeł, red. A.K. Kunert, Warszawa 2006, s. 446.
4 „[…] n’appartenir à aucun lieu, aucun temps, aucun amour. L’origine perdue, l’enracinement impossible”, J. Kristeva, Étrangers à nous-mêmes, Paris 1988, s. 17–18.
5 Z Irit Amiel rozmawia Tadeusz Piersiak, „Gazeta Wyborcza” (Częstochowa), 24 kwietnia 2004.
6 Wywiad z Günterem Gausem, emitowany w zachodnio-niemieckiej telewizji w 1964 roku. Cyt. za: H. Arendt, Essays in Understanding: 1930–1954: Formation, Exile, and Totalitarianism, ed. by J. Kohn, New York 1994, s. 13.
7 J. Améry, At the Mind’s Limits, trans. by S. Rosenfeld, S.P. Rosenfeld, New York 1986, s. 51.
8 Imre Kertész, Język na wygnaniu, Warszawa, 2004.
9 „[M]utisme polyforme”, J. Kristeva, Étrangers à nous-mêmes, s. 28.
10 „[…]entre deux langues, votre élément est-il le silence […]. Ne pas parler sa langue maternelle. Habiter des sonorités coupées de la mémoire nocturne du corps”, tamże, s. 26–27.
11 J. Tokarska-Bakir, Legendy o krwi: antropologia przesądu, Warszawa 2008, s. 50.
12 E. Kuryluk, Goldi, Warszawa 2005, s. 67.
13 Opierając się na badaniach nad doświadczeniem osób ukrywających się „na aryjskich papierach” (opisanych uprzednio w pracy Zagłada i tożsamość), Melchior analizuje wpływ sytuacji ukrywania się pod stałą groźbą śmierci na kształtowanie się tożsamości jednostki. Jest to tożsamość „negowana, kwestionowana”, będąca wynikiem „zdefiniowania przez otoczenie społeczne i staje się narzuconym z zewnątrz piętnem”, M. Melchior, Tożsamość jako stygmat, w: Myślenie po Zagładzie. Głosy z Polski, red. S. Rejak, Warszawa 2008, s. 85.
14 J. Butler, Excitable Speech: A Politics of the Performative, New York. Ksiażka ukazała się po polsku jako tejże, Walczące słowa. Mowa nienawiści i polityka performatywu, Warszawa 2010.
15 Zob. J.L. Austin, How to do Things with Words, Oxford 1962, oraz J. Derrida, Signature Event Context, w: Limited Inc, trans. by S. Weber, J. Mehlman, Evanston, IL 1988.
16 J. Butler, Excitable Speech…
17 J. Tokarska-Bakir, Legendy o krwi…, s. 41, 50.
18 Tokarska-Bakir przytacza przykłady potocznych zwrotów językowych, w których słowo „Żyd” występuje jako afektywnie nacechowany symbol ujemny, tamże, s. 42–45.
19 B. Anderson, Imagined Communities: Reflections of the Origin and Spread of Nationalism, London 1983, s. 6.
20 Tamże, s. 7.
21 J. Tokarska-Bakir, Legendy o krwi…, s. 50.
22 J. Butler, Excitable Speech…
23 „[…]symptôme qui rend précisément le ‘nous’ problematique, peut-être impossible”, J. Kristeva, Étrangers à nous-mêmes, s. 9.
24 Tamże, s. 30.
25 M. Melchior, Tożsamość jako stygmat, s. 91.
26 Z. Mach, Tożsamość jako zadanie, w: Myślenie po Zagładzie…, s. 115.
27 „[…] de la cohabitation de ces étrangers que nous reconnaisons tous être”, J. Kristeva, Étrangers à nous-mêmes, s. 11.
28 M. Melchior, Tożsamość jako stygmat, s. 102.
29 „[…]ma possibilité d’imaginer et de penser, l’impulsion de ma culture”, J. Kristeva, Étrangers à nous-mêmes, s. 25.
30 „[…] kinds of memories and identities – przyp. D.G.] that exclude elements of alterity and forms of commonality with others”, M. Rothberg, Multidirectional Memory: Remembering the Past in the Age of Colonization, Stanford 2009, s. 4–5. Wydanie polskie: M. Rothberg, Pamięć wielokierunkowa. Pamiętanie Zagłady w epoce dekolonizacji, przeł. K. Bojarska, Warszawa 2016.
31 „The virulence – on all sides [of so much discussion of race, genocide, and memory has to do, in other words, partly with the rhetorical and cultural intimacy of seemingly opposed traditions of remembrance”, M. Rothberg, Multidirectional Memory…, s. 7.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019