Wstęp. Powroty
p. 9-15
Texte intégral
Once you cross the Atlantic, you are always on the wrong side.
1Podczas ostatniego pobytu w Polsce zapoznałam się z książką Ireny Wiszniewskiej My, Żydzi z Polski, w której autorka przeprowadza wywiady z „drugim pokoleniem” polskich Żydów. W większości są to dzieci ocalonych z Zagłady. Jak pisze we wstępie Irena Grudzińska-Gross, refleksje osób, z którymi rozmawia Wiszniewska, świadczą o tym, że ich żydowskość „wyłania się […] z podłoża gęstych mgieł i oparów”, a ich tożsamość jest „niestabilna, z trudem przebija się przez zasłony zaprzeczenia”1. Lektura książki zajęła mi sporo czasu, gdyż chciałam udzielić odpowiedzi na każde pytanie zadane przez autorkę bohaterom wywiadów, opowiedzieć własną historię, dorzucić anegdotę czy zaoponować – jednym słowem, zamieszkać w tej książce i rozgościć się w tym „my”. Może byłoby ono najodpowiedniejszym miejscem zamieszkania, w końcu właściwym adresem.
2U Wiszniewskiej czuję się więc „jak u siebie w domu”, ale w przedstawionej tu książce, zatytułowanej Po tamtej stronie: świadectwo, afekt, wyobraźnia, nie opowiadam o rodzinnych losach. Powracam w niej do Polski, do języka polskiego i do polsko-żydowskiej tożsamości przez opłotki i kręte zaułki, które są czymś w rodzaju rozmowy na różne tematy z niektórymi z głównych przedstawicieli pozagładowej myśli filozoficznej. Niektóre z tych powiązań o charakterze autobiograficznym wyjaśniam w rozdziale wprowadzającym, zatytułowanym „Quo vadis”? Ojczyzna, tożsamość wyobrażona i „mój malutki los”, który ukazał się uprzednio w tomie PL: tożsamość wyobrażona pod redakcją Joanny Tokarskiej-Bakir i który był pierwszym tekstem napisanym przeze mnie po polsku. Tematyka zawoalowanych wątków biograficznych, zainspirowana pytaniami francuskiej myślicielki Sarah Kofman o empiryczne podłoże rzekomo wyzutej z odniesień do konkretnych ludzkich losów myśli filozoficznej, pojawia się również jako jeden z wątków przewodnich książki. Tezę Kofman uzasadniam między innymi w rozdziale trzecim, zatytułowanym Śladami nieprzetłumaczalnego: Emmanuel Lévinas a etyka przekładu, w którym postuluję, że impulsem do stworzenia przez francuskiego filozofa nowatorskiej, etycznej definicji języka było utracenie językowej wspólnoty i trauma spowodowana emigracją, a następnie utratą bliskich członków rodziny, zamordowanych przez hitlerowców.
3Zapewne to nie przypadek, że tematem moich rozmyślań w rozdziale piątym, zatytułowanym Hannah Arendt i Sarah Kofman: filozofia „po kobiecemu” wobec Zagłady, są dwie wybitne myślicielki, których życie łaczą dwa wątki: po pierwsze, były Żydówkami, którym udało się przeżyć Zagładę, a po drugie udało im się osiągnąć pewien status i prestiż w zdominowanej przez mężczyzn dziedzinie filozofii. Zdaję sobie sprawę, że przypatruję się ich pracy i kolejom ich losu przez pryzmat własnego doświadczenia jako córka ocalałego z Zagłady, osoba zajmująca się zawodowo tematyką ludobójstwa oraz była studentka filozofii kontynentalnej, dziedziny, z którą nadal obcuję na co dzień. Innym przykładem biograficznych kontaminacji jest rozdział drugi, zatytułowany Archiwum i obraz: fragmenty historii traumatycznej według H.G. Adlera. Pamiętam, że zachwyciłam się pierwszą powieścią Adlera, ponieważ jej przewodnim motywem jest fotoplastykon, który kojarzy mi się z obrazami z mojego dzieciństwa i moją ukochaną Babcią Felą, której, między innymi, zawdzięczam zamiłowanie do książek.
4Nie posunęłabym się jednak do konstatacji, że refleksje przedstawione w niniejszej książce są zawoalowanym przepracowywaniem utraty czy symptomem wyparcia. Traktuję je raczej jako coś w rodzaju nieustających poszukiwań, niekończącej się podróży do nieokreślonego źródła, „das Un-gedachte”, z którego, jak twierdził Heidegger, wypływa wszelkie myślenie 2. Jednak w przeciwieństwie do niemieckiego myśliciela zastanawiam się, czy ten pobudzający nas do intelektualnych wędrówek, a ciągle nienazwany obszar rzeczywiście ma prymarnie ontologiczny charakter, czy też raczej jest określony przez ramy społeczne, takie jak rasa, płeć czy pochodzenie społeczne, które z wielu powodów pozostają niedostrzegalne w kadrze obowiązujących struktur myślowych.
5Czynniki leżące u podstaw tego epistemicznego „niedowidzenia” (epistemic blindness), połączonego, jak twierdzę, z niedoborem o charakterze etycznym, to jeden z głównych przedmiotów moich poszukiwań. Dwa rozdziały książki są tego rodzaju kwerendą. W rozdziale szóstym, Płeć i Zagłada: wyobraźnia relacyjna i zapomniane zaułki pamięci, poszukuję przyczyn systematycznego pomijania doświadczeń kobiet w literaturze Zagłady, a także odpowiedzi na pytanie, dlaczego, w przeciwieństwie do naszych reakcji na zachowania mężczyzn w sytuacjach ekstremalnych (przykładem są członkowie Sonderkommando), zachowania kobiet (takie jak przymusowa prostytucja czy dzieciobójstwo), wywołują oburzenie i moralne napiętnowanie. Wykazuję, że przyczyną tego rodzaju asymetrii jest zdominowanie pamięci o Zagładzie przez obszary społecznie stabuizowane oraz uprzedzenia o charakterze genderowym, wykazujące się uporczywą trwałością i historyczną ciągłością, których nie narusza kataklizm nawet na miarę Zagłady. Rozdział ten nawiązuje również do dylematów przedstawialności Zagłady, omawianych w rozdziale poświęconym powieściom Adlera, w których autor posługuje się niekonwencjonalnymi obrazami i metaforyką światła i ciemności, by ukazać, na podstawie tragicznego losu europejskich Żydów, że nasze prawo do życia zależy od tego, w jakim stopniu stajemy się „widzialni” czy też ze sfery widzialności – a w związku z tym również pamięci – wykluczeni. Natomiast w rozdziale zamykającym książkę, zatytułowanym „Nigdy więcej!” Pamięć o ludobójstwie ludności rdzennej a pamięć o Zagładzie, rozpatruję pojęcie „imperializmu epistemicznego,” który dotknął ludność rdzenną Kanady, mojej przybranej ojczyzny, a który okazał się tragiczny w skutkach: w wyniku podboju kolonialnego, a następnie agresywnej polityki asymilacyjnej, wyginęła ogromna większość ludności rdzennej Kanady. Obecne żądania rdzennych badaczy i działaczy politycznych, aby wydarzenia te zostały oficjalnie uznane za formę ludobójstwa co najmniej na miarę Zagłady, odsłaniają problematyczne aspekty hegemonicznego modelu epistemologicznego oraz eurocentryczną proweniencję pojęć takich jak „ludobójstwo”, „zbrodnie przeciwko ludzkości” czy „prawa człowieka”.
6Wspólnym mianownikiem dociekań na temat zakresu pojęć, które w perspektywie wydarzeń na skalę ludobójstwa okazują się zawodne, jest kwestia, czym wobec tego jest człowiek, skoro na każdym kroku natykamy się na zjawiska, które wydają się zaprzeczać kwintesencji człowieczeństwa. Nie twierdzę, że ktokolwiek jest w stanie udzielić sensownej odpowiedzi na tak złożone pytanie. Proponuję rozpocząć poszukiwania od refleksji Primo Levi’ego, obserwującego obozowych Muzułmanów i powątpiewającego, czy ich egzystencję nadal należy określać mianem ludzkiego życia (Se questo è un uomo, jak pyta Levi w tytule swej pierwszej pracy wpomnieniowej). Dla Leviego kryzys pojęcia człowieczeństwa, którego był świadkiem w Auschwitz, wiązał się z upadkiem języka jako narzędzia porozumiewania się. Dywagacje Levi’ego, a także refleksja Giorgio Agambena we wpływowej pracy Homo sacer, prowadzą mnie do zakwestionowania dominującej w filozofii zachodniej Arystotelesowskiej definicji człowieka jako zwierzęcia obdarzonego zdolnością mowy. Rozpatruję odmienny niż Levi, choć również skrajny, jeśli chodzi o przemoc, scenariusz, a mianowicie sytuację tortur. Zastanawiając się nad językowym zachowaniem osób poddanych torturom, podejmuję próbę przewartościowania tego, jak rozumiemy, czym jest język na bazie etycznej refleksji Lévinasa. Dla francuskiego filozofa mowa jest przede wszystkim wyznacznikiem odpowiedzialności wobec drugiego człowieka, a jej kwintesencją nie jest racjonalny komunikat znaczeń, lecz krzyk czy jęk człowieka, który cierpi, wobec którego, jako podmiot ludzki, jestem prymarnie zobowiązana.
7W nieco innym wymiarze podejmuję kwestię języka w rozdziale czwartym, zatytułowanym Polska współ-pamięć i dylematy przekładu w wycinkach z Shoah Claude’a Lanzmanna, gdzie zastanawiam się nad rolą sekwencji tłumaczeniowych w filmie, a także w udostępnionych niedawno ponad 240 godzinach wycinków niewykorzystanych w filmie. Przysłuchuję się szczególnie wypowiedziom w języku polskim i odnoszę się krytycznie do ich przekładu na język francuski i angielski. Lanzmannowska manipulacja językiem, wyższość (nosząca znamiona mentalności kolonialnej), z jaką reżyser traktuje świadectwa w języku polskim, i lekceważenie dla polszczyzny (czego świadectwem są rażące błędy w pisowni nazwisk świadków i nazw własnych miejscowości) prowadzą do wywłaszczenia polskiej pamięci o Zagładzie oraz do wyeliminowania cennych momentów, w których pamięć polskich świadków zaczyna zbiegać się z pamięcią ocalałego (w tym przypadku, Szymona Srebrnika). Określam te ulotne wydarzenia, pojawiające się w zakamarkach filmowych kadrów – a także na obrzeżach historii – mianem „współ-pamięci”, czyli modalności pamięci, w której uczestnicy traumatycznych wydarzeń historycznych pamiętają razem, mimo że pamiętają te same wydarzenia inaczej, a więc nie łączy ich wspólna istota pamięci.
8Należy więc zastanowić się nieco dogłębniej nad tym, co może wydawać się oczywiste, a mianowicie nad rolą języka, w tym przypadku języka polskiego w filmie Lanzmanna (jako że pokrewne pytanie postawiłam uprzednio wobec wpływu ojczystego języka Levinasa na ukształtowanie etycznego modelu języka i podmiotowości), zarówno w wytwarzaniu się mechanizmów pamięci zbiorowej, jak i ogólnie, w odniesieniu do polityki i etyki pamięci o Zagładzie. Pojęcie „współ-pamięci” stworzyłam na podstawie koncepcji „współ-bycia”, zaproponowanej przez francuskiego myśliciela Jean-Luc’a Nancy’ego. W przeciwieństwie do idei wspólnoty autonomicznej, zamkniętej w sobie i pozbawionej zewnętrzności, współ-bycie jest wyznacznikiem ontologicznego modelu wspólnoty, którą Nancy nazywa „wspólnotą rozdzieloną” (la communauté désœuvrée). Jest to wspólnota jednostkowości, których nie łączy wspólna istota, a które współistnieją relacyjnie, otwierając się wzajemnie na zewnętrzność i inność.
9Tematykę tę poszerzam w rozdziale ósmym, zatytułowanym Miłość i strach, czyli afektywne aporie demokracji, w którym bardziej szczegółowo wyjaśniam znaczenie pojęcia wspólnoty rozdzielonej oraz konstytuujących ją procesów afektywnych. Podczas gdy w pozostałych rozdziałach często pojawiają się nawiązania do modalności afektywnych, takich jak „wstyd”, „empatyczne poruszenie” czy stworzone przez teoretyczkę Judith Butler pojęcie „opłakiwalność” (grievability), rozdział trzeci wpisuje się bezpośrednio w problematykę „zwrotu afektywnego”. Zastanawiam się nad rolą afektów w obrębie wspólnoty politycznej i rozpatruję dwie wyraźnie dominujące, przeciwstawne walencje afektywne, a mianowicie strach i miłość. Rozpatrywane oddzielnie, ani miłość, ani strach, nie wydają się stanowić realnego, emocjonalnego podłoża, które mogłoby ugruntować procesy polityczne zmierzające w stronę tolerancji i demokratyzacji. Opowiadam się więc za paradoksem afektywnym (przypominającym paradoks demokratyczny, zaproponowany przez politolożkę Chantal Mouffe), czyli konstytutywnym napięciem między tymi dwoma ontologicznie określonymi modalnościami afektywnymi, jako podstawą „psychicznego zdrowia” wspólnoty politycznej.
10Spoiwem wiążącym te rozmaite wątki jest refleksja nad rolą wyobraźni w wyrażaniu, zapamiętywaniu i przepracowywaniu trudnych treści. Etyczno-ontologiczne postulaty pojawiające się w kolejnych rozdziałach wymagają czegoś w rodzaju aksjologii wyobraźni. W tym samym czasie, gdy Adorno postawił pod znakiem zapytania przestawialność Auschwitz, H.G. Adlera pasjonowało pytanie o możliwości wyobraźni, a nie o jej ograniczenia, jeśli chodzi o przekazywanie traumatycznych treści. Jak pisała Hannah Arendt, wyobraźnia związana jest z działaniem (action) i otwiera coraz to nowe horyzonty – to dzięki wyobraźni ludzkość może stwarzać się na nowo, a jednostka wpisywać się w dzieje świata. Należy więc zastanowić się nad powiązaniami między władzą wyobraźni i pamięcią, gdyż jako członkowie danych społeczności, to my określamy, w jaki sposób pamięć o przeszłości jest przekazywana i przekształcana oraz które jej elementy zostają wyparte lub przemilczane. Słowem, ponosimy odpowiedzialność nie tylko za to, co pamiętamy i jak wyobrażamy sobie przeszłość, ale również za to, czego nie udało nam się zapamiętać i wyobrazić. Stawiam więc pytanie, po części sprowokowane przez analizę Georges’a Didi-Hubermana w książce Obrazy mimo wszystko, do czego odnosi się pojęcie „niewyobrażalnego”. Czy, jak twierdził Immanuel Kant, wyobraźnia jest pozbawiona granic o charakterze poznawczym, czy też społecznie usankcjonowane ramy epistemologiczne w pewnym stopniu niepostrzeżenie ograniczają siłę wyobraźni? Czy możemy wyobrazić sobie przeszłość nieskrępowaną matrycą społecznie określonych przekonań? Chyba tylko tego rodzaju wyzwolona wyobraźnia mogłaby naprawdę stać się podstawą postulowanych przez Arendt „nowych początków”. W rozdziale Płeć i Zagłada… proponuję więc wprowadzenie pojęcia „wyobraźni relacyjnej”, które odbiega od rozumienia wyobraźni w kategoriach autonomicznego podmiotu, natomiast uwzględnia prymarne uzależnienie jednostki od obecności w świecie innych ludzi. Ten nieredukowalny, heteronomiczny związek z innymi wpływa na naszą zdolność pojmowania otaczających nas zjawisk, a nawet na nasze, wydawałoby się, pierwotne odczuwanie świata. Wybraźnia pojęta relacyjnie nastawiona jest więc na etyczny azymut. W ten sposób staram się odróżnić to, co nazywam „współwyobraźnią”, od przypadków wykorzystywania wyobraźni w celu czynienia zła. Przykładowo sprawcy zamachów terrorystycznych, o których czytamy niemal codziennie na pierwszych stronach gazet, również posługują się wyobraźnią, wykorzystując element zaskoczenia i bezbronność ludzi wobec tego, co jawi im się jako niezrozumiałe nowum. Wobec pojawiających się wciąż nowych prób unicestwienia tego, co ludzkie, tym ważniejsze jest więc określenie wyobraźni jako nacechowanej etycznie, czyli takiej, która, jak przypomina nam Hannah Arendt, kieruje się arystotelesowskim postulatem Volo ut sis, „pragnę, abyś istniał”. Podobnie jak Arendt, pokładam więc nadzieję w wyobraźni jako sile umożliwiającej przeciwstawienie się aktom przemocy i niesprawiedliwości, a także stanowiącej zaporę przeciwko często banalnej, lecz jakże groźnej, ludzkiej bezmyślności.
Notes de bas de page

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019