Fantomowy dotyk. Derrida i egzorcyzmy autoafekcji
p. 407-425
Texte intégral
1Horkizo se to hagion onoma może oznaczać – jak przypomina Giorgio Agamben – zarówno ‘przywołuję’, jak i ‘odczyniam’, ‘odpędzam święte imię’. Egzorcyzm – exorkizein to wyrażenie pozwalające związać ze sobą słowa i rzeczy pod postacią przysięgi 1. Właśnie dlatego egzorcyzm, wyjaśnia Derrida w Widmach Marksa, polega na paradoksalnej sytuacji, w której zmarły – a dokładniej jego widmo, a więc duch, obdarzony niesubstancjalną, czysto zjawiskową cielesnością 2– zostaje przywołany po to, by można było ostatecznie obwieścić jego śmierć. „Wywołuje się [convoque] je po to, aby je odpędzić [révoquer], przysięga się [jure] na nie, ale tylko po to, aby je wyegzorcyzmować [conjurer]” 3. Inkantacyjna formuła jest wypowiadana po to, by upewnić się odnośnie do obecności ducha, którego pragniemy się pozbyć. Możemy się go jednakże pozbyć jedynie pod warunkiem wcześniejszego upewnienia się, że duch faktycznie nam towarzyszy. Egzorcyzm wypędza więc umarłego, albo bardziej ogólnie – reprezentanta jakiegoś „nie-życia”, „nieumarłego [mort-vivant]” 4– w imię życia oraz w imię świata wyzbytego z za-światowych przybyszów, a więc „twardej”, zdroworozsądkowej ontologii. Derrida powie: „ontologii predekonstrukcyjnej” 5, która ostatecznie jest „zaklinaniem i egzorcyzmowaniem widm” 6. Jednak, by mógł zrealizować się jako performatyw, egzorcyzm musi wcześniej w jakiś sposób potwierdzić ich istnienie. Pozostaje jeszcze oczywiście pytanie, jak upewnić się o jego skuteczności. Wydaje się, że wypadałoby w tym wypadku powtórzyć formułę i poczekać, by przekonać się, czy duch nam może znowu nie odpowie. Egzorcyzm musi więc przystać na możliwość nawiedzenia – na wirtualność wpisaną w to, co realne, która wzbrania przed myśleniem o teraźniejszości w kategoriach „obecności dla siebie”, która podmywa trwałe – czasowe i przestrzenne – punkty odniesienia i czyni je efemerycznymi. „Nawiedzać – podkreśla Derrida – nie znaczy być obecnym. Trzeba więc wprowadzić nawiedzenie do samej konstrukcji pojęcia. Każdego pojęcia, począwszy od pojęć bycia i czasu” 7.
2Derrida przywołuje tę figurę w Widmach Marksa w geście polemiki z nazbyt, jego zdaniem, naiwną Marksowską deklaracją realizacji wizji powrotu do wyzbytej z ideologicznej nadbudowy rzeczywistości, którą da się bez trudu odróżnić od wyobrażeń na jej temat 8. Myślę, że strategię takiego „egzorcyzmowania” można by również odnieść do samego Derridy, którego pisarstwo pełne jest zresztą inkantacyjnych formuł. Z całą pewnością w ów schemat daje się wpisać wcale nie tak jednoznaczny związek Derridy z tradycją fenomenologiczną Edmunda Husserla i Maurice’a Merleau-Ponty’ego. Krytyka jest w tym wypadku oparta na ciągłym nawiązywaniu, a równie istotne co wypędzenie staje się przywołanie tego, kogo chcielibyśmy się pozbyć. Tutaj pragnąłbym ograniczyć się do jednego wątku tej relacji, a mianowicie autoafekcji, czyli samopobudzenia. Figura ta w sposób najbardziej oczywisty pozwala Derridzie, w jego wczesnych pracach, opisać struktury metafizyki obecności, od której niewolny okazuje się również Husserl. Co jednak – jak sądzę – najciekawsze, prześledzenie tego wątku w kontekście problematyki dotyku, a więc autoafekcji pojmowanej w sposób najbardziej dosłowny, kiedy to jedna ręka dotyka drugiej i zawiązana zostaje w ten sposób szczególna więź między dotykającym a dotykanym, pozwoli na umieszczenie Derridiańskiej „widmontologii” w nowym wymiarze. Widma bowiem pojawiają się w rozpowszechnionych analizach zazwyczaj w kontekście historii, a wymiar, w którym się plenią, należy do pamięci, mieszcząc się w czasowym przesunięciu, w anachronii zaburzającej teraźniejszość 9. Analizy dotyku pojawiające się w książce Le toucher, Jean-Luc Nancy 10mogą sugerować natomiast, że również doświadczenie zmysłowe lub też doświadczenie cielesne jest przesycone widmami. W jednym z fragmentów poświęconych Husserlowi Derrida pisze, że mogę dotknąć samego siebie, o ile zawsze jestem już dotknięty przez coś innego, o ile – tu cytat:
doświadczenie to jest już konstytutywnie nawiedzane przez jakąś hetero-afekcję związaną z rozsunięciem i z widzialną przestrzennością, w którą może wsunąć się intruz, gość, chciany lub niechciany, dodatkowy i posiłkowy inny, albo pasożyt, którego należy wyrzucić, zasiedlający już to miejsce pharmakon, który zamieszkuje nasze wnętrze niczym duch. 11
3Zasadność hipotezy mówiącej o związku pewnej postaci doświadczenia fenomenologicznego oraz doświadczenia spektralności zdaje się potwierdzać obszerny przypis, który Derrida zamieszcza w rozdziale „Zjawianie się tego, co niewidoczne” (Apparition de l’inapparent), poświęconym sporowi między Karolem Marksem a Maxem Stirnerem – sporowi, który dotyczy tyleż zjaw, co natury samych zjawisk. W jednym z obszerniejszych przypisów, którym warto poświęcić parę słów komentarza, Derrida kreśli obraz hipotetycznej fenomenologii tego, co widmowe, która, by pozostać w zgodzie z ortodoksją metody Husserla, powinna stanowić jedno z peryferyjnych pól badań, należących do określonej dziedziny regionalnej, jaką na przykład mogłaby stanowić fenomenologia obrazu 12. Jednak ten zachowawczy i kiełznający widmowość w poznawczych ramach zabieg w następnym zdaniu zostaje przez Derridę podważony. Pisze on:
radykalnej możliwości wszelkiej widmowości należałoby poszukiwać, zwracając się w stronę tego, co Husserl identyfikuje, w sposób tak zaskakujący, lecz zarazem tak zdecydowany, jako intencjonalną, ale nie-realną składową przeżycia fenomenologicznego, czyli jako noemat. 13
4Dlaczego Derrida określa ten moment refleksji Husserla jako „zaskakujący”? Przede wszystkim warto przypomnieć, że Derrida wielokrotnie powołuje się na wagę dokonanego przez Husserla odkrycia, jakim jest redukcja transcendentalna:
Prawdą jest, że dla mnie dzieło Husserla, a dokładniej pojęcie epoché, zawsze stanowiło podstawowy i konieczny gest. We wszystkim, co usiłuję powiedzieć i napisać, zawarta jest epoché. Powiedziałbym, że bezustannie staram się ją praktykować za każdym razem, gdy myślę i piszę. Sądzę, że stanowi ona warunek myślenia i mówienia. Nie oznacza to, że uważam, jakoby epoché stanowiła ostatnie słowo. Mam w odniesieniu do niej pewne wątpliwości, jednak uważam, że zawieszenie tezy nastawienia naturalnego, sądu oraz zwrócenie uwagi na zjawiskowość stanowi podstawowy i konieczny warunek każdego czynionego przeze mnie kroku. Prawdą jest więc, że z tego punktu widzenia jestem wierny Husserlowi. 14
5Zadaniem Husserlowskiej epoché jest odsłonięcie obecnej, lecz ukrytej przed okiem świadomości w codziennym nastawieniu, podstawowej struktury transcendentalnej, jaką jest korelacja intencjonalna – fakt, że świadomość jest zawsze świadomością czegoś. To, ku czemu świadomość się kieruje, w co „mierzy”, stanowi przedmiot świadomości. Jak jednak podkreśla Husserl, nie jest to przedmiot empiryczny, nie jest to również obraz czy reprezentacja mentalna przedmiotu danego w postrzeżeniu zmysłowym: „Konsekwentna realizacja redukcji fenomenologicznej pozostawia nam więc po stronie noetycznej otwartą, nieskończoną dziedzinę czystego życia świadomości, a po stronie noematycznego korelatu – domniemany świat jako taki” 15. Jeśli patrzymy z upodobaniem na kwitnącą w ogrodzie jabłoń, jak proponuje nam Husserl w słynnym przykładzie z 88 paragrafu Idei I, to po dokonaniu redukcji ani jabłoń, ani nasz zachwyt nie znikają. Odsłania się natomiast sfera, w której naprzeciwko siebie stoją nie realne drzewo i realny człowiek, lecz świadomość i „to, co postrzeżone jako takie” 16. Husserl podkreśla jednak, i na to będzie kłaść wielokrotnie nacisk Derrida, że noemat, a więc przedmiotowy odpowiednik nastawienia intencjonalnego świadomości, nie jest w niej wcale efektywnie (Reell), czyli realnie zawarty 17. Oznacza to, zauważa Derrida, że wewnątrz świadomości znajduje się coś, co do niej efektywnie (realnie) nie należy. „Nie jest ani ze świata, ani ze świadomości, ale jest światem lub czymś z tego świata dla świadomości” 18. „Noemat”, a więc określona treść, ku której kieruje się świadomość (to, co postrzeżone, to, co wyobrażone, to, co przypomniane jako takie itp.). Jest to jednak treść, która nie odnosi się do rzeczywistości, ma charakter irrealny, a na dodatek, co Derrida wyraźnie zaznacza, odłączona jest od aktu świadomości, czyli od „noezy”. Mamy więc pewną nierzeczywistą treść, pojawiającą się w świadomości, treść, która jest mimo to oderwana od konkretnego aktu świadomości. Nie należy zatem do żadnej określonej dziedziny przedmiotowej:
Ta efektywna nie-przynależność do jakiejkolwiek dziedziny, niechby nawet archi-dziedziny, ta anarchia noematu jest rdzeniem i samą możliwością przedmiotowości i sensu. Owa bezdziedzinowość noematu, otwarcie na „jako takość” bytu i na determinację całości dziedzin w ogóle, nie może zostać opisana, stricto sensu i po prostu, wychodząc z określonej struktury danej dziedziny. 19
6Jak zaznacza Derrida w Widmach Marksa, „owa nie-realność, owo intencjonalne, lecz nie-realne włączenie korelatu noematycznego nie jest ani »w« świecie, ani »w« świadomości” 20. Co więcej, stanowi warunek „wszelkiego doświadczenia”, „wszelkiej korelacji noematyczno-noetycznej”. Nie mamy już więc w tym wypadku do czynienia jedynie z jakąś dziedziną regionalną, lecz mowa tu o warunku zjawiskowości jako takiej. Jak jednak ten warunek dokładniej ująć? Derrida sugeruje, że spektralna struktura przysługuje samej zjawiskowości zjawiska; samemu faktowi, że coś się zjawia, a więc zjawianiu się tego, co zjawiskowe – fenomenalności fenomenu. To, co irrealne, nie należy ani do świadomości, ani do świata, będąc jednocześnie sposobem na „wpisanie – jak kończy ten opis Derrida – możliwości innego (l’autre) i żałoby w samą powierzchnię fenomenalności fenomenu” 21.
7Spróbujmy podsumować te rozważania. Prezentowaną w Widmach Marksa charakterystykę widma jako czegoś podobnego, a zarazem różnego od ducha, jako fantomu, a więc ducha wpisanego w wymiar czasowy, przyjmującego postać cielesną (choć nie jest to materialna cielesność), jako tego, co sekretnie rozchwiewa „żywą teraźniejszość”, czyniąc nas nie-współczesnymi z samymi sobą, Derrida uzupełnia o opis transcendentalny. Widmowość okazuje się warunkiem możliwości doświadczenia fenomenologicznego, to znaczy warunkiem, bez którego nie może zrealizować się „źródłowa prezentacja tego, co się prezentuje”. Noemat jako to, co nie należy do świadomości, jako coś, co z racji nieprzynależenia do żadnej określonej dziedziny nie daje się świadomości pojąć, a więc jako coś, co „rozspaja” świadomość i otwiera wszelką strukturę, przypomina o mechanizmie „samoodporności”. „Żywe »Ja« jest samoodporne”, pisze Derrida 22. Być sobą to jednocześnie przyzwolić na ingerencję z zewnątrz, to wcielić w siebie „protezę”, „syntetyczny obraz” – coś, co pozwoli na zachowanie siebie w powtórzeniu, w différance wprowadzonej przez język. Jestem sobą, o ile przestaję być sobą, o ile od samego siebie bezustannie się odróżniam, a więc o ile bronię się przed samym sobą jako innym od siebie23. Ostatecznie więc: „niezgodność trzyma razem, nie niszcząc roz-spojenia, rozproszenia lub różnicy, nie zacierając heterogeniczności innego. […] Niezgodność staje się specyficznym, jednostkowym łączeniem” 24.
8Jak podkreśla Derrida, wpisuje to „możliwość innego” oraz „żałoby” w samą fenomenalność fenomenu – a więc w doświadczenie ukazywania się tego, co nam się ukazuje. Co może oznaczać ta ostatnia uwaga? W Głosie i fenomenie, książce wydanej 26 lat przed Widmami Marksa, pojawia się trop, który pozwoliłby wyjaśnić ową „żałobę”. Jej specyficzny wymiar wynika z faktu, że wprowadzana jest do świadomości z zewnątrz, w momencie, gdy zwracamy się ku czasowej zmienności, skończoności, diachronii postrzeganych zjawisk, poszukując jednocześnie tego, co pozostaje w nich niezmienne – ich istoty. Żałoba, którą później Derrida określi jako „pierwotną” (le deuil originaire), zdaje się od samego początku towarzyszyć świadomości „źródłowo prezentującej naoczności”, o której mówi fenomenologiczna „zasada wszystkich zasad” 25:
Stosunek do obecności obecnego jako ostatecznej formy bycia i idealności – pisze Derrida – jest ruchem, za pośrednictwem którego przekraczam istnienie empiryczne, faktyczność, przypadkowość, światowość itd. […] Zjawianie się ja samemu sobie w ja jestem jest zatem pierwotnie stosunkiem do własnego możliwego zniknięcia. Ja jestem znaczy więc pierwotnie ja jestem śmiertelny.26
9Derrida zdaje się tu powtarzać za Blanchotem formułę: „Kiedy mówię, śmierć mówi we mnie”. Kiedy mówię, to poprzez znaki odnoszę się do pewnego idealnego sensu. Możliwość ekspresji jest więc związana z możliwością znaku i to właśnie ta możliwość określa, jak pisze Derrida, „stosunek do śmierci”. Myślenie metafizyczne stara się to widmo wyegzorcyzmować, eskamotując śladowy, związany ze źródłowym rozsunięciem, charakter znaku. Żałoba byłaby więc związana z doświadczeniem własnej śmierci – śmierci nie tyle faktycznej, co możliwej, wpisanej już w możliwość znaku, a j a konfrontowałoby się w tym wypadku bezustannie z własnym widmem. Jest to jednak „witalne życie-poza-życiem (survivance)” 27, otwierające „obietnicę lub oczekiwanie” 28nie na śmierć, lecz na to, by żyć dalej, by żyć „mimo to”. Ta paradoksalna sytuacja przypomina analizowany przez Blanchota fragment z Dziennika Franza Kafki. Notuje on, że zazwyczaj śmierć bohatera ma wzruszać czytelnika nieuniknionością czekającego go losu. Dla samego Kafki, który wierzy w to, że można umrzeć z zadowoleniem, opisujące śmierć fragmenty:
[…] są w głębi ducha zabawą, cieszę się na umieranie w umierającym, wykorzystuję zatem z wyrachowaniem uwagę czytelnika skupiającą się wokół śmierci, mam o wiele jaśniejszy umysł niż on, albowiem przyjmuję, że to on będzie się skarżył na łożu śmierci, i moja więc skarga jest możliwie doskonała, nie urywa się również tak nagle, jak skarga prawdziwa, lecz trwa piękna i czysta. 29
10Blanchot wskazuje na dwa możliwe sposoby interpretacji tych słów. Pierwsza idzie dość znanym tropem sztuki, która jest w stanie spojrzeć w oczy negatywności, przezwyciężyć ją i ostatecznie nad nią zapanować. Druga proponowana przez Blanchota, „mniej ambitna perspektywa” 30nie przeciwstawia heroizmu sztuki konfrontującej się ze śmiercią, by samą siebie u-nie-śmiertelnić, lecz zakłada „igranie ze śmiercią”. Pisanie polega, jak sugeruje Blanchot, na zerwaniu więzi ze światem realnym, a więc z życiem, na „usunięciu z życia”, które jak najodleglejsze jest od małostkowej walki o przetrwanie, ale polega na wytężonej pracy, „spełnionej anonimowo w świecie i dla nadejścia świata” 31. Jeśli jednak przywołamy analizy Derridy z Widm Marksa, to okaże się, że propozycja Blanchota wspiera się w dalszym ciągu na opozycji „obecności i jej reprezentacji, »czasu rzeczywistego« i »czasu opóźnionego«, rzeczywistości i jej symulacji, tego, co żywe, i tego, co nie-żywe, krótko mówiąc – tego, co żywe (le vivant) i żywego trupa (le mort-vivant), cechującej wszelkie widma” 32. Czyż nie jest bowiem tak, że owo „trwanie skargi pięknej i czystej” nie jest po prostu samym życiem? Życiem „żywych śmiertelników”, którzy będą „musieli grzebać już umarłych żywych” 33? Życiem otwartym na widma, życiem rozspojonym, „życiem-poza-życiem tego, co przeżywa” 34, życiem, które „nauczyło się żyć z widmami” 35? W końcu? „Ja jestem” oznaczałoby tak naprawdę ostatecznie „ja jestem nawiedzony”, a dokładniej: „to straszy” (es spukt) 36.
11Co jednak z owym „innym”, którego możliwość również jest zapowiadana przez spektralny warunek zjawiskowości? Co więc z możliwością nawiedzenia przez widmo „innego”? Pewną odpowiedź na to pytanie można odnaleźć w 21 paragrafie Husserlowskich Idei II, gdzie również pojawia się kwestia widma i fantomu. Nie wnikając w szczegółowe rozważania poświęcone „Pojęciu »człowieczego Ja« (Ich-Mensch)” 37, powiedzmy tylko, że Husserl dopuszcza możliwość widma, czyli takiej istoty psychicznej, której brakowałoby materialnego ciała. Jest to możliwe, gdyż konieczność opisująca związek duszy i materialnego ciała jest w przypadku człowieka jedynie empiryczna. Nie oznacza to, że widmu brakuje ciała; jest to inny rodzaj cielesności, zbudowanej w oparciu na „czystym schemacie” i będącej „fantomem przestrzennym” 38, a materialne określenia tego fantomowego ciała, nawet jeśli by się pojawiły, miałyby charakter czegoś nierzeczywistego. Najistotniejsze spostrzeżenie Husserla głosi możliwość intersubiektywnego doświadczenia widm „na podstawie samych ciał-fantomów, może nawet tylko wzrokowych” 39. Innymi słowy, można zobaczyć widmo jako widmo właśnie, a nie złudzenie, pojaw czy wytwór imaginacji. Oznacza to, że widmo, jako istota psychiczna wyposażona w spektralne ciało, spełnia, wedle Husserla, warunki intersubiektywnej prezentacji, dyktowane przez „wczucie” (Einfühlung). Teoria wczucia, czyli empatii jest dla Husserla sposobem na przekroczenie solipsyzmu świadomości egologicznej i zbudowana jest na założeniu możliwości dokonania projekcji doświadczenia ciała własnego na cielesność alter ego – Innego, który nigdy nie jawi mi się w związku z tym w sposób bezpośredni, ale zawsze zapośredniczony w akcie, jak to ujmuje Husserl, „współ-prezentowania”. Dla Derridy owa niebezpośredniość sposobu, w jaki dany jest przeżyciom mojej świadomości inny człowiek, stanowi dowód poszanowania nieprzezwyciężalnej obcości innego. Jest on dla mnie dosłownie niepojmowalny. Jest mi dany wyłącznie poprzez „analogiczne uobecnienie” 40. Jak zaznacza Derrida: „Właśnie to objawienie innego, jako czegoś, czym sam nigdy być nie mogę, stanowi ową pierwotną nie-fenomenalność, która poddawana jest badaniu jako intencjonalny fenomen ego”41. „Wczucie” stanowi zarówno sposób na przekroczenie ram solipsystycznej świadomości, jak i dowód na ich istnienie, potwierdzając funkcjonowanie pewnej wspólnej przestrzeni, która jest zasiedlana, niczym zamek w Elsynorze, zarówno przez realne, jak i spektralne ciała.
12Więcej nawet, przytoczona wcześniej uwaga dotycząca widmowości jako transcendentalnego warunku wszelkiej zjawiskowości sprawia, że każda intersubiektywna prezentacja przechodzi, by tak rzec, przez próbę widmowości. Konfrontując się z ciałem – materialnym, bądź nie – najpierw wkładamy w nie „coś psychicznego” (Husserl pisze w tym kontekście o „wrozumieniu” – Einverstehen), by potem to wykazać 42, zgodnie z zasadą: jeśli jest psychiczne, to ma ciało. Takie czy inne. Oznacza to, że już według Husserla widmowości nie można ograniczyć do pojawu, do zwykłego obrazu czy projekcji, gdyż obdarzona jest ona specyficzną formą fantomowej cielesności. Można jej więc doświadczyć nie tylko wzrokowo, ale też cieleśnie, choć trudno byłoby w tym wypadku wskazać jeden określony zmysł, jako że taka noematyczna treść świadomości nie znajduje się, jak pamiętamy, „ani »w« świecie, ani »w« świadomości”.
13Na możliwość takiego doświadczenia wskazuje chociażby analizowany przez Derridę w Hamlecie „efekt wizjera”, a więc moment, w którym pojawia się duch zmarłego Króla i spogląda zza zamkniętego przyłbicą hełmu na zgromadzonych:
[…] duch, albo powracająca zjawa, zmysłowa niezmysłowość, widzialna niewidzialność – widmo przede wszystkim widzi nas. Z drugiej strony oka, za sprawą efektu wizjera, patrzy on o na nas, zanim jeszcze zaczniemy widzieć lub zanim w ogóle zaczniemy widzieć. Czujemy się obserwowani, niekiedy nadzorowani przez nie, zanim jeszcze się zjawi. 43
14Potraktujmy ten opis dosłownie. Co to znaczy: czuć, że się jest obserwowanym przez widmo? Czym jest to uczucie? Wydaje się, że jest to wrażenie odczuwane całym ciałem, wręcz doświadczenie, w którym podmiot zostaje sprowadzony do swej cielesności – wątek ten pojawia się w opisach wstydu u Sartre’a i Levinasa. Należałoby skorygować wcześniejsze stwierdzenie: doświadczenie widma daje się opisać przez odniesienie do pewnego zmysłu, do zmysłu dotyku, który ze swej istoty jest zmysłem „zmieszanym”, mieszczącym się w tym spektralnym rozsunięciu, rozprzestrzenieniu wprowadzonym przez widmo. Jak sugeruje Derrida:
Za Arystotelesem i tymi, co przyszli za nim, załóżmy, że to, co haptyczne, w przeciwieństwie do innych zmysłów, pokrywa się z żywym ciałem. […] Haptyczne nie jest zmysłem takim, jak inne, poniekąd nie jest zmysłem sensu stricto, ponieważ każdemu skończonemu istnieniu przypomina o tym, co nadchodzi, prezentując mu coś, cokolwiek by to było, wraz z tym darem prezentacji zaznaczając granicę, na której, albo z której, prezentacja nadchodzi. 44
15Cała filozoficzna wieloznaczność dotyku, pojętego jednocześnie jako zmysł kontaktu i dystansu bierze swój początek od Arystotelesa. W traktacie O duszy podkreśla on, że dotyk jest „podstawową formą zmysłu” i są nim obdarzone wszystkie zwierzęta 45. Zmysł ten zapewnia zdolność odczuwania przyjemności oraz bólu, stanowi warunek pożądania, a zatem dążenia do przyjemności, jest również zmysłem spożywania pokarmu. Dotyk jest więc tym, co odróżnia zwierzęta od roślin – istota żywa mogłaby funkcjonować bez któregokolwiek z pozostałych zmysłów, lecz bez dotyku nie może przetrwać. Jednocześnie w prowadzonej przez Arystotelesa analizie pojawiają się pytania: Czy dotyk to jeden zmysł, czy wiele? Co jest organem dotyku – ciało, czy coś ukrytego w ciele? Jakie wrażenia należą ze swej istoty do dotyku? Przecież smak – zauważa Arystoteles – polega na dotykaniu językiem, wrażenia dotykowe są w nim zmieszane z wrażeniami smakowymi. Przyczyną konfuzji, jaka nas spotyka, gdy staramy się wyjaśnić i odróżnić dotyk od pozostałych zmysłów, jest fakt, że to jedyny zmysł, w którym organ zmysłu oraz ośrodek zmysłu, nazywany przez Arystotelesa również „pośrednikiem” (metaxu), a inaczej mówiąc medium, dokładnie się ze sobą pokrywają. Całe ciało jest pośrednikiem zmysłu dotyku, inaczej niż to jest na przykład w przypadku wzroku, gdzie organ – oczy – jest wyraźnie odróżniony od „pośrednika” – przezroczystego środowiska przenoszącego światło i mrok. Z racji tego, że medium tak silnie splecione jest z nami samymi, „pośrednik uchodzi naszej uwadze” 46, gdyż nie sposób uchwycić dystansu, jaki dzieli narząd zmysłu od środowiska, do którego przynależy. Bliskość, jaką dotyk zapewnia, stanowi więc pochodną niedostrzegalnego dystansu – interwału, który dzieli oraz wiąże ze sobą wrażenie dotykowe i dotknięcie. Dystans ten sprawia, że choć postrzegamy je w ich równoczesności, to dotykające i dotykane wydarzają się w wymykającej się bezpośredniemu postrzeżeniu przestrzeni, która właśnie dlatego, że je nawzajem od siebie oddziela, może je również w doświadczeniu ze sobą połączyć.
16Derrida przypomina o problemie fenomenologicznego „prezentyzmu”, w ramach którego spojrzenie, stanowiące model dla bezpośredniej naoczności poznania, suplementowane jest – czasem wprost, czasem jedynie pośrednio – przez dotyk, gwarantujący i poświadczający współobecność poznającego i tego, co poznawane. Tak, jak słyszenie własnego głosu miało służyć wyparciu wprowadzonego przez „możliwość znaku” doświadczenia faktyczności podmiotu poprzez jego rozpłynięcie się w żywiole idealnego znaczenia, podobnie dotykanie samego siebie, jedność dotykającego i dotykanego pozwala osadzić podmiot w żywej teraźniejszości wytwarzanej i podtrzymywanej w akcie samopobudzenia. „Dotykający jest dotykany – pisze w O gramatologii Derrida – samo pobudzenie podaje się za czystą autarkię” 47. Ten stowarzyszony z wzrokocentryzmem haptocentryzm zachodniej filozofii, idący w ślad za nim „humanualizm” (l’humainisme) 48– prymat ręki w opisie doświadczenia taktylnego może jednak zostać poddany dekonstrukcyjnym zabiegom, które pozwolą ukazać wkroczenie tego, co inne, ujawnić radykalne przesunięcie dokonujące się w obrębie autoafekcji. Husserla interesuje moment, w którym pewien materialny przedmiot, fizyczna bryła (Körper), jakim jest przecież nasze ciało, staje się bryłą cielesną, bądź ciałem żywym (Leib) – moment, w którym „jakieś ciało” staje się „moim ciałem”, a następnie również żywym ciałem mojego bliźniego – ciałem alter ego. By wskazać źródła tego doświadczenia, Husserl odwołuje się właśnie do zmysłu dotyku. Dotykając własnego ciała, konstytuuję je jako obiekt zarówno doznający fizycznych wrażeń (prawa ręka, gdy dotyka lewej, doznaje wrażeń, za sprawą których poznaje pewne jej własności), jak również jako miejsce lokalizacji subiektywnych „czuć”: dotykana lewa ręka również czuje, że jest dotykana. Doświadczenie dotyku jest pod tym względem wyjątkowe, gdyż pozwala na „podwójne ujęcie”, co oznacza, że „to samo wrażenie dotykowe [jest] ujęte jako cecha »zewnętrznego« obiektu i ujęte jako wrażenie tego obiektu – ciała”49. Dotyk, ze względu na ten zwrotny charakter, umożliwia zdaniem Husserla niezapośredniczony kontakt z własnym żywym ciałem: „Nie widzę siebie samego, swego ciała tak, jak siebie samego dotykam. To, co nazywam widzianym [swym] ciałem, nie jest widzianym widzącym, tak jak moje ciało jako dotykane ciało jest dotykanym dotykającym” 50.
17Dla Husserla dotyk stanowi warunek sine qua non bycia żywym ciałem: obiektem przestrzennym, który odnosi się do innych obiektów przestrzennych, zdolnym jednocześnie do odniesienia do samego siebie poprzez „zlokalizowanie w nim wrażeń jako wrażeń”. Jest to możliwe, czego nie zauważa Husserl, nie za sprawą czystej autoafekcji, ale dzięki zachwianiu jej autonomią, poprzez źródłowe przemieszanie zmysłów. Otóż Husserl wybiera pewną określoną część ciała – rękę jako metonimię dotyku, a tym samym przykład niezapośredniczonego kontaktu z sobą samym. Jest to jednak przykład nieprzypadkowy, ręka to taka część ludzkiego ciała, która jest uchwytna dla doświadczenia wzrokowego. Można przecież zapytać: dlaczego ręka, dłoń i palce w szczególności, a nie stopa, czy usta albo język? Chodzi w tym wypadku nie tylko o czystą receptywność, ale i możliwość ustosunkowania się do tej receptywności, za którą idzie możliwość ruchu z wrażeniami kinestetycznymi, możliwość koordynacji wrażeń dotykowych z wrażeniami wzrokowymi. Wszystko to składa się razem na zdolność odnoszenia się do mojego własnego ciała jako ośrodka „ja mogę”, czyniąc z niego obiekt bezpośredniego wewnętrznego przeżywania. Właśnie dlatego, że dotyk z jednej strony zapewnia bezpośredni, ekskluzywny dostęp do ciała własnego, a z drugiej strony jest w doświadczeniu kinestetycznym suplementowany przez nietożsamy z nim zmysł wzroku, w autoafekcję – w jedność dotykającego i dotykanego – zostaje wprowadzone to, co inne, stanowiące możliwość dyslokacji i uprzestrzennienia.
18Podstawowe pytanie brzmi w tym wypadku: czy dotyk umożliwia niezapośredniczony kontakt z przedmiotem (również z własnym ciałem), czy może wprowadza dystans?
19Przywołajmy pewną opowieść. Pośród różnorodnych przedstawicieli fantasmagorycznej fauny, którzy zasiedlają stronice Borgesowskiej Księgi istot zmyślonych, odnaleźć można również zwierzęta lustrzane. Żyją one w świecie odległym na wyciągnięcie ręki od naszego, jednak szczelnie odeń odseparowanym. Nie zawsze tak było. Jak pisze Borges:
W owych czasach świat luster i świat ludzi nie były, jak dzisiaj, całkiem od siebie odcięte. Były natomiast bardzo odmienne; różniły się zamieszkującymi je istotami, barwą, kształtem. Oba królestwa, lustrzane i ludzkie, żyły w zgodzie, wchodziło się i wychodziło przez lustra. Pewnej nocy ludzie z luster zaatakowali Ziemię. Byli bardzo silni, ale w krwawych bojach zwyciężyły magiczne sztuki Żółtego Cesarza. Przepędził on najeźdźców, uwięził w lustrach i narzucił im obowiązek powtarzania, niby we śnie, wszystkich ludzkich gestów. Pozbawieni siły i samoistnej powierzchowności, zredukowani zostali do posłusznych odzwierciedleń. Pewnego dnia otrząsną się z magicznego letargu. […] Niektórzy przypuszczają, że przed inwazją posłyszymy z głębi luster szczęk broni. 51
20„Świat odzwierciedleń” zmuszony oddawać „niby we śnie” lenno rzeczywistości planuje w wizji Borgesa inwazję, która powtórnie, być może już na zawsze, zniszczy granicę między spektralnym i realnym. Jednak sama sugestia, że różnica pomiędzy tymi światami wspiera się na jakiejś pierwotnej identyfikacji, że mimetyczna uległość „lustrzanych ludzi” nie jest dobrowolna, lecz wymuszona, że spoistość „naszego” świata osiągnięta została za cenę odcięcia się i zamknięcia granic do „tamtego” świata, to wszystko nasuwa jednocześnie na myśl inne lustro i inne odbicie.
21Co widzi stojący przed lustrem „kartezjańczyk”? Jak zapewnia nas Maurice Merleau-Ponty, z pewnością nie siebie: „[…] widzi jakiś manekin, jakieś »zewnętrze«, o którym ma wszelkie powody mniemać, iż inni widzą to samo, lecz co ani dla niego samego, ani także dla innych nie ma nic wspólnego z cielesnością” 52. Dzieje się tak, gdyż w tym wypadku widzenie, które pojmowane jest przez „kartezjańczyka” jako modus myślenia, eliminuje doświadczenie ciała własnego, wiążąc wzrok z jego obiektem relacją czysto semiotyczną. W świecie spotykamy znaki, takim znakiem są również odbite w lustrze ciała, nawet poruszające się ciała przechodniów na ulicy. Poznawalne są one nie przez działanie wzroku, lecz przez „wgląd samego umysłu”. Bez „zdolności wydawania sądów” widzielibyśmy bowiem wyłącznie „czapki, szaty, pod którymi mogłyby się ukrywać automaty” 53. Rozum pozwala uszczelnić granice: oddziela świat fantomów i kuglarskich sztuczek od dającej się pojąć umysłem materialnej rzeczywistości. W tym właśnie kontekście operacja, której dokonuje na myśli Kartezjusza Merleau-Ponty, polega na zniesieniu granic poprzez włączenie ciała w proces widzenia. Ta inkluzja czyni z niedającej się spenetrować powierzchni lustra strefę przejścia; granice przeobrażają się w pasaże; zwielokrotnione przejścia drążone są wraz z każdym postrzeżeniem w polimorficznej „tkance” (chair) Bytu: „istnieje naprawdę inspiracja i ekspiracja, wdech i wydech Bytu, działanie i doznawanie tak trudne do rozróżnienia, że już nie wiadomo w końcu, kto widzi, a kto jest widziany…” 54. Powierzchnia lustra staje się porowata, „rozspaja się”, inaugurując zupełnie nową ontologię:
Lustrzany fantom wywleka moją cielesność na zewnątrz, tym samym wszystko, co niewidzialne w mym ciele, może obsadzić widziane przeze mnie inne ciała. Od tej chwili moje ciało zawierać może w sobie wycinki pobrane z innych ciał, w taki sam sposób, w jaki przechodzi w nie moja substancja; człowiek jest zwierciadłem człowieka. Co się tyczy lustra, jest instrumentem jakiejś uniwersalnej magii zamieniającej rzeczy w widowiska, widowiska w rzeczy, mnie w kogoś innego i kogoś innego we mnie. 55
22Nagle okazuje się, że do analiz prowadzonych przez Derridę w Le toucher bliżej Husserlowi aniżeli teoretycznie będącemu w tym wypadku potencjalnym sprzymierzeńcem Merleau-Ponty’emu. Zdaniem Derridy u tego ostatniego doświadczenie hetero-afekcji, które odnaleźć można u Husserla, mające swoje źródło we wzajemnej nieprzekładalności doświadczenia wzrokowego i dotykowego, zostaje zaprzepaszczone. Merleau-Ponty podkreślać będzie, iż „widzenie jest dotykaniem za pomocą wzroku”, a tym, co łączy oba te doświadczenia, ustanawiając ich strefę kontaktu, jest „gąszcz tkanki cielesnej” (la chair) 56. Merleau-Ponty ze swoją koncepcją chiazmu jako wzajemnej przechodniości dotykającego i dotykanego opisywaną w Widzialnym i niewidzialnym mieści się więc na rozdrożu dwóch sposobów ujmowania dotyku. Pierwszy z nich ujmuje doświadczenie haptyczne przez odniesienie do doświadczenia autoafekcji, w którym podmiot doświadczenia dokonuje niejako aktu samopotwierdzenia czy autokonstytucji w doświadczeniu własnej cielesności. Drugi sposób ujmuje doświadczenie dotykowe jako interwał, dzielący dotykającego i dotykanego, podkreślając wzajemną nieprzystawalność obydwu członów. Dla Derridy jest to kwestia rozłożenia akcentu. Może on padać albo na pośredniczącą rolę „współ-prezentowania” i wtórnej apercepcji, wprowadzającej „próbę widmowości”, przez którą powinno przejść intersubiektywne doświadczenie, albo na współczesność, źródłowe zmieszanie i wzajemną przechodniość ciał, o której pisze Merleau-Ponty. Derrida nie może w pewnym sensie darować mu twierdzenia, że „inny podmiot jawi się poprzez rozciągnięcie równoczesnej obecności, on i ja jesteśmy jakby organami jednej i tej samej międzycielesności” 57. Derrida przeciwstawia opisywanej przez Merleau-Ponty’ego autoafekcji doświadczenie auto-hetero-afekcji. Innymi słowy: doświadczenie ciała własnego okazuje się zawsze doświadczeniem niebezpośredniości, zawsze jest nawiedzane, podkreśla Derrida, przez doświadczenie heteroafekcji. Nie ma czegoś takiego jak „międzycielesność”, jest ciągłe przestrzennienie, zasiedlone przez widma.
23Jeśli jednak trzymać się definicji „ducha”, a więc tego, kto „powraca” (revenant), zasugerowanej w Widmach Marksa, to zasadne pozostaje pytanie o to, jak opisać sprawiedliwość, której taka heteroafekcja mogłaby się domagać. Czy jest tu w ogóle miejsce na taką bezwarunkową sprawiedliwość? Jeśli tak, oznaczałoby to, że istnieje jakaś postać sprawiedliwości nie tyle poza historią, ile obok niej, sprawiedliwość związana z szeroko pojmowaną sferą tego, co zmysłowe, realizująca się pod postacią wrażliwości, albo lepiej – we wrażliwości, która stanowiłaby odpowiedź na wezwanie nadchodzące ze strony takiego widmowego dotyku. Wszyscy jesteśmy dybukami.
Notes de bas de page
1 Zob. G. Agamben, The Sacrament of Language. An Archaeology of Oath, przeł. A. Kotsko, Stanford University Press, Stanford, California 2008, s. 49.
2 „Nie ma bowiem widma, nie ma stawania się duchem widma bez czegoś, co pojawia się w przestrzeni niewidzialnej widzialności i ma przynajmniej pozór ciała – ciała jako zjawiania się/znikania [dis-paraître] zjawy” (zob. J. Derrida, Widma Marksa. Stan długu, praca żałoby i nowa Międzynarodówka, przeł. T. Załuski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2016, s. 206).
3 Tamże, s. 167.
4 Tamże, s. 237.
5 Tamże, s. 271.
6 Tamże, s. 257.
7 Tamże.
8 Zob. rozdział Zjawianie się tego, co niewidoczne. Fenomenologiczna „kuglarska sztuczka”, w: tamże, s. 205–280.
9 „Bez tej niewpółczesności ze sobą żywej teraźniejszości, bez tego, co ją sekretnie rozregulowuje, bez tej odpowiedzialności i szacunku dla sprawiedliwości w odniesieniu do tych, których nie ma tu i teraz, którzy już lub jeszcze nie są obecni i żywi, jaki sens miałoby pytanie: »gdzie?«, »gdzie jutro?«, »dokąd?« (whither?)” (tamże, s. 14).
10 J. Derrida, Le toucher, Jean-Luc Nancy, Galilée, Paris 2000.
11 Tamże, s. 205.
12 Zob. uwagi Husserla na temat tzw. modyfikacji neutralnościowej i fantazji zawarte w 111 paragrafie pierwszego tomu Idei. E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza, przeł. D. Gierulanka, PWN, Warszawa 1975, s. 353–356.
13 J. Derrida, Widma Marksa, s. 219.
14 Hospitality, justice and responsibility: a dialogue with Jacques Derrida, w: Questioning Ethics. Contemporary debates in philosophy, red. R. Kearney, M. Dooley, Routledge, London – New York 1999, s. 81.
15 E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, przeł. A. Wajs, PWN, Warszawa 1982, s. 53.
16 Zob. tenże, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza, s. 286–287.
17 Danuta Gierulanka tłumaczy reell jako ‘efektywny’, ‘efektywnie budujący’. We francuskim przekładzie Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie Paul Ricoeur oddaje ten termin jako réel.
18 J. Derrida, „Geneza i struktura” a fenomenologia, w: tenże, Pismo i różnica, przeł. K. Kłosiński, Wydawnictwo KR, Warszawa 2004, s. 282.
19 Tamże.
20 J. Derrida, Widma Marksa, s. 219.
21 Tamże.
22 Tamże, s. 227.
23 Tamże, s. 228. Na temat „samo-odporności” zob. również: J. Derrida, Autoodporność: rzeczywiste i symboliczne samobójstwa – rozmowa z Jacques’em Derridą, przeł. B. Orlewski, w: G. Borradori, Filozofia w czasach terroru. Rozmowy z Jürgenem Habermasem i Jacques’em Derridą, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2008, s. 113–167.
24 J. Derrida, Widma Marksa, s. 59.
25 Zob. E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza, s. 73.
26 J. Derrida, Głos i fenomen. Wprowadzenie do problematyki znaku w fenomenologii Husserla, przeł. B. Banasiak, Wydawnictwo KR, Warszawa 1997, s. 91–92.
27 Tenże, Widma Marksa, s. 261.
28 Tamże, s. 260.
29 F. Kafka, Dzienniki 1910–1923, przeł. J. Werter, Puls, Londyn 1993, t. 2, s. 110.
30 M. Blanchot, Zadowolona śmierć, w: tenże, Wokół Kafki, przeł. K. Kocjan, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996, s. 117.
31 Tamże, s. 120.
32 J. Derrida, Widma Marksa, s. 270.
33 Tamże, s. 190.
34 Tamże, s. 23.
35 Tamże, s. 12.
36 Tamże, s. 215.
37 Zob. E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga druga, przeł. D. Gierulanka, PWN, Warszawa 1974, s. 132–137.
38 Tamże, s. 134.
39 Tamże, s. 135.
40 „Ponieważ w przyrodzie tej i w tym świecie ciało moje jest jedyną bryłą cielesną, która jest, i może być, ukonstytuowana pierwotnie jako ciało żywe (jako funkcjonujący organ), to [każda inna] pojawiająca się cielesna bryła, która ujęta jest przy tym jednak jako żywe ciało, sens tego żywego ciała uzyskiwać może wyłącznie poprzez aperceptywne przeniesienie sfery mojego własnego żywego ciała, a więc w sposób, który wyłącza rzeczywiście bezpośrednie, a tym samym pierwotne wykazanie określeń specyficznej cielesności, wykazanie ich w drodze rzeczywistego spostrzeżenia” (zob. E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, s. 163).
41 J. Derrida, Przemoc i metafizyka. Szkic na temat myśli Emmanuela Levinasa, w: tenże, Pismo i różnica, s. 209.
42 E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga druga, s. 135.
43 J. Derrida, Widma Marksa, s. 169.
44 Tenże, Le toucher, Jean-Luc Nancy, s. 67.
45 Arystoteles, O duszy, przeł. P. Siwek, w: tenże, Dzieła zebrane, t. 3, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 74 [413b].
46 Tamże, s. 105 [423b].
47 J. Derrida, O gramatologii, przeł. B. Banasiak, Wydawnictwo Officyna, Łódź 2011, s. 206.
48 Tenże, Le toucher, Jean-Luc Nancy, s. 211.
49 E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga druga, s. 208.
50 Tamże, s. 209.
51 J. L. Borges, Księga istot zmyślonych, przeł. Z. Chądzyńska, Prószyński i S-ka, Warszawa 2000, s. 228–229.
52 M. Merleau-Ponty, Oko i umysł, w: tenże, Oko i umysł. Szkice o malarstwie, przeł. S. Cichowicz, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 1996, s. 34.
53 R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, przeł. M. i K. Ajdukiewiczowie, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2001, s. 54.
54 M. Merleau-Ponty, Oko i umysł, s. 30.
55 Tamże, s. 31.
56 M. Merleau-Ponty, Widzialne i niewidzialne, przeł. M. Kowalska, J. Migasiński, R. Lis, I. Lorenc, Aletheia, Warszawa 1996, s. 139.
57 Tenże, Filozof i jego cień, przeł. J. Migasiński, w: Fenomenologia francuska. Rozpoznania/interpretacje/rozwinięcia, red. J. Migasiński, I. Lorenc, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2006, s. 174.
Auteur

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019