Widma Badiou. Między widmontologią a ontologią wydarzenia
p. 392-406
Texte intégral
I
1W wydanej w 2000 roku The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology Slavoj Žižek, prezentując uniwersalizm prawd Alaina Badiou w jawnej opozycji do myślicieli poststrukturalistycznych czy też postmodernistycznych, w szczególny sposób przeciwstawia go dekonstrukcji. Czytamy u Žižka: „Badiou zdaje się potępiać dekonstrukcjonizm jako ostatnią wersję zdroworozsądkowego motywu nieskończonej złożoności” 1, wedle której „wszystko jest ze sobą wzajemnie połączone, a rzeczywistość jest tak bardzo złożona, że pozostaje dostępna dla nas wyłącznie w formie przybliżenia” 2. Tym samym skupia się na – jak określi je Žižek – „banałach niewartych bycia przedmiotem namysłu” 3; „bezkresnej wielości” tożsamości 4, zamiast na tym, co wśród nich uniwersalne, a co tak istotne w „dzisiejszych warunkach globalnej przygodności” 5. Wina dekonstrukcji, zdaniem słoweńskiego filozofa, nie jest wyłącznie kwestią rozproszenia jej przedmiotu i dystansowania się od afirmatywnego uchwycenia polityki. Wynika ona raczej bezpośrednio z wpisanego w nią negatywnego ujęcia wydarzenia. Ze sprowadzenia go do etyczno-politycznego warunku, którego nigdy nie będzie się w stanie spełnić. Obietnicy zawieszonej w nierozstrzygalności sfery à venir 6, uniemożliwiającej choćby „tymczasowe przeświadczenie, że pewna niemożliwa Pełnia rzeczywiście miała miejsce” 7. Na pozór trudno krytykę Žižka oskarżyć o bezpodstawność. W pierwszym Manifeście dla filozofii Badiou podejmuje próbę wyzwolenia filozofii z jej podporządkowania sztuce, czego przejawem we Francji miał być „fetyszyzm literatury”, o który oskarżono m.in. Gilles’a Deleuze’a, Maurice’a Blanchota i właśnie Jacques’a Derridę. W nakreślonym w tej książce projekcie zostali oni okrzyknięci mianem współczesnych sofistów, którzy nie tylko uznali nadrzędną rolę języka poetyckiego w dyskursie filozoficznym – zwłaszcza w mówieniu o tym, co niewyrażalne – ale i nigdy nie ukrywali klęski, jaką to właśnie język miał w tej konfrontacji ponosić. W Etyce natomiast Badiou poddaje bezkompromisowej krytyce etyczne systemy ufundowane na kategorii Innego (głównie ich Levinasowskie warianty) 8.
2Mimo to, jak pokazują teksty Badiou z początku XXI wieku, jego stosunek do twórcy dekonstrukcji nie jest ani oczywisty, ani jednoznacznie negatywny. W Drugim manifeście dla filozofii relacjonuje on jedno z ich ostatnich spotkań, w trakcie którego mieli się z Derridą pojednać. Wedle anegdoty Badiou, obaj filozofowie stwierdzili zgodnie, że mimo dzielących ich różnic walczą przeciwko „tym samym wrogom” 9. Po śmierci autora O gramatologii Badiou wygłasza w École Normale Supérieure odczyt zatytułowany Derrida ou la localisation de l’inexistence 10, który następnie w zmienionej wersji został opublikowany w Petit panthéon portratif 11. Sam tekst był wydarzeniem bez precedensu. Praca ta nie tylko jest jedyną w dorobku autora Bytu i zdarzenia, jaka poświęcona jest w całości myśli Derridy, lecz zostaje wręcz zwieńczona niespotykanym gestem hołdu wobec niego. Badiou zaznacza, że od tego czasu będzie zapisywał własną kategorię inexistence przez „a”, niczym sławną différance 12.
3Dyskusja, którą chciałbym zaproponować, bierze za punkt wyjścia nie tyle relacje między dwoma filozofami, ile ten ostatni gest cytowania czy też zapośredniczenia Derridy jako moment przyzwania jego ducha, który odtąd będzie nawiedzał twórczość Badiou. Chciałbym prześledzić, w jaki sposób ontologia Badiou zazębia się z logiką widm Derridy i jak w swym widmowym dialogu – czy też spiskowaniu [conjurement] – obaj filozofowie wzajemnie się to wypędzają, to znów przyzywają. Stawką tego spektralnego spotkania i dialogu nie byłaby zatem klasyczna analiza porównawcza, a raczej przyjęcie wyzwania stawianego przez Widma Marksa problemu dziedzictwa, wraz z wpisaną w nie niemożliwością objęcia go w pełni i imperatywem afirmowania go przez ciągłą jego selekcję.
II
4Chociaż Alain Badiou nie podejmuje próby zdyskredytowania projektu Derridy ze względu na brak zaangażowania politycznego – zarzut tak często stawiany przez niego współczesnym mu filozofom, zwłaszcza Deleuze’owi – nie wydaje się także przeświadczony o drastycznej jego nieskuteczności, jak chciałby tego Žižek. Jeśli jednak Badiou nie podąża za pokusą umocnienia pozycji Derridy jako przedstawiciela zwrotu lingwistycznego i sprowadzenia jego projektu politycznego do ciągu nieprzekładających się na realną zmianę spiętrzeń reprezentacji, to – jak zauważa uznany krytyk obu francuskich filozofów Christopher Norris, robi to ze względu na podziw, jaki wzbudza w nim formalizm dekonstrukcji. Przede wszystkim chodzi tu o to, jak w procesie swych drobiazgowych tekstualnych manewrów, które tradycja analityczna darzy tak wielką nieufnością, Derrida „z niezmąconą analityczną przenikliwością […] wyprowadza kilka wyjątkowo oryginalnych tez dotyczących strukturalnych i historycznych genealogii niezwykle obciążonych filozoficznych konceptów” 13. Jak twierdzi Norris, to właśnie podkreślenie formalnego wymiaru dekonstrukcji obok jej szczegółowego czytania tekstów filozoficznych i politycznego zaangażowania pozwoli Badiou na przeprowadzenie swojej własnej „spekulatywnej lektury” 14. Lektury nie tylko wyprowadzającej dekonstrukcję z odmętów sofistyki do rangi filozofii, wedle kryteriów wyliczonych w obu manifestach, ale i uwydatniającej niezwykłe podobieństwo praktyk czytelniczych obu filozofów. Tym, co je łączy, zdaniem Norrisa, jest wykazywanie w tekstach filozoficznych „prawd […] obecnych w pewnym wcześniejszym stanie wiedzy”, które jednak „przekraczają jakiekolwiek obecnie dostępne środki ich dowiedzenia, odkrycia czy weryfikacji” 15.
5To jednak nie Norris, ale sam Badiou wprost zasugeruje tę bliskość, gdy w krótkim tekście zamieszczonym w Petit panthéon portratif przyrównuje styl Derridy do odwróconego polowania. Przyrównany do myśliwego Derrida pragnie najbardziej jak to tylko możliwe zbliżyć się do tropionego zwierzęcia, pozostawiając je zarazem w zdrowiu i na wolności. Stawką takiej pogoni byłoby zatem nieustające poznawanie terenu, na którym do niej dochodzi, i cierpliwe przewidywanie kolejnych torów ucieczki znikającej zwierzyny. Wielkość metody Derridy, zdaniem Badiou, dopełnia się w „odnajdywaniu tego, co identyfikuje pewne miejsce jako terytorium znikającego punktu w odniesieniu do opozycji, która uprzednio legitymizuje to samo miejsce jako podział, rozbiór czy klasyfikację” 16. Działanie différance miało zatem charakter przede wszystkim kartograficzny: kreśliło ono spekulatywną przestrzeń między bytem i istnieniem. Jak pisze Badiou, Derrida wskazuje tym samym „jedyny, nieodwracalny błąd metafizyki” 17: pomylenie niebytu z nieistnieniem, którym, w odróżnieniu od tego pierwszego, wciąż można operować.
6Zresztą gest przypisywany twórcy dekonstrukcji wielokrotnie pojawiał się już w samym Bycie i zdarzeniu: czy to jako pojedynczość (element, który choć obecny, to pozbawiony właściwej reprezentacji), czy jako przyrównanie prawd do zbiorów generycznych (które choć wedle teorii zbiorów pozostają puste, to ich istnienie jest aksjomatycznie dowiedzione), czy w końcu jako wyprowadzenie z aksjomatycznych teorii zbiorów i mnogości ontologii (której centrum stanowi byt rozumiany jako pustka, byt jako nic). Nieistniejące, znacznie późniejszy termin Badiou znany z Logiques des mondes, przenosi powyższe rozwiązania z poziomu ontologicznego na fenomenologiczny. Tytułowe światy stanowią ustrukturyzowane jako mnogości układy jawienia się rzeczy. Różne elementy tej mnogości pojawiają się z różną intensywnością w danym świecie, którą określa transcendentalne świata. Nieistniejące to aksjomatycznie wyznaczony punkt, który choć posiada minimalną intensywność pojawiania się, to wciąż przynależy do mnogości świata. Należy jednak zauważyć, że w określonych warunkach może on przyjąć wartość maksymalną, stając się tym samym wydarzeniem. Gdy Badiou w Petit panthéon portratif określa Derridę jako „bacznego strażnika imperatywu tego, co nie istnieje”, który wybrzmiewa zapożyczonym z Międzynarodówki „dzisiaj niczym, jutro wszystkim my”, zdaje się przedstawiać go jako obrońcę radykalnej nowości, od której tak bardzo chciał go odseparować Žižek.
7W swej niejednoznacznej relacji do Derridy – czy też jego widma lub widm – Badiou zdaje się wyczerpywać wielość płaszczyzn francuskiego conjuration, którego skrupulatną lekturę prezentują Widma Marksa18. Nie tylko zawiązuje z nim widmowe – niedające się w żaden sposób potwierdzić – przymierze, swoisty pakt czy konspirację, ale także otwarcie je przywołuje. Wywoływanie zjawy Derridy nie jest jednak gestem jednostronnym. Tak jak we wcześniejszych tekstach Badiou poddawał egzorcyzmowi jego ducha nawiedzającego XX-wieczną filozofię, tak widmo przywołane w Petit panthéon portratif okazuje się zarazem figurą wypędzania. Badiou pomija przecież tak sobie obcą wierność tekstowi wpisaną w dekonstrukcyjną krytykę, która ostatecznie prowadzi do uchwycenia différance jako rozdźwięku między bytem a egzystencją, jak gdyby gubiąc jej pierwotny trop. Mimo to Badiou nie tylko zrówna różnię z nieistniejącym – différance z inexistance, ale i zadeklaruje zapisywanie tego drugiego przez „a”. Czy jednak widowiskowe i odważne cytowanie różnicującego „a” nie uwalnia „ekonomii śmierci”, o której uporczywie pisze Derrida na pierwszych stronach Różni? Czy, innymi słowy, gest ten nie uwalnia innych widm Derridy, niepoddających się już tak prostym egzorcyzmom ontologii wydarzenia?
III
8Zarysowany tutaj problem jest tym bardziej niepokojący, jeśli zauważymy, że to właśnie śmierć okazuje się, by znów użyć języka Derridy, najczęściej wypędzaną figurą w pismach Badiou. Z jednej strony, w odwoływaniu się do dziedzictwa psychoanalizy stale pomija on rolę popędu śmierci. Z drugiej, w Logiques des mondes napisze, że śmierć nie jest warta namysłu filozoficznego 19. Jest ona efektem czynnika zewnętrznego, wymuszeniem zmiany w porządku pojawiania się, „przejściem” pewnej rzeczy do jej minimalnej intensywności jawienia się w przelotnych światach 20. Prawdziwe życie – właściwa stawka Logiques des mondes – nie tylko wykracza poza biologiczne procesy czy tytułową logikę światów, ale i organizuje się wokół etycznego imperatywu, wokół decyzji, by je rozpocząć. Życie wynika z wydarzenia – jest ono heroicznym wyborem wiernego podążania za jego afektem i budowania ciała podmiotu w celu uobecnienia prawdy, do której dostęp został tymczasowo otwarty. Jak odpowie na tytułowe pytanie zakończenia drugiego tomu Bytu i zdarzenia – Co to znaczy żyć? – żyć znaczy: „żyć jako Nieśmiertelny”. Nieśmiertelny, który nie tylko kreuje wieczne i generyczne prawdy, ale także który przeszczepia te już istniejące w jednych, przeszłych światach do światów, które sam zamieszkuje, a w których nigdy nie były one obecne. Jak podkreśla Badiou: prawdziwe życie jest możliwe i stale obecne w nas samych. To do nas należy, by zanurzyć się w nim i ślepo zawierzyć wydarzeniom, które przynajmniej kilkukrotnie w ciągu naszego życia – już tego skończonego i biologicznego – wtargną w jego pozorną stabilność.
9Jednocześnie jednak, gdy Badiou formułuje piętnaście punktów zakończenia Logiques des mondes, oscylującego między manifestem a Faustycznym kontraktem, gdy odpowiada na pytanie o to, „co to znaczy żyć”, Derrida we wstępie do Widm Marksa pisze o niemożliwości nauczenia się życia. Nie tylko dlatego, że życie nie daje się ani sprowadzić do „treningu”, „doświadczenia” czy „edukacji”, ani tym bardziej podporządkować konkretnym figurom prawa, przemocy czy władzy, lecz przede wszystkim dlatego, że życia nie da się nauczyć od żywych, a tym bardziej przez swoje własne życie 21. Nie da się go jednak także nauczyć poprzez śmierć. Nauczenie się życia może dokonać się wyłącznie pomiędzy nim a śmiercią – poprzez trwanie z widmami, rozmowę z nimi i o nich, poprzez swoistą spektralną wspólnotę.
10Jeśli odniesiemy te pospiesznie wyliczone refleksje do ontologii wydarzenia Badiou, nieuchronnie zrodzi się pytanie: czy „nauczenie się życia” poprzez wydarzenie nie jest właśnie drogą, jaką proponuje Derrida? Jeżeli „widmo – jak opisuje je John D. Caputo – powinno być rozumiane jako element w długim ciągu Derridiańskich tropów lub grafemów […], które mają za cel interwencję lub kontrawencję w proste schematy obecności/nieobecności, otwierając nas ku wynalezieniu czegoś absolutnie Innego [tout autre]” 22, to czy nie zbliża się ono do tego, co Badiou uznaje za wydarzenia? Można by oczywiście podnieść zarzut, że nie jest to możliwe, skoro ontologia zawsze sprowadza się do egzorcyzmowania widmontologii 23, ale czy jest to zarzut trafny? W końcu aksjomatyczna ontologia Badiou pozostaje ontologią pustki, niespójności czy generyczności. W swym dążeniu ku wydarzeniu porzuca ona pokusę pewności na rzecz podsycania możliwości stałego jej podważania, tym samym optując raczej za nawiedzaniem niż definiowaniem. Podobnie jest z relacją wydarzenia do widma. Wydarzenie nigdy do końca nie jest, ale też nigdy nie pozostaje całkiem nieobecne – rozpoznajemy je wyłącznie po śladzie, pozostałości jego ulotnego charakteru. Może być rozpoznane tylko jako idiom, który nie tylko zostaje mu przyporządkowany jako jego bezpośredni skutek, jako próba umiejscowienia jego supernumeryczności wewnątrz dalej ontologicznej sytuacji, ale także – ponieważ po wydarzeniu pozostaje jedynie jego nazwa – sam warunkuje jego zasięg. Podobnie jak widmo, domaga się ono przysięgi i odpowiada związanym przez nią nakazem – niczym duch ojca Hamleta – z jednej strony domagając się wierności, z drugiej ją afektywnie warunkując.
11Co jednak wyraźnie dystansuje wydarzenie od Derridiańskich widm, to po pierwsze efekt przyłbicy. Jak pamiętamy, duch ojca Hamleta pojawia się przed swoim synem w pełnej zbroi i dopiero słowa przysięgi wierności legitymizują jego tożsamość. Tym samym widma, niczym sama dekonstrukcja, by przywołać raz jeszcze Caputo, „są zdolne zaskakiwać zarazem swych wrogów, jak i przyjaciół” 24. Upraszczając, duch zawsze może okazać się zdradziecki. Badiou natomiast zdaje się apriorycznie fundować słuszność wydarzenia, dyskredytując inne niż wierność pozycje podmiotowe jako odseparowane od prawd. Stale podkreśla wagę decyzji wierności – jej odpowiedzi na wydarzenie i odpowiedzialności za jego dziedzictwo – w ramach ugruntowanego systemu matematycznego. Jak jednak przypomina Derrida w Wierze i wiedzy, oba tytułowe porządki wyrastają ze wspólnego źródła, którym jest właśnie odpowiedź 25. Odpowiedź, która jako słowo dane zawsze mechanicznie i automatycznie kieruje nas do pewnej nienazywalnej i niezbywalnej instancji Trzeciego, wobec której lub w obecności której ów performatyw jest artykułowany26. Gdy jednak Derrida zaznacza, że to wspólne źródło ulega rozdziałowi na dwie odpowiedzi, z których jedna „musi zawsze móc wpłynąć na drugą” 27, na zwrot ku absolutnie Innemu [tout autre] i ciągłe zabezpieczania się przed jego wpływem, podczas gdy my „nigdy nie udowodnimy, że mamy do czynienia z jedną lub drugą” 28, to u Badiou zarówno matematyka, jak i wierność zdają się współistnieć w zaskakującej harmonii. Choć Trzeci okazuje się istotnie niewypowiedziany, to wydaje się stale założony z góry, weryfikując zasadność podążania za wydarzeniem. Jego widmo ujawnia się zawsze z podniesioną przyłbicą. ]
12Drugim, choć powiązanym z poprzednim, punktem spornym między wydarzeniem a widmem byłoby uznanie elementu transcendentnego, który tym razem staje się ukrytą instancją popędu śmierci. Jak upiera się Badiou, dzięki aksjomatycznej teorii zbiorów można ufundować samowystarczalną immanentną płaszczyznę pomyślenia niemożliwego. W Co to znaczy żyć? dwukrotnie podkreśla, że zarówno osiągnięcie nieśmiertelności, jak i uwydatnienie wieczności prawd dokonuje się bez udziału żadnej transcendencji. Prawdy są immanentne, czy – jak pisze Badiou w Etyce – „Prawdy nie istnieją w żadnym Niebie” 29. Gdy jednak Derrida pokazuje w sekcji czterdziestej Wiary i wiedzy, w jaki sposób religia godzi absolutną afirmację życia z obowiązkiem poświęcenia życia, trudno tego nie przyrównać do projektu Badiou. Ustanowienie prawdziwego życia jako powszechnej możliwości i ogólnego imperatywu sprowadza życie wyłączone z wydarzenia do rangi „obserwatora” transcendentnego dla nich życia „wartego więcej niż życie” 30. Istnienie cenniejszego życia sprawia, że właściwe życie mechanicznie traci swój bezcenny (zachowany, możliwy do zbawienia) charakter, otwierając drzwi dla popędu śmierci. „Widmową tradycją” okazuje się to, że dążenie do całkowitej ochrony życia wpisuje w siebie niezbywalne brzemię autodestrukcji – autoimmunologię. Włączając widma Derridy w swoją twórczość, Badiou sprawia, że nawet jego przedefiniowanie heroizmu „tego, kto oddaje życie” 31na rzecz „tego, kto je tworzy punkt po punkcie” 32nie okazuje się wystarczającym egzorcyzmem. Powrót do życia obnaża religijną strukturę ontologii wydarzenia, którą Badiou tak bardzo stara się podważyć.
IV
13Przywołując te dwa krótkie fragmenty z Wiary i wiedzy, nie mam na celu ani zdyskredytowania myśli Badiou, ani zaproponowania Derridy jako jej niezłomnego adwersarza. Podobnie uwydatnienie transcendentnych czy też religijnych konotacji ontologii wydarzenia, zarówno na jej poziomie leksykalnym, jak i formalnym, również nie podważa jej użyteczności czy też zasadności. Jednakże nie sposób zapomnieć, że Badiou wyprowadza ontologię wydarzenia z filozofii przefiltrowanej przez aksjomatyczną teorię zbiorów, aby zapewnić jej materialność, immanencję i – by odwołać się do nomenklatury psychoanalizy – realność. U podstaw tego gestu tkwią przynajmniej dwie istotne motywacje. Po pierwsze, w takim systemie to, co „niemożliwe”, okazuje się „możliwe” lub przynajmniej jeszcze „niemożliwe”. Ustrukturyzowanie wspólnej płaszczyzny dla różnych konfiguracji prezentacji i reprezentacji formalnie podtrzymuje możliwość nagłej, radykalnej zmiany, nawet jeśli nie jesteśmy w stanie przewidzieć ani jej, ani jej następstw. Po drugie, aksjomat jest prawdziwy tylko i wyłącznie wtedy, gdy wszystkie aksjomaty w danym systemie takie pozostają, a zatem wtedy, kiedy bez wyjątku się do siebie wzajemnie odnoszą. Utrzymywanie wspólnej immanentnej płaszczyzny – nawet jeśli ostatecznie nie jest ona jedna, a okazuje się niespójną mnogością wyłaniającą się z pustki – nie tylko legitymizuje każdy z aksjomatów filozofii wydarzenia, ale również implementuje w niej pewną niezbywalną instancję zasadności. Ponieważ w ostateczności filozofia sięga znacznie dalej niż jej matematyczna wykładnia, w ten sposób zarówno wierność, jak i prawdy zostają uzupełnione o nadrzędną słuszność, o nadrzędne życie lub – by odwołać się do Platońskich korzeni Badiou – o nadrzędne dobro 33.
14Autoimmunulogiczne tropy, wcześniej stopniowo sygnalizowane w widmowych dialogach obu filozofów, okazują się zyskiwać na znaczeniu, gdy zauważymy, jak do projektu „żyć jako Nieśmiertelny” Badiou włącza niemą „a” znaną z différance. Gest cytowania – sam w sobie spektralny: przywołujący obcych naszym dywagacjom autorów, to przepędzający ich z właściwego im kontekstu i często intencji, to w końcu zmuszający ich do konspiracji dla osiągnięcia własnych celów – uwalnia ekonomię śmierci. Już na pierwszych stronach Różni zauważamy, że „a”, pierwsza litera [la lettre] alfabetu w prowokacyjnym przeciwstawieniu bytowi [l’etre] okazuje się w gruncie rzeczy oikesis, figurą piramidalną, milczącym grobowcem 34. Grobowcem, w którego ostrosłupowej bryle wciąż rezonuje zamknięte echo i tkwią nieodszyfrowane zapiski. Jeżeli différance, jak w dydaktycznym geście uporządkowuje ją Michael Naas, jest zarówno nazwą, jak i jej efektem 35, to wpisanie jej w inexistance w sposób nieunikniony uwolni jej – w tym wypadku intertekstualny – ruch, wznosząc przepełniony umarłymi głosami grobowiec.
15Podczas gdy inexistance dąży do bycia figurą nieśmiertelności i absolutnego zwycięstwa życia, a différance wybrzmiewa powrotem śmierci i zmarłych, to być może w tym zestawieniu należy szukać źródła chiazmu, na którym osadzają się programowe pozycje obu filozofów: próby pomyślenia tego, co niemożliwe jako możliwego u Badiou oraz pomyślenia tego, co możliwe jako niemożliwego u Derridy36. Chiazmu o tyle intrygującego, że w obu przypadkach składające się nań projekty dążą do wytworzenia takiej formy emancypacji czy równości, której nie dałoby się ani zdekonstruować (w popularnym znaczeniu tego słowa), ani wyłączyć spod nadrzędnej zasady sprawiedliwości. Gdy jednak mówimy tu o Derridzie, to nie tyle sytuuje się on po stronie śmierci, ale – śmierci wdzierającej się w życie lub, po prostu, wydarzającej się w nim i nie pozwalającej mu utrzymać się wewnątrz pewnej logocentrycznej struktury lub naiwnego witalizmu.
16W odniesieniu do wspomnianego projektu emancypacyjnego tak przedstawiona ekonomia śmierci – ekonomia różni, iterowalności, suplementacji – paradoksalnie dopełnia się w figurze mesjaniczności. Pisząc Widma Marksa z jednej strony w wyraźnej opozycji do postulowanego przez neoliberalnych myślicieli domknięcia historii, niebaczących na widmowe peryferie, które sam system wytwarzał i wykorzystywał, Derrida dostrzegał niezwykły rewolucyjny potencjał płynący z powrotu tego, co religijne, i rozwoju teletechnologii – otwierających codzienność na transcendencję poza jej abstrakcyjną wykładnią. Zamknięciu się na widma akompaniowało nigdy wcześniej w historii niespotykane tak intensywne współistnienie z nimi. Ten moment:
[z]musza nas […], bardziej niż kiedykolwiek, do pomyślenia wirtualizacji przestrzeni i czasu, możliwości wirtualnych zdarzeń, których ruch i szybkość nie pozwalają nam już […] tworzyć opozycji obecności i jej reprezentacji, „czasu rzeczywistego” i „czasu opóźnionego”, rzeczywistości i jej symulacji, tego co żywe [le vivant] i żywego trupa [le mort-vivant], cechującej wszelkie jego widma. 37
17Tym samym Derrida wyznacza potrzebę pomyślenia demokracji na nowo, proponując demokrację, która nadchodzi, lecz która nigdy nie nadejdzie. Osadzona ona zostaje zatem na idei mesjaniczności, niepodpartej żadnym religijnym lub świeckim mesjanizmem: mesjanicznością-bez-mesjanizmu rozumianą jako struktura oczekiwania pozbawionego jakiegokolwiek założonego z góry horyzontu.
18Jednocześnie jednak, tak jak religijno-technologiczna reorientacja rzeczywistości, stanowiąca źródło demokracji, która nadchodzi, jest warunkowana ekonomią śmierci, tak i sama leżąca u jej podstaw mesjaniczność jest silnie tanatyczna. W Wierze i wiedzy czytamy, że to otwarcie się na nadejście Innego jako „nadejście sprawiedliwości” może zdarzyć się wyłącznie poprzez jego jednostkowe przyjście, gdy absolutnie „Inny i śmierć – i zło radykalne – mogą zaskoczyć nas w każdej chwili” 38. W Widmach Marksa natomiast Derrida pisze, iż ten mesjanizm „ma ciekawy smak, niekiedy smak śmierci” 39. Ów smak, czy też „przedsmak” 40zdaje się dopełniać w tym, że dla Derridy oczekiwanie bez założonego horyzontu w przyszłości nie jest możliwe bez maszynowej zasady iterowalności. Automatycznego procesu powtarzania, którego każde pojedyncze powtórzenie okazuje się w gruncie rzeczy alteracją; procesu powtarzania obietnicy, powtarzania odpowiedzi, afirmacji, tak, tak, oui, oui 41, w końcu duplikowania, w ramach którego „szansa okazuje się ryzykiem”, a „ryzyko kolejną szansą” 42. Demokracja, która nadchodzi – choć nigdy w pełni się nie ziści – paradoksalnie stale i nieprzerwanie jest realizowana, raz za razem. Wracając do Badiou. Wpisanie ekonomii śmierci w jego myślenie o wydarzeniu, o emancypacji jako momencie włączania do porządku liczenia wspólnot, które wcześniej postrzegane były jako generyczne, może okazać się nieoczekiwanie odświeżające. Jeżeli wszystko dla Badiou jest ontologicznie mnogie, postrzeganie zaś pojedynczości rzeczy jest wyłącznie skutkiem liczenia, zarówno na poziomie prezentacji i reprezentacji, to supernumeryczne wydarzenie, wytwarzające rewizję porządków liczenia, przynajmniej na ulotną, najkrótszą chwilę musi wyzerować wszystkie obiekty. Przynajmniej na chwilę wszyscy stają się równi, by ci, którzy wcześniej byli wyłączeni z porządku liczenia, zostali do niego wliczeni. Okazuje się, że w takim, inspirowanym myślą Derridy, odczytaniu w refleksji Badiou zostaje powołany pewien niemożliwy do utrzymania horyzont absolutnej emancypacji, który służy jako formalny rdzeń dla stale realizującego się raz po raz projektu równościowego. Ekonomia śmierci zaburzająca, nawet jeśli tymczasowo, domaganie się immanentnej płaszczyzny wydarzeń czy też ich osadzenia na niepodważalnym, lecz dowiedzionym wyłącznie aksjomatycznie dobru, pozwala odrzucić manifestację ontologii wydarzenia i skupić się na potencjale płynącym z jej formalizmu. Innymi słowy, ekonomia śmierci niesie ze sobą potencjał uchwycenia i utrzymania pustej formy powyższej ontologii.
19Opisując logikę „X-bez-X” Derrida podkreślał w Parages, iż ta szczególna składnia nie jest formą negacji, lecz konstytuuje możliwość otwarcia danego konceptu 43. Można podążyć za tą inspiracją i powiedzieć, iż mesjaniczność-bez-mesjanizmu, a zatem także demokracja-która-nadchodzi okazują się w gruncie rzeczy składniami, bez żadnych pozytywnych wypowiedzi: formalnymi maszynami zdolnymi do kalkulowania i powtarzania zdań w coraz to nowszych dlań kontekstach. Przyrównanie tego modelu do ontologii wydarzenia pozwala umocnić jej definicję zaproponowaną przez Simona Critchleya: „gramatykę prawd” 44, będącą etycznym modelem pozbawionym przyporządkowanej wypowiedzi, lecz stanowiącym niezbywalne źródło i ramę.
V
20Choć powyższe widmowe polemiki mają raczej charakter przeglądowy i nie stawiają sobie za cel dokładnego wyłożenia zawiłej relacji między Derridą i Badiou, pokazują, w jaki sposób projekt dekonstrukcyjny stawia opór problematycznym punktom ontologii wydarzenia. O ile nie może być mowy o absolutnym wypędzeniu Derridy z ontologii wydarzenia, jak chciałby tego Žižek, trudno jest także uznać ujarzmienie jego widma, do którego będzie dążył Badiou i, w pewnym sensie, Norris. Odwołanie się do dziedzictwa différance, choć stanowiące pretekst do prezentowanej przeze mnie dyskusji, uwydatnia miejsca, w których rygorystycznie wyprowadzony system Badiou zdaje się obnażać swoiste pęknięcia, stając się miejscami układem widmontologicznym. Być może to właśnie brzemieniem dekonstrukcji – „jako pasji inexistance” 45jest dokonywanie nieustannej kartografii ontologii zdarzenia, by ta nigdy pochopnie nie zadowoliła się wytropioną zwierzyną. To swoista wizja zakończenia polowania, którego odraczanie w projekcie Derridy tak bardzo imponuje Badiou, a którego silna pokusa zdaje się ujarzmiać ostatnie strony drugiego tomu Bytu i zdarzenia.
Notes de bas de page
1 S. Žižek, The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, Verso, London – New York 2000, s. 133.
2 Tamże.
3 Tamże.
4 Tamże.
5 Tamże, s. 132.
6 Tamże, s. 134.
7 Tamże.
8 Krytyce pojęcia Innego i braku skuteczności jego politycznego potencjału poświęcony jest drugi rozdział Etyki, zob. A. Badiou, Etyka, przeł. P. Mościcki, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2009, s. 36–46.
9 Tenże, Drugi manifest dla filozofii, w: tenże, Manifesty dla filozofii, przeł. A. Wasilewski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2015, s. 193–194.
10 Tenże, Derrida ou la localisation de l’inexistence. Nagranie odczytu dostępne jest pod adresem: http://www.diffusion.ens.fr/index.php?res=conf& idconf=910 [dostęp: 13.07.2016 r.].
11 Tenże, Petit panthéon portratif, La fabrique éditions, Paris 2008. Korzystam z angielskiego wydania: Pocket Pantheon: Figures of Postwar Philosophy, przeł. D. Macey, Verso, London – New York 2009
12 Tenże, Jacques Derrida, w: tenże, Pocket Pantheon, s. 143–144. Gest włączenia „a” w inexistance Badiou powtarza w długim komentarzu do swojego znacznie istotniejszego dzieła, drugiego tomu Bytu i zdarzenia zatytułowanego Logiques des mondes. Zob. tenże, Logiques des mondes, L’Être et l’événement, 2, Éditions du Seuil, Paris 2006. Korzystam z angielskiego wydania: Logics of Worlds, Being and Event, 2, przeł. A. Toscano, Bloomsbury Academic, London – New York 2013, s. 545.
13 C. Norris, Diagonals. Truth-procedures in Derrida and Badiou, „Speculations” 2012, III, s. 186.
14 Tamże.
15 Tamże.
16 A. Badiou, Jacques Derrida, s. 138.
17 Tamże, s. 139.
18 Zob. J. Derrida, Widma Marksa, przeł. T. Załuski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2016, s. 76–89. Dla Derridy owa wieloznaczność będzie oscylowała wokół trzech nadrzędnych tematów: 1) zaklinania jako gestu przyzywania duchów; 2) gestu egzorcyzmu i wypędzania widm; 3) aktu sprzysiężenia się.
19 A. Badiou, Logics of Worlds, s. 270.
20 Tamże, s. 270.
21 J. Derrida, Widma Marksa, s. 11–12.
22 J. D. Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida. Religion without Religion, Indiana University Press, Bloomington, Indianapolis 1997, s. 145.
23 J. Derrida, Widma Marksa, s. 257. Derrida pisze: „Nawiedzać nie znaczy być obecnym. Trzeba więc wprowadzić nawiedzanie do samej konstrukcji pojęcia. Każdego pojęcia, począwszy od pojęć bycia i czasu. Właśnie to nazwalibyśmy tu widmontologią. Ontologia przeciwstawia się jej tylko w geście egzorcyzmu. Ontologia jest zaklinaniem i egzorcyzmowaniem widm”.
24 J. D. Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida, s. 124.
25 J. Derrida, Wiara i wiedza, przeł. P. Mrówczyński, w: J. Derrida, G. Vattimo i in., Religia. Seminarium na Capri prowadzone przez Jacques’a Derridę i Gianniego Vattimo, w którym udział wzięli Maurizio Ferraris, Hans-Georg Gadamer, Aldo Gargani, Eugenio Tŕias i Vincenzo Vitiello, przeł. M. Kowalska i in., Wydawnictwo KR, Warszawa 1999, s. 41.
26 Tamże, s. 42–43.
27 Tamże, s. 44.
28 Tamże.
29 A. Badiou, Etyka, s. 58.
30 J. Derrida, Wiara i wiedza, s. 75.
31 A. Badiou, Co to znaczy żyć?, przeł. B. Kuźniarz, „Kronos” 2012, 1(20), s. 141.
32 Tamże.
33 Por. C. Watkin, Difficult Atheism. Post-Theological Thinking in Alain Badiou, Jean-Luc Nancy and Quentin Meillassoux, Edinburgh University Press, Edinburgh 2011
34 J. Derrida, Różnia, przeł. J. Margański, w: tenże, Marginesy filozofii, przeł. A. Dziadek, J. Margański i P. Pieniążek, Wydawnictwo KR, Warszawa 2002, s. 30–31.
35 M. Naas, The End of the World and Other Teachable Moments. Jacques Derrida’s Final Seminar, Fordham University Press, New York 2015, s. 24.
36 J. Derrida, As If It Were Possible, “Within Such Limits”, w: tenże, Paper Machine, przeł. R. Bowlby, Stanford University Press, Stanford, California 2005, s. 79.
37 Tenże, Widma Marksa, s. 270.
38 Tenże, Wiara i wiedza, s. 28.
39 Tenże, Widma Marksa, s. 269
40 Tamże.
41 J. Derrida, Wiara i wiedza, s. 69.
42 Tenże, Nietzsche and the Machine, przeł. R. Beardsworth, w: tenże, Negotiations. Interventions and Interviews, 1971–2001, red., przeł., wstępem opatrzyła E. Rottenberg, Stanford University Press, Stanford 2002, s. 247–248.
43 Tenże, Pas, w: tenże, Parages, Galilée, Paris 1986, s. 83.
44 S. Critchley, On the Ethics of Alain Badiou, w: Alain Badiou. Philosophy and Its Conditions, red. G. Riera, State University of New York Press, Albany 2005, s. 224.
45 A. Badiou, Logics of Worlds, s. 546.
Auteur

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019