Przekład jako tekst nawiedzony? Próba zarysowania widmontologii przekładu
p. 338-351
Texte intégral
1Oto na horyzoncie wydawniczym majaczą Widma Marksa. Choć tekst ten przychodzi do nas z zasadniczo innego czasu i innej przestrzeni, liczymy, że w znaczący sposób odmieni naszą teraźniejszość, że stanie się tak za sprawą pojawienia się widma Derridy w naszej teraźniejszości. Pytanie brzmi, czy w takiej sytuacji jest to możliwe? O widmie niewiele można powiedzieć, nie tracąc przy tym z oczu (czy raczej z „kąta oka”, gdzie nieustannie przesuwają się widma) jego specyficznej charakterystyki. Można jednak wskazać na jedną z podstawowych właściwości widma, a mianowicie zdolność do nawiedzania – nieoczekiwanego pojawiania się i głębokiego zaburzania zastanego porządku (zarówno czasu, jak i miejsca). Ale czy Widma Marksa są przez nas i dla nas nieoczekiwane? Czy nie są już z nami od dawna – do tego stopnia, że zdążyły już ułożyć się (a więc obróść ciałem) w naszej rzeczywistości? Czy w takich okolicznościach, w sytuacji przekładu nawiedzenie jest możliwe? Czy jest tu jeszcze miejsce na zdarzenie, jakim niewątpliwie powinno być pojawienie się widma?
2Aby duch czy widmo mogło się pojawić, potrzebne jest rzecz jasna medium. Tłumacz, choćby nigdy nie posługiwał się tabliczką ouija, od wieków postrzegany był jako dość dwuznaczna postać, po którą posyła się, gdy zachodzi potrzeba przekroczenia granic żywego języka i uobecnienia ducha wielkiego poety czy literatury narodowej. Przekład potrafi przecinać czas i zaburzać przestrzeń, przenikać za „zasłonę” tego, co nie żyje w danym języku, i uobecniać w nim to, co obce. Tym samym ma on zdolność zaburzania istniejących granic i podziałów. Ze względu na ten subwersywny potencjał, zawsze podlegał ścisłej kontroli. W zasadzie już Horacy w I w. p.n.e. przyczynił się do powstania ideału wiernego tłumacza (fidus interpres) – bicza na wszystkich przekładowych zdrajców i wichrzycieli. Ów ideał wzmocniony w V w. przez św. Hieronima pozostawał ściśle powiązany z wyobrażeniem istnienia jednego, niezmiennego sensu, będącego przedłużeniem myśli boskiego autora, któremu wierny tłumacz miał się całkowicie podporządkować, oddając pełnię Jego słów w przekładzie 1. Takie poglądy na temat powinności tłumacza wobec teksu oryginału nawiedzonego przez ducha autora stały się fundamentem europejskiego myślenia o przekładzie.
3Przeciwko wielu pozostałościom takiego myślenia w refleksji przekładoznawczej występuje w tekście Des Tours de Babel Derrida 2. Główną linię dekonstrukcyjnej narracji Derridy można odbudować już na podstawie samego tytułu – Derrida przedmiotem swojej refleksji uczynił opowieść o wieży Babel, którą postrzegał jako alegorię i archetyp myślenia o przekładzie. Mówił jednak o wieżach Babel – w liczbie mnogiej – ponieważ postrzegał przekład jako pole walki o władzę symboliczną. Próbował pokazać, że to nie sens jest w przekładzie najważniejszy, ale możliwość ustalania zasad jego „uobecniania”. Tych zasad ze względu na ich ideologiczny, często nieuświadomiony charakter może być wiele, wszystkie są równoważne, a czasami wręcz równoczesne, co sprawia, że przekład staje się zjawiskiem pełnym sprzeczności i ambiwalencji, które z konieczności rodzą liczne szczeliny i pęknięcia. Właśnie z tego powodu Derrida widział w przekładzie naturalnego sojusznika procesu dekonstrukcji.
4Babel, pomieszanie. Babel, przecinek, pomieszanie. To, co indywidualne, a to, co ogólne. Wokół tej formuły koncentruje się refleksja Derridy na temat przekładu. Jest ona w narracji filozofa wynikiem wprowadzenia boskiego zakazu rozszczepiającego język, sprawiającego, że przekład staje się konieczny i niemożliwy zarazem. Przestrzeń owego zakazu w Derridiańskiej formule sygnuje przecinek. Przecinek ten staje się również przestrzenią samego przekładu – łatwego do przeoczenia uskoku, za którym kryje się bezkresna przepaść oddzielająca to, co wyjątkowe, od tego, co powszechne 3. Warto podkreślić, że na początku swojego tekstu Derrida niejako odwraca tradycyjną procedurę przekładoznawczą i na podstawie języka przekładu poszukuje języka oryginału:
[…] w jakim języku została skonstruowana i zdekonstruowana wieża Babel? W języku, wewnątrz którego nazwa własna Babel mogła być z racji pomieszania (confussion) przełożona przez słowo „pomieszanie”. Nazwa Babel jako nazwa własna powinna pozostać nieprzekładalna, ale przez pewnego rodzaju asocjacyjne pomieszanie, które czyni możliwym tylko jeden język, można by pomyśleć o jej przełożeniu w tym samym języku przez nazwę potoczną, oznaczającą to, co przekładamy przez słowo „nieprzekładalność”. 4
5Filozof tworzy więc wyobrażenie o homonimie, który ukazywałby prawo różni w odniesieniu do przekładu i nieprzekładalności. W języku, którym dysponuje, takie słowo jednak nie istnieje. Dostępna jest jedynie forma rozsunięta, z rozziewem: „Babel, pomieszanie”, przedzielona przecinkiem. Przecinek, wraz z całym kryjącym się za nim prawem gramatyki, jest tym, co symbolizuje oddzielenie: niczym grom z jasnego nieba przecina tak wyobrażony Babel, przeszywa go, rozdziela i rozszczepia, pozostawiając po sobie pomieszanie. Derrida operuje więc już językiem po katastrofie i to tej sfery dotyczą jego rozważania na temat przekładu. Filozof zachowuje jednak wyobrażenie istnienia swego rodzaju pełni (zaznaczmy od razu, pełni paradoksalnej, bo przeczuwającej brak) brzmienia i znaczenia, która zostaje utracona. Owa utrata dotyczy konkretnie pełni boskiego imienia, które bóg wypowiada, by wprowadzić uniemożliwiający językową hegemonię zakaz, od tamtej pory:
[…] struktura oryginału naznaczona jest przez wymóg bycia przełożoną, więc tym samym, prawnie, oryginał zadłuża się u tłumacza. Oryginał jest pierwszym dłużnikiem, pierwszym petentem, wyczuwa brak i błąd – błaga o przekład. […] W chwili, w której Bóg narzuca i przeciwstawia swoje prawo prawu szczepu, żąda również przekładu. Także i on się zadłuża. Nie przestał jeszcze opłakiwać przekładu swojego imienia, a już go zakazuje. Ponieważ Babel jest nieprzekładalne, Bóg opłakuje swoje imię. 5
6Właściwie imię boga nigdy nie wybrzmiewa w micie Babel. Samo Babel, które miałoby sygnować imię boga, jest już bowiem przekładem. Stąd wynika jego przeczucie braku i błędu, które otwiera je na dalszy przekład, na kolejne pomieszanie. Właściwe imię Boga, zaszyfrowane w postaci tetragramu JHWH, pozostaje niewypowiedziane. Jako domniemane źródło sensu, niemieszczące się w języku, zasygnalizowane jedynie jako zbitka spółgłosek kryjąca tajemnicę, staje się przestrzenią wyobrażeniowych rojeń, które właściwie nazywamy oryginałem. Oryginał nie jest więc zjawiskiem symbolicznym, które mieściłoby się w znakach, oryginał należy do przestrzeni tego, co wyobrażone, a co w języku, niby w krypcie, zostaje zamknięte.
7Dekonstrukcja Jakobsonowskiego6 myślenia o translacji pokazuje, że sam przekład wytwarza owo zakryte miejsce, które zarazem podtrzymuje. Opisane przez Derridę jako Imię Boga Ojca, okazuje się nazwą funkcji, która określa zasady wiązania tego, co wyobrażeniowe, z tym, co symboliczne. Samo imię pozostaje niewypowiedziane jako miejsce puste dla oznaczenia braku po utraconym obiekcie (oryginale), które zarazem wyznacza kierunek ruchu dążenia (pragnienia) przekładu 7.
8Jak wskazuje Douglas Robinson w książce The Translator’s Turn 8, owo wiązanie między tym, co wyobrażone, a tym, co symbolizowane, to, co jawi nam się jako proces tłumaczenia, funkcjonowało w świadomości Europejczyków tak, jak gdyby opierało się na zasadzie metafory: dzieło języka czy szerzej kultury A zostaje przeniesione do języka czy kultury B. Tymczasem, jak pokazuje Robinson, przekład z konieczności opiera się na prawie synekdochy – jedynie wybrana część oryginału, z reguły jego sens czy znaczenie, zostaje oddelegowana, by symbolizować (reprezentować) jego pozostałe aspekty; owa część zostaje więc niejako podstawiona za całość. Sama całościowość zaś pozostaje jedynie wspomnieniem, wyobrażeniem na temat realnego obcowania z obcym tekstem – m.in. jego materialnością, brzmieniem, historycznością – i relacji, która powstała między nim a jednostkowym, jednorazowym, także głęboko cielesnym aktem lektury zanurzonego w czasie i kulturze tłumacza. Oryginał, podkreślmy to raz jeszcze, nie ma charakteru tekstowego, tekst wyjściowy nie jest bowiem źródłem przekładu, ale już jego efektem; źródło sam tekst przekracza, rozprasza się na wiele mglistych, trudno uchwytnych czynników, które wymykają się symbolicznemu uporządkowaniu, a które zarazem w akcie lektury zostają spojone w wyobrażoną całość. Owa całość, którą potocznie nazywa się „sensem”, choć daleko przekracza to, co zwykliśmy jako sens w kulturze logosu rozumieć, ze względu na synekdochiczny charakter przekładu zostaje utracona. Uświadomienie sobie tego faktu odsłania głęboko melancholijny pierwiastek, którym podszyty zostaje proces przekładu.
9Przekład oparty na synekdosze, który chce funkcjonować jak uobecniająca pewną całość metafora, staje się figurą paradoksalną, przywodzącą na myśl sposób działania mechanizmu wyparcia 9. Negacja utraty, która kryje się u podstaw tak rozumianego tłumaczenia, musi wiązać się z drzemiącą u jego podstaw przemocą symboliczną. Widziany z tej perspektywy przekład okazuje się procesem na wskroś agresywnym i zawłaszczającym, w pewnym sensie wręcz traumatyzującym. Prowadzi bowiem do spacyfikowania treści wykluczonych przez zakres przekładowej synekdochy i zatrzaśnięcia ich w milczącej krypcie języka i kultury docelowej. W ten sposób oryginał zostaje niejako ukryty, zakopany pod znakami, konstytuując tym samym nieświadomość dzieła przekładowego.
10Wobec takiego postawienia sprawy, przyjmując perspektywę kulturowych badań nad przekładem, należałoby zarzucić myślenie o nim jako o metaforze transferu sensów czy niewinnej wymianie znaczeń, ale postrzegać go szerzej, to znaczy jako proces pożerania dzieła jednej kultury przez inną i późniejsze opłakiwanie tego, czego nie udało się strawić 10. Tak rozumiany przekład staje się swego rodzaju odmianą Derridiańskiej „wrogościnności” 11, przybierającej postać zaproszenia na kolację do melancholijnego kanibala, który widząc swoją symboliczną bezradność wobec obcości zaproszonego gościa, zjada go ze strachu przed jego utratą.
11Kanibalistyczne pożeranie jest procesem paradoksalnym. Wynika zarówno z miłości, jak i nienawiści do pożeranego obiektu. Polega na pragnieniu jego równoczesnego zniszczenia i zachowania, chęci opanowania jego obcego, niepojętego i stąd zagrażającego potencjału poprzez pożarcie i uczynienie częścią siebie, wchłonięcie w obręb „ja”. Dlatego też ofiara kanibala nigdy nie znika w pełni, a zostaje w jego ciele niejako pogrzebana i utrzymywana w paradoksalnym nie-życiu dzięki procesowi utożsamienia, w myśl bardzo poważnie potraktowanej maksymy „jesteś tym, co jesz” 12.
12Podobnie rzecz wygląda z przekładem, który pragnie udawać, że funkcjonuje na prawach metafory: taki przekład aspiruje nie tylko do tego, by zastąpić dzieło oryginalne, lecz by być lub funkcjonować tak, jak gdyby był dziełem oryginalnym. W tym sensie przekład nie tylko tworzy kryptę wokół oryginału, ale sam w całej swojej rozciągłości tą kryptą się staje 13. W efekcie między oryginałem i przekładem zbudowana zostaje wyjątkowo trwała, a zarazem paradoksalna więź: oryginał funduje tożsamość przekładu, a zatem krypta, która zbudowana zostaje wokół oryginału, to, co oryginał przysłania i próbuje pochować, opiera się na założeniu tożsamości z tym, co pochowane. Dlatego też widmo oryginału kładzie się cieniem na istnieniu przekładu i nawiedza go z tak silnie odczuwaną intensywnością: przekład próbuje bowiem oryginał zarazem egzorcyzmować i przyzywać, równocześnie wypiera go i utożsamia się z nim. Wyobrażeniowa tożsamość przekładu z oryginałem ufundowana zostaje na jego nieobecności, chociaż jest zarazem ściśle związana z założeniem o jego istnieniu. Przekład istnieje jedynie o tyle, o ile oryginał istnieje i nie istnieje zarazem. Zdradza zatem istotę melancholijnego utożsamienia: pozostaje tożsamy nie sam ze sobą, ale z tym, co przykrywa i przekracza, z tym, co obce i inne, jak również z tym, co próbuje ocalić przed utratą.
13Przekład zostaje na zawsze niejako podcięty przez oryginał, jego ontologia jest już zachwiana. Krypta, na której go wzniesiono, nie stanowi stałego, pewnego gruntu. Przekład zostaje ufundowany na nieprzezroczystej, płynnej, smolistej magmie „oryginału”, która co jakiś czas wycieka spod krypty, roztaczając wokół siebie aurę niesamowitości i grozy. Przekładowi się nie dowierza. Pozostaje się wyczulonym na wszelkie potencjalne pęknięcia i szczeliny, w których jego język odbiega od szeroko rozumianej normy. Tekst, o którym sądzimy, że jest przekładem, czytamy inaczej, surowiej, czujniej niż ten, który przedstawiono nam jako tekst oryginalny. Nasza lektura przebiega tak, jak gdybyśmy wciąż potrzebowali z lękiem upewniać się, że tożsamość przekładu jest niepodważalna, że wieko krypty jest wykonane solidnie.
14Dyskursowi o przekładzie nieobce jest przekonanie, że przekład przedłuża życie „oryginału”, że ożywia go czy wręcz przywraca go do życia (na początku poprzedniego wieku bardzo wyraźnie pisał o tym m.in. Walter Benjamin). Przywołanie melancholijnego kontekstu myślenia o przekładzie potwierdza to przeczucie, każe jednak podejść do tego zagadnienia sceptycznie i dopytać: na czym konkretnie owo przedłużanie życia miałoby polegać?
15Przekład jest zjawiskiem głęboko anachronicznym, zaburzającym chronologię: choć sam podlega zmienności, próbuje chronić oryginał przed przemijaniem, sprawiając, że ten wciąż powraca. Z tej perspektywy, z racji jego melancholijnej proweniencji, podstawowym zadaniem przekładu jest podtrzymywanie życia oryginału, a właściwie jego unieśmiertelnianie. Przekłady starzeją się i przemijają. Na ich miejsce przychodzą kolejne. Idealne oryginały, na których zostają ukonstytuowane, trwają zaś wiecznie – niewzruszone i nienaruszone, wciąż tak samo „żywe” w czytelniczym odbiorze. Nie tylko więc przekłady podtrzymują życie oryginałów, ale także same oryginały, a raczej wyobrażenia o nich, w sposób istotny wpływają na życie przekładów – relacja ta jest głęboko symbiotyczna.
16Uporczywa, nieodgadniona obcość, inność, której niepokojącą obecność próbuje się zredukować, oswoić w procesie przekładu, a wobec której wszelkie znaki ostatecznie okazują się bezsilne, staje się niejako synonimem śmierci, nie-miejscem, które wymyka się symbolizacji i jako takie zarazem fascynuje i przeraża. W tej perspektywie przekład faktycznie może wydawać się domeną aktywizacji, pragnienia, ruchu, tego, co ożywia oryginał, ale zarazem nim się odżywia. Przekład rozumiany jako melancholijna inkorporacja nie polega jednak na oswojeniu oryginału za pomocą języka, ta bowiem uporczywie odmawia uczestnictwa w wymianie, ale na jej unieruchomieniu, rozczłonkowaniu i pochłonięciu w całości, wraz z całą jej niepojętą innością, całym jej śmiertelnym potencjałem.
17Afektywna ambiwalencja, w którą uwikłany zostaje przekład, owa gra miłości i nienawiści, chęci zatrzymania i zniszczenia oryginału sprawia, że zostaje on zarazem uśmiercony i podtrzymany przy życiu, nie jest utracony, a więc pożarty, ale nie jest też połknięty i przetrawiony, ale raczej zatrzymany w ustach jako nie-umarły, jako niepojęty żyjący trup, zamknięty w krypcie. Tam trwa jako ciągle obecny, opłakiwany, zabezpieczony przed ostateczną utratą i zmiennością życia, a zarazem budzi grozę jako ten, który nawiedza i próbuje powrócić. W tym sensie potencjalnie zagraża życiu, ponieważ choć funduje wokół siebie ruch znaków, to zarazem w jednej chwili może go zerwać, bo ostatecznie do życia nie należy. Krypta, która powstaje w przekładzie, służy zatem nie tylko ochronie oryginału przed utratą, ale również przekładowi przed powrotem wypartego przezeń oryginału, w dzikiej, nieoswojonej, nieredukowalnie obcej formie, której widmo rodzi trwogę.
18Tym, co utrzymuje w ryzach oryginał i zapewnia przekonanie o szczelności krypty przekładu, jest ten sam czynnik, który ową kryptę powołał do istnienia, a więc siła dominującego dyskursu, władza symboliczna, imię ojca, które decyduje o zasadach, na jakich to, co wyobrażeniowe, zostaje związane przez to, co symboliczne. Powołując się na mit o wieży Babel jako alegorii i analogii działania przekładu, Derrida zwracał uwagę na jego potencjalnie dekonstrukcyjny charakter. Sugerował tym samym, że sam proces przekładu niejako odzwierciedla ruch, który opisuje on w swojej pracy. Istotą Derridiańskiego tekstu jest zaś pluralizacja i partykularyzacja, przejście od wyobrażenia o jednej wieży Babel do tytułowych wież; od przekonania o istnieniu jednego, uniwersalnego, boskiego Imienia Boga Ojca do horyzontalnego wyobrażenia o istnieniu wielu konkurencyjnych, partykularnych imion własnych.
19Opisany przez Derridę autodekonstrukcyjny potencjał przekładu oraz ciągłe nawiedzanie przez pogrzebany, ale zarazem nie-umarły tekst oryginału ma zasadniczy wpływ na sposób istnienia przekładu, który już w 1968 w tekście Poetyka przekładu artystycznego opisał Edward Balcerzan:
Rodzimy utwór literacki, napisany „od razu” w danym języku, jest wypowiedzią jednorazową czy, jak kto woli, jednokrotną. Istotą pojedynczego dzieła oryginalnego jest założona w nim niepowtarzalność. […] Przekład jakiegoś utworu obcojęzycznego zawsze ma charakter wypowiedzi jednej z wielu możliwych. Istotną cechą tłumaczeń jest ich wielokrotność i powtarzalność. […]
Tak więc tłumaczenie istnieje w serii tłumaczeń. Seria jest podstawowym sposobem istnienia przekładu artystycznego. Na tym polega swoistość jego ontologii. Jeżeli nawet jakiś utwór obcojęzyczny został przetłumaczony na nasz język tylko jeden raz, to przekład ten traktujemy jako początek serii przekładów innych, jakie powstaną lub mogą powstać w przyszłości. Co istotne, seria zarówno częściowo zrealizowana, jak i potencjalna, zawsze ma charakter rozwojowy. Stanowi ciąg praktycznie nieskończony, szereg otwarty. 14
20W obliczu wcześniejszych ustaleń istnienie przekładu w serii można rozumieć dwojako. Z jednej strony jako ciąg symptomatycznych rytuałów, których zadaniem jest odnowienie pieczęci i wzmocnienie wiązań domykających oryginał w krypcie przekładu. To ruch przywracający poczucie integralności, spójności i bezpieczeństwa danego przekładu, zwłaszcza takiego, który odegrał fundamentalną rolę w kształtowaniu się kultury docelowej. Czyż nie mówiło się, że każda epoka powinna mieć swojego Homera, a każde pokolenie swoje przekłady Shakespeare’a?
21Z drugiej jednak strony można o nim pomyśleć również jako o efekcie nieskończonego ruchu pragnienia, wspieranego przez obraz idealnego, wyobrażeniowego znaczenia, które zawsze powoduje niedosyt, nieostateczność, niedomknięcie, wychylenie ku czemuś więcej. W tym sensie można powiedzieć, że przekład jest napędzaną przez ducha domeną życia jako domeną popędu, można by rzec wręcz popłochu, który zachęca do ruchu nieustannej transgresji.
22Balcerzan mówił o przekładzie jako o bycie związanym. Owo związanie pełne jest jednak wewnętrznych sprzeczności, paradoksów i ambiwalencji i jako takie wymyka się ustaleniom tradycyjnie rozumianej logiki oraz ontologii. Przede wszystkim bowiem przekład okazuje się nie tylko tekstem wtórnym, ale tekstem z nieświadomością: zespołem wypartych elementów, kryptą wzniesioną na bazie oryginału, która prowadzi do jego decentralizacji i niemożności pełnego zaistnienia:
Owo „otwarcie” przekładu jest jednocześnie jego zagrożeniem. Pierwowzór może zakwestionować zarówno sensy, jak i poetykę danego tłumaczenia. Konkurencyjne składniki serii mogą go także zakwestionować, a nawet wyeliminować z obiegu. 15
23Przekład jest niejako sługą dwóch panów: pozostaje zadłużony w czasie i sensach oryginału, ale jest też zjawiskiem zanurzonym w teraźniejszości, w kontekście własnej kultury i własnych czasów. Jak pisze o tym Sławek za Nietzschem, działa tu rodzaj niemożliwej do pogodzenia sprzeczności: „Jedyna wierność przekładu to wierność kolejnej postaci zdrady” 16. Już to podwójne uwiązanie sprawia, że obecność przekładu zostaje zmącona. Nieustannie negocjuje on swoje znaczenia z przeszłością i teraźniejszością, marzy o wyzwalającym, niemożliwym powtórzeniu tych samych znaczeń w zupełnie innych okolicznościach (patrz Jorge Luis Borges i jego Pierre Menard, autor don Kichota).
24Jednak na tym nie koniec. Jak wskazuje Balcerzan, przekład zostaje uwikłany nie tylko w to, co było, i to, co jest, ale wychyla się również ku temu, co jeszcze może nadejść. Fakt istnienia w serii sprawia, że przekład pozostaje zawsze otwarty na reinterpretacje i dopełnienia. Nie są to jednak dopełnienia zupełnie swobodne, mają one swoje źródło w tej samej wyobrażeniowej instancji idealnego sensu, która sprawia, że każdy poszczególny przekład jako niedoskonały, niepełny, nie jest tym, którego się oczekiwało. Owo otwarcie musi zwracać się więc nie tylko ku temu, co oczekiwane, ale także ku temu, co wyparte; przyszłości, która przychodzi z przeszłości. Dlatego też przyszłość przynosi w przypadku przekładu nie tylko nadzieję, ale również strach. Niesie bowiem groźbę nadejścia potencjalnego konkurenta i specyficznie rozumianej śmierci. Śmierci, która nie zabija, ale rozluźnia więzy z oryginałem i skazuje przekład na pół-bycie, niejako na bocznym torze istnienia. Żywot starego przekładu przypomina często żywot starego króla: traktuje się go z szacunkiem, wspomina się okres jego panowania, przyzywa się go czasem w sytuacjach reprezentacyjnych jako wspomnienie i ślad minionych czasów, które jednak odeszły wraz jego królestwem.
25Przekład pozostaje więc rozciągnięty między przeszłością i przyszłością, przez które nawiedzona zostaje jego teraźniejszość. Choć to właśnie teraźniejszość zdaje się właściwym momentem istnienia przekładu jako zjawiska wielokrotnego i przemijającego, stanowiącego jedynie ogniwo w łańcuchu serii przekładowej, to jednak i owa teraźniejszość do przekładu właściwie nie należy. To rozpięcie między przeszłością i przyszłością, porządkami, które w każdej chwili mogą zakwestionować rację bytu danego przekładu, wprawia go niejako w ciągłe drżenie. Przekład nie ustanawia siebie raz na zawsze. Ustanawia się w każdej chwili na nowo, nieustannie negocjując warunki swojego istnienia z przeszłością i przyszłością, z oryginałem, który jest za nim, i przekładami, które są przed nim. Wszystkie te elementy są zawsze w nim obecne równocześnie. Taki sposób funkcjonowania sprawia, że przekład nabiera kolejnych anachronicznych cech widma: czas i przestrzeń ulegają w nim zakrzywieniu, stają się trudne do opanowania za pomocą tradycyjnej chronologii i zaburzają związki przyczynowo-skutkowe.
26Takie postawienie sprawy każe spojrzeć na istnienie serii przekładowej z jeszcze innej perspektywy. Należy zwrócić uwagę, że ten sam proces, który można by odczytać jako umacnianie wiązań i relacji z utraconym, wyobrażonym oryginałem, ostatecznie jest procesem, który prowadzi do „widmowacenia” zarówno serii przekładów, jak i samego oryginału. Seria przekładów, tworząca z perspektywy tradycyjnej ontologii niejako związaną oryginałem plejadę, która naświetla go z różnych stron, wydobywając przy tym różne jego odcienie i barwy, okazuje się w istocie tworzyć niejako widmowe spektrum dzieła oryginalnego, które powoduje tego oryginału rozmazanie, zatarcie jego granic, dysseminację. Wielość serii przekładowej może prowadzić więc niejako wtórnie do rozproszenia, rozbicia wyobrażenia o istnieniu jednolitego, niepowtarzalnego oryginału. Oryginał przestaje się bowiem mieścić w poszczególnych przekładach, ale zostaje rozsiany w owym widmie serii przekładowej i tam trwa, w zwielokrotnionej formie, która zawsze pozostaje otwarta.
27To właśnie tu, w owym oddaleniu od wyobrażenia jednolitego oryginału, w wielości, w fundamentalnym rozbiciu pojawia się szansa na pojawienie się obcości, na przyjęcie jej na zasadach gościnności bezwarunkowej; jednak nie dlatego, jak chciałby np. Benjamin, że poszczególne przekłady składają się na całość utraconego oryginału i w ten sposób pozwalają mu się uobecnić, ale dlatego, że pozwalają uchwycić ową milczącą różnicę, która o istnieniu owej całości pozwala jedynie śnić.
28Przekład pozostaje uwikłany w nieustanną, dramatyczną walkę o swoje istnienie, swoją tożsamość i integralność z oryginałem i innymi przekładami, z obowiązującym dyskursem o przekładzie, dyskursem o istnieniu dzieła literackiego, ostatecznie również z filozofią istnienia, a więc ontologią. Z jednej strony opowiada się i egzystuje wobec nich, z drugiej próbuje wynegocjować prawo do własnego, na wskroś widmontologicznego sposobu istnienia. W efekcie ma potencjał głęboko subwersywny, posiadając moc nawiedzania i, jak powiedziałby Georg Steiner, zarażania kultury, do której trafia. Pozwala obnażać i podważać, podawać w wątpliwość spójność i źródłowość dzieł oryginalnych, demaskować mechanizmy rządzące zasadami ich uobecniania i odczytywania, a więc ukazywać konwencjonalność obowiązujących dyskursów, demaskować przemoc poszczególnych praktyk symbolicznych, które również tworzą krypty wokół tego, co próbują uchwycić i opisać. Przekład wydobywa drzemiącą potencjalnie w reprezentowanych zjawiskach złożoność i wieloaspektowość, nieredukowalną obcość, absolutną inność, która rozrywa mowę i nie poddaje się tłumaczeniu również w obrębie języka wyjściowego.
29Jako byt kłopotliwy, niedopasowany, potencjalnie groźny, przekład zajmuje osobliwe miejsce w kulturze. Z jednej strony sytuuje się w samym jej centrum, stanowiąc jedno z głównych źródeł jej zasilania, dostarczając coraz to nowszego materiału po to, by mogła się ona żywić i rozwijać, a jednocześnie zdaje się pomijany i wykluczany, traktowany nieco po macoszemu, odsyłany lekką ręką na pogranicza, obrzeża życia społecznego i kulturalnego. Miejsce, które zajmuje przekład, samo także ulega więc zamazaniu, staje się nieuchwytne, atopiczne. Tym samym trudne do wskazania staje się miejsce, które można by poddać obserwacji, by uchwycić i ocenić właściwy ruch przekładu i rolę, jaką odgrywa on w procesach kulturotwórczych. Przeczuwamy jedynie i zakładamy, że jest ona znaczna, choć namacalne dowody wciąż okazują się niewystarczające, niejako przeciekają nam przez palce. Jedynie kątem oka, łapiąc od czasu do czasu poszczególne manifestacje przekładowych widm, udaje nam się spostrzec ich oscylacyjny ruch między centrum a peryferiami, których granice nieustannie przekraczają i zza których wracają, aby nawiedzać.
Notes de bas de page
1 Zob. Św. Hieronim, O najlepszym sposobie tłumaczenia. List do Pammachiusza, przeł. W. Seńko, w: O poprawnym przekładaniu. Teksty łacińskie i przekłady polskie, red. W. Seńko, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2006.
2 J. Derrida, Wieże Babel, w: Współczesne teorie przekładu. Antologia, red. P. Bukowski i M. Heydel, Kraków 2009, s. 373–385.
3 Ten sam przecinek sygnuje przestrzeń niemożliwego progu gościnności, tego, co zostaje wyłączone poza nawias, nieoswojone, groźne. Za czym się tęskni. Por. tenże, Wrogościnność, przeł. A. Dwulit, w: Wrogościnność: podejmowanie obcych, Muzeum Sztuki, Łódź 2011, s. 5–23.
4 Tamże, s. 375. Przekład zmodyfikowany.
5 J. Derrida, Wieże Babel, s. 383.
6 Tamże, s. 381.
7 Jacques Lacan, prowadząc niejako paralelne rozważania na podobny temat, nazywa to miejsce miejscem jouissance Boga. Por. J. Lacan, Wprowadzenie do Imion-Ojca, w: tenże, Imiona-Ojca, przeł. R. Carrabino, T. Gajda, J. Kotara, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2013, s. 61–81.
8 D. Robinson, The translator’s Turn, Duke University Press, Baltimore 1990, s. 54–65.
9 Mechanizm ten został szczegółowo opisany w jednej z wczesnych prac Freuda: S. Freud, J. Breuer, O psychicznym mechanizmie objawu histerycznego, „Przegląd Psychologiczny” 1993, nr 3.
10 Taki sposób myślenia o przekładzie zaproponował Tadeusz Sławek. Zob. T. Sławek, Kalibanizm. Filozoficzne dylematy tłumaczenia, w: Polska myśl przekładoznawcza. Antologia, red. P. de Bończa Bukowski, M. Heydel, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2013, s. 275–288.
11 Zob. J. Derrida, Wrogościnność.
12 Por. J. Kristeva, Czarne Słońce. Depresja i melancholia, Universitas, Kraków 2007, s. 11–12.
13 Zob. J. Derrida, Fora. „Kanciaste” słowa Nicolasa Abrahama i Márii Török, przeł. B. Brzezicka, „Teksty Drugie” 2014, 2(157).
14 E. Balcerzan, Poetyka przekładu artystycznego, w: Polska myśl przekładoznawcza, s. 103–119.
15 Tamże, s. 114.
16 T. Sławek, Kanibalizm, s. 276.
Auteur

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019