O Geiście / o espricie – fantomowa terminologia Derridy
p. 320-337
Texte intégral
1„Zwycięskie tłumaczenie [la traduction triomphante] nie jest więc ani życiem, ani śmiercią tekstu, lecz tylko lub już jego przeżyciem [survie]” 1– pisał Jacques Derrida w Parages. Przeżycie w sensie Benjaminowskich Fortleben i Überleben, przy czym to drugie pobrzmiewa również w tekście Qu’est-ce qu’une traduction relevante? 2Przekład relevant to również przekład aufhebend – „znoszący”/„wynoszący”… Już samo zadanie tłumacza jest więc u Derridy uwikłane w wielojęzyczność, trudno też w korpusie jego dzieł znaleźć tekst, który byłby od niej wolny. Babeliczny charakter jego prac niewątpliwie przyczynił się do przekonania o ich nieprzetłumaczalności. Jest to tylko jeden z elementów, który składa się na to, co Henri Meschonnic nazywa „rytmem sensu”: „Przekład jest homogeniczny w stosunku do tekstu, jeśli tworzy pewien język-system, pracę w łańcuchach elementów znaczących. […] Tworzymy i poddajemy teoretyzacji stosunek tekstu do tekstu, a nie języka do języka” 3. Wzajemne powiązania elementów tekstu, które tworzą ów rytm, można zaobserwować w każdej pracy filozoficznej (sam Meschonnic analizuje dzieło Humboldta), jednak Derrida świadomie rozbudowuje i pogłębia powiązania pomiędzy poszczególnymi elementami znaczącymi. Podejmując próbę przekładoznawczej analizy derridiańskiej terminologii, należy zatem rozpatrywać całe „pola terminologiczne”, które Derrida konstruuje wokół terminów filozoficznych mniej lub bardziej zakorzenionych w tradycji.
2Być może wiele badaczek i badaczy w ogóle nie dostrzega potrzeby tego rodzaju przekładoznawczego podejścia, co można z łatwością uzasadnić dokonywanym przez Derridę odkrywaniem literackiego aspektu filozofii. Jednak właśnie owa „literackość” polskich przekładów Derridy sprawia, że cała jego terminologia stała się „fantomowa” w sensie medycznym (który również pojawia się na kartach O duchu) – nie ma jej, a jednak odczuwamy w niej ból. Po pierwsze, warto podkreślić wielojęzyczny charakter Derridiańskiej terminologii związanej z duchem, czy też umysłem – przede wszystkim silną obecność języka niemieckiego. Po drugie, chciałabym przedstawić mniej lub bardziej fortunne rozwiązania translatorskie, które pojawiały się w dotychczasowych przekładach Derridy na język polski, a które miały niemały wpływ na recepcję twórczości tego filozofa (którym – jak sam przyznaje – jest o tyle tylko, że funkcjonuje na „rynku filozofii” 4). Mam nadzieję, że odtworzenie sieci znaczących powiązanych z tytułowym espritem ułatwi dialog na temat „widmowego” charakteru dekonstrukcji na gruncie polskiej filozofii.
O Geiście
3O duchu jest jednym z tych dzieł, w których Derrida pisze wprost o roli języka niemieckiego w swoich tekstach. Praktycznie zawsze komentuje filozofię niemiecką częściowo po niemiecku – czy to Heglowską Aufhebung, czy (nie)obecnego u Heideggera Geista. Tłumacząc O duchu, trudno nie ulec pokusie deklinowania tego rzeczownika, tak mocno termin ten osadzony jest w tkance tekstu. Szczególnie w takich sformułowaniach jak „Geist du Geist” 5, czyli najprościej „Geist Geista”, które z uwagi na rodzajnik określony przetłumaczone zostało jako „Geist tego Geist” 6. Z problemem translatorskim boryka się zresztą sam autor:
De l’esprit to bardzo francuski tytuł, zdecydowanie zbyt francuski, żeby sugerować to, co w Geist jest geistige lub geistliche. Ale może właśnie lepiej można go zrozumieć po niemiecku. W każdym razie być może będziemy bardziej wrażliwi na jego niemieckość, jeśli pozwolimy mu rozbrzmiewać w obcym języku, żeby poddać go sprawdzianowi przekładu, czy raczej sprawdzianowi odporności na przekład. […] Po pierwsze, istnieje potrzeba tego istotnego wyjaśnienia, sprzeczka między językami – […] Übersetzung jako Auseinandersetzung pomiędzy pneuma, spiritus i Geist. Ten ostatni nie daje się już w pewnym momencie przetłumaczyć za pomocą dwóch pierwszych. 7
4Powyższe terminy nie są jedynymi w tej terminologicznej „sieci węzłów” (réseau de nœuds) 8, jak nazywa ją Michel Serres. Francuski esprit łączy w sobie spiritus i mens, język angielski ma spirit i mind (oba były używane w tłumaczeniach Phänomenologie des Geistes Hegla 9), do tego dochodzą nieostro oddzielone od tych pierwszych, przeważnie rodzaju żeńskiego, psyche, anima, Seele, soul i âme, czyli ‘dusza’. Greckie pneuma i psyche są u św. Pawła odpowiednikami hebrajskich ruah [רוח] i nefesz [נפש]… A przecież jest jeszcze logos, ratio, raison, Vernunft i Verstand, których nie można oddzielić od tradycji kartezjańskiego mens. A jeśli logos, to i język: de saussuriańska triada langue, parole, langage, Heideggerowskie Sprache i Rede, ale też „Die Sprache ist die Zunge” z W drodze do języka – język jako cielesny narząd mowy 10. Jonathan Rée pisze, że:
Niedorzecznością byłoby twierdzić, że to, co Platon nazywał psyche, jest tym samym bytem, który Kartezjusz nazywał mens, Locke wolał opisywał jako the mind, a Hegel określał słowem Geist. Nawet gdyby taki byt istniał, to nie o nim mówili ci filozofowie, nazywając go tylko inaczej… 11
5Prawidłową odpowiedzią na pytanie „O czym jest ta książka?” byłoby zatem nie „o duchu”, ale „o Geiście” – ujmowanym na gruncie języka niemieckiego, czy raczej Heideggerowskiego idiolektu, będącego odmianą filozoficznej niemczyzny 12. Właściwie wszystkie kluczowe terminy Heideggera – w O duchu i innych tekstach – Derrida przytacza w oryginale, nierzadko komentując ich niuanse semantyczne i etymologię. Jeśli używa francuskich odpowiedników, to zawsze informuje czytelników i czytelniczki o brzmieniu oryginalnym. Analogicznie postępuje z greką, a także innymi językami, przy czym dla „fantomowej” terminologii to niemiecki i greka będą kluczowe, niekoniecznie z tych samych względów co dla Heideggera.
6Zacznijmy jednak od Geist i terminów pokrewnych. Największym wyzwaniem dla Derridy są przymiotniki geistlich i geistig i pochodzące od nich Geistlichkeit i Geistigkeit. Heideggerowi bardzo zależy na ich rozróżnieniu:
O ile bowiem w pewnym odczytaniu Schellinga i z punktu widzenia Schellinga Heidegger zdaje się przyznawać, że Geist, który w żaden sposób nie był nigdy Spiritus, przynajmniej nazywa to samo, co pneuma 13, to w swoim Gespräch z Traklem twierdzi, że Geist i geistlich u Trakla mówią, po pierwsze, o płomieniu, nie zaś o oddechu czy „pneumatycznej” inspiracji. Przymiotnik geistlich straciłby zatem nawet swoje powiązanie z duchowością chrześcijańską, która zazwyczaj przeciwstawia go świeckości i metafizycznej Geistigkeit. Geist tej Geistlichkeit można byłoby pomyśleć jedynie w naszym języku. 14
7Tradycyjnie zatem przymiotnik geistig odnosi się do świeckiej metafizyki, natomiast geistlich ma konotacje chrześcijańskie. Heidegger pragnie go jednak zdechrystianizować, niejako „przerzucić” myśl chrześcijańską do kategorii tradycyjnej metafizyki i tym samym oczyścić ten przymiotnik z bagażu historii filozofii i teologii. Dzięki temu będzie mógł mu przypisać znaczenie bardziej pierwotne, odwołujące się do jego zakorzenienia w naturze, w porządku następujących po sobie pór roku, świtu i zmierzchu, jak w Geistliche Dämmerung Trakla. Daleko temu mistycyzmowi natury do racjonalistycznej tradycji kartezjańskiego mens – duchowość jest materialna, chociaż jest to materialność nienamacalna: światło i płomień. „Geistlich dämmert / Bläue über dem verhauenen Wald“ 15– błękit „widmowo jaśnieje” lub „duchowo zmierzcha” w zależności od przekładu. Nie ma tu chrześcijańskiej duszy, kartezjańskiego cogito ani czystego rozumu, ponieważ wszystkie one stanowiły przeciwieństwo tego, co materialne (Stofflichen) 16. Duchowość należy do natury, jest w niej skryta, a jej tajemnica, jej Geistlichkeit nie daje się objąć Vernunftem. Ta duchowość, której poszukiwał Heidegger, jest również pierwotna w stosunku do rozróżnienia na dobro i zło.
8„Das Böse ist geistlich”, „zło jest duchowe” – pisze Heidegger w Unterwegs zur Sprache 17.
9Geistigkeit to duchowość wartościowana pozytywnie w stosunku do natury i materii, zarówno w chrześcijaństwie, jak i w świeckiej metafizyce. Geistlichkeit to aksjologicznie neutralna pierwotna duchowość świata. Ważnym terminem jest tu też Begeisterung – zachwyt i entuzjazm poety, jego„inspiracja”, jak pisze Derrida, świadom religijnych konotacji tego terminu18. Wyraźnie odróżnia się on, również w języku potocznym, od pokrewnego Vergeisterung. Imiesłów begeistert jest powszechnie używany na określenie reakcji zachwytu i fascynacji, natomiast Vergeisterung pojawia się głównie w kontekście religijnego uduchowienia, uwznioślenia bliskiego Vergottung, ‘ubóstwieniu’. Ten drugi termin reprezentuje zatem tradycję metafizyczną, a także chrześcijańską, ten pierwszy wpisuje się w Heideggerowską interpretację duchowości.
10Do tej samej odrzucanej przez Heideggera tradycji metafizycznej należy Seele, przy czym tutaj nie pojawia się rozróżnienie terminologiczne. Z jednej strony mamy zatem Seelensubstanz, która jest przykładem reifikacji świadomości (Verdinglichung des Bewusstseins) 19i wpisuje się w fałszywy dualizm właściwy chrześcijaństwu i tradycyjnej metafizyce. Jednak już u Nietzschego Seele przeciwstawiona zostaje Geistowi, a tym samym zbliża się do duchowości natury 20. W końcu zaś, w poezji Hölderlina, Geist staje się Beseeler, tym, który obdarza duszą, a Seele żywi Geist. Powiązane zostają zatem w tradycyjnym splocie męskiego i żeńskiego pierwiastka oraz wpisane w Geschlecht 21.
11„Das andere Wort für das ‘Gemüt’ ist ‘Seele’” 22– pisze Heidegger. Gemüt tłumaczy się jako esprit lub ‘umysł’, ale termin ten odróżniony zostaje od Geist, a zbliżony do Mut, który najczęściej przekładano jako ‘odwagę’, jednak ze względu na etymologię prawdopodobnie najlepszym polskim odpowiednikiem będzie tutaj ‘animusz’, w którym pobrzmiewa łacińska anima. Dusza, Gemüt, rozumiana jest jako miejsce dla Geist, pierwotna wobec niego dyspozycja do duchowości. Kłopotliwość związaną z tym terminem dobrze rozumieli francuscy tłumacze Sein und Zeit, Rudolf Boehm i Alphonse de Waelhens, którzy tłumaczyli go za pomocą łacińskiego mens. To z pewnością zły wybór, lepszy jednak, zdaniem Derridy, niż posłużenie się słowem esprit, które zacierałoby trudność translatoryczną i poznawczą, a co za tym idzie wprowadzało czytelnika w błąd 23.
12Derrida komentuje również inny termin, poboczny w stosunku do esprit, ale sugerujący zarazem pewne istotne różnice semantyczne 24:
Spiel des Witzes: to rozróżnienie między Geist, po francusku esprit, a Witz, po francusku mot d’esprit, przypomina Kanta z Antropologii, kiedy zauważał, że cecha ducha francuskiego zaznacza się w tym, że język francuski ma tylko jedno słowo esprit, żeby oznaczyć Witz i Geist. 25
13W innym miejscu Derrida pisze, że ten szeroki zakres znaczeniowy francuskiego esprit, obejmujący również Witz, od zawsze budził podejrzliwość wśród niemieckich filozofów 26. Witz (powiązany etymologicznie z angielskim wit) to ‘dowcip’, ‘polot’, ‘spryt’, ale też zwykły ‘żart’. Termin ten rozumiany jednak jako ‘polot’ może pojawiać się w rozważaniach z zakresu estetyki. Co ciekawe, w przypadku Krytyki władzy sądzenia obecny w przekładzie Jerzego Gałeckiego ‘polot’ jest tłumaczeniem Geist 27. Paradoksalnie, we francuskim przekładzie Alexisa Philonenko nie pojawia się w tym miejscu esprit, ale âme, ‘dusza’ 28, chodzi bowiem o rzecz piękną, ale pozbawioną Geist, polotu, duszy, sans âme…
14Ostatnim istotnym terminem jest Gespenst. Na kartach O duchu pojawia się tylko w pobocznym nawiązaniu do Hegla 29, jednak jest kluczowym niemieckim duchem w innym dziele. Gespenst można byłoby tłumaczyć na francuski jako fantôme, na angielski jako ghost, a na polski jako ‘duch’ w potocznym znaczeniu duszy zmarłego nawiedzającej ziemski padół (a także wszystkich popkulturowych duchów). Jednak w przypadku Manifestu komunistycznego, który rozpoczyna się właśnie od tego słowa, we Francji przyjęło się tłumaczenie spectre, natomiast w Polsce „widmo”. Mamy tutaj do czynienia z typowym dla filozoficznej niemczyzny (a także dla języka polskiego) dubletem terminologicznym 30– oprócz łacińskiego Spectrum mamy germańskie Gespenst. Przyjęło się zatem, że komunizm unosił się nad Europą w postaci widma, a nie ducha. Jednak w Spectres de Marx rzeczownik ten pojawia się również w innym kontekście, jako retrograde Gespenster, które Derrida tłumaczy jako fantômes rétrogrades (Tomasz Załuski trzyma się zaś konsekwentnie terminu „widmo” 31). Co ciekawe, u Marksa pojawia się również zestawienie Geist z wyrazami o podobnym brzmieniu: „Geld, Geist, Geiz: tak jakby pieniądz (Geld) był jednocześnie źródłem ducha (Geist) i skąpstwa (Geiz)” 32.
15Geld, Geiz… chwilę później w tym samym kontekście pojawia się Gaz. Widma Marksa to przecież tekst o współczesnym kapitalizmie, w którym światem rządzą pieniądze i paliwa. Wiele takich serii można byłoby eksplorować w zależności od kontekstu i potrzeb. Jeśli chodzi o Geist, pozostańmy jednak przy powyższym wyborze, szerszy korpus rezerwując dla francuskojęzycznej „fantomowej” terminologii.
O espricie
16Francuski esprit pochodzi od łacińskiego spiritus, który poza znanym z tradycji chrześcijańskiej ‘duchem’ oznaczał również ‘tchnienie’ czy ‘wiatr’. Tłumacze i tłumaczki Derridy na język polski przekładali go jako ‘ducha’, ‘umysł’ lub ‘intelekt’, najczęściej w zależności od kontekstu i przyjętej tradycji tłumaczeniowej. I tak l’histoire de l’esprit trudno przetłumaczyć inaczej niż ‘historia ducha’ 33, a w zdaniu nawiązującym do Leibniza właściwszy będzie ‘umysł’ 34. W mniej oczywistych kontekstach wybór jednego z tych dwóch terminów wydaje się dość arbitralny. Zaskakuje jednak tłumaczenie esprit za pomocą słowa ‘intelekt’ w kontekście Kanta i jego „estetyki transcendentalnej” 35, w której pojawia się zarówno Gemüt jako całość władz umysłowych, jak i Verstand w węższym sensie. Przy pobieżnej lekturze można odnieść wrażenie, że terminy te bywają używane zamiennie, jednak nawet w takim przypadku dobrą praktyką jest zachowanie konsekwencji terminologicznej. Tak postępują francuscy i polscy tłumacze Kanta: Gemüt to konsekwentnie esprit i ‘umysł’, Verstand zaś to entendement, a w polskich przekładach ‘rozsądek’ lub ‘intelekt’36.
17Jeśli chodzi o wyrazy pokrewne, to przeważnie są to niebudzące wątpliwości przekładowych spiritualisme i spiritualiste. Z kolei na przykład w Eperons: les styles de Nietzsche pojawia się spiritualisation jako odpowiednik wspomnianego powyżej Vergeisterung 37. Bogdan Banasiak tłumaczy ten termin jako „uduchowienie”, analogicznie do innych tłumaczy i tłumaczek oraz zgodnie z przyjętym w przekładach Derridy tłumaczeniem czasownika spiritualiser: ‘uduchawiać’. Nie ma też problemu z przymiotnikiem spirituel, ‘duchowy’. Jednak w De l’esprit Derrida wprowadza również inny przymiotnik: spiritual. Pisze, że le spiritual „nie należy już […] do porządku znaczeń metafizycznych lub ontoteologicznych” 38, termin ten (w formie przymiotnikowej lub rzeczownikowej) ma określać duchowość w takim sensie, jaki nadaje jej Heidegger. Zmieniając formę przymiotnika, Derrida wyobcowuje ten termin i skłania czytelnika do zatrzymania się nad tą formą językową. Ponieważ Heideggerowi chodziło o duchowość jak najbardziej pierwotną, w przekładzie zdecydowałam się na termin pochodzenia łacińskiego, to jest ‘spirytualny’ i ‘spirytualność’, o czym informuję w przypisie 39.
18Esprit również wiąże się z całym polem leksykalnym, w tym z pierwszym z odpowiedników Gespenst, czyli fantôme – duchem w sensie potocznym, który w O duchu tłumaczę konsekwentnie jako ‘zjawę’, żeby odróżnić ten termin od tytułowego esprit (a raczej Geist). W innych przekładach można spotkać wszystkie możliwe tłumaczenia: ‘duch’, ‘zjawa’, ‘widmo’ i ‘fantom’, ale też ‘widziadło’. Ten ostatni termin wpisuje się w pewną tendencję w polskich przekładach Derridy, którą trudno nazwać inaczej niż „udziwnianiem” tekstu, być może mającym pełnić funkcję tego „uszlachetniania”, o którym (skądinąd bardzo krytycznie) pisze Antoine Berman 40. Poza tym u Derridy pojawiają się przymiotniki: fantômatique 41(rzadziej) i fantômal (częściej). Ten ostatni tłumaczony jest jako ‘fantomowy’ lub ‘widmowy’, przy czym wybór ten nie zawsze jest zrozumiały. W La Vérité en peinture kilkakrotnie pojawia się wyrażenie membres fantômes, które Małgorzata Kwietniewska przekłada dwojako: ‘widmowe kończyny’ lub ‘fantomowe członki’. W kontekście dość jednoznacznego odwołania do medycyny i zjawiska odczuwania wrażeń w amputowanych kończynach, przede wszystkim fantomowego bólu, wybór przymiotnika ‘widmowy’ wydaje się dość zaskakujący. Taką samą etymologię odnajdujemy w phantasme, tłumaczonym jako ‘złuda’, ‘zjawa’, ‘widziadło’ lub ‘fantazmat’. Do związków łączących te wyrazy Derrida odwołuje się w poniższym fragmencie Le monolinguisme de l’autre, który podaję w przekładzie:
19Odwołajmy się na chwilę do semantycznego i etymologicznego pokrewieństwa łączącego fantazmat [le phantasme] z phainestai, z fenomenalnością, ale także z widmowością fenomenu. Phantasma to także fantom [le fantôme], [sobowtór le double] czy duch [le revenant]. 42Derrida łączy zatem fantôme i phantasme z fenomenem. Fantazmat wiąże z fenomenalnością, ale też z widmowością, którą ilustruje fantôme. We fragmencie tym pojawia się również double, który konotuje nieredukowalną podwójność ducha nieco bardziej wprost niż polski ‘sobowtór’ (który jednak jest najlepszym tłumaczeniem), a także revenant. Ten ostatni termin również oznacza ‘ducha’ lub ‘zjawę’, pochodzi zaś od czasownika revenir, co Derrida rzecz jasna wykorzystuje w swoich tekstach. W polskich przekładach revenant tłumaczony bywał po prostu jako ‘upiór’, ‘duch’, czy ‘zjawa’, chociaż zdarzały się również próby „uszlachetnienia” tego terminu, jak ‘koszmarne zjawy’ w przekładzie Uty Hrehorowicz43. Próbowano też uwzględnić znaczenie czasownika revenir, tłumacząc ten termin jako ‘nawiedzający upiór’ lub ‘powracająca zjawa’. To ostatnie rozwiązanie przyjęte zostało w przekładzie O duchu, a także w Widmach Marksa 44.
20Czasem jednak revenant jest bardziej problematyczny. W La Vérité en peinture czytamy na początku akapitu: „Revenant – 127 fois.” 45. Liczba ta odnosi się do rysunków przechowywanych w formie szuflad, które Derrida porównuje do trumien. W poprzednich akapitach mowa jest o śmierci i nawiedzaniu (hantise), a zatem znaczenie rzeczownikowe revenant się narzuca, zwłaszcza że termin jest wyróżniony kursywą. Jednocześnie nie można wykluczyć znaczenia czasownikowego – revenant byłby wówczas zwykłym imiesłowem teraźniejszym (participe présent). Ponieważ mowa o tekście Derridy, najbezpieczniej przyjąć oba te rozwiązania jednocześnie, co też czyni tłumaczka, przekładając revenant jako „powracając(e) (widmo)” 46. O ile można mieć zastrzeżenia do częstotliwości wykorzystywania nawiasów i innych zabiegów graficznych w omawianym przekładzie, o tyle w tym przypadku decyzja ta wydaje się całkowicie uzasadniona.
21Z powracającymi upiorami i zjawami wiąże się też czasownik hanter (‘nawiedzać’) i pochodzący od niego rzeczownik hantise, który czasem bywał tłumaczony jako ‘obsesja’, ponieważ hanter może również dotyczyć uporczywie powracającej myśli, prześladującego nas obrazu itp. Ten sam czasownik użyty jest również we francuskim przekładzie Manifestu komunistycznego: „Un spectre hante l’Europe – le spectre du communisme” 47. Ten wybór wzmacnia niemiecki czasownik umgehen, którego znacznie wierniejszym tłumaczeniem jest polskie ‘krążyć’. Paradoksalnie, o ile dla Derridy widmo Marksa było raczej niezbyt przerażającą i daleką od obsesji ideologią, która „krążyła” w środowisku zachodnich intelektualistów, o tyle w Polsce Marks i marksizm często odbierane są jako upiory przeszłości i wręcz obsesyjnie utożsamiane z terrorem bolszewizmu.
22Sam termin spectre najczęściej tłumaczony jest oczywiście jako ‘widmo’, co pozwala zachować jego dwuznaczność, w której zawiera się również widmo w sensie fizycznym. Czasem pojawia się również ‘duch’ lub łaciński „dublet terminologiczny”, czyli ‘spektrum’. Podwójne tłumaczenia mają też przymiotnik spectral i rzeczownik spectralité, tłumaczone odpowiednio jako ‘widmowy’ lub ‘spektralny’ oraz ‘widmowość’ lub ‘spektralność’.
23Pozostaje jeszcze dusza, âme i wyrazy pokrewne. Najważniejsze wydaje się tutaj znaczenie ‘życie’, które pojawia się w wyrazach pochodnych: animé (‘ożywiony’), inanimé (‘nieożywiony’), animer (‘ożywić’) itp. W formie rzeczownikowej l’inanimé było nawet przetłumaczone jako ‘martwota’ 48. Powiązanie esprit z tchnieniem i âme z życiem jest zgodne z biblijnymi znaczeniami przytaczanej wcześniej hebrajskiej pary ruah i nefesz, a także z Heideggerowskim mistycyzmem natury. U Derridy pojawia się też grecki termin, który w Psyché. Inventions de l’autre jest dwuznaczny i może również odnosić się do rodzaju obrotowego lustra 49, co oczywiście pozwala autorowi eksplorować „spekularne” wątki duchowości i podmiotowości.
24Z esprit wiążą się oczywiście również raison, entendement, intellect i całe bogactwo terminów związanych z tradycją racjonalizmu. Pozostaniemy jednak przy tych opisanych powyżej i najbliższych duchowości, jakiej poszukiwał Heidegger. Warto jednak powiedzieć jeszcze parę słów o polskich tłumaczeniach Derridy, które można nazwać „fantomowymi” o tyle, że często nie spełniały swojej funkcji, nie służyły rozpowszechnianiu myśli filozofa na obszarze innej kultury. Oczywiście nie dotyczy to wszystkich przekładów, ale warto przytoczyć kilka szczególnie rażących nadużyć.
25Po pierwsze, wśród tłumaczy i tłumaczek można zaobserwować niewystarczającą znajomość języka źródłowego. W jednym z wywiadów Tadeusz Gadacz opowiada o tym, jak on i jego koledzy uczyli się języków obcych bezpośrednio z lektury tekstów filozoficznych przywożonych z zagranicznych stypendiów50. Z filologicznego punktu widzenia można mieć poważne wątpliwości, czy osoba, która w ten właśnie sposób poznawała język, może osiągnąć kompetencję pozwalającą jej na wychwytywanie ironii, aluzji czy mniej oczywistych wieloznaczności. Do przetłumaczenia książki nie wystarczy porządny słownik, tymczasem wiele przekładów sprawia wrażenie, że przetłumaczono je głównie za pomocą słownika, nie zaś korzystając z własnych kompetencji językowych. Najbardziej jaskrawym przykładem takiego tłumaczenia jest Szibbolet dla Paula Celana, przełożony przez Adama Dziadka 51.
26Innym tłumaczom jednak też zdarzały się potknięcia wypływające z nieznajomości języka. Na przykład w przekładach Bogdana Banasiaka mamy présent przetłumaczone jako ‘obecność’, podczas gdy chodziło o rzadziej używane znaczenie ‘prezent’, co jasno wynika z kontekstu: „Pismo (albo, innymi słowy, pharmakon) zostało zatem zaprezentowane królowi. Zaprezentowane jako rodzaj obecności ofiarowanej przez wasala w hołdzie suzerenowi…” 52, czytamy w przekładzie. Nieco dalej, w kontekście części ciała, pojawia się articulation, w znaczeniu ‘stawu’, jednak tłumacz decyduje się na niezbyt jasne ‘miejsce łączenia’ 53. W innym miejscu référent (‘desygnat’) staje się ‘odnośnikiem’ 54. W przekładach Banasiaka problemem bywa też redakcja naukowa. W De la grammatologie czytamy: „On pourrait dire que pour Rousseau déjà, le concept […] existe comme temps. Celui-ci en est, comme dira Hegel, le Dasein” 55. W polskim przekładzie fragment ten brzmi zaś następująco: „Można by powiedzieć, że dla Rousseau pojęcie […] istnieje jako czas. Jest ono, jak powie Heidegger, Dasein” 56. Trudno powiedzieć, czy zmiana ta była świadoma i wypływała z nieznajomości niemieckiej terminologii filozoficznej, w której Dasein oznaczało po prostu ‘istnienie’, zanim Heidegger przypisał mu specyficzne znaczenie oddawane w polskim przekładach terminem ‘jestestwo’, a w tekstach naukowych często terminem oryginalnym. Być może była to zwyczajna nieświadoma pomyłka, jednak błąd ten nie został poprawiony w nominalnie skorygowanej wersji O gramatologii z 2011 roku.
27Bogdan Banasiak nie jest jedynym tłumaczem, któremu można zarzucić „psucie reputacji” Derridy w Polsce. Inni tłumacze i tłumaczki równie często mieli analogiczne problemy. Pewne rozwiązania są dość bezrefleksyjnie powtarzane, jak utarte już „zluzowanie”, użyte po raz pierwszy w przekładzie Joanny Skoczylas jako odpowiednik relève, którego z kolei Derrida używa do tłumaczenia Heglowskiej Aufhebung 57. Wiele pomysłów translatorskich może razić, czego przykładem jest „odchłań”, która w Prawdzie w malarstwie jest odpowiednikiem poprawnego ortograficznie abyme. W przypadku przytaczanego już przekładu Psyché rodzi się również pytanie, do jakiego stopnia może posunąć się wybór fragmentów tekstu. Jeśli porównać oryginał z przekładem, okazuje się, że niekiedy mamy do czynienia z początkiem pierwszego zdania akapitu, po którym następuje niewinnie wyglądający trzykropek w nawiasie, po to, żeby zdanie dokończyć końcówką pierwszego zdania kolejnego akapitu 58! Jeden z podrozdziałów został w całości usunięty, o czym czytelnik dowiaduje się z przypisu, jednak nie ma tam informacji o tym, że kolejny podrozdział zaczyna się dopiero od siódmego akapitu. Ponadto w redakcji usunięte zostały wszystkie fragmenty, w których mowa o Invention de la Croix, czyli mitycznym „odnalezieniu” relikwii Krzyża Pańskiego, a także inne nawiązania do religijnego sensu invention. Tekst został tak poszatkowany, że należy się zastanowić, czy można go uznać za rzetelne tłumaczenie. Nasuwa się skojarzenie z radziecką tradycją publikowania starannie redagowanych „wyborów” z dzieł filozoficznych, którą kontynuowano w okresie pierestrojki. Jednym z przykładów tej praktyki jest rosyjskie wydanie Anty-Edypa Deleuze’a i Guattariego, z którego wycięto wszystkie elementy krytyki kapitalizmu, a także prawie wszystkie nawiązania do Marksa 59. Na szczęście tego rodzaju tłumaczenia-streszczenia (jak nazywają je wydawcy rosyjscy) zdarzają się u nas znacznie rzadziej.
28Na koniec warto przytoczyć najbardziej rażące potknięcia polskich tłumaczy Derridy. Adam Wodnicki tłumaczy origine jako ‘pierwociny’, a pli jako ‘ślad’ w Edmond Jabès i pytania księgi 60, Krzysztof Kłosiński bon sens przekłada jako ‘zdrowy sens’ w Piśmie i różnicy61, Adam Dziadek tłumaczy zestawienie acte i puissance w oczywisty sposób odnoszące się do kategorii modalnych u Arystotelesa jako ‘akt’ i ‘władzę’ 62. Najbardziej zaś zaskakujące jest w tym samym tekście odniesienie do omawianego w niniejszym tekście esprit. Pisząc o greckim rozumieniu ducha i umysłu, Derrida po słowie esprit dodaje w nawiasie grecki noūs, co tłumacz przekłada za pomocą osobowego ‘my’ (będącego tłumaczeniem nous w języku francuskim), a następnie powtarza ten zaimek, nie troszcząc się o spójność wywodu 63.
29Niestety, niejednokrotnie to nie specyfika tekstów Derridy, ale jakość polskich przekładów odstręcza od tego filozofa, a jego widmo często utożsamiane jest z upiornym widmem „postmodernizmu” rozumianego przede wszystkim jako celowe utrudnianie czytelnikowi zrozumienia tekstu. To utrudnianie przypisywane Derridzie i innym autorom można porównać do pracy „złośliwego demona”, czyli kartezjańskiego malin génie, który na język niemiecki był zresztą tłumaczony jako der böse Geist.
Notes de bas de page
1 J. Derrida, Parages, Galilée, Paris 1986, s. 148, za: M. P. Markowski, Efekt inskrypcji. Jacques Derrida i literatura, Wydawnictwo Homini, Bydgoszcz 1997, s. 307.
2 J. Derrida, What Is a “Relevant” Translation?, przeł. L. Venuti, „Critical Inquiry” 2001, t. 27, nr 2.
3 H. Meschonnic, Pour la poétique II. Épistémologie de l’écriture. Poétique de la traduction, Gallimard, Paris 1973, s. 314.
4 J. Derrida, Ear of the Other, przeł. P. Kamuf, Schocken Books, New York 1985, s. 139–140.
5 Tenże, De l’esprit. Heidegger et la question, Galilée, Paris 1987, s. 67.
6 Tenże, O duchu, przeł. B. Brzezicka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2015, s. 50.
7 Tamże, s. 12–13.
8 S. Brownlie, La traduction de la terminologie philosophique, „Meta: journal des traducteurs/Meta: Translators’ Journal” 2002, t. 46, nr 3, s. 296.
9 O trudnościach w tłumaczeniu Fenomenologii ducha na język angielski pisze David Charlston, porównując trzy różne przekłady, które ukazały się w tym języku. Najciekawsza wydaje się tutaj decyzja pierwszego tłumacza, Jamesa Blacka Bailliego, który Geist tłumaczy początkowo jako mind, następnie spirit, a w rozdziale o wiedzy absolutnej zaczyna pisać Spirit wielką literą, co zdaniem Charlstona faktycznie odpowiada rozwojowi tego pojęcia w tekście Phänomenologie des Geistes. Z kolei Theo Harden w tym samym tomie ukazuje absurdalność tłumaczenia niemieckiego die geistige Entwicklung jako the mental development – angielskie wyrażenie odnosi się bowiem najczęściej do psychorozwoju dziecka i niesie za sobą zupełnie inne skojarzenia niż przymiotnik geistig. D. Charlston, Translating Hegel’s Ambiguity: A Culture of “Humor” and “Witz”; T. Harden, The Awful German Language, or, Is ‘Die Geistige Entwicklung’ ‘The Mental Development’?, w: Translation and Philosophy, red. L. Foran, Peter Lang, Bern 2012, s. 13–39.
10 M. Heidegger, W drodze do języka, przeł. J. Mizera, Aletheia, Warszawa 2007, s. 184.
11 J. Rée, The Translation of Philosophy, „New Literary History” 2001, t. 32, nr 2, s. 229.
12 Na temat niemieckiego języka filozoficznego i Heideggera por. J.-R. Ladmiral, Une langue de spécialité: l’Allemand philosophique, „Les langues modernes” 1975, nr 2–3; tenże, Lecture de Heidegger, „Allemagnes d’aujourd’hui” 1975, nr 49.
13 M. Heidegger, Schellings Abhandlung Über das Wesen der Menschlichen Freiheit, s. 154. Przekład polski: Rozprawa Schellinga o istocie ludzkiej wolności (1809), przeł. R. Marszałek, Wydawnictwo KR, Warszawa 2004, s. 203.
14 J. Derrida, O duchu, s. 80.
15 „Widmowo jaśnieje / Błękit nad lasem zrąbanym…” – G. Trakl, Poezje wszystkie, przeł. A. Lam, Instytut Mikołowski, Mikołów 2012, s. 174. „Duchowo zmierzcha / Błękit nad grodzonym lasem…” proponuje Janusz Mizera w: M. Heidegger, W drodze do języka, s. 33.
16 M. Heidegger, Die Sprache im Gedicht (przekład polski: Język w poezji, w: W drodze do języka, s. 50).
17 Tamże, s. 51.
18 J. Derrida, O duchu, s. 89.
19 Tamże, s. 25.
20 Tamże, s. 84.
21 Tamże, s. 119.
22 „To, co przychodzi, w swoim przychodzeniu jest doświadczane i strzeżone przez poezję. Duch, który daje podstawy dziejowo, musi zatem znaleźć swoje miejsce w »usposobieniu« poety. Innym słowem na »umysł« jest »dusza«” (M. Heidegger, Gesamtausgabe, t. 53, s. 160).
23 J. Derrida, O duchu, s. 30.
24 Na podobnej zasadzie Maciej Abramowicz i Ireneusz Karolak argumentują, że „wolność” w języku polskim jest wyżej wartościowana niż francuska liberté, ponieważ ta druga obejmuje również takie znaczenia jak prendre des libertés avec quelqu’un, czyli ‘pozwalać sobie na [zbytnią] poufałość wobec kogoś’. W języku polskim znaczenia wartościowane negatywnie znajdujemy raczej w wyrazach pochodzących od „swobody” – tłumaczeniem przytaczanego wyrażenia mogłoby być ‘zachowywać się [zbyt] swobodnie wobec kogoś’. O ile można mieć wątpliwości co do wniosków dotyczących wartościowania, o tyle zakresy znaczeniowe w obu przypadkach wpływają na możliwe konotacje terminów. Por. M. Abramowicz, I. Karolak, ‘Wolność’ i ‘liberté’ w językach polskim i francuskim, „Język a Kultura” 1991, t. 3, s. 51–59.
25 J. Derrida, O duchu, s. 45.
26 Tamże, s. 81.
27 I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, przeł. J. Gałecki, PWN, Warszawa 1986, s. 241. Tłumaczenie to użyte jest również w przekładzie La vérité en peinture w kontekście Kanta. Por. J. Derrida, La vérité en peinture, Flammarion, Paris 1978, s. 82.
28 I. Kant, Critique de la faculté de juger, przeł. Alexis Philonenko, Libraire Philosophique J. Vrin, Paris 1993, s. 212.
29 J. Derrida, O duchu, s. 113.
30 Na temat tego problemu translatorycznego pisał Jean-René Ladmiral, uzasadniając konieczność „punktowych interpretacji”, które pozwalają uniknąć nonsensu. Fragment Tez o Feuerbachu Marksa w oryginale brzmi następująco: „Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus (den Feuerbachschen mit eingerechnet) ist, dass der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefaßt wird; nicht aber als sinnlich menschliche Tätigkeit, Praxis, nicht subjektiv” (wyróżnienie moje). Tłumacząc zarówno Gegenstand, jak i Objekt za pomocą francuskiego objet, każemy Marksowi krytykować materializm za to, że traktuje przedmiot jak przedmiot. Osoba tłumacząca musi zatem dokonać interpretacji i odpowiednio przeformułować zdanie. J.-R. Ladmiral, Eléments de la traduction philosophique, „Langue française” 1981, t. 51, s. 22.
31 J. Derrida, Spectres de Marx, Galilée, Paris 1993, s. 174. Polski przekład: Widma Marksa, przeł. T. Załuski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2016, s. 177.
32 Tamże, s. 81. Polski przekład: tamże, s. 84.
33 J. Derrida, O gramatologii, przeł. B. Banasiak, Officyna, Łódź 2011, s. 50.
34 Tenże, Psyché. Odkrywanie innego, przeł. M. P. Markowski, w: Postmodernizm. Antologia przekładów, red. R. Nycz, Baran i Suszczyński, Kraków 1997, s. 99.
35 Tenże, Fenomenologia i domknięcie się metafizyki. Wstęp do myśli Husserla, przeł. M. Kowalska, w: Fenomenologia francuska. Rozpoznania/interpretacje/ rozwinięcia, red. J. Migasiński, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2006, s. 72.
36 Piotr Chmielowski tłumaczył Verstand zgodnie z tradycją, jednak termin ‘rozsądek’ nie odpowiada znaczeniu, jakie Verstand zyskuje u Kanta. Roman Ingarden próbował zmienić przyjętą terminologię i tłumaczyć Verstand jako ‘rozum’, a Vernunft jako ‘intelekt’ (ewentualnie jako ‘intelekt spekulatywny’), co byłoby znacznie bardziej odpowiednie w kontekście kantyzmu, jednak Komitet Redakcyjny Biblioteki Klasyków Filozofii nie zgodził się na taką zmianę (por. przypis w: I. Kant, Krytyka czystego rozumu, t. 1, przeł. R. Ingarden, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010, s. 345–346). Ingardenowi pozostało zatem tłumaczyć Verstand jako ‘intelekt’, co zaciera powiązanie z czasownikiem verstehen, ‘rozumieć’, obecne na przykład we francuskim entendement.
37 J. Derrida, Spurs/Eperons, University of Chicago Press, Chicago–London 1978, s. 90.
38 Tenże, O duchu, s. 23.
39 Tamże, s. 18.
40 A. Berman, La traduction comme épreuve de l’étranger, „Texte” (Toronto) 1985, nr 4, s. 67–81.
41 W Les yeux de la langue termin ten, obok spectral, jest odpowiednikiem przymiotnika gespenstich. Por. J. Derrida, Les yeux de la langue, „Cahiers de l’Herne: Jacques Derrida”, red. M.-L. Mallet, G. Michaud, Paris 2004, s. 483.
42 Tenże, Jednojęzyczność innego, czyli proteza oryginalna, przeł. A. Siemek, „Literatura na Świecie” 1998, nr 11–12, s. 49.
43 Tenże, Przebaczyć – nieprzebaczalne i nieprzedawnialne, przeł. M. P. Markowski, „Principia” 1999, nr 24–25, s. 25.
44 Tenże, Widma Marksa, s. 283.
45 Tenże, La vérité en peinture, s. 221.
46 Tenże, Prawda w malarstwie, przeł. M. Kwietniewska, Słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2003, s. 226.
47 K. Marx, F. Engels, Manifeste du Parti Communiste, przeł. L. Lafargue (1893), http://classiques.uqac.ca/classiques/Engels_Marx/manifeste_communiste/Manifeste_communiste.pdf [dostęp: 14.07.2016 r.], s. 5.
48 J. Derrida, Pismo filozofii, red. B. Banasiak, przeł. K. Matuszewski, B. Banasiak, P. Pieniążek, Inter esse, Kraków 1992, s. 50.
49 Z tego względu Michał Paweł Markowski pozostawia francuski zapis z akcentem, co uzasadnia w przypisie. Por. J. Derrida, Psyché. Odkrywanie innego, s. 81–82.
50 J. Żakowski, T. Gadacz, Słupnik z Krakowa, http://www.polityka.pl/tygodnikpolityka/spoleczenstwo/283670,1,rozmowazproftadeuszem-gadaczem-filozofem.read [dostęp: 14.07.2016 r.].
51 J. Derrida, Szibbolet dla Paula Celana, przeł. A. Dziadek, FA-art, Bytom 2000.
52 Tenże, Pismo filozofii, s. 305.
53 Tamże, s. 307.
54 Tamże, s. 230.
55 J. Derrida, De la grammatologie, Les Éditions de Minuit, Paris 1967, s. 271.
56 Tenże, O gramatologii, s. 250.
57 Tenże, Różnia, przeł. J. Skoczylas, w: Drogi współczesnej filozofii, red. M. Siemek, Czytelnik, Warszawa 1978, s. 399.
58 Tenże, Psyché. Odkrywanie innego, s. 84.
59 S. Fokine, Traduire celui qui veut écrire „dans une sorte de langue étrangère”, „Multitudes” 2007, t. 29, nr 2, s. 164–166.
60 J. Derrida, Edmond Jabès i pytania księgi, przeł. A. Wodnicki, „Literatura na Świecie” 2001, nr 7, s. 138.
61 Tenże, Pismo i różnica, s. 99.
62 Tenże, Oligarchie: wymienianie, wyliczanie, obliczanie, przeł. A. Dziadek, „Poznańskie Studia Polonistyczne” 2010, nr 17, s. 162.
63 Tamże, s. 167.
Auteur

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019