Zwierzę, którego śladem więc podążam. Jacques Derrida i widmo autobiografii 1
p. 280-303
Texte intégral
1Z widm obecnych w myśli Jacques’a Derridy widmo autobiografii jest być może tym, które nawiedza filozofa w sposób najbardziej uporczywy, a mimo to pozostaje najmniej rozpoznane. Widmo krąży po dekonstrukcji – widmo Jacques’a Derridy – można by powiedzieć, parafrazując pierwsze zdanie Manifestu Partii Komunistycznej Marksa i Engelsa, które stanowi punkt wyjścia w rozważaniach podjętych w Widmach Marksa 2. A ściślej rzecz ujmując, po derridiańskiej filozofii krąży widmo człowieka, Jacques’a Derridy. We wstępie do przywołanej książki, skomponowanym zgodnie z zasadami antycznego exordium i tak też nazwanym (exorde, nie introduction), Derrida wyznaje: „Chciałbym wreszcie nauczyć się żyć”. Przyjrzyjmy się dłuższemu fragmentowi, który pozwoli na wyprowadzenie tezy niniejszego artykułu, a jednocześnie na wprowadzenie widma autobiografii na derridiańską „scenę pisma” 3.
„Chciałbym wreszcie nauczyć się żyć”. W końcu.
Jeśli uczenie się życia pozostaje czymś, co należy dopiero zrobić, to może się ono zdarzyć jedynie pomiędzy życiem i śmiercią. Ani w samym życiu, ani w samej śmierci. To, co się dzieje pomiędzy tymi dwoma, pomiędzy wszystkimi możliwymi „dwójkami”, tak jak pomiędzy życiem i śmiercią, można utrzymać przy życiu [s’entretenir] poprzez pewne widmo. Trzeba będzie zatem nauczyć się duchów. Nawet jeśli i zwłaszcza, że to coś, o czym mówimy, czyli widmowość, nie istnieje. Nawet jeśli i zwłaszcza, że ta widmowość, nie będąc ani substancją, ani esencją, ani egzystencją, nigdy nie jest obecna i teraźniejsza jako taka. Czas „uczenia się życia”, czas, który nie opiera się na teraźniejszości, sprowadzałby się do tego, do czego przygotowuje nas to słowo wstępne: nauczyć się żyć z widmami, nauczyć się je utrzymywać, mówić do nich i o nich, towarzyszyć im i stowarzyszać się z nimi, utrzymywać stosunki z widmami wolne od stosunków handlowych. Żyć inaczej i lepiej. Nie, nie tyle lepiej, ile bardziej słusznie i sprawiedliwie [justement]. Ale z nimi. 4
2Przywołany tutaj wstęp jest, odwołując się do Arystotelesowskiej Retoryki, „torowaniem drogi temu, co ma nastąpić” 5, a co w Widmach Marksa zostaje nazwane „polityką pamięci” 6lub „widmontologią” (hantologie) 7. Jednak można, a być może nawet trzeba czytać go – idąc śladem Derridy – „inaczej i lepiej”, „bardziej słusznie i sprawiedliwie”; można, a być może nawet trzeba czytać go „z” Derridą, jak gdyby za nawiedzającymi nas widmami Marksa kryły się widma nawiedzające samego Derridę, widma przeszłości, które wprawdzie nie mają w sobie nic z upiorów, lecz których nie-byt jest niemal namacalny.
3Celem niniejszego artykułu jest próba odpowiedzi na pytanie, do jakiego stopnia derridiańską widmontologię można czytać w odniesieniu do złożonej i sekretnej, niedopowiedzianej i niewypowiedzianej relacji Derridy do własnej przeszłości, tożsamości i do samego siebie? I idąc dalej: do jakiego stopnia derridiański projekt może być odczytywany jako przełożenie tej relacji na język filozoficzny? W istocie, odpowiedź na tak postawione pytanie może być wyłącznie kwestią stopnia. Przy tym nie chodzi w niej o wykazanie, że doświadczenie jest uprzednie w stosunku do myśli – byłoby to zadaniem karkołomnym i w gruncie rzeczy dość jałowym. A jeszcze mniej o psychologizację konceptów filozoficznych. Chodzi raczej o zaznaczenie, że w przypadku Derridy – choć zaryzykowałbym stwierdzenie, iż obowiązuje tu zasada pars pro toto – rozdzie lenie życia (une vie) i filozofii (une philosophie) byłoby zabiegiem, który w ostatecznym rozrachunku prowadzi do utraty z pola widzenia dzieła w jego jednostkowości i wyjątkowości (singularité) 8. Najlepszym sprzymierzeńcem takiej niefilozoficznej lektury, aczkolwiek w żaden sposób nie antyfilozoficznej, byłby być może sam Derrida, który z pustego miejsca, jakie zajmuje życie filozofa w odniesieniu do jego filozofii i poświęconych tej ostatniej rozpraw, pragnął uczynić ściśle filozoficzne pytanie. We wstępie do znakomitej biografii Derridy Benoît Peeters odwołuje się do wykładu wygłoszonego w 1996 roku na New York University, w którym Derrida wskazuje na wykluczenie kwestii biografii z tradycyjnej filozofii i przypomina stosunek Heideggera do tego, czym jest życie filozofa: „»Jakie było życie Arystotelesa«? Otóż odpowiedź [Heideggera] mieści się w jednym zdaniu: »Urodził się, myślał, zmarł«. A cała reszta jest wyłącznie anegdotą” 9. Dyspozytyw języka filozoficznego nieuchronnie rozpatruje życie w kategoriach żywota ze wszystkimi tego konsekwencjami natury semantyczno-pragmatycznej. Upomnienie się o życie filozofa w obrębie filozofii musi zatem wiązać się z koniecznością postawienia serii prostych pytań, których przyziemność powoduje, iż jawią się one jako „nie na miejscu”. Zapytany o to, czego chciałby dowiedzieć się z filmu dokumentalnego o Heideggerze, Heglu lub Kancie, Derrida odpowiada po chwili kłopotliwej ciszy, iż chciałby, aby wypowiedzieli się w nim na temat swojego życia seksualnego oraz odpowiedzieli na pytanie, dlaczego w swoich pismach dają się poznać jako istoty aseksualne i dlaczego wymazują z nich zupełnie swoje życie prywatne 10. Być „nie na miejscu”: stawiać pytanie i domagać się odpowiedzi zarazem (demander) w miejscu, w którym filozoficzna kindersztuba nakazuje prze/milczenie – być może jest to przywilej przynależny wyłącznie tym, którzy mają już swoje miejsce w filozofii; tym, którzy mogą pozwolić sobie na zadanie takich pytań bez obawy, że nie zostaną potraktowani poważnie. Jak gdyby filozofia nie tyle zakazywała stawianie pytań o życie, ile umożliwiała ich zadanie tym, którzy trwale ją zmienili. Pytanie o biografię jako nagroda (prix) od filozofii, a jednocześnie cena (prix), jaką płaci jej ten, kto je zadaje?
4Zainteresowanie relacją biografia–myśl nie pojawia się u Derridy od razu. Symptomatyczny w tym kontekście jest wczesny tekst poświęcony interpretacji Bataille’a 11. Stawiający swe pierwsze kroki na filozoficznej scenie Derrida dowodzi w nim, do jakiego stopnia myśl Bataille’a jest heglowska, zbywając programowym wręcz milczeniem ściśle autobiograficzny wymiar komentowanych tekstów i ich erotyczno-fantazmatyczny charakter wywiedziony z precyzyjnie opisanego doświadczenia (przykładem Le petit 12, a zwłaszcza Le coupable 13zredagowany w formie genialnego dziennika, w którym filozoficzne medytacje są zanurzone we wspomnieniach, wynikłych z dziecięcej traumy obrazach, emocjonalnym rozchwianiu i zapiskach z życia codziennego w okupowanej Francji). Z drugiej strony jednak Derrida, jeszcze przed opublikowaniem swoich pierwszych tekstów, żywi pragnienie pisania autobiograficznego, nawet jeśli to pragnienie pozostaje długo niewypowiedziane, a następnie wielokrotnie sygnalizowane jako własna niemożność. W liście z 19 lutego 1966 roku, zaadresowanym do Rogera Laporte’a, którego projekt biografii młodego Derridę zafascynował, filozof pisze tak:
Często mam poczucie, że to przez mój strach, do kresu którego być może dotrę pewnego dnia, porzuciłem drogę serca, na którą tobie udało się wejść. […] Próbuję więc postępować tak jak ty, ale z dodatkową maską, z dodatkowym obejściem pomiędzy „życiem” i „myślą”, z dodatkowym „innym” i poprzez wymijający język [discours indirect], który – uwierz mi – jest niezwykle bolesny. 14
5W świetle tego wyznania można by zatem zaryzykować hipotezę, że ślady autobiografii są obecne już w najbardziej znanych i czys t o filozoficznych tekstach Derridy, takich jak O gramatologii czy Pismo i różnica, choć udowodnienie takiej hipotezy byłoby trudne, ponieważ mowa tutaj o śladach programowo ulegających rozszczepieniu (dissémination) w filozoficznym projekcie, który staje się tym samym buforem bezpieczeństwa, tarczą chroniącą przed pierwotnym pragnieniem 15. Dlatego też wprowadzona w Widmach Marksa kategoria widma nawiedzającego bycie 16jawi się również jako kategoria dogodna do tego, by poruszyć kwestię autobiografii, nie wikłając się w mgławicowe i trudne do utrzymania spekulacje.
6Z tego względu to, co nazywam „widmem autobiografii”, określa również strategię lektury, której cel jest podwójny. Z jednej strony – ujmując rzecz nieco przewrotnie – chodzi o podążanie śladem podmiotu dekonstrukcji 17, śladem zostawionym przez człowieka, który nie przestaje wpisywać własnego doświadczenia w przestrzeń pisma: nieustannie chowa się za jego fałdami, za jego zasłonami, mnoży pozory niczym figura kobiety odnaleziona u Nietzschego 18lub pisze „najbardziej prywatną autobiografię, którą objaśniają wielkie figury transferencyjne” 19– święty Augustyn w Circonfession, Hegel w Glas, czy Sokrates i Platon w La Carte postale. Z drugiej strony natomiast widmowość autobiografii pozwala ujrzeć w tej ostatniej „wielką nie-obecną” derridiańskiej myśli, trwale wpisaną w zarządzającą nią logikę nie-początku différance. Nie ma zatem u Derridy zwrotu ku autobiografii, nawet jeśli wątki autobiograficzne pojawiają się u niego zdecydowanie częściej i w sposób mniej lub bardziej „kryptyczny” 20, począwszy od Glas i La Carte postale, gdzie mowa o „autotanatografii” 21. Należałoby tutaj raczej mówić o rosnącej samoświadomości, która zwraca Derridę ku autobiograficzności (l’autobiographique) jego myśli.
7Wypowiedzieć autobiografię: dwuznaczność tego określenia wprawia w zakłopotanie. Ślad, którym proponuję tutaj podążać, siłą rzeczy imitując Derridę – a zatem starając się czytać go wiernie i swobodnie, szczegółowo i fragmentarycznie zarazem – nieuchronnie prowadzi do stanu, który można określić bogatym znaczeniowo słowem confusion. Śledząc sposoby, w jakie Derrida wypowiada autobiografię, odnajdujemy je w stanie zmieszania, zamieszania, niejasności, zamętu, nadmiaru i pomylenia. Warto jednak w tym miejscu sięgnąć również do języka prawno-politycznego, mniej przez wzgląd na zamiłowanie do znaczeniowych meandrów francuszczyzny, z których Derrida uczynił przecież główne narzędzie filozoficznej argumentacji, a bardziej przez wzgląd na chęć ukazania trudności, na jaką natrafia komentator, który chce uwidocznić widmowość derridiańskiej autobiografii. I tak confusion może wówczas oznaczać jednolitość w odniesieniu do władzy państwowej (confusion des pouvoirs) i charakteryzować stan, w którym aparat państwa jest podporządkowany jednemu organowi naczelnemu. Confusion może jednak określać również sytuację, w której istnieje niemożność ustalenia ojcostwa (confusion de paternité). Wydaje się, że w tej „prawno-politycznej konfuzji” autobiograficzne przedsięwzięcie Derridy staje się najlepiej namacalne. Z jednej strony Derrida chce niepodzielnie panować nad swoim dziełem. Czyniąc z niego przestrzeń doświadczenia niemożliwego („pokochawszy wyłącznie to, co niemożliwe” 22), pragnie być jego „organem naczelnym”, panować nad znaczeniami, które język rozszczepia zgodnie z rozpoznanym przez Derridę prawem. Znakomicie to widać w Circonfession: „Odkąd, szukając zdania, szukam siebie w zdaniu, tak, siebie (je), wokół dawnobrzezanego okresu 23, u kresu którego mówię ja (je) i który ma wreszcie formę, mój język, inny język” 24. Z drugiej strony – to stały motyw u Derridy – język, którym mówię, nigdy nie jest mój. „Swój Derrida” we wła sny m tekście nie może być jego „ojcem-nadzorcą”, „strażnikiem prawdy”, by przypomnieć jego metafory 25. Pisanie nabiera w tym kontekście ambiwalentnej wartości: z zasady wymierzone przeciw autorytetowi figury ojca, który – niczym król Tamuz orzekający o wartości daru wynalazcy Teuta – zawiaduje znaczeniami, pisanie umożliwia odszukanie siebie. Szybko okazuje się jednak, że szukanie siebie poprzez rozszczepianie „ja” w filozoficznych pojęciach i dekonstruowanych tekstach uniemożliwia ocalenie/zbawienie (sauver 26) siebie. Nie sposób już ocalić własnej pojedynczości/wyjątkowości (singularité) w tekście, z którego pozostaje baza pojęciowa, nie sposób jednoznacznie ustalić ojcostwa tekstu, skoro tekst może obejść się bez ojca, ponieważ jego rozpoznanie i odczytanie nie podlega prawu ojca, lecz prawu iterowalności imienia własnego. Wydaje się, że to w tym napięciu pomiędzy pisaniem przeciw ojcu a niemożnością bycia ojcem, projekt widmowej autobiografii nabiera sensu.
8Trudno jednak nie odnieść wrażenia, że sytuując się w przestrzeni pomiędzy i nie opowiadając się po żadnej ze stron opozycji, a zatem akceptując farmakon takim, jakim jest, Derrida z czasem staje się zakładnikiem własnej myśli. Dobrze widać to w przywoływanym już tutaj tekście Circonfession z 1991 roku, który dla autobiograficznej interpretacji Derridy jest kluczowy. Niestety, przełożony w 2009 roku na język polski tekst nie miał szczęścia do tłumaczki, która okaleczyła go do tego stopnia, że pozostaje on dla polskiego czytelnika zupełnie nieczytelny, ani do wydawnictwa, po którym nie ma dzisiaj śladu (sic!) 27. Warto tutaj przypomnieć okoliczności powstania Circonfession. Tekst Derridy towarzyszy tekstowi o Derridzie, Derridabase, autorstwa Geoffreya Benningtona, brytyjskiego badacza, który postanowił opisać i usystematyzować myśl filozofa i stworzyć z niej coś na wzór interaktywnego programu komputerowego, dostępnego dla każdego użytkownika. Pisząc swój „program”, Bennington całkowicie rezygnuje z cytatów, chcąc objaśnić myśl Derridy w możliwie najprostszy sposób. Derrida postanawia jednak kontrsygnować wła sn ą myśl tekstem o charakterze czysto autobiograficznym, który zostaje umieszczony pod „programem” stworzonym przez Benningtona, zajmując jedną trzecią strony. Tekst pisany w okolicach 1989 roku, gdy Derrida ma pięćdziesiąt dziewięć lat, składa się z pięćdziesięciu dziewięciu fragmentów, z których każdy przybiera formę jednego długiego zdania. Przyjrzyjmy się fragmentowi numer 5:
Pośmiertnieję [je posthume 28], jak oddycham tym, co w moim życiu nieprawdopodobne, i co, choć mało prawdopodobne, jest regułą, której chciałbym się trzymać, i która tak naprawdę rozsądza pojedynek pomiędzy tym, co piszę, a tym, co G. napisze powyżej, obok mnie lub nade mną, o mnie i na mnie, ale również dla mnie i za mnie, przez wzgląd na mnie, ponieważ, jak będzie można to zauważyć, jego hymn do płonącego lodu tak naprawdę wszystko powie, przepowie, predict, jeśli miałbym przełożyć się na jego język, stworzył go, zapewne go stworzy, bez żadnego cytatu, bez najmniejszego kawałka dosłowności, wyrwanego – jak zdarzenie przytrafiające się tylko jeden raz – z tego, co w języku akademickim można by nazwać moim korpusem [corpus], oto ciało [corpus] moje, zbiór zdań, które sygnowałem własnym imieniem i z których on dosłownie nie zacytował ani jednego, ani jednego zdania w jego dosłowności, co było jego wyborem, tłumaczy się z niego, wyborem dziwnym, gdy pisze się książkę o i na kimś, kto pisze książki, a mimo to nie zachował w nienaruszonym stanie najmniejszego fragmentu mojego korpusu, a nawet jeśli wydzielił lub pobrał z niego kilka kawałków, zrobił to tylko po to, aby ich nie zachować, aby je porzucić tak samo jak bezużyteczne dla zrozumienia sensu moich tekstów skóry, aby je tak naprawdę wymazać, po uprzednim wyselekcjonowaniu, podjęciu decyzji o zapomnieniu, spopieleniu na zimno jedyności, dosłownie, każdego z moich zdań, a nawet każdego z moich słów, zabierając ją ze sobą, jak moja matka, która przemilcza moje imię, gdyż zachowuje słowa, no właśnie [justement], słowa francuskie, wycina, nacina i obrzezuje [circonscrit] słowa, a nawet pojęcia, jednak słowa i pojęcia nie tworzą zdań, a więc wydarzeń, a więc imion własnych, przy założeniu, że zdania nimi są, powiedzmy, że chcą nimi być, są tym, czego słowa zdają się nigdy nie czynić, i przez to bezwzględne oraz precyzyjne nacięcie [circoncision rigoureuse] zdecydował, że obejdzie się bez mojego ciała [corps], ciała moich pism, aby w sumie stworzyć „logikę” lub „gramatykę”, prawo wytwarzania wszelkiej wypowiedzi przeszłej, teraźniejszej, a być może nawet i przyszłej, którą będę mógł uprzednio podpisać [je pourrai avoir signé]. 29
9Kontrsygnując własną myśl wyrażoną w języku innego, Derrida – ujmując rzecz na wpół dosłownie i wpół metaforycznie zarazem – upomina się o własne skóry. Ja k gdy by upominał się o prawo (le droit) do własnego tekstu, które prawo pisma (la loi de l’écriture) nie tyle znosi, ile nieustannie zawiesza; jak gdyby w grze pomiędzy „Derridabazą” a autobiografią, z której ta pierwsza została pobrana poprzez nacięcie w ciele „Derridotekstu”, stawką było życie. Z tego względu wybieg Derridy, który postanawia ocalić siebie w postaci widma zamieszkującego jego własne dzieło, jest próbą salwowania się ucieczką przed systematyzacją jego myśli, ale nade wszystko jest krzykiem kogoś, kto pragnie zachować jedyność swojego doświadczenia. Konieczność kontrsygnowania własnej myśli, wypowiadanie siebie kursywą, tudzież w cudzysłowie, za pomocą dywizów, nawiasów, na marginesach, zdaje się również źródłem melancholii, która poprowadzi Derridę w stronę żałoby i pytania o to, co zostaje, a mówiąc ściślej o to, co zostaje po mnie w moim własnym dziele.
10W tym aspekcie dokonanie autobiograficznej inskrypcji w ognistym żywiole języka, który nieuchronnie zamienia ją w popiół i ruinę, jawi się jako niemożliwa próba zachowania pamięci (o sobie). Derrida szerzej pisze o tym w tekście Feu la cendre, co można by oddać – chcąc zachować pełny sens feu – jako „Ogień świętej pamięci popiół”. Popiół jest miejscem pamięci, jednak nie sposób wygrzebać z niego prawdy przeszłości, wzniecić z niego ognia, choć działanie ognia warunkuje jego istnienie. Popiół nie jest, nie można jednak powiedzieć, że go tu nie ma – tak pokrótce można oddać zamysł Derridy 30. Popiół jest innym imieniem tego, co do tej pory określane było jako ślad, „czymś, co pozostaje nie pozostając, co nie jest ani obecne, ani nieobecne, co niszczy siebie i samo z siebie, co całkowicie się pochłania, co jest resztką bez resztki, a więc czymś, co nie jest” 31. Gdyby na Derridiańską filozofię spojrzeć z czysto technicznego punktu widzenia, gdyby obedrzeć ją ze wszystkich „skór”, rozróżnienie na wczesnego i późnego Derridę staje się co najmniej dyskusyjne, zapisaną w différance matrycę jego myśli bez trudu można bowiem odnaleźć we wszystkich jego późniejszych tekstach. Ich cechą dystynktywną pozostaje jednak ładunek afektywny. Kluczem do jego uchwycenia może okazać się przekład. Przyjrzyjmy się, w perspektywie przekładu właśnie, znaczeniu, które Derrida przypisuje słowu perte.
11O ile u Derridy piszącego Différance perte była bliska Bataille’owskiej „zatracie” (dépense) i luźno skojarzona z jego pojęciem „ekonomii ogólnej” jako przeciwieństwem „ekonomii ograniczonej” 32, o tyle w kontekście Feu la cendre perte jawi się jako „utrata”, która – ujmując rzecz po Bataille’owsku – komunikuje popiół. To właśnie w tym przejściu od zatraty (siebie) do utraty (siebie), od śladów do popiołów, należy usytuować autobiograficzny wymiar derridiańskiej myśli. Nie można o nim zapomnieć, puścić w niepamięć, gdyż mowa o doświadczeniu sytuującym się za (avant) pamięcią, w które Derrida pragnie wpisać to, co przyjdzie za (après) i pozostanie po (après) nim: „Popiół jest zniszczeniem pamięci jako takiej”, „to nie-pamięć absolutna” 33. Rzecz zatem nie w tym, by ocalić siebie od zapomnienia, lecz by odnaleźć siebie w zapomnieniu zapomnienia, za zapomnieniem. Nie tyle poza świadomością, ile poza nieświadomym i regulującą je logiką wypartego, gdyż to ostatnie, zachowując pamięć, nie jest, jak przekonuje Derrida, zapomnieniem.
12Dostęp do języka, który byłby w stanie unieść i przenieść takie doświadczenie, jawi się Derridzie jako dręczące widmo i obsesja zarazem (hantise). W wywiadzie dla Le Nouvel Observateur z 1983 roku, w którym filozof po raz pierwszy publicznie rozpoznaje autobiograficzny wymiar własnej myśli, Derrida wyznaje:
To, co piszę, przypomina w mojej pamięci przerywaną linię biegnącą wokół pozostającej do napisania książki w języku, który nazywam na swój użytek „staro-nowym językiem”, najbardziej archaicznym i najnowszym, a zatem już niesłyszanym i jeszcze nieczytelnym. Wie Pani, że najstarsza synagoga w Pradze nazywa się Staronová? Ta książka byłaby czymś zupełnie innym niż owa linia, do której byłaby jednak wciąż podobna. W każdym razie chodzi tu o nieskończoną anamnezę, która poszukuje własnej formy: nie tylko o moją historię, lecz również o kulturę, języki i rodziny. Przede wszystkim o Algierię… 34
Trzy lata później, w przywoływanym już tutaj wywiadzie, obsesja okazuje się niespełnionym pragnieniem:
Chciałbym, aby istniała możliwa opowieść. Na tę chwilę jest ona jednak niemożliwa. Marzy mi się, że pewnego dnia zdołam nie tyle stworzyć opowieść o tej spuściźnie, przebytym doświadczeniu tej historii [mowa o doświadczeniu algierskim], ile stworzyć z tego jedną z możliwych opowieści. Jednak aby to zrobić, musiałbym wykonać pewną pracę, wyjść naprzeciw przygodzie, na którą do tej pory nie byłem gotowy. Wymyślić, wymyślić język, wymyślić sposoby na dokonanie anamnezy… Ta przygoda jest dla mnie czymś, co w pewien sposób interesuje mnie najbardziej, lecz jawi mi się aż do teraz jako coś, co pozostaje dla mnie praktycznie niedostępne. 35
Aż wreszcie obsesja przybierze formę rozpaczliwego pytania bez odpowiedzi:
Nigdy nie potrafiłem opowiedzieć historii. A ponieważ niczego nie kocham bardziej niż pamięci, a także samej Pamięci, Mnemozyny, zawsze odbierałem tę niezdolność jako przygnębiające kalectwo. Dlaczego jest we mnie taki niedostatek narracji? Dlaczego nie otrzymałem daru Mnemozyny? 36
13W obliczu tej trudności nasuwa się zatem pytanie o metodę: w jaki sposób uchwycić Derridę w Derridzie? Którymi śladami podążać, by nie stracić tropu? Jak na nie trafić, skoro pozostają z i po nich tylko popioły – „resztka bez resztki”, która nie jest? Otóż możemy postępować tutaj na dwa, krzyżujące się ze sobą, sposoby.
14Sposób pierwszy, wraz z którym w sukurs przychodzi nam Barthes z jego „biografemami”: „Gdybym był zmarłym pisarzem, jakże by mi odpowiadało, że moje życie redukuje się dzięki staraniom jakiegoś przyjaznego i niefrasobliwego biografa do kilku szczegółów, upodobań, charakterystycznych śladów, powiedzmy – do »biografemów«”37. Derridiańskich „biografemów” należałoby zatem szukać w tekstach „bardziej literackich”, takich jak – oprócz tych przywołanych powyżej – Jednojęzyczność innego lub Mémoires d’aveugle, które z jednej strony pozwalają wejrzeć w Derridę, a z drugiej – ukazują historyczne, kulturowe i, last but not least, klasowe podglebie dekonstrukcji. Należy tutaj jednak poczynić ważne zastrzeżenie. Wizja Barthes’owskich „biografemów”, które „mogłyby podróżować poza wszelkie znaczenie i na sposób epikurejskich atomów dotknąć jakiegoś przyszłego ciała też skazanego na rozproszenie” 38, nie jest tym, co Derridę interesuje w jego autobiograficznym projekcie, a pogodzenie się z nieuchronnością wspominanego przez Barthes’a rozproszenia przychodzi mu z trudem. O ile w ujęciu, które tutaj proponuję, Derrida, podobnie jak Barthes, jest w dużej mierze pisarzem, bardziej myślicielem niż filozofem, to w odróżnieniu od Barthes’a jego największym pragnieniem – jak sam wyznaje w filmie Saafy Fathy Derrida d’ailleurs z 1999 roku – pozostaje uchwycenie „pępka moich marzeń”, choć z góry wie, że to pragnienie już u swego zarania skazane jest na porażkę. Rok wcześniej, w audycji w radiu France Culture, mówi tak:
Jeżeli istnieje marzenie, które nigdy mnie nie opuściło bez względu na to, co napisałem, jest to marzenie o napisaniu czegoś, co miałoby formę dziennika. Tak naprawdę moje pragnienie pisania jest pragnieniem wyczerpującej kroniki. Co mi przechodzi przez głowę? Jak pisać wystarczająco szybko, aby wszystko to można było zachować? […] Jest to żal mojego życia, ponieważ tym, co chciałbym był napisać, jest dziennik „totalny”. 39
15Totalność przeciw rozszczepieniu. Nie po to, by rozszczepianie zatrzymać, lecz po to, by ukazać totalność rozszczepienia. Taki dziennik oczywiście nigdy nie powstanie. W zamian dostęp do autobiograficznego Derridy wiedzie przez figurę marrana, która pisarza-filozofa, jak sam wyznaje we wspomnianym wyżej filmie, prześladuje. Nie negując związków Derridy z filozofią żydowską, należy jednak podkreślić, że w pierwszej kolejności marran jest dla Derridy figurą wyobrażoną, z którą się utożsamia, odpowiada bowiem jego stanowi ducha/umysłu [état d’esprit]. Marran to zatem ktoś, kto uczy tajemnicy mówiącej o tym, że tajemnica musi zostać zachowana, ale również ktoś, kto potajemnie praktykując swoją religię, w końcu o niej zapomina pod wpływem utrzymywanej tajemnicy. Trudno upatrywać w Derridzie filozofa żydowskiego, nie wziąwszy pod uwagę tego, jak sam postrzega własną żydowskość i szerzej – własną tożsamość: „Wszystko, co mówię, można interpretować jako coś, co pochodzi z najlepszej tradycji judaizmu, a jednocześnie jako coś, co jest zdradą absolutną. Muszę to wyznać: to jest dokładnie to, co czuję” 40. Przypominająca Derridzie o jego domniemanych korzeniach hiszpańsko-żydowskich – co samo w sobie jest zaczynem tajemnicy – figura marrana skupia jak w soczewce Derridiańskie „biografemy”, których nie przestaje rozpisywać. Można więc w niej ujrzeć dwunastoletniego żydowskiego chłopca, wydalonego w 1942 roku z francuskiej szkoły w Algierze, w której nikt nie mówił po arabsku, a także robiącego oszałamiającą karierę na uniwersytetach amerykańskich filozofa, który do końca widział siebie jako niekochane dziecko uniwersytetu francuskiego; kogoś, kto czuł, że jest (i chyba jednak chciał być) „zawsze i wciąż już” nie na swoim miejscu, zarówno w stosunku do żydowskości, jak i francuskości, paryskości czy algierskości.
16Sposób drugi: posiłkując się rozumianym po derridiańsku zwrotem „jak gdyby” (comme si) 41, chodziłoby o czytanie jego „bardziej filozoficznych” tekstów tak, jak gdyby mówił w nich o sobie. Jak gdyby mówił… Za przykład niech posłuży tutaj wydany pośmiertnie tekst L’animal que donc je suis. I znowu, aby o tym tekście tutaj powiedzieć po to, aby unaocznić, do jakiego stopnia Derrida nie przestaje mówić o sobie, ucieknę się do przekładu, to właśnie w przestrzeni przekładu ten głos staje się bowiem najbardziej słyszalny 42. W odróżnieniu od angielszczyzny, w której rozumienie wypływa z widzenia (I see), francuszczyzna rozumienie utożsamia ze słyszeniem (j’entends). Głos słyszalny to głos zrozumiały. J’entends bien ce que tu veux dire: rozumiem, co masz na myśli, ponieważ dobrze cię słyszę, a nie widzę (I see what you mean). To dlatego na pytanie odnalezione u Benthama: czy zwierzęta mogą cierpieć 43, Derrida – gdybyśmy byli w stanie usłyszeć jego głos – mógłby odpowiedzieć: bien entendu, uznając sprawę za oczywistą.
17Tylko jak usłyszeć to, co w angielszczyźnie i polszczyźnie możemy tylko zobaczyć? Ale o czyje cierpienie tutaj właściwie chodzi? L’animal que donc je suis: zwierzę, którym więc jestem, oczywiście, ale przede wszystkim – choć nie na pierwszy rzut oka – zwierzę, którego śladem podążam 44. Gdy lepiej nadstawić ucha, okazuje się, że polszczyzna szczęśliwie podpowiada nam tutaj znakomite rozwiązanie, które pozwala ten ślad usłyszeć: z jednej strony oddaje sens tytułu, który znika w The Animal Therefore I Am – a sens to chyba jednak w kontekście Derridiańskich rozważań ważniejszy niż dostrzeżenie kłującej w oczy trawestacji kartezjańskiego Je pense donc je suis; z drugiej zaś strony zawiera w sobie dar w postaci śladu, kategorii konstytutywnej dla całej myśli francuskiego filozofa. Przekład, zgodnie z przekonaniem Gadamera, objawia się tutaj jako najgłębsza z możliwych lektura, jest „czysty[m] zysk[iem]” 45, bo odsłania to, czego w oryginale widać mniej. Uczynienie z podążania śladem zwierzęcia warunku bycia „ja” sugeruje zresztą sam Derrida. Otwierający książkę tekst tytułowy zawiera podaną w nawiasie adnotację: à suivre. Oddanie jej za pomocą wyrażenia „ciąg dalszy nastąpi” zgadzałoby się pewnie z intencją autora, sprawiłoby jednak również, że zgubilibyśmy jego (i jej) ślad. L’animal que donc je suis (à suivre): zwierzę, którym więc jestem (l’animal que donc je suis) to „ja” na tropie samego siebie, ja, który idzie po swoich śladach i siebie śledzi (je suis à suivre). Podążając śladem zwierzęcia, podążam śladem siebie. Być może najtrafniejszym tłumaczeniem tego genialnego skądinąd tytułu byłoby zatem „Zwierzę, którego śladem więc jestem” 46. Kartezjusz byłby może wówczas nieco mniej widoczny, jednak w zamian moglibyśmy usłyszeć samego Derridę.
18W przejmującym wywiadzie udzielonym na trzy tygodnie przed śmiercią – opublikowanym pierwotnie w „Le Monde”, a następnie w formie książki noszącej taki sam tytuł jak zdanie przywołane na początku tego artykułu: „wreszcie nauczyć się żyć” – Derrida mówi o sobie jako „nieedukowalnym widmie”, któremu ta sztuka nigdy się nie udała. A jednocześnie rozpoznaje zaciągnięty we francuszczyźnie dług (reconnaissance de la dette), w którym należy również widzieć dług wdzięczności (dette de reconnaissance). Zadłużenie:
Interesuje mnie pozostawienie śladów w historii języka francuskiego. Żyję tą pasją, jeśli nie do Francji, to w każdym razie do czegoś, co język francuski od wieków w sobie zawiera. Przypuszczam, że jeśli kocham ten język, tak jak kocham moje życie, i to czasem bardziej niż rodowity Francuz, to dlatego, że kocham go jako obcy, który został przyjęty i który przyswoił sobie ten język jako jedyny dla niego możliwy. 47
19W podobnym tonie wypowiada się w rozmowie z Élisabeth Roudinesco, w której – niczym zazdrosny kochanek – wyznając miłość do języka, domaga się od niego specjalnych względów i podkreśla swą jedyność na tle innych. Warto ten fragment przytoczyć niemal w całości, gdyż z jednej strony pokazuje on, jak Derrida widzi siebie w odniesieniu do Francji i francuskości paryskiej sceny intelektualnej, a z drugiej – znakomicie uzmysławia, do jakiego stopnia pytanie o autobiografię jest pytaniem o język:
Wracam do kwestii pisania i narodowości. Bez względu na to, czy weźmiemy Foucaulta, Lévi-Straussa, Deleuze’a, Althussera czy Lyotarda, zawsze miałem poczucie, że pomimo różnic stylu łączy ich z językiem francuskim wspólna relacja, która co do zasady jest bardzo spokojna, bardzo domatorska. Wszyscy oni piszą „pewnym francuskim”, jest w nich poszanowanie nie tyle do postawy akademickiej lub tej, którą wymusza konwencja, ile do pewnego klasycyzmu. Ich pisanie nie wstrząsa językiem, nie wprawia w drżenie najbardziej tradycyjnej francuskiej retoryki. Z tego względu mam poczucie, że wszystko to, co usiłuję czynić, przechodzi przez relację ciało-w-ciało z językiem francuskim, relację burzliwą, ale kluczową i pierwotną zarazem [primordial], w której ustala się cel, stawka w grze o to, co najistotniejsze. Żywię do tego języka, jak wiesz, miłość pełną niepokoju, zazdrości i udręki. To moja cecha wspólna z Lacanem, mimo że piszemy w zupełnie odmienny sposób. On również ma pewien sposób na naruszanie [toucher à] języka francuskiego lub pozwolenie, by to on go naruszył i dotykał [laisser toucher], którego, jak mi się wydaje, o ile nie jestem tu niesprawiedliwy, nie wyczuwam u innych. Dzielę z nim stałą uwagą skierowaną ku pewnemu ruchowi frazy, pracy nie znaczącego, lecz litery [lettre], retoryki, kompozycji, sposobu zwracania się do adresata [l’adresse], miejsca przeznaczenia, całej mise-en-scène. Czuję się więc w tym względzie bliższy Lacanowi niż wszystkim pozostałym. Choć z drugiej strony Lacan jest taki francuski, mój Boże, o ile bardziej francuski ode mnie! Należałoby tutaj móc powiedzieć i pomyśleć wszystko to naraz: „oni” są bardziej „francuscy” ode mnie, jedni bardziej francuscy od drugich, a mimo to ośmielę się utrzymywać, że pomiędzy językiem „francuskim” i mną jest, będzie istnieć [il y aura, il y aura eu] więcej miłości. Miłości szalonej, niech będzie. I zazdrości, zazdrości wzajemnej, o ile nie brzmi to zbyt niedorzecznie! 48
20Jak zatem usłyszeć (zrozumieć) i uczynić słyszalnym (przełożyć) ślady zapisane w tkance języka francuskiego, mówiąc po polsku? Jak w polszczyźnie ocalić „skóry”, których Derrida nie chce się pozbyć, i za którymi do nas mówi. Kwestia Derridiańskiej autobiografii – pragnę to na koniec podkreślić – jest dzisiaj przede wszystkim kwestią przekładu. Być może należałoby spróbować przekładać Derridę tak, jak gdyby język polski był jego językiem „ojczystym”. Przyjąć go, przyjmując, że miałby wypowiedzieć się po polsku, wejść z językiem przekładu w podobną do Derridiańskiej relację, pisać o Derridzie bardziej z Derridą niż Derridą, tłumaczyć go w duchu Derridy, a więc być wiernym nie tyle tekstowi oryginału, ile jego autorowi. Innymi słowy, zdradzić naśladując, podążać śladem tego, kto chciał być wierny i niewierny zarazem. To z pewnością trudna i ryzykowna droga, która jest jednak jedyną z nie/możliwych, jeśli chcemy dotknąć i zbliżyć się do (toucher 49) Derridiańskiego „pępka marzeń”. Jak gdyby przekład nie był już – jak u Benjamina – zadaniem 50, lecz przygodą (aventure). Nie zaproszeniem, które kierujemy do kogoś, mówiąc: „przyjdź!” (viens!), lecz wydarzeniem obecnym w adviens!: „wydarzaj się!”. L’advenir (łac. Adventure) jako jeszcze bardziej radykalna forma l’à-venir, która nakazuje nam nie tyle oddać głos obcemu (advena), ile oddać mu własny język, a zatem właściwie go ugościć 51. Czy taki przekład, podobnie jak Derridiański „dziennik »totalny«”, pozostanie marzeniem? Niekoniecznie. Ujmując rzecz bardziej technicznie, należałoby spróbować przełożyć Derridę tak, jak gdyby kompensacja nie była jedną z możliwych technik translatorskich, pozwalającą wyrównać poniesioną stratę i zniwelować różnicę między językami, poprzez wprowadzenie – zgodnie z duchem oryginału – elementu, który w tym ostatnim nie występuje, lecz strategią przekładu, nakazującą nie tyle oddawać coś, ile oddawać komuś.
21Niezwykle zasadny wydaje się (niemożliwy) apel Tomasza Załuskiego o konieczność „zaprojektowania i realizacji pewnej konsekwentnej, długoplanowej polityki przekładania i wydawania pism Derridy” i powołania „w tym celu jakiegoś komitetu programowego lub innego ciała doradczego” 52. Pozwoliłoby to z pewnością na zachowanie większego rygoru filologicznego w przekładzie filozoficznych pojęć i uwidocznienie relacji, a także „ukrytych sieci znaczeniowych” 53pomiędzy danym tekstem a kilkoma innymi, w których Derrida do danego pojęcia wraca. Warto by, dyskutując o przekładzie, być może pójść jednak krok dalej, a jednocześnie obrać inny kurs (l’autre cap): dbając o spójność wykraczającą poza jednostkowy tekst, dostrzec również w derridiańskim „idiomie” samego Derridę, który rozszczepia w nim swój autobiograficzny projekt i spróbować nie tyle przenieść do polszczyzny, ile unieść w polszczyźnie jego styl, jego pióro 54. Byłoby to zresztą dobrym sposobem na rozprawienie się z jednym z ciążących nad Derridą mitów, jakim jest mit bełkotliwego języka i nieczytelności pism filozofa. Autobiograficzny Derrida, którego starałem się tu uobecnić lub lepiej: przywołać, nie jest z pewnością tym, który wzbudzi szczególne zainteresowanie filozofa szukającego wartości użytkowej jego pism od Widm Marksa po ostatnie seminaria, niemniej jednak jego przeniesienie w kontekście – mówiąc po derridiańsku – słusznego i sprawiedliwego tłumaczenia wydaje się nieodzowne.
22Ostatnie słowo należy zatem do Derridy: „Często widzę siebie przechodzącego bardzo szybko przed lustrem życia jako sylwetkę szaleńca (komiczną i tragiczną zarazem), który podejmuje się śmiertelnie trudnego zadania, aby być niewiernym przez wzgląd na ducha wierności” 55. Czas czytać i tłumaczyć Derridę również tak, jakgdyby był pisarzem.
Notes de bas de page
1 Niniejszy artykuł wpisuje się w projekt objęty grantem NCN (Sonata) pt. „W imię przyjaźni, dla dobra wspólnoty. Przyjaźń i wspólnota we współczesnej myśli francuskiej” (2015/17/D/HS2/00512).
2 J. Derrida, Widma Marksa, przeł. T. Załuski, PWN, Warszawa 2015, s. 20.
3 Zob. tenże, Freud i scena pisma, w: tenże, Pismo i różnica, przeł. K. Kłosiński, Wydawnictwo KR, Warszawa 2004, s. 347–402.
4 Tenże, Widma Marksa, s. 12. Przekład zmodyfikowany.
5 Arystoteles, Retoryka, przeł. H. Podbielski, w: tenże, Dzieła wszystkie, t. 1, PWN, Warszawa 2001, ks. 3.14, s. 463.
6 J. Derrida, Widma Marksa, s. 15.
7 Tamże, s. 13 i 31.
8 Wyprowadzam tę grę słów w duchu polskiego tłumaczenia tytułu książki J.-L. Nancy’ego, La communauté désœuvrée (Rozdzielona wspólnota, przeł. M. Gusin i T. Załuski, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, Wrocław 2010). Singularité również jest słowem zaczerpniętym od Nancy’ego. Zob. Être singulier pluriel, Galilée, Paris 1996.
9 B. Peeters, Derrida, Flammarion, Paris 2010, s. 9. Jeśli nie zaznaczono inaczej, wszystkie tłumaczenia są mojego autorstwa.
10 Wypowiedź tę można usłyszeć w filmie Derrida w reżyserii Kirby Dick i Amy Ziering Kofman, Jane Doe Films 2002.
11 Zob. J. Derrida, Od ekonomii ograniczonej do ekonomii ogólnej. Heglizm bez reszty, w: tenże, Pismo i różnica, s. 437–481.
12 G. Bataille, Le petit, w: tenże, Œuvres complètes III, Gallimard, Paris 1971, s. 33–69 oraz Romans et récits, red. J.-F. Louette, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 2004, s. 349–367.
13 Tenże, Le coupable, w: tenże, Œuvres complètes V, Gallimard, Paris 1973, s. 235–392.
14 Cyt. za: B. Peeters, Derrida, s. 204.
15 Zob. J. Derrida, La dissémination, Seuil, Paris 1972.
16 Warto tutaj zasygnalizować ontologiczny rys wywodu podjętego w Widmach Marksa, który nie zawsze jest przez komentatorów dostrzegany. Por. A. Bielik-Robson, Światełko na mokradłach, „Literatura na Świecie” 2016, nr 3–4, s. 372–385. Zerknijmy do tekstu Derridy: „Widmo, o którym mówił wówczas Marks, było tu, jednocześnie tu nie będąc. Jeszcze go tu nie było. Nigdy go tu nie będzie. Nie istnieje Dasein widma, ale też nie istnieje żadne Dasein bez niesamowitości, bez dziwnej swojskości (Unheimlichkeit) jakiegoś widma” (J. Derrida, Widma Marksa, s. 168; przekład zmodyfikowany). Mam wrażenie, że aby nawiązanie do Heideggera uwypuklić, podążając ścieżką wytyczoną przez jego tłumacza, Bogdana Barana – Dasein oddane jako „bycie-tu-oto” – là [être-là to sfrancuszczone Dasein] należałoby oddać jako „tu”, a nie „tam”. To dlatego bycie jako takie oznacza u Derridy bycie spadkobiercą, dziedziczenie. Pytanie o widma Marksa jest zatem postawione również w horyzoncie myśli Heideggera. Derridę, przynajmniej w odniesieniu do rzeczonego tekstu, lepiej jednak czytać z Jean-Lukiem Nancym niż Levinasem. Powróćmy jeszcze raz do tekstu: „Żadnego bycia-z innym, żadnego socius bez tego z-tu-oto [avec-là], które powoduje, że bycie-z w ogólności staje się dla nas bardziej enigmatyczne niż kiedykolwiek” (tamże, s. 12; przekład zmodyfikowany). Tomasz Załuski oddaje avec-là jako „bycie z teraźniejszą przeszłością”, co jest rozwiązaniem zasadnym z punktu widzenia sensu. Gubi ono jednak ślad heideggerowski, który staram się tutaj uwidocznić. O ile Nancy w swej reinterpretacji Heideggera na pierwszy plan wysuwa Mitsein kosztem Dasein (zob. Être singulier pluriel, a także T. Załuski, Ontologia jako koegzystencjalna analityka „bycia-z”, „Analiza i Egzystencja” 2007, nr 6, s. 49–74), o tyle Derrida rozszerza samo Dasein i pragnie pomyśleć bycie-z [être-avec jako sfrancuszczone Mitsein tłumaczone przez Barana jako „współbycie”] w ramach bycia-tu-oto, jak gdyby to ostatnie było nieustannie nawiedzane przez coś/kogoś innego.
17 Takie ujęcie jest przewrotne z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że dekonstrukcja, za sprawą czytania Derridy en bloc z innymi francuskimi myślicielami, niesłusznie i niesprawiedliwie [injustement] utożsamiona została z „wymiataniem podmiotu” (zob. A. Burzyńska, Dekonstrukcja i interpretacja, Universitas, Kraków 2001, s. 154). Po drugie, zakres znaczeniowy pojęcia „dekonstrukcja”, mimo że jest ona znakiem rozpoznawczym, by nie powiedzieć firmowym, z którym łączymy myśl Derridy, jest w dużej mierze efektem recepcji francuskiego filozofa w Ameryce. Znamienne, że gdy posługuje się nim sam Derrida, robi to najczęściej w wywiadach, gdy – na fali popularności swojej myśli – próbuje tę ostatnią przybliżyć. Niemniej jednak w żadnym z tekstów Derridy pojęcie dekonstrukcji nie odgrywa kluczowej roli i jest pojęciem raczej marginalnym. Należałoby mieć to na uwadze, gdy mowa o „potencjale” dekonstrukcji (etycznym, politycznym itd.). Nie dlatego, że myśl Derridy takiego potencjału nie ma, ale dlatego, że to, z czym jest kojarzona, nie zawsze można znaleźć w jego tekstach.
18 Zob. J. Derrida, Ostrogi. Style Nietzschego, przeł. B. Banasiak, Oficyna, Łódź 2012. W kontekście lektury biograficznej to istotny tekst, pierwotnie wygłoszony na konferencji o Nietzschem w 1972 roku, gdy Derrida szaleńczo zakochuje się w Sylviane Agacinski. Od tej pory łączy go z nią historia miłosna spowita tajemnicą o tyle dziwną, że wielu znaną i milcząco akceptowaną przez rodzinę. Czytając wstęp do Ostróg…, nie sposób nie zauważyć w nim zakodowanego wątku autobiograficznego: „W roku siedemdziesiątym drugim (Narodziny tragedii) Nietzsche pisze z Bazylei do Maldivy von Meysenburg. Wycinam z jego listu kształty motta – błądzącego [erratique]. »[…] w końcu paczuszka dla Ciebie, Pani, przeznaczona [lub liścik: mein Bündelchen für Sie. Czy dowiemy się kiedykolwiek, co tak między sobą nazywali?] jest gotowa i w końcu ponownie mnie usłyszysz po tym, jak musiałem się wydawać zatopiony w prawdziwie grobowym milczeniu (Grabesschweigen). […] Mogliśmy byli świętować spotkanie w rodzaju naszego bazylejskiego koncylium (Basler Konzil), którego wspomnienie chowam w sercu. […] Mymi Narodzinami tragedii osiągnąłem to, że jestem dzisiaj najbardziej nieprzyzwoitym filologiem (najbardziej niestosownym, der anstößigste Philologe des Tages)” (tamże, s. 27; przekład zmodyfikowany). Wątek ten, w wersji równie zakodowanej, zostanie rozwinięty w Envois, pierwszej części La Carte postale de Socrate à Freud et au-delà, Flammarion, Paris 1980, s. 72–73.
19 Tenże, Une „folie” doit veiller sur la pensée, w: tenże, Points de suspension, Galilée, Paris 1992, s. 364. Wywiad ukazał się po raz pierwszy w marcowym numerze „Magazine littéraire” rok wcześniej.
20 Por. tenże, Fora. „Kanciaste” słowa Nicolasa Abrahama i Márii Török, przeł. B. Brzezicka, „Teksty Drugie” 2016, nr 2, s. 122–168.
21 Tenże, Spéculer sur „Freud”, w: tenże, La Carte postale, s. 419.
22 Tenże, Circonfession, w: G. Bennington, J. Derrida, Jacques Derrida, Seuil, Paris 1991, s. 7.
23 W oryginale période circonrévolue, gdzie mamy do czynienia ze zrostem powstałym z dwóch słów: circoncision (‘obrzezanie’) i révolu (‘dawny’, ‘miniony’).
24 J. Derrida, Circonfession, s. 14–16. Wydaje mi się, że jest rzeczą istotną, aby zwrócić uwagę na szukający siebie podmiot dekonstrukcji, podmiot rekonstruujący się w oparciu o własne ślady pamięci, a zatem nie abstrakcyjny podmiot filozoficzny, lecz podmiot pojedynczy i konkretny, podmiot o imieniu własnym „Jacques Derrida”. Dekonstrukcja – na skutek takiej, a nie innej recepcji myśli Derridy, będącej w dużej mierze powtórzeniem recepcji amerykańskiej – była w Polsce przez wiele lat traktowana jako metoda bez twórcy, poręczne narzędzie teoretyczne do wielu zastosowań „antysystemowych”, za pomocą którego można było walczyć zarówno z tradycyjną analizą literacką, jak i heteronormą. W polskim obiegu akademickim uznany i rozpoznany Derrida jest w dużej mierze Derridą amerykańskim, a zatem Derridą „»przenośnym«, transwersalnym, pojęciowym i teoretycznym […], własną, uwodzącą metaforą”. T. Szkudlarek, Dekonstrukcja i szczepionka z Marksa, która jednak doprowadziła do infekcji, w: French Theory w Polsce, red. E. Domańska, M. Loba, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2010, s. 93. A zatem Derridą uwolnionym od ducha Derridy. Tymczasem dekonstrukcja – i w tym leży jej największa siła i największa słabość zarazem – jest stylem przynależnym wyłącznie Derridzie, z którego nie sposób uczynić metodę, a jeszcze mniej szkołę. Należałoby jednak, wreszcie, czytać Derridę tak, jak on czyta Heideggera: drobiazgowo i krytycznie, z filologiczną dokładnością i filozoficzną kompetencją. Brak tej ostatniej uniemożliwia mi dokonanie takiej lektury. Zob. J. Derrida, O duchu. Heidegger i pytanie, przeł. B. Brzezicka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2015.
25 Zob. tenże, La pharmacie de Platon, w: tenże, La dissémination. Tekst po raz pierwszy ukazał się w 1968 roku na łamach „Tel Quel”.
26 Zob. tenże, Wiara i wiedza, przeł. P. Mrówczyński, w: Religia, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999, s. 7–97.
27 Zob. G. Bennington, J. Derrida, Jacques Derrida, przeł. V. Szydłowska-Hmissi, Genesis, Warszawa 2009.
28 Czasownik posthumer jest neologizmem utworzonym od przymiotnika posthume oznaczającego ‘pośmiertny’. Derrida wraca do tego ustępu Circonfession w jednym z ostatnich seminariów, w którym tłumaczy, że w posthumer należy widzieć również humer: ‘wdychać’, ‘wciągać nosem’. „Pośmiertnieć” znaczyłoby więc również ‘przeczuwać’, „mieć, jak to się mówi, nosa do tego, co według mnie [d’après moi] nadejdzie po mnie [après moi], mimo że nie widzę owego nadejścia, antycypując bez antycypowania, czując w znaczeniu przypisywanym zwierzętom, które czują, mają lepszy węch, więcej nosa od nas, ludzi, gdy czują nadchodzące katastrofy, których nadejścia my nie widzimy” (J. Derrida, Séminaire La bête et le souverain. Volume II (2002–2003), Galilée, Paris 2010, s. 249).
29 Tenże, Circonfession, s. 28–30. W tłumaczeniu Szydłowskiej-Hmissi powyższy fragment brzmi wyjątkowo bełkotliwie: „Umieram, jak oddycham, po śmierci to mało wiarygodne, niewiarygodne za życia, to reguła, którą chciałbym się kierować, i która rozstrzyga w końcu pojedynek między tym, co piszę, a tym, co Geoff napisze na górze, obok mnie czy nade mną, o mnie, ale także za mnie, w moją stronę, ku mnie, i zamiast mnie, bo przekonacie się, że jego hymn o temperaturze płonących lodów wszystko wam powie, przepowie, przedyktuje, jeśli ja sam przetłumaczę się na jego język, i zrobi to, już to zrobił, bez żadnego cytatu, bez najmniejszego urywka z czegoś, co na uniwersytecie nazywają moim korpusem, zbiór zdań, który podpisałem, a z czego, jakby wydarzenie miało miejsce tylko raz, on nie wziął ani jednego, dosłownie ani jednego, to jego dziwny wybór, dziwny wybór, jeśli pisze się książkę o kimś, kto pisze książki, a jednak żadnego kawałka mojego korpusu nie zachował ani w całości, ani we fragmentach, nie chciał zachować, wolał pominąć, jakby te zdania były niepotrzebną powłoką ducha moich tekstów, właściwie chciał je wymazać, przestudiować i zapomnieć, spalić na popiół, zabrać ze sobą, jak moja matka zabiera moje imię, odciąć dosłownie jedność każdego z moich zdań, zachować tylko słowa, bo jednak zachował słowa, a nawet pojęcia, ale słowa i pojęcia nie tworzą zdań, czyli nie tworzą wydarzeń, czyli nie tworzą nazw własnych, zakładając, że zdania to nazwy własne, powiedzmy, że aspirują do tego, a nigdy nie podejrzewamy o to słów, on podjął decyzję, przez to precyzyjne obrzezanie, cytatu, bez najmniejszego urywka z czegoś, co na uniwersytecie nazywają moim korpusem, zbiór zdań, który podpisałem, a z czego, jakby wydarzenie miało miejsce tylko raz, on nie wziął ani jednego, dosłownie ani jednego, to jego dziwny wybór, dziwny wybór, jeśli pisze się książkę o kimś, kto pisze książki, a jednak żadnego kawałka mojego korpusu nie zachował ani w całości, ani we fragmentach, nie chciał zachować, wolał pominąć, jakby te zdania były niepotrzebną powłoką ducha moich tekstów, właściwie chciał je wymazać, przestudiować i zapomnieć, spalić na popiół, zabrać ze sobą, jak moja matka zabiera moje imię, odciąć dosłownie jedność każdego z moich zdań, zachować tylko słowa, bo jednak zachował słowa, a nawet pojęcia, ale słowa i pojęcia nie tworzą zdań, czyli nie tworzą wydarzeń, czyli nie tworzą nazw własnych, zakładając, że zdania to nazwy własne, powiedzmy, że aspirują do tego, a nigdy nie podejrzewamy o to słów, on podjął decyzję, przez to precyzyjne obrzezanie, że obejdzie się bez mojego ciała, bez ciała moich pism, że stworzy „logikę” czy „gramatykę”, prawo tworzenia każdej wypowiedzi minionej, obecnej, dlaczego nie przyszłej, którą będę mógł podpisać”. (G. Bennington, J. Derrida, Jacques Derrida, s. 26–28).
30 Zob. J. Derrida, Feu la cendre, Éditions des Femmes, Paris 1987.
31 Tenże, „Il n’y a pas le narcissisme” (autobiophotographies), w: tenże, Points de suspension, s. 222.
32 Zob. tenże, Różnia, przeł. J. Margański, w: tenże, Marginesy filozofii, Wydawnictwo KR, Warszawa 2002, s. 29–56.
33 Tenże, „Il n’y a pas le narcissisme” (autobiophotographies), s. 222.
34 Tenże, Desceller („la vieille neuve langue”), w: tenże, Points de suspension, s. 127–128.
35 Tenże, „Il n’y a pas le narcissisme” (autobiophotographies), w: tenże, Points de suspension, s. 216.
36 Tenże, Mémoires pour Paul de Man, Galilée, Paris 1988, s. 15–16.
37 R. Barthes, Sade, Fourier, Loyola, przeł. R. Lis, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996, s. 11. Podkreślenie moje. Jakże znamienne w kontekście derridiańskiej autobiografii, choć w ogóle nieuzasadnione w kontekście przekładu, jest użycie tych „charakterystycznych śladów”. W oryginale mowa o inflexions, którym bliżej do „skrzywień” lub „odchyleń”. Por. tenże, Sade, Fourier, Loyola, Seuil, Paris 1971, s. 13.
38 Tenże, Sade, Fourier, Loyola, Seuil, Paris 1971, s. 11.
39 J. Derrida, Sur parole. Instantanés philosophiques, Éditions de l’Aube/France Culture 1999, s. 18–19. Cyt. za: B. Peeters, Derrida, s. 359.
40 J. Derrida, Confessions et Circonfession, table ronde avec Richard Kearney, w: tenże, Des confessions, Stock, Paris 2007, s. 83. Cyt. za: B. Peeters, Derrida, s. 614. Warto w tym miejscu przywołać jeszcze jeden wywiad z 1982 roku, w którym Derrida, zapytany o amerykańskich komentatorów dowodzących wpływu Talmudu na jego filozofię, wyznaje: „Można droczyć się z sobą, zadając sobie pytanie, jak ktoś może być pod wpływem czegoś, czego nie zna. Nie wykluczam tego. Jeżeli tak bardzo żałuję, że nie znam, dajmy na to, Talmudu, być może jest tak, że to on mnie zna, że rozpoznaje się we mnie. Coś w rodzaju nieświadomego, które pozwala wyobrazić sobie paradoksalne przepływy. Nie znam niestety hebrajskiego. Środowisko mojego dzieciństwa w Algierze było zbyt skolonizowane, zbyt wykorzenione. Nie nabyłem w nim, bez wątpienia po części z mojej winy, żadnej kultury żydowskiej” (J. Derrida, Le presque rien de l’imprésentable, w: tenże, Les points de suspension, s. 85).
41 Zob. np. tenże, Uniwersytet bezwarunkowy, przeł. K. M. Jaksender, Eperons-Ostrogi, Kraków 2015. Znaczenie zwrotu „jak gdyby” Derrida ugruntowuje w dyskusji z als ob, którym posługiwał się m.in. Kant w Krytyce władzy sądzenia (s. 33–40).
42 Powtarzam tutaj twierdzenia zawarte w innym artykule, który omawia problem przekładu Derridy w odniesieniu do „studiów nad zwierzętami” i procesu transferu wiedzy do polskiej akademii.
43 J. Derrida, L’animal que donc je suis, Galilée, Paris 2006, s. 48.
44 Forma je suis pochodzi od czasownika être (‘być’) i suivre (‘iść za’), w związku z czym zdanie: je suis l’animal należy rozumieć dwojako: ‘jestem zwierzęciem’ i ‘podążam za zwierzęciem’.
45 H.-G. Gadamer, Lektura jest przekładem, przeł. M. Łukasiewicz, w: Współczesne teorie przekładu. Antologia, red. P. Bukowski, M. Heydel, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 322.
46 Nawet jeśli w kontekście autobiografii – nie zapominajmy, że derridiańskie zwierzę jest zwierzęciem autobiograficznym (l’animal autobiographique) – ważniejsze od bycia wydaje się podążanie, co też chciałem zaznaczyć, układając tytuł niniejszego artykułu.
47 J. Derrida, Je suis en guerre contre moi-même, „Le Monde”, 18 sierpnia 2004, http://www.lemonde.fr/archives/article/2004/08/18/jacques-derrida-je-suis-en-guerre-contre-moi-meme_375883_1819218.html [dostęp: 7 lipca 2016 r.]. Zob. tenże, Apprendre à vivre enfin, entretien avec Jean Birnbaum, Galilée, Paris 2005, s. 38–39.
48 J. Derrida, É. Roudinesco, De quoi demain… Dialogue, Flammarion, Paris 2001, s. 30–31.
49 J. Derrida, Le toucher, Jean-Luc Nancy, Galilée, Paris 2000.
50 W. Benjamin, Zadanie tłumacza, przeł. A. Lipszyc, w: tenże, Konstelacje: wybór tekstów, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2012, s. 27–41.
51 Zob. A. Dufourmantelle, J. Derrida, De l’hospitalité, Calmann-Lévy, Paris 1997.
52 T. Załuski, Co robić z Derridą?, „Praktyka Teoretyczna” (wydanie bez numeru), http://www.praktykateoretyczna.pl/tomasz-zaluski-co-robic-z-derrida/ [dostęp: 15.07. 2016 r.].
53 A. Berman, Przekład jako doświadczenie obcego, przeł. U. Hrehorowicz, w: Współczesne teorie przekładu. Antologia, s. 259.
54 Zob. J. Derrida, Ostrogi. Style Nietzschego, s. 31.
55 J. Derrida, É. Roudinesco, De quoi demain… Dialogue, s. 14–15.
Auteur

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019