Marrańska auto-bio-thanato-heterografia jako figura dekonstrukcji w pismach Jacques’a Derridy
p. 259-279
Texte intégral
1W filmie D’ailleurs, Derrida, który dokumentuje pierwszą od wyjazdu do Francji podróż Jacques’a Derridy do Algierii, a także jego wizytę w hiszpańskim Toledo, zapytany o figurę „marrana” filozof odpowiedział:
W sensie ścisłym nie wiem nic o mojej przynależności, o pochodzeniu mojej rodziny. Jeśli zakochałem się w tym słowie, które stało się swego rodzaju obsesją i pojawia się w wielu moich ostatnich tekstach, to dlatego, że odnosi się do tych przypuszczalnych żydowsko-hiszpańskich korzeni, ale także dlatego, że mówi o kulturze sekretu, […] który opiera się polityce. […] Wszędzie, gdzie chcemy zniszczyć, zatrzymać sekret, pojawia się porządek totalitarny. […] [Marran uczy nas tego], że sekret musi zostać uszanowany.
[…] Te dwie obsesje [pochodzenia i sekretu – MK] skrzyżowały się w figurze marrana. Powoli zacząłem identyfikować się z kimś, kto nosi w sobie sekret większy niż on sam, do którego on sam nie ma dostępu. Jak gdybym był marranem marrana, marranem zeświecczonym, marranem, który stracił nawet żydowskie i hiszpańskie pochodzenie swojego marranizmu, marranem powszechnym. 1
2Marrańskie ślady odnaleźć można w wielu późnych (pisanych od końca lat osiemdziesiątych 2) tekstach Jacques’a Derridy oraz jego licznych wypowiedziach autobiograficzno-filozoficznych. „Marran” nie odnosi się w nich jednak wyłącznie do niedostępnego sekretu, żydowskiego dziedzictwa, przechowywanej przez pokolenia tajemnicy o ukrytej prawdzie 3, ale – i tak brzmi główna teza tego tekstu – jako figura szczególnego rodzaju historycznie wykształconego podmiotu jest w pismach Derridy, nawet jeśli nieintencjonalnie, figurą całej dekonstrukcji. Autobiograficzna Derridiańska opowieść o algierskich Żydach jest opowieścią o algierskich marranach, a struktura opisywanej przez Derridę tożsamości znajduje swoją ścisłą analogię w „podmiotowości marrańskiej”.
„Marran”
3Marrani (hiszp. marranos), zgodnie z najbardziej powszechną definicją, byli Żydami z obszaru Hiszpanii i Portugalii, którzy od połowy XV wieku w wyniku różnego rodzaju represji politycznych i społecznych zmuszani byli do przyjęcia chrztu i oficjalnego wyznawania wiary katolickiej, a zarazem cały czas pozostawali skrytymi wyznawcami religii swoich przodków 4.
4Pochodzenie i znaczenie terminu marrano, którym zaczęto nazywać właśnie żydowskich konwertytów (cristianos nuevos) w sekrecie pozostających wyznawcami judaizmu (judaizantes, criptojudíos), nie jest do końca jasne. Odrzucając różne próby odnalezienia jego etymologii w językach hebrajskim i arabskim, Cecil Roth wyjaśnia, że obraźliwe marrano od średniowiecza oznacza po hiszpańsku zwyczajnie ‘świnię’, co samo w sobie wyjaśnia sens jego użycia – po pierwsze, nawiązuje do przestrzeganego przez żydów zakazu spożywania wieprzowiny, po drugie zaś, „zwięźle i wyraźnie wyraża głębię nienawiści i pogardy, jaką czuł przeciętny Hiszpan w stosunku do nieszczerych neofitów, którzy zaczęli go otaczać” 5. Tę samą etymologię przyjmuje także Riccardo Calimani, pisząc, że „marrano w języku kastylijskim i portugalskim znaczy mniej więcej »świnię«, a więc jest obelgą” 6. Tę hipotezę zdają się potwierdzać współczesne słowniki języka hiszpańskiego, a także wydany na początku XVII wieku Skarbiec języka kastylijskiego albo hiszpańskiego 7. Niemniej jednak, czego nie bierze pod uwagę Roth, a na co wskazuje autor wspomnianego słownika, Sebastián de Covarrubias Orozco, marrano może także pochodzić od hiszpańskiego czasownika marrar, czyli ‘być pozbawionym czegoś, być wybrakowanym’, a także ‘błądzić, zbaczać’. Jak czytamy w haśle słownikowym, „Marrar znaczy »brakować« [ faltar], [jest to] stare słowo kastylijskie, z którego prawdopodobnie […] pochodzi nazwa marrano odnosząca się do żyda, który nie konwertował się w sposób szczery i wyraźny [llana y simplemente]” 8. Także w słowniku wydanym wcześniej, bo w połowie XV wieku, ta interpretacja znajduje swoje potwierdzenie: „marrano właściwie znaczy «pozbawiony» [ falto], ponieważ marrar znaczy w starym języku kastylijskim »być pozbawionym«, »brakować« [ faltar]” 9.
5Tak więc w momencie, w którym kształtował się nowy rodzaj żydowskiej podmiotowości – podmiot marrański – słowo marrano w tym ostatnim ze wspomnianych znaczeń było powszechnie stosowane.
6Marrani oraz ich potomkowie nigdy nie tworzyli jednorodnej grupy 10, historie tych ludzi były fragmentaryczne, niepewne, a ich związki rodzinne pogmatwane. Tożsamość marrańska przybierała odmienne formy w tej samej rodzinie, inaczej przejawiała się w mężu i żonie, ojcu i synach, a nawet w rodzeństwie 11.
7José Luis Villacañas przyjmuje, że wśród marranów można wyróżnić: wrogo nastawionych do chrześcijan criptojudíos, tych, którzy próbują żyć jako szczerzy i uczciwi chrześcijanie, oraz konwertytów wywodzących się z klasy rzemieślniczej, „którzy nie mogli wpasować się ani w religię katolicką, ani kontynuować życia zgodnego z ortodoksją żydowską i dlatego ostatecznie wytworzyli nową religię synkretyczną, godząc kult katolicki w życiu publicznym z kultem żydowskim w życiu prywatnym” 12. José Faur rozszerza tę klasyfikację, przyjmując, że marrani dzielili się na cztery odrębne grupy. Pierwsi „chcieli być chrześcijanami i nie mieć nic wspólnego z judaizmem”, drudzy „chcieli wyznawać judaizm i nie mieć nic wspólnego z chrześcijaństwem”. Byli też marrani, którzy „chcieli stać się obydwoma z nich naraz”, a także tacy, którzy „nie chcieli być żadnymi z nich” 13. Obie ostatnie grupy marranów mają w istocie jedną wspólną cechę: niemożność zmieszczenia się w żadnej ze ściśle określonych, twardych tożsamości religijnych i podmiotowych.
Filozofia jako autobiografia
Jak wiecie, tradycyjna filozofia wyklucza biografię, uważa ją za coś zewnętrznego względem filozofii. Pamiętacie wypowiedź Heideggera o Arystotelesie. Spytano go kiedyś: jakie było życie Arystotelesa? Cóż, odpowiedź była bardzo prosta i została zawarta w jednym zdaniu:
„Arystoteles był filozofem: urodził się, myślał i umarł – cała reszta to czysta anegdota” 14
– powiedział Derrida w jednym z wykładów. Sam wpisuje się dla odmiany w ten nurt filozofii, który z biografii czyni kluczowy element całej myśli filozoficznej, a nawet więcej: pisanie filozofii utożsamia z pisaniem autobiografii 15.
8Derrida pisze swoją autobiografię jako autobiografię marrana. Wspomina, że jeden z jego przodków ze strony matki był najpewniej żydowskim przybyszem z Portugalii i – jak powiedziała kiedyś Derridzie kuzynka – z pewnością wyglądał jak on sam 16. Opowieść o sobie rozpoczyna również od wspomnienia o swoich dwóch sekretnych imionach. Pierwsze z nich to „Jackie”, imię, które widniało w dokumentach. Przez wiele lat znała je jedynie rodzina, w największej tajemnicy dowiadywali się o nim najbliżsi przyjaciele. Być może zostało ono wybrane przez rodziców Derridy dlatego, że nosił je aktor grający małego chłopca w Brzdącu Charliego Chaplina17. Przy okazji wydania drukiem swojej pierwszej pracy – tłumaczenia O pochodzeniu geometrii 18Edmunda Husserla, które opatrzył długą przedmową własnego autorstwa – Derrida dokonał zmiany swego imienia z „Jackie” na „Jacques”. „Jacques” brzmiało bardziej francusko i bardziej odpowiednio dla człowieka zajmującego się filozofią 19. Pisał także, choć można to uznać już za świadomy element autokreacji, że o drugim, tajemniczym imieniu „Élie” („Eliasz”) dowiedział się bardzo późno i przypadkowo. Zgodnie z tradycją zostało mu ono nadane w dniu obrzezania i, w przeciwieństwie do żydowskich imion jego rodzeństwa, nie widniało w żadnym z oficjalnych dokumentów urzędowych 20. Właśnie wokół faktu obrzezania i sekretnego imienia Eliasz, imienia własnego, ale zarazem imienia kogoś całkowicie obcego, Derrida pisał w latach siedemdziesiątych dzienniki (Livre d’Élie), których fragmenty wykorzystał później w Circonfession:
Eliasz: oto moje imię – niezapisane, wyjątkowe, bardzo odległe, które przyszło do mnie z zewnątrz, poznałem je później, nigdy go nie „czułem”, nie „nosiłem”, imię, którego nie znam, jak numeru […], który anonimowo wskazuje ukryte imię. 21
9Przedstawiona 22przez Derridę sytuacja społeczności żydowskiej w Algierii, gdzie dorastał, przypomina historię hiszpańskich i portugalskich marranów. Na mocy dekretu podpisanego w roku 1870 algierscy Żydzi zostali oficjalnie obywatelami francuskimi. Wiązało się to z rozpoczęciem dosyć gwałtownej próby asymilacji i akulturacji społeczności żydowskiej do świata francuskiego. Jednakże w roku 1940, w czasie rządów Vichy i oficjalnego antysemityzmu, zostali oni pozbawieni nadanego im siedemdziesiąt lat wcześniej obywatelstwa. Dziesięcioletniemu wówczas Derridzie zabroniono kontynuować naukę w szkole, do której dotychczas uczęszczał. Wraz z innymi Algierczykami pochodzenia żydowskiego z dnia na dzień padł ofiarą stygmatyzacji i wykluczenia. Narastała zalegalizowana przez rząd antysemicka presja. Równocześnie jednak był to moment, w którym, jak pisze, zdał sobie sprawę z własnego pochodzenia i całego ciężaru, jaki w sobie z tego powodu nosi:
Jeśli chodzi o słowo Żyd, to nie sądzę, żebym po raz pierwszy usłyszał je w rodzinie, ani też poznał jako neutralny desygnat służący klasyfikacji, czy nawet identyfikowaniu przynależności do jakiejś społecznej, etnicznej czy religijnej wspólnoty. Sądzę, że usłyszałem je w szkole w El Biar, już obarczone tym, co można nazwać w łacinie injure, injuria, po angielsku injury, zarazem zniewagą, raną i niesprawiedliwością, raczej odmową prawa niż prawem przynależenia do jakiejś prawowitej grupy. 23
Spaltung
10Przytoczone na wstępie znaczenie słowa marrano wskazuje na pewien konstytutywny dla tożsamości marrańskiej brak. Pozwala tym samym wyjść poza przytaczaną wcześniej prostą definicję mówiącą o żydach kultywujących w ukryciu wiarę Abrahama i poszerzyć ją o dodatkowe znaczenia, które zawarł w swojej definicji Carl Gebhardt: „Marran jest katolikiem pozbawionym wiary i żydem pozbawionym wiedzy, ale, jednakże, żydem z własnej woli” 24:
Byli ludzie, którym odebrano zasady ich własnej religii, prawa i sprawiedliwości i którzy, jednakże, nie mogli przyjąć do swojej świadomości należących do ich nowej religii pojęć grzechu pierworodnego i zbawienia. Doświadczali więc rozdwojenia jaźni; narażali swoje życie i swoje bezpieczeństwo wewnętrzne. Byli katolikami bez wiary i żydami bez doktryny. Podczas gdy niektórzy nowi chrześcijanie odnaleźli drogę do najwyższych stanowisk i godności kościelnych, inni, poddani podejrzliwości i prześladowaniom Inkwizycji, odrzucali, ze względu na niechęć, obcą wiarę i przyjmowali religię, o której niemalże nic już nie wiedzieli. 25
11Kluczem do zrozumienia marrańskiej tożsamości było dla Gebhardta pojęcie Spaltung 26– ‘rozłam’, ‘rozszczepienie’, ‘rozpad’ świadomości: Die Spaltung des Bewusstseins. Ten rozłam wynikał z radykalnego braku, który odczuwali marrani odcięci od własnej pamięci o przeszłości. Podobnie pisze o marranach Pedro Lomba Falcón:
jeśli każdy marran jest z zasady criptojudío, to nie każdy criptojudío jest marranem. Marranem jest wyłącznie ten Żyd, który został pozbawiony materialnego, kulturowego i doktrynalnego dostępu do judaizmu. 27
12Równocześnie marrani poddawani byli podwójnemu wykluczeniu. Ich życie podważało każdą silną tożsamość religijną i z tego powodu podlegali oni większemu potępieniu ze strony hiszpańskich katolików niż ortodoksyjni wyznawcy judaizmu 28. Znajdowali się też na marginesie wspólnot ortodoksyjnych – w odpowiedziach na listy pisane przez nich do europejskich gmin żydowskich tamtejsi rabini, sądzący marranów w odwołaniu do tradycyjnych zasad judaizmu, odmawiali im statusu wyznawców judaizmu i niejednokrotnie nazywali chrześcijanami 29. Wielu marranów żyjących w siedemnastym wieku uwierzyło również mesjańskiej misji Szabtaja Cwi 30.
13Tak więc, mimo że nie stanowili oni jednorodnej grupy, to – na co wskazują badacze – cechowała ich szczególnego rodzaju dwoistość, niepozwalająca mówić o czymś takim jak stabilny, esencjalistyczny, łatwy do określenia podmiot marrański. Możemy mówić jedynie o płynnym zespole cech, które w takiej czy innej konfiguracji składają się na podmiotowość kogoś, kto nazywa siebie „marranem”, albo też kogoś, kogo określono tym mianem. Tożsamość marrańska tworzy się zatem poprzez brak i negację, radykalne odcięcie od wszystkiego tego, co mogłoby zbudować spójną podmiotową tożsamość.
14Kiedy mówimy o podmiocie marrańskim i jego relacji do jakiejś utraconej tożsamości, nie chodzi również bynajmniej o to, że owa utracona podmiotowość żydowska istniała kiedykolwiek w formie stabilnej i homogenicznej ani że istniało bądź istnieje opisujące ją spójne i stałe pojęcie, które można by było odzyskać i ujawnić. Istota żydowskości oparta jest na rozproszeniu, życiu w diasporze. Jej tożsamość kulturową konstytuują dwa czynniki: pamięć, która opiera się na powtarzalności świątecznego rytuału, odwołującego się do wydarzeń historycznych 31, oraz nieprzerwane dopisywanie komentarzy do świętych tekstów źródłowych. Od jednego i drugiego marrani zostali odcięci. Ich pojawienie się więc to nie zaprzeczenie spójnej tożsamości żydowskiej, której wszak nigdy nie było i być nie mogło, ale jej najbardziej radykalny wyraz.
15Równocześnie nie znaczy to, że nie istniały wspólnoty żydowskie o określonych i trwałych cechach. Gmina w Amsterdamie, w której w XVII wieku żyło wielu żydów pochodzących z Hiszpanii i Portugalii, choć cechowała się różnorodnością i wyjątkową jak na ówczesne czasy otwartością, posiadała pewien określony kanon zachowań, ukonstytuowany zbiór praktyk i zwyczajów religijnych, które ustanawiały jakiś rodzaj wspólnej tożsamości przynależących do niej ludzi. Stabilności funkcjonowania takich wspólnot zagrażało jednak właśnie pojawienie się marrańskich wolnomyślicieli pokroju Uriela da Costy, Juana de Prado czy Barucha Spinozy 32.
16Historię pierwszego z nich znamy z jego autobiografii, Exemplar humanae vitae 33, której francuskie tłumaczenie posiadał w swoich domowych zbiorach również Jacques Derrida 34. Da Costa, zwątpiwszy w katolicyzm z jego niemożliwymi do spełniania wymogami, całkiem zresztą, jak sądził, sprzecznymi z literą Ewangelii, zdecydował się powrócić do wiary przodków. Przepłynąwszy morze, przybył wraz z rodziną do gminy żydowskiej w Amsterdamie, gdzie dokonał rytualnego obrzezania. Jednakże spotkał się tam z podobnie zinstytucjonalizowaną i skostniałą, lub by posłużyć się jego słowami, „faryzejską” religią, jak ta, którą na Półwyspie Iberyjskim był katolicyzm. Przejawem tego skostnienia religijnego była anatema, jaką objęli da Costę członkowie gminy żydowskiej. Da Costa wydawał pisma, w których głosił poglądy deistyczne oraz, odwołując się do dokładnej i uważnej lektury Biblii, podważał dogmat o nieśmiertelności duszy, sądząc, że jej charakter jest czysto materialny. Z tego względu oskarżono go o epikureizm i ateizm. Po tym, jak po raz pierwszy obłożono go klątwą, spędził siedem lat na wygnaniu, aby następnie wyrazić skruchę i na powrót przystąpić do gminy. Sytuacja jednak niebawem powtórzyła się, ponieważ da Costa nie porzucił swoich poglądów i nie zaprzestał ich głoszenia. Wkrótce, po wykonaniu publicznej pokuty (poprzez fizyczne zdeptanie przez członków gminy), popełnił samobójstwo 35.
17O takich marranach jak Uriel da Costa myślał więc z pewnością Jacques Derrida, gdy w Circonfession pisał:
Jeśli we francuskiej kulturze katolickiej jestem rodzajem marrana, mam też swoje chrześcijańskie ciało odziedziczone po św. Augustynie w sposób mniej lub bardziej pokrętny, […] jestem z tych marranów, którzy nawet w skrytości serca nie nazywają samych siebie żydami, nie ze strachu przed zidentyfikowaniem ich jako marranów, po tej czy tamtej stronie granicy publicznej, ale dlatego, że wątpią we wszystko, nigdy się nie spowiadają i nie rezygnują z oświecenia bez względu na cenę, gotowi dać się spalić. 36
Zbieranie śladów
18Asymilowanie wzorców mieszczańskiej kultury francuskiej i postępujące od dwóch pokoleń tendencje sekularyzacyjne doprowadziły społeczność algierskich Żydów do, jak pisał Derrida, pozornej śmierci, gdyż „pamięć [wspólnoty] została za jednym zamachem opróżniona i przeniesiona, przelana gdzie indziej” 37. W czasach, na które przypadało jego dzieciństwo, po dziedzictwie dawnych przodków pozostały jedynie skostniałe ślady tradycji. Nałożyło się na nie, jak to nazywa, chrześcijańskie, francuskie skażenie, objawiające się chociażby tym, że praktykowane wciąż obrzezanie nazywano chrztem, bar micwę – komunią, a rabini nosili czarne sutanny 38.
19Zapomniano również języka – społeczność, do której przynależał Derrida, nie posługiwała się ladino 39, nie używała też żadnego z języków lokalnych, języka berberyjskiego ani języka arabskiego, którym mówiło się jeszcze dwa pokolenia wcześniej 40. Francuski zaś był językiem nakazanym, językiem opresji, kolonizatorów, ludzi mieszkających daleko, za morzem, których Derrida miał poznać dopiero później i wobec nich już zawsze odczuwać, również ze swojej strony, poczucie niższości ze względu na swój wyczuwalny południowy, algierski akcent, różniący się od czystej francuszczyzny intelektualnego Paryża 41. „Mam tylko jeden język i nie jest to mój język” 42– to zdanie-oś, od której wychodzą i wokół której koncentrują się w Jednojęzyczności innego rozważania Derridy na temat swojej własnej historii i tożsamości: „Można być jednojęzycznym (jestem taki, czyż nie?) i mówić językiem, który nie jest naszym” 43.
20Społeczność żydowska w Algierii była wspólnotą zdezintegrowaną, rozciętą, charakteryzującą się brakiem zarówno religijno-kulturowym, jak też językowym. Jego powodem, jak opisywał Derrida, było potrójne odcięcie: od języka i kultury arabskiej lub berberyjskiej, od języka i kultury francuskiej („katolickiej”) oraz od pamięci żydowskiej historii i języka44. Tożsamość algierskich Żydów, pozbawiona własnego wzorca i jakiegokolwiek stałego punktu odniesienia, oparta była na źródłowym zaburzeniu:
była to alienacja duszy, bezdenne wyobcowanie, katastrofa, niektórzy powiedzieliby też, że paradoksalna szansa. Tak w każdym razie przedstawiałby się ten radykalny brak kulturowy, którego pewnie nigdy nie przezwyciężyłem. 45
21Takie odczucie braku, tłumaczył Derrida, pozwala wykształcić się pragnieniu, które nazwał „popędem genealogicznym”, pragnieniem wypowiedzi, a więc pragnieniem języka, który mógłby:
przetłumaczyć pamięć tego, czego właściwie nigdy nie było, tego, co będąc zakaz-ane/-em, musiało jednak pozostawić ślad, widmo, fantomatyczną tkankę, ciało-ducha – odczuwalne, bolesne, ale ledwo czytelne – złożone ze śladów, znamion, blizn. Jakby szło o to, żeby stworzyć, wyznając ją, prawdę o tym, co nigdy nie miało miejsca. Czym więc jest to wyznanie? I ten niepamiętny błąd czy też pierwotny brak, z których perspektywy trzeba pisać? 46
22Zgodnie z etymologicznym znaczeniem tego słowa, „autobiografia” to pisanie o swoim życiu, zapisywanie możliwie spójnej narracyjnie opowieści o sobie i swojej tożsamości:
Nasze pytanie bowiem dotyczy wciąż tożsamości. Co to jest tożsamość, owo pojęcie, którego przezroczysta tożsamość z nim samym jest dogmatycznym i milczącym założeniem w tylu debatach o jednokulturowości czy wielokulturowości, o narodowości, obywatelstwie, przynależności w ogóle? […] Czym jest „ipseiczność”, bycie tym samym? Nie sprowadza się ona do abstrakcyjnej zdolności mówienia „ja”, bo zawsze ją jakby poprzedza. Oznacza być może w pierwszym rzędzie władzę jakiegoś „ja mogę”. 47
23Greckie αὐτός wskazuje na obecność podmiotu sprawczego, piszącego opowieść o sobie samym. Jednakże w przypadku tekstów Derridy sens autobiografii rozpada się już w trakcie jej pisania, a tekst, który pozostaje, zaświadcza o jej niemożliwości – nic nie zostaje skreślone, a nawarstwiające się kolejne odniesienia układają się w nieprzebraną gęstwinę znaczeń. W tekstach Derridy pojawiają się kolejne marrańskie figury, które miałyby umożliwić autobiograficzną opowieść. Imię Élie – wyraz ukrytej, niedostępnej i do pewnego momentu nieuświadomionej żydowskości – oraz akt i rana obrzezania, jeden z niewielu łączników Derridy z utraconą wspólnotą religijną i kulturową. Akt odcięcia, „moje własne obrzezanie”, jak pisał w Circonfession, „obrzezanie mnie” [la circoncision de moi], było jedynym zdarzeniem, które mogłoby stać się osią dla zbudowania opowieści o sobie samym. Ślad obrzezania zaś – poświadczeniem braku uniemożliwiającego przedstawienie siebie, ale zarazem miejscem węzłowym rozproszonej autoidentyfikacji:
[…] od lat krążę, szukając kogoś na świadka, nie, żeby sprawdzić, jak mnie widzą, a żeby złączyć swoje członki [remembrer] wokół jednego zdarzenia, gromadzę na strychu dokumenty, zdjęcia, naukowe i naiwne notatki, senne opowiadania i filozoficzne dysertacje, wypisy z encyklopedycznych traktatów socjologicznych, historycznych, psychoanalitycznych, do niczego niepotrzebnych, na temat obrzezania na całym świecie, obrzezania żydowskiego i arabskiego, i innych, i wycięcia, ze względu na moje własne obrzezanie, to jedyne, o którym wiem, że się wydarzyło, jeden jedyny raz. 48
24Gest rozpaczliwej próby złączenia różnego rodzaju wątków wokół czegoś, o czym nie ma się żadnej wiedzy i co samo wyraża się jedynie rozczłonkowaniem, jest gestem ściśle marrańskim. Marrani, odcięci od pamięci o swojej utraconej wspólnocie, od tekstów, szkół religijnych, synagog, pozbawieni wiedzy o zasadach i praktykach religijnych przodków, korzystali z różnorodnych źródeł, czyniąc próby odnalezienia trwałego gruntu dla swojej tożsamości podmiotowej, naznaczonej podwójnym wykluczeniem. W tym celu sięgali do szczątków pamięci indywidualnej i kolektywnej, z konieczności bazując na tym, co stanowiło dla nich negatywny punkt odniesienia. Korzystali zatem z treści edyktu o wygnaniu Żydów, antyjudaistycznych polemik, katolickich tekstów doktrynalnych, literalnej lektury Starego Testamentu 49, a także wyroków inkwizycyjnych, w których dokładnie opisywano zachowania mające cechować fałszywych konwertytów 50.
25O takim właśnie ruchu pamięci wypełnianej opowieściami pochodzącymi od kogoś innego pisał także Derrida w innym tekście, pozbawionym na pierwszy rzut oka wątków autobiograficznych. W jakimś sensie marranami byliby bowiem także Grecy z opowieści egipskiego kapłana, przytoczonej przez Platona w Timajosie, a przez Derridę w Chorze 51. Pozbawieni pisma Grecy zdani byli na tradycję słowną i mit. „Podobnie jak mit początku – pisał Derrida – pamięć zbiorowości okazuje się zdana nie tylko na pismo, ale na pismo innego, na zarząd innej społeczności” 52, w tym przypadku ludu egipskiego i egipskich skrybów, którzy mogli dokonać zapisu pamięci za pomocą graficznych śladów. Poprzez podwójną translację żywa pamięć Greków była więc „dwakroć fałszowana”: jej ocalenie i rekonstrukcja możliwe były o tyle, o ile treść żywej pamięci została zapisana, a to mogło stać się jedynie za pośrednictwem pamięci innych, którzy występowali na dodatek w pozycji kolonizatorów.
26Marrańskie stworzenie opowieści o sobie możliwe jest tylko dzięki zapośredniczeniu przez opowieści, znaki i pamięć innych utrwaloną w piśmie. Znajduje to swoją analogię w istocie tożsamości żydowskiej, która opiera się na tradycji pisma, lektury, ciągu przepisywanych i dopisywanych komentarzy. Każdy komentarz, jak pisze Bernd Witte, opiera się jednak zawsze na dystansie, istnieje o tyle, o ile stanowi kolejne zapośredniczenie w łańcuchu znaczeń:
Komentowanie oznacza ponowne, wychodzące z własnej aktualności, pisanie napisanego już tekstu, które w ten sposób czyni go dopiero czytelnym. Oznacza zatem zawsze przekład tego, co obce, na to, co własne, a wraz z tym – również oddalenie od tekstu źródłowego. 53
Sekret
27Marrańskie „bycie pozbawionym” nie oznaczałoby tu więc odcięcia od pewnych form stabilnej tożsamości, ale odcięcie od jej warunków możliwości, czyli zarówno od wiedzy o historii, świętach i zwyczajach, jak i przede wszystkim odcięcie od tekstów. „Bardziej niż o prezentację mnie samego – pisał Derrida o własnej marrańskiej tożsamości – chodziłoby o przedstawienie tego, co przeszkadza mi w autoprezentacji” 54– warunków możliwości, które są w istocie warunkami niemożliwości 55.
28W cytacie przytoczonym na wstępie Derrida mówi o tym, że bycie marranem polega na „niesieniu sekretu większego niż on sam”. Pierwotnym znaczeniem łacińskiego secretio jest zresztą ‘odosobnienie’, ‘rozłączenie’ 56.
29„Sekret nie jest po prostu jakąś rzeczą, – pisał Derrida – zawartością, która mogłaby zostać ukryta albo trzymana wewnątrz siebie. Inni są sekretem, ponieważ są inni” 57. Zatem sekret, tak jak i marrańska tożsamość, nie jest jakimś substancjalnym „czymś”, do czego dostęp został utracony. Sekret jest samym tym rozspojeniem, różnością, pojedynczością, innością uniemożliwiającą jakiekolwiek scalenie i dlatego poddawaną ciągłej represji.
30Gdy przypomnimy sobie marranów, którzy nie chcieli być „ani jednym, ani drugim”, jak i marranów, którzy chcieli być „jednym i drugim naraz”, dostrzeżemy, że marrańska nie-tożsamość, marrański sekret rozumiany jako rozspojenie, ma równocześnie strukturę platońsko-derridiańskiej chory:
Chora nie jest ani zmysłowa, – pisał Derrida w Χώρα / Chora – ani inteligibilna, przynależy do „trzeciego rodzaju” […]. Nie można nawet o niej powiedzieć, że nie jest a n i tym, a ni tamtym albo że jest zarazem tym i tamtym. […] Oscyluje ona między dwoma rodzajami oscylacji – podwójnym wykluczeniem (ani/ani) i współuczestnictwem (zarazem to i tamto). 58
31Struktura chory nie jest strukturą bytu, wymagającego myślenia dualistycznego, charakterystycznego dla metafizyki obecności, czy też tożsamości, ale czymś, co je poprzedza. Chora to struktura anachronii bytu i anachronii tożsamości, „bardzo szczególny brak własności, który właśnie jest niczym” 59, „tajemnicą bez tajemnicy” 60, samym źródłowym marrańskim pęknięciem, rozszczepieniem, które uniemożliwia stworzenie spójnej i stabilnej tożsamości podmiotowej. Marrański brak, czy też odcięcie, nie jest więc odcięciem od czegoś, co ustanawiało kiedyś spójną i stabilną, przypisaną do jakiejś odgórnej idei tożsamość podmiotową. Derrida przestrzega przed takim myśleniem, odrzucając przeciwstawianie sobie autentyczności i nieautentyczności, gdyż taka alternatywa musiałaby z konieczności odwoływać się do jakiejś zasady tożsamości 61, którą ze względu na jej totalizujący, a więc represyjny i wykluczający charakter należałoby natychmiast odrzucić. Z tego samego powodu pisał, że nie istnieje coś takiego jak „przedpierwszy język”, który byłby tożsamy sam ze sobą i mógłby odtworzyć, odbudować, „przetłumaczyć” to, czego już nie ma 62. Marrańska wybrakowana tożsamość miałaby więc strukturę „braku pozbawionego braku”, „alienacji bez alienacji”:
Tak jak „brak”, owa „alienacja” na stałe wydaje się fundamentalna. Ale nie jest właściwie ani brakiem, ani alienacją, nie brakuje jej nic, co by ją poprzedzało lub następowało po niej, nie wyzbywa się żadnej „ipseiczności”, żadnej własności, żadnego siebie, które by mogło kiedykolwiek reprezentować swój przeddzień. 63
32Derrida, za Yosephem Hayimem Yerushalmim, odróżnia minimalną żydowskość [judéité, jewishness] od judaizmu [judaïsme] 64. Tym, co wyróżnia Żydów, nie jest judaizm jako religia, ale nadzieja na sprawiedliwość, na emancypację, pewna szczególna postawa, charakteryzująca się otwarciem, gościnnym nastawieniem na to, co przyjdzie: na przyjście innego w i z przyszłości. Tym właśnie byłoby to, co Derrida określa mianem „mesjaniczne”, „mesjańskością bez mesjanizmu”. Jednakże, zaznacza, bycie otwartym na to, co nadejdzie, nie jest jedynie właściwością Żydów. To nieposiadające żadnej treści żydowskie dziedzictwo, minimalna właściwość jest cechą żydowskości, której charakter jest egzemplaryczny i zarazem uniwersalny, niezależny od narodowości i pochodzenia 65, tak, jak ostatecznie charakter egzemplaryczny i uniwersalny ma sama figura marrana.
Marrańskie widmo w dekonstrukcji
33Tym, co łączy nas z tym, co było, i nadzieją na przyszłość są głosy widm z przeszłości, które przemawiają przez nas, tworząc nasze teraźniejsze, heterogeniczne „ja”, niepozwalające przemienić się w żadną spójną całość. Każdy moment pojawiającego się na chwilę, niestałego „ja” ożywiany jest przez splot głosów, jakby przez widma nawiedzające jedno miejsce:
Wystarczy, żeby te głosy, które są zarazem męskie i żeńskie, te różne rodzaje głosów […] złożyły się, splątały, splotły, i w pewien sposób w momencie, w którym mówimy, w którym ja mówię, w którym „ja” mówi, to „ja” zostaje ukonstytuowane i staje się możliwe w tożsamości swojego „ja”, dzięki temu splątaniu głosów. Jeden głos zamieszkuje drugi, nawiedza go. 66
34Pisanie o sobie jest zawsze pisaniem auto-bio-tanato-heterograficznym, pisaniem różnicy, pisaniem o kimś innym, kogo nie ma. W autobiografii nie opisuję swojego życia, ale piszę swoją śmierć – autobiografia to zawsze opowieść o kimś innym. Każde wypowiedziane przeze mnie zdanie, zamiast być moim jedynym i własnym, może wyrażać jedynie to, co jest względem mnie inne i dostępne tylko w zapośredniczeniu. Biografia jest zawsze równocześnie tanatografią, autobiografia – heterografią, konfrontacją z tym, do czego nie możemy się nigdy odnieść, z konstytuującym nas radykalnym zewnętrzem, które uniemożliwia jakąkolwiek wewnętrzną totalizację. Jest zatem świadectwem nietożsamości jednego z sobą samym i odpowiedzią na wezwanie innego, źródłowym pęknięciem, którego wypowiedzenie, zapisanie, oddaje sprawiedliwość nieobecnemu innemu, dając przemówić splotom głosów, które w momencie wypowiadania przeze mnie słów czynią możliwym moje „ja”.
35„[T]am, gdzie ktoś usiłuje zagłuszyć głos albo zredukować ich gęstwinę, ich splot, do tylko jednego głosu, do monologu” 67znajduje swój początek każda represja. Marran jako figura dekonstrukcji, anachronicznego rozspojenia i oporu pozwala na oddanie sprawiedliwości wykluczonym, dyskryminowanym i poddanym uciskowi. Oddaje sprawiedliwość jakiejkolwiek pojedynczości innego, także innego w sobie samym, mojej wewnętrznej wielogłosowości. Jest więc figurą źródłowego pęknięcia jakiejkolwiek pojedynczej tożsamości, objawiającego się w niemożności napisania autobiografii, figurą dekonstrukcji jako struktury myślenia, które ostrzega nas przed niebezpieczeństwem metafizyki obecności, wiążącej się zawsze z pragnieniem jedności. Dekonstrukcja, Derridiańska autobiografia, nie scala, nie integruje, nie tworzy niewzruszonego podmiotu. Marrańska tożsamość wytwarzana w procesie autobiografii, a więc będąca konstruktem wytwarzanym w procesie pisania, przypominająca nigdy ostatecznie niepodjętą i wciąż podejmowaną decyzję, multiplikuje się, rozplenia i wiecznie podaje w wątpliwość. Ostateczną stawką jest tutaj demokracja, czyli sprawiedliwość, rozumiana jako możliwość miejsca dla wszystkich. Pragnąc sprawiedliwości, marran wyczekująco otwiera się na to, co nadejdzie, nie definiując ostatecznie horyzontu swoich oczekiwań: „mesjaniczne wahanie nie paraliżuje żadnej decyzji, nie odbiera możliwości afirmacji, nie zwalnia z żadnej odpowiedzialności. Wręcz przeciwnie, stanowi ich elementarny warunek. Jest samym ich doświadczeniem” 68.
Notes de bas de page
1 J. Derrida w: S. Fathy (reż.), D’ailleurs, Derrida, Montparnasse 2000, 00:11:23– 00:13:54.
2 Odwoływać się będę wyłącznie do tekstów powstałych w ostatnim dziesięcioleciu XX wieku. Najwcześniejszym z nich jest Circonfession, ukończone w 1990 roku, najpóźniejszym Abraham, l’autre, wstęp Derridy do tomu opublikowanego po konferencji Judéités: Questions pour Jacques Derrida, która odbyła się w grudniu 2000 roku w Paryżu.
3 Wątek „marrańskiego sekretu” jako ukrytej prawdy, czyli sekretnej wiary, która, jako prawda, musi pozostać w ukryciu, rozwija Agata Bielik-Robson w książce Jewish cryptotheologies of late modernity: philosophical Marranos, Routledge, London – New York 2014. Z takim ujęciem marrańskiego sekretu polemizuję w dalszej części tekstu.
4 C. Roth, A History of the Marranos, Varda Books, Skokie, Illinois, USA 2001, s. 1 i n.
5 Tamże, s. 28.
6 R. Calimani, Historia getta weneckiego, przeł. T. Jekielowa, Czytelnik, Warszawa 2002, s. 82.
7 S. de Covarrubias Orozco, Tesoro de la lengua castellana o española, Luis Sánchez, Madrid 1611.
8 Tamże, s. 541. Znaczenia ‘być pozbawionym czegoś, wybrakowanym’ [ faltar] i ‘błądzić, zbaczać’ [errar, desvíarse de lo recto] podaję za: R. Barcia, Diccionario general etimológico de la lengua española, cor. y aum. por E. de Echegaray, t. IV, José María Paquineto, Madrid 1889, s. 261.
9 G. Fernández de Oviedo, Quinquagenas de la nobleza de España, cyt. za: A. Rivera García, Uriel da Costa, marranismo y modernidad, https://www.academia.edu/8531821/Uriel_da_Costa_marranismo_y_modernidad [dostęp: 30.11.2015], s. 2.
10 Y. H. Yerushalmi, From Spanish Court to Italian Ghetto. Isaac Cardoso: A Study in Seventeenth-Century Marranism and Jewish Apologetics, University of Washington Press, Seattle–London 1981, s. 34–42.
11 R. Calimani, Historia getta weneckiego, s. 88.
12 A. Rivera García, Uriel da Costa, marranismo y modernidad, s. 1–2.
13 J. Faur, In the Shadow of History. Jews and Conversos at the Dawn of Modernity, State University of New York Press, Albany 1992, s. 41. Istnienie czwartej grupy marranów, którzy „ani nie byli chrześcijanami, ani nie mogli być już ortodoksyjnymi Żydami”, przyjmuje też Antonio Rivera García. A. Rivera García, Uriel da Costa, marranismo y modernidad, s. 2.
14 Cytat ten przytacza biografista Derridy Benoît Peeters w książce Derrida. A Biography, przeł. A. Brown, Polity Press, Cambridge, Malden 2012, s. 1. Wypowiedź można usłyszeć także w filmie Derrida w reżyserii Kirby Dick i Amy Ziering Kofman, Jane Doe Films 2002.
15 J. G. Kronick, Philosophy as Autobiography: The Confessions of Jacques Derrida, „MLN”, vol. 115, nr 5, „Comparative Literature Issue” (December 2000), s. 997–1018.
16 J. Derrida, Circonfession, w: G. Bennington, J. Derrida, Jacques Derrida, Éditions du Seuil, Paris 1991, s. 232–234. Peeters pisze zaś, że „jak wiele żydowskich rodzin, Derridowie przyjechali z Hiszpanii na długo przed podbojem Algierii przez Francję” (B. Peeters, Derrida. A Biography, s. 11).
17 Tamże, s. 13.
18 E. Husserl, L’origine de la géométrie, przekł. i przedm. J. Derrida, Presses universitaires de France, Paris 1962.
19 B. Peeters, Derrida. A Biography, s. 127.
20 Tamże, s. 13.
21 J. Derrida, Obrzeznania, w: G. Bennington, J. Derrida, Jacques Derrida, przeł. V. Szydłowska-Hmissi, Genezis, Warszawa 2009, s. 71.
22 Między innymi w tekście Jednojęzyczność innego czyli proteza oryginalna, przeł. A. Siemek, „Literatura na Świecie” 1998, nr 11–12, s. 24–111.
23 Tenże, Abraham, l’autre, w: Judéités. Questions pour Jacques Derrida, red. J. Cohen, R. Zagury-Orly, Éditions Galilée, Paris 2003, s. 19.
24 C. Gebhardt, Einleitung: Da Costa und das Marranen Problem, w: U. da Costa, Die Schriften des Uriel da Costa, hrsg. von C. Gebhardt, M. Hertzberger, Amsterdam 1922, s. XIX.
25 C. Gebhardt, Spinoza, przeł. O. Cohan, Editorial Losada, Buenos Aires 2007, s. 33.
26 Tamże.
27 Dalej Lomba Falcón pisze: „Zjawisko marrana nie powinno być rozumiane inaczej, niż jako konsekwencja odrzucenia politycznych, materialnych i intelektualnych warunków, które wyznaczały pretensję Półwyspu Iberyjskiego do wzmocnienia monolitycznej formy tożsamości zbudowanej na kategoriach religijnych. Inaczej mówiąc, marranizm przedstawia się jako odrzucenie, załamanie ram w znaczeniu teologiczno-politycznym i jurydycznym. Wychodząc od niego, wytwarzano tożsamość przednowoczesną, ujawniającą się jako jedna z tych szczelin, które zwiastowały ostateczny upadek uniwersum, w którym tożsamość religijna panowała bez żadnych pęknięć”. (P. Lomba Falcón, Marranismo y disidencia. Un origen hispánico de la crítica moderna, „Daímon. Revista Internacional de Filosofía” 2012, nr 57, s. 68).
28 A. Rivera García, Uriel da Costa, marranismo y modernidad, s. 4. Tak działo się w Wenecji, gdzie stosunek do marrańskich przybyszów był równie nieufny właśnie ze względu na fakt, że nie wiadomo było, kim dokładnie byli i jak dokonać ich klasyfikacji w społeczeństwie, w którym każdy miał swoje określone miejsce. Jak pisze Riccardo Calimani, „jeśli marrani chcieli się deklarować jako żydzi, mogli to robić, wówczas byli kierowani do getta, gdzie mieli prawo żyć w niezakłóconym spokoju, ale musieli [przy tym] jasno określić swoją tożsamość”. (R. Calimani, Historia getta weneckiego, s. 87).
29 Y. H. Yerushalmi, From Spanish Court to Italian Ghetto, s. 23, 26–27.
30 Na tej grupie koncentruje się Gershom Scholem w Mistycyzmie żydowskim i jego głównych kierunkach, swoją argumentację opierając na paraleli pomiędzy rozdwojoną świadomością Szabtaja Cwi i „sprzeczności”, „przepaści pomiędzy rzeczywistością wewnętrzną i zewnętrzną”, „religijnej schizofrenii” marranów. Scholem odwołuje się jednak przede wszystkim do „sekretu” rozumianego jako skrywana w tajemnicy „najgłębsza, duchowa prawda” o wierze ojców. Zwraca również uwagę na istotne z perspektywy marranów odszczepieństwo Szabtaja, który dokonał konwersji na islam, argumentując, że Bóg zmienił religię. „Odszczepieństwo Mesjasza – pisze Scholem – wielu ludziom wydało się religijną apoteozą aktu, który bardzo poważnie obciążał sumienia licznych marranów. […] Wielu z nich szukało jakiegoś usprawiedliwienia własnej, wymuszonej apostazji” (G. Scholem, Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, przeł. I. Kania, Aletheia, Warszawa 2007, s. 340). O splocie marranizmu i sabatajskiego mesjanizmu pisze też Yosef Hayim Yerushalmi w książce From Spanish Court to Italian Ghetto, s. 302–349.
31 O wadze rytuałów dla zachowania zbiorowej pamięci pisze Yosef Hayim Yerushalmi w książce Zachor. Żydowska historia i żydowska pamięć, przeł. M. Wójcik, Żydowski Instytut Historyczny, Warszawa 2014
32 O gminie żydowskiej w XVII-wiecznym Amsterdamie, a także powodach anatemy, jaką nałożono m.in. na Spinozę, pisze np. Yirmiyahu Yovel w książce Spinoza and Other Heretics. The Marrano of Reason, Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1989.
33 U. Acosta, Wizerunek własny żywota, przeł. K. Dresdner, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1960.
34 Pełen katalog księgozbioru Derridy (wraz z informacją o położeniu każdej z książek) dostępny jest pod adresem: http://findingaids.princeton.edu/collections/RBD1.1/. Francuskie wydanie autobiografii Da Costy zostało opatrzone wstępem autorstwa Daniela Bensaïda.
35 L. Kołakowski, Klęska i kariera Uriela da Costy, w: U. Acosta, Wizerunek własny żywota, s. 5–16.
36 J. Derrida, Obrzeznania, s. 139–140.
37 Tenże, Jednojęzyczność innego, s. 78.
38 Tamże, s. 79. Także: J. Derrida, Obrzeznania, s. 62–63.
39 Tenże, Jednojęzyczność innego, s. 80.
40 Tamże, s. 78.
41 Tamże, s. 70.
42 Tamże, s. 27.
43 Tamże, s. 29.
44 Tamże, s. 81–82.
45 Tamże, s. 78. Przekład zmodyfikowany
46 Tamże, s. 98.
47 Tamże, s. 38.
48 J. Derrida, Obrzeznania, s. 52–53. Przekład nieznacznie zmodyfikowany.
49 Materialne i teoretyczne praktyki marranów, składające się na ich heterogeniczną, niejednorodną tożsamość, opisuje Pedro Lomba Falcón w przytaczanym wcześniej artykule.
50 Jedną z takich list, składającą się z 36 zachowań i przekonań mających charakteryzować judaizantes, przedstawił były sekretarz hiszpańskiej inkwizycji Juan Antonio Llorente w dziele Historia crítica de la Inquisición de España, t. 1, Juan Pons, Barcelona 1870, s. 96–100.
51 J. Derrida, Χώρα / Chora, przeł. M. Gołębiewska, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999.
52 Tamże, s. 66.
53 B. Witte, Żydowska tradycja i literacka nowoczesność: Heine, Buber, Kafka, Benjamin, przeł. R. Kubicki, A. Malitowska, Oficyna Naukowa, Warszawa 2012, s. 7.
54 J. Derrida, Jednojęzyczność innego, s. 108.
55 Tenże, Aporias: Dying – awaiting (one another at) the „limits of the truth”, przeł. T. Dutoit, Stanford University Press, Stanford 1993, s. 15.
56 Słownik łacińsko-polski, oprac. K. Kumaniecki, PWN, Warszawa 1974, s. 450.
57 J. Derrida, „Others are secret because they are other”, w: tenże, Paper Machine, przeł. R. Bowlby, Stanford University Press, Stanford 2005, s. 162.
58 Tenże, Χώρα / Chora, s. 10, 13.
59 Tamże, s. 29.
60 Tamże, s. 72.
61 J. Derrida, Abraham, l’autre, s. 33.
62 J. Derrida, Jednojęzyczność innego, s. 98–99.
63 Tamże, s. 49.
64 J. Derrida, Gorączka archiwum. Impresja freudowska, przeł. J. Momro, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2016, s. 74.
65 Tamże, s. 74; J. Derrida, Abraham, l’autre, s. 40.
66 Tenże w: S. Fathy (reż.), D’ailleurs, Derrida, 0:58:38–1:00:03.
67 J. Derrida w: S. Fathy (reż.), D’ailleurs, Derrida, 1:00:05–1:00:23.
68 J. Derrida, Widma Marksa. Stan długu, praca żałoby i nowa Międzynarodówka, przeł. T. Załuski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2016, s. 270.
Auteur

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019