Życie w otchłani języka, czyli Derrida czyta Scholema
p. 231-239
Texte intégral
1W roku akademickim 1986/1987 Jacques Derrida podjął się poprowadzenia w paryskiej École des hautes études en sciences sociales głośnego seminarium, poświęconego w głównej mierze problemowi teologii politycznej. Jest to wydarzenie istotne nie tylko dlatego, że znamionuje wyraźne przesunięcie dokonujące się w filozofii Derridy, ale i dlatego, że ślady poruszanych tam zagadnień można odnaleźć w wielu jego tekstach z późniejszych lat. Dobrym przykładem jest wykład zatytułowany Oczy języka, wygłoszony w roku 1987 w Toronto1, a opublikowany w 2002, przy czym najpierw w wersji anglojęzycznej w tomie Acts of Religion, po francusku zaś dwa lata później, w poświęconych Derridzie Cahiers de l’Herne2.
2Przedmiotem rozważań Derridy jest tutaj krótki, ale niezwykle gorączkowy w tonie i znaczeniowo gęsty list, jaki w 1926 roku, w obliczu powstania państwa Izrael, Gershom Scholem wysłał do Franza Rosenzweiga, śmiertelnie już w tym czasie chorego i przygwożdżonego do łóżka. List ten odnaleziono w papierach Scholema dopiero w roku 1985, trzy lata po jego śmierci, i jeszcze w tym samym roku opublikowano, pierwotnie w przekładzie Stéphane’a Mosèsa na francuski, a dopiero później po niemiecku. Mosès nadał mu tytuł: Niepublikowany list Gershoma Scholema do Franza Rosenzweiga na temat naszego języka. Wyznanie3.
3Pojawia się oczywiście pytanie, dlaczego niepozorny szkic Scholema zafrapował Derridę na tyle mocno, że poddał go wnikliwej lekturze i zdecydował się poświęcić mu oddzielny tekst. Wydaje się, że Derrida dojrzał w hermetycznych rozważaniach poświęconych językowi hebrajskiemu nie tylko wewnętrzny spór dwóch żydowskich intelektualistów, ale przede wszystkim intrygującą refleksję o naturze języka w ogóle. Chciałbym przeanalizować derridiańską lekturę listu w tym właśnie duchu, zaznaczając przy okazji, że typowa dla Derridy „wewnątrztekstowość” najwyraźniej go tu zawodzi, gdyż skutkuje – moim zdaniem – opacznym odczytaniem koncepcji Scholema. Jest to o tyle brzemienne w skutki, że nie pozwala Derridzie dostrzec w tym najwybitniejszym dwudziestowiecznym teoretyku żydowskiej mistyki cennego sojusznika; sojusznika w walce o to, co zdaje się ich wspólnym, choć prześlepionym przez Derridę celem, mianowicie o „więcej życia” (l’chaim) w języku.
4Aby rozjaśnić niezwykle istotny kontekst listu Scholema, zasadne będzie rozpocząć od wzmianki o specyficznej relacji, jaka łączyła go z Rosenzweigiem. Jak wspomina Scholem, udało się im spotkać zaledwie kilkakrotnie, przy czym jedno z tych spotkań, w 1922 roku, zakończyło się olbrzymią awanturą i zerwaniem kontaktów, również korespondencyjnych, aż do wspomnianego odosobnionego listu z 1926 roku4. W ich sporze chodziło przede wszystkim o stosunek do syjonizmu, choć stosunek ten był w dużej mierze pochodną odmiennych sposobów rozumienia samej żydowskości. Rosenzweig w liście do Scholema z początku 1922 roku określił syjonizm mianem świeckiej formy mesjanizmu, prowadzącej do zeświecczenia judaizmu. Stanowczo sprzeciwiał się przekonaniu, że odnowa żydowskości możliwa jest tylko w Palestynie – uważał wręcz, że uczynienie z Żydów niezależnego podmiotu historycznego wypaczy ich specyfikę jako narodu „ahistorycznego”5. Żydzi, zdaniem Rosenzweiga, nie powinni mieć swojego państwa, a język hebrajski nie powinien być używany do codziennej komunikacji. Scholem natomiast sympatyzował z syjonistami, choć równocześnie był przeciwnikiem wiązania ich politycznych celów z ideą mesjańską, podobnie zatem jak Rosenzweig – aczkolwiek z innych powodów – występował przeciwko mesjanizmowi politycznemu.
5Tym jednak, czego dotyczy interesujący nas list, napisany po trzech latach pobytu w Jerozolimie, i co sprawia, że Scholem traktuje go jako swoiste wyznanie, nie jest polityka sensu stricto, lecz język – inna sprawa, że politycznie ujmowany. Przy tym na paradoks zakrawa, że oskarżony o bycie po stronie zeświecczenia Scholem zwierza się Rosenzweigowi ze swoich obaw związanych właśnie z pewnego rodzaju zeświecczeniem, osobliwie z jego językowym aspektem. Zanim zatem zajmiemy się krytyką sposobu, w jaki Wyznanie odczytuje Derrida, spróbujmy wpierw zrekonstruować jego zręby.
6Gdyby chcieć oddać go jednym zdaniem, powiedzielibyśmy, że stanowi żarliwy pamflet na Neue Sprachbewegung, czyli powołany przez syjonistów, a zainspirowany lingwistyczną działalnością Eliezera ben Jehudy ruch, mający na celu odrodzenie języka hebrajskiego; konkretnie zaś pamflet na przedsięwzięcie, które kompani Scholema nazywali „aktualizacją” (Aktualisierung) hebrajszczyzny, czyli na taką modernizację świętego języka, aby służył on mieszkańcom nowo powstającego państwa do codziennego porozumiewania się. Tak zdawkowa rekapitulacja byłaby jednak nie tylko nieciekawa, ale i daleko niewystarczająca – po pierwsze dlatego, że w żaden sposób nie zdawałaby sprawy z konfliktu Scholema i Rosenzweiga (ten drugi wszakże też sprzeciwiał się czynieniu z hebrajszczyzny narzędzia powszechnej komunikacji), po drugie zaś dlatego, że w istocie list ten wydaje się zdecydowanie czymś więcej, mianowicie zakamuflowanym wykładem Scholemowej filozofii języka. Powiedzmy zatem coś więcej.
7„Ten kraj to wulkan. Mieści w sobie język”, rozpoczyna Scholem6. Co chce przez tę metaforę powiedzieć? Zdaniem Derridy – i zapewne należy się z nim w tej kwestii zgodzić – to, że Żydzi stoją w obliczu katastrofy, wywołanej zupełnym niezrozumieniem przez syjonistycznych decydentów, czym jest święty język. Przeznaczeniem hebrajszczyzny, w której spisano przecież Torę, jest bowiem coś innego niż przekazywanie informacji – jest nim przechowywanie, w zawoalowanej formie, bożego imienia, którego Tora jest, zdaniem uczonych w Piśmie, najdoskonalszym zapisem.
8Krytyka Scholema tylko na pozór jest jednak konserwatywnym utyskiwaniem na zeświecczanie (Verweltlichung) tego, co święte. W rzeczywistości służy ona wykazaniu, że to, co pod pojęciem sekularyzacji rozumieją przedstawiciele Neue Sprachbewegung, to zaledwie jej pozór, który – zamiast osłaniać judaizm przed potęgą świętego języka, grożącą niekontrolowanym, apokaliptycznym przesileniem – tylko owo przesilenie podsyca. Ognista lawa sacrum buzuje, a słowa, jak to ujmuje Derrida, „parzą, ledwie można ich dotknąć, a mimo to ciągle się to robi”7.
9Syjonistyczni uczniowie czarnoksiężnika, o których pisze Scholem, nieświadomie wywołują upiora – „aktualizując” hebrajszczyznę, tworzą język widmowy, eine gespenstische Sprache. Chcą oddać świętemu językowi należny mu szacunek, a tymczasem, powiedzielibyśmy, powołują do życia trupa. Hebrajszczyzna widziana z perspektywy czysto profanicznej była bowiem językiem martwym, szczelnie zamkniętym w religijnych komentarzach, w rzeczywistości jednak, jak słusznie zauważa Derrida, „bardziej żywym niż to, co zwykle nazywa się językiem żywym”8, była językiem „nad-żywy[m]”, „arcy-żywy[m]”9. Teraz, gdy ów język puszczony został samopas i stał się uniwersalną wartością wymienną, co i rusz wzbudzać musi w kimś pokroju Scholema uczucie Unheimlichkeit. Zwierza się on Rosenzweigowi, że „ciarki przechodzą nam po plecach, gdy w czyjejś bezmyślnej mowie przerazi nas nagle jakieś słowo ze sfery religijnej”10 i dodaje: „Dzień w dzień przywoływaliśmy dawne imiona, a teraz nie jesteśmy już w stanie oddalić potencji, które w nich tkwią”11.
10No dobrze, ale pora chyba zadać w tym momencie dwa pytania. Po pierwsze, na jakiej właściwie podstawie wieści się tu apokalipsę, a po drugie, dlaczego te profetyczne tony zostały z uwagą podjęte przez Derridę? Wydaje mi się, że tropem pomagającym znaleźć odpowiedź na obydwie te wątpliwości jest osobliwy związek eine gespenstische Sprache z metafizyką obecności. Po kolei jednak.
11Scholem bardzo dużo wysiłku poświęca temu (co widać choćby w jego Dziesięciu ahistorycznych tezach o kabale12), żeby uzasadnić, mówiąc słowami Harolda Blooma, żydowską „obsesję tekstualności”13. Przede wszystkim zwraca uwagę na dobrze znany fakt, że judaizm to religia nie obrazu, lecz słowa. Bóg wprawdzie objawia się w niej temu, co stworzone, nic jednak w świecie nie może reprezentować transcendencji. Dlatego właśnie odsłonięcie się Boga zachodzi w języku, a dodatkowo obwarowane jest bezwzględnym zakazem sporządzania wizerunków, co w Księdze Wyjścia symbolizowane jest poprzez ukazanie Mojżeszowi boskich pleców, a nie twarzy14. Dodatkowo jednak – co dla Derridy jest jeszcze istotniejsze – odsłonięcie się Boga w języku jest równocześnie jego zasłonięciem. Zdaniem zadłużonego w kabale Scholema, językowe objawienie bez większego nadużycia określić można jako powtórne cimcum, dramatyczne ograniczenie boskiej mocy, bez którego objawienie byłoby, jak to ujmuje w jednym z listów do Waltera Benjamina, „bezlitosne”15, oczywiście dla wątłej ludzkiej podmiotowości.
12Ta redukcja sacrum w języku jest koniecznym warunkiem udostępnienia go człowiekowi, jak podaje bowiem Scholem w dziewiątej ze swoich kabalistycznych tez, „jedynie fragmentaryczność języka czyni go wymawialnym”16. Pierwotny język boskiego objawienia jest wszechobejmującą pełnią i nie posiada określonej treści, przekazując raczej w słowie nieskończony potencjał znaczeń. Nie sposób go zatem – wbrew temu, co roją sobie syjoniści spod znaku Neue Sprachbewegung – w prosty sposób zsekularyzować, przenosząc do strefy codziennej komunikacji. Możliwa, choć wysoce niepewna, jest natomiast neutralizacja ukrytej w nim apokaliptycznej mocy, pod warunkiem że święte słowa obwaruje się szeregiem retorycznych zabiegów bądź zapośredniczy w mnogości cząstkowych komentarzy. Oprócz życiodajnej autoredukcji, dokonanej w języku przez Boga, konieczna jest zatem i nasza mozolna praca redukcji, aby nie dać się wchłonąć odradzającej się pełni, która dla człowieka jest zawsze otchłanią (Abgrund), siedliskiem nicości.
13Wydaje się, że takim właśnie odradzaniem się jest eine gespenstiche Sprache, widmowy język syjonistów, będący zarazem – jak pisze Rosenzweigowi Scholem – językiem „otchłannym”17. Dotychczas otchła ta była mozolnie opieczętowywana (versiegelt) przez komentatorów, teraz jednak pieczęci mogą ulec rozsadzeniu, a święty język zjawić się – już nie jako hester panim, boskie plecy, lecz ukazując swoje przemożne, niszczycielskie oblicze. „Oczy języka”, o których pisze Derrida, byłyby wówczas spojrzeniem upiora, który śledzi każdy ruch człowieka, czekając na dogodny moment, by go zgładzić, na zawsze odebrać mu marzenia o podmiotowym życiu. Jak to gorączkowo ujmuje Scholem, „w chwili, gdy ujawni się zgromadzona w języku potęga, […] naród będzie miał tylko jeden wybór: ugiąć się lub zginąć”18.
14Derrida jest tą Scholemową gorączką zaciekawiony, równocześnie jednak podchodzi do niej z cokolwiek podejrzliwym dystansem. Jego wątpliwości budzi zwłaszcza, jak się zdaje, ten fragment, gdzie Scholem używa w kontekście prób sekularyzacji hebrajszczyzny francuskiej wstawki façon de parler, oznaczającej ‘sposób mówienia’. Zdaniem Derridy, miałaby ona sugerować, że Scholem wątpi w możliwość zeświecczonego języka Żydów, że istnieje dla niego wyłącznie język święty, ów mroczny obiekt pożądania, a zeświecczenie to „tylko retoryczny zabieg”19. „Powierzchniowy” efekt sekularyzacji, w jaki wierzyli syjoniści, nie dotyka zatem istoty sacrum, które pozostaje otchłanią, nieustanną groźbą unicestwienia.
15Derrida wyprowadza stąd wniosek, że być może Scholemowi doskwiera tłumione pragnienie apokalipsy (wszak kalyptein to po grecku właśnie ‘ukrywać’), a „spadanie w otchłań”, dla nas jako ludzi mówiących, „świadomych, czujnych, uważnych, bacznych na otchłanną istotę języka” wcale nie musi być gorsze niż „ślepe kroczenie po powierzchni”20, która w dodatku jest ułudą. Początkowo jedynie w formie pytajnikowej, później już o wiele bardziej stanowczo wyraża zaniepokojenie „przeklętym szaleństwem tego listu, przesiąkniętego fatalnym pragnieniem, by doszło do katastrofy, by apokalipsa miała miejsce, a zarazem by wszystko to nigdy nie nastąpiło”21.
16Tym samym jednak, zauważmy, to właśnie Derrida wpisuje Scholema w apokaliptyczną logikę albo-albo, przypisując mu fascynację nią. Zaskakująco prześlepia przy tym fakt, że Scholemowe wyznanie jest o wiele bardziej subtelne, a przez to niejednoznaczne. Sednem tego nieporozumienia wydaje się słowo seulement, ‘tylko’, użyte w kontekście zeświecczenia jako retorycznego zabiegu. Derrida twierdzi, że zdradza ono prawdziwe intencje Scholema, który pozoruje wprawdzie opór przeciwko potędze świętego języka, w rzeczywistości jednak – skoro façon de parler to „tylko” zabieg – fantazjuje o oddaniu się jej. Wydaje się jednak, że jest zupełnie inaczej – Scholem wcale nie zamierza ulegać szantażowi i wybierać między nieudolnym wypieraniem apokalipsy (jak zdaniem obydwu czyniła Neue Sprachbewegung) a rzuceniem się w jej otchłań. Dla Scholema façon de parler to aż retoryczne zabiegi, będące zarazem wybiegami – zapośredniczeniami wprawdzie niepozornymi, jednak wystarczająco chytrymi, aby – być może – raz jeszcze wyprowadzić w pole niszczycielską moc göttliche Sprache.
17Z tego dorabiania Scholemowej filozofii języka „apokaliptycznego żądła” (apocalyptischen Stachel) wypływa, jak się wydaje, drugie wątpliwe założenie Derridy. Zgodnie z nim, skoro istnieje tylko święty język, a zeświecczenie jest retoryczną ułudą (co jednak, jak już ustaliliśmy, jest dużo bardziej problematyczne), język taki musi być ze swej istoty nieinstrumentalizowalny. Domeną technicznej obróbki jest bowiem sfera profanum, którą tutaj reprezentuje przedsięwzięcie Aktualisierung. To rozpoznanie prowadzi Derridę do wniosku, że Scholem, który oskarża swoich syjonistycznych kompanów o fetyszyzację hebrajszczyzny, w rzeczywistości dopuszcza się jej sam. Miałby on bowiem sądzić, że najwłaściwszym miejscem dla świętego języka są święte teksty, a instrumentalna technicyzacja stanowi zawsze postać zła.
18Śmiem twierdzić, że w kontekście listu do Rosenzweiga jest to nie tyle fałszywa teza, ile błędne postawienie problemu. Scholemowi nie idzie bowiem o etyczną kwalifikację techniki, co byłoby zabiegiem rozczarowująco konserwatywnym, lecz o to, jak instrumentalizacja języka zostanie poprowadzona: wprost, a w efekcie prostacko, jak w Neue Sprachbewegung, czy o wiele bardziej dialektycznie, jak u co zdolniejszych kabalistów. Zarzut Derridy, jeśli już uznać jego zasadność, mógłby być raczej wymierzony przeciwko Rosenzweigowi. To on krytykował bowiem syjonistów za odbieranie hebrajszczyźnie doniosłości przez czynienie z niej wartości wymiennej, podczas gdy Scholem wypomina im nie sekularyzację, lecz przeciwnie – niebezpieczne pozorowanie zeświecczenia, które pozbawia hebrajszczyznę antyapokaliptycznych bezpieczników.
19Nie oznacza to, że Derrida jest nieczuły na subtelności żydowskiej dialektyki. W eseju D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie wyraźnie przecież stwierdza, że tytułowy „apokaliptyczny ton” nie jest właściwym idiomem żydowskiego mesjanizmu, który w swojej istocie jest o wiele bardziej zniuansowany22. Mesjanizmowi takiemu (czy może raczej – takiej mesjańskości) odpowiadałby dekonstrukcyjny gest odwlekania, czuwania, aby normatywne systemy tego świata nie mogły zbyt łatwo się domknąć i uzyskać pełnej spójności, by zawsze coś im przeszkadzało. Żydowska mesjańskość to bowiem ryzykowna gra ze śmiercią, która – jak Derrida przypomina w eseju o Edmondzie Jabèsie – „przechadza się między literami”23, a z którą mesjańskość gra o życie, któremu bez zerwania z duszącą metafizyką obecności nie uda się wybić na pojedynczość.
20Również w kluczowym, być może, fragmencie Oczu języka Derrida przenikliwie stwierdza, że „nie można uniknąć mówienia świętym językiem, można co najwyżej unikać mówienia nim, to znaczy mówić nim w negacji, w uniku, w roztargnieniu”24. Równocześnie jednak – w tym akurat miejscu – jak gdyby sam nie daje owemu trybowi niedokonanemu wiary, uznając go ostatecznie za retoryczne szachrajstwo. Szkoda, przegapia bowiem szansę, by zadzierzgnąć cienką nić mesjanicznego powinowactwa, która akurat z Scholemem, mimo całej niejednoznaczności jego kabalistycznej myśli, powinna Derridę połączyć.
Notes de bas de page
1 Derrida wygłosił de facto dwa wykłady: pierwszy zatytułowany właśnie Les yeux de la langue: l’abîme et le volcan [Oczy języka: otchłań i wulkan] i drugi, Séculariser la langue: le volcan, le feu, les Lumières [Zeświecczanie języka: wulkan, ogień, oświecenie], będący kontynuacją pierwszego. W wersji drukowanej teksty ukazały się jako jedna całość.
2 J. Derrida, The Eyes of Language: the Abyss and the Volcano, przeł. G. Anidjar, w: tenże, Acts of Religion, Routledge, London and New York 2002, s. 189–227; tenże, Les yeux de la langue. I – L’abîme et le volcan. II – Séculariser la langue. Le volcan, le feu, les Lumières, w: L’Herne Derrida, red. M.-L. Mallet, G. Michaud, Herne, Paris 2004, s. 473–494. W 2012 esej Derridy ukazał się po francusku jako samodzielna książka. Zob. tenże, Les yeux de la langue. L’abîme et le volcan, Galilée, Paris 2012. Polskie tłumaczenie, z którego w głównej mierze korzystam, pochodzi z 2011 roku. Tenże, Oczy języka, przeł. T. Swoboda, „Literatura na Świecie” 2011, nr 5–6, s. 332–368.
3 G. Scholem, Une lettre inédite à Franz Rosenzweig: A propos de notre langue. Une confesion, przeł. S. Mosès, „Archives de sciences sociales des religions” 1985, nr 60/1, s. 83–84. Jest to niewielka zmiana w porównaniu do oryginału, zatytułowanego przez Scholema Bekenntnis über unsere Sprache [Wyznanie o naszym języku]. W wersji polskiej zachowano oryginalne brzmienie tytułu. Tenże, Wyznanie o naszym języku, przeł. A. Lipszyc, „Literatura na Świecie” 2011, nr 5–6, s. 329–331. Z tego tłumaczenia korzystam w pierwszej kolejności.
4 Rozmowy z Gershomem Scholemem, przeł. M. Zawanowska, w: G. Scholem, Żydzi i Niemcy. Eseje. Listy. Rozmowa, red. A. Lipszyc, przeł. M. Zawanowska, A. Lipszyc, Pogranicze, Sejny 2006, s. 40.
5 S. Mosès, Langage et sécularisation chez Gershom Scholem, „Archives de sciences sociales des religions” 1985, nr 60/1, s. 87–88.
6 G. Scholem, Wyznanie o naszym języku, s. 329.
7 J. Derrida, Oczy języka, s. 337.
8 Tamże, s. 351.
9 Tamże, s. 357.
10 G. Scholem, Wyznanie o naszym języku, s. 330.
11 Tamże.
12 G. Scholem, Dziesięć ahistorycznych tez o kabale, przeł. A. Lipszyc, w: tenże, Żydzi i Niemcy, s. 373–381.
13 H. Bloom, Agon: Towards a Theory of Revisionism, Oxford University Press, Oxford 1982, s. 329.
14 Wj, 33, 22–23.
15 Korespondencja Gershoma Scholema i Waltera Benjamina (wybór), przeł. A. Lipszyc, w: G. Scholem, Żydzi i Niemcy, s. 277.
16 Tenże, Dziesięć ahistorycznych tez o kabale, s. 378.
17 Tenże, Wyznanie o naszym języku, s. 330.
18 Tamże, s. 331.
19 J. Derrida, Oczy języka, s. 342.
20 Tamże, s. 344.
21 Tamże, s. 357.
22 J. Derrida, D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie, Galilée, Paris 2005.
23 Tenże, Edmond Jabès i pytania księgi, przeł. A. Wodnicki, w: E. Jabès, Księga Pytań, przeł. A. Wodnicki, Austeria, Kraków 2004, s. 214.
24 J. Derrida, Oczy języka, s. 343, podkreślenie oryginalne.
Auteur

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019