Mono(teo)logi. Jacques Derrida a Edmond Jabès
p. 202-230
Texte intégral
ויקרא יעקב שם המקום ,פניאל:
כי-ראיתי אלהים פנים אל-פנים, ותנצל נפשי.
I nazwał Jakub to miejsce Pni’el: „bo zobaczyłem Boga twarzą w twarz, a moje życie zostało ocalone”.
Bereszit 32, 31
1O widmowości mówić łatwo – współczesna humanistyka, za przewodem Derridy, skonstruowała już po temu stosowne dyskursy1. Widma można wyszukiwać, tropić, rozpoznawać, słyszeć, toteż zdawałoby się, że obcowanie z nimi nie budzi już ani zdziwienia, ani tak nieodłącznie związanego z widmową egzystencją przerażenia. Są jednak widma tak trudne do uchwycenia, a przy tym tak natarczywie nieobecne, że w tekstach, które nawiedzają, ich echo zdaje się odpowiadać niemal nieskończenie rozległymi strukturami wygasłej obecności. Trudno wobec nich o spokój: zbyt rozproszony, a przy tym nieobejmowalny jest obszar, który nawiedzają; można jedynie pozostać z przeczuciem, że wpadamy na ślady po rozległej widmowej walce, której pogorzeliska rozpościerają się tak daleko, że nie mamy szans ich wyczerpująco objąć. W tych przypadkach widmowość staje się kategorią co prawda przydatną – ba, niezbędną – ale raczej uzmysławiającą ogrom czekającego nas niepowodzenia niż pozwalającą uchwycić ślad tego, co nieobecne.
2Takiego typu widmem jest dla Derridy Edmond Jabès. Ten poeta i – proklamowany przez samego siebie – nowoczesny kabalista, autor osobliwych tekstów, lokujących się w ciemnej strefie nierozstrzygalności między filozofią a literaturą, a raczej wyrywających obie te dziedziny z posad, począwszy od lat sześćdziesiątych, pozostawał dla Derridy nieustającym punktem odniesienia i stałym źródłem inspiracji. W tym czasie ich relacja była jawna; Derrida całkiem otwarcie pisał o kluczowej roli, jaką w jego myśleniu odgrywała twórczość Jabèsa. Później jednak, w latach siedemdziesiątych, ów kanał przepływu uległ całkowitemu zaciemnieniu. Mapa wpływów, dotąd w miarę wyraźna, schodzi pod powierzchnię, komplikuje się i zaciera, skutecznie gubiąc tropy. Nie znaczy to, by istniały przesłanki do uznania, że po prostu zanika; przeciwnie: raz po raz na światło dzienne wychodzą osobliwe spięcia między liniami rozwoju obu pisarzy, co prawda mogące być koincydencją, zbyt jednak osobliwą i naddeterminowaną, by dało się ją przyjąć bez wątpliwości. Rzecz jest przy tym o tyle skomplikowana, że obaj tworzą – aż do początku lat dziewięćdziesiątych – równolegle. Ich jednoczesna niezwykła bliskość oraz niemożliwa do pogodzenia odrębność pozostaje dla każdego z nich czynnikiem odpychającym, który każe – niczym Bloomowski „lęk przed wpływem”2 – wymazywać jawne odwołania, plątać odniesienia i konstruować własną odrębność na bazie ukrytego suplementu.
3Dlatego zasięg wpływu Jabèsa na Derridę pozostaje poważnie niedoszacowany, choć w ramach tradycyjnej humanistycznej praktyki oszacowany być nie może. Tutaj właśnie kategoria wpływu traci swe prawo, parafrazując Nietzschego, i ustąpić musi pojęciu widma. Być może powinniśmy się pogodzić z konstatacją, że bezmiaru Jabèsowskiego ciążenia nad tekstami Derridy nie poznamy nigdy w jego właściwym wymiarze: byli oni sobie bliscy, jednocześnie przebywając obok siebie w sposób zbyt widmowo nieprzejrzysty, by dało się dorysować do końca kontury ich relacji. Stąd w miejsce obszernej – i wikłającej się we własne spekulacje – rozprawy, którą należałoby temu związkowi poświęcić, spróbujmy na razie zadowolić się tym, co daje się naszkicować w sposób najpewniejszy.
I
4Obaj bohaterowie tego tekstu poznali się jeszcze w latach sześćdziesiątych. O ile jednak Jacques’a Derridę znają dziś wszyscy, to Edmonda Jabèsa – niewielu. Zacznijmy więc od kilku słów o tym ostatnim 3.
5Jabès był postacią nieoczywistą i frapującą. Dwadzieścia lat starszy od Derridy, także urodzony na peryferiach kultury francuskiej – choć nie w Algierii, jak młody Jackie, a w Kairze4 – był spadkobiercą długiej sefardyjskiej tradycji, tak wielowiekowej, że samowymazującej się już w swoich późnych wydaniach i nasiąkającej wpływami zachodnich mocarstw, kolonizujących w XIX wieku Egipt5. Dorastał w zamożnym i ekskluzywnym środowisku kolonialnych bourgeois, zawieszonych między krajem, w którym mieszkali, a krajami zachodnimi, których kulturą żyli. Z religijnym judaizmem miał już niewiele wspólnego, podobnie jak wielu żydowskich myślicieli i pisarzy jego epoki (w tym Derrida6. Tylko jako dziecko chodził do synagogi, po której pozostało mu jedynie ogólne wspomnienie monotonnych śpiewów, przypominających skargę7; bardzo słabo znał hebrajski, mówił i pisał w swoim języku ojczystym – po francusku. Do czterdziestego czwartego roku życia zarabiał na życie jako makler kairskiej giełdy, a wolnym czasie pisał inspirowane surrealistami wiersze i od czasu do czasu jeździł do Francji, gdzie – spotykając się m.in. z Maxem Jacobem i Paulem Éluardem – budował swoje na wpół wyobrażone życie intelektualne jak klasyczny mieszkaniec peryferii. Jego wiersze, doceniane w wąskim kręgu kairskich frankofonów, nie mogły się jednak przebić we francuskim świecie literackim, tak wówczas bogatym w poetyckie sławy.
6W 1957 roku, na fali antysemickich nastrojów po wojnie o Kanał Sueski, Jabès został wyrzucony z Egiptu8. Do tego momentu w jego pismach nie było prawie żadnych żydowskich odniesień; w zasadzie nie sposób również doszukać się teologicznej bądź filozoficznej refleksji. Rok 1957 jest w jego życiu cięciem: Jabès przybywa do Francji i tu, rozgoryczony paradoksalnym wygnaniem do swojej językowo-intelektualnej ojczyzny, w której się nie odnajduje – także z racji skrytego antysemityzmu – odkrywa judaizm na nowo. W żadnym wypadku nie jest to jednak prosty powrót do tradycji czy religii przodków, a raczej zapytywanie o sens bycia Żydem, o unikalność żydowskiego doświadczenia, tak mocno nasyconego cierpieniem. Zarazem rzeczywistość nowego kraju nie jest łatwa: by się utrzymać, Jabès musi pracować na tyle dużo, że na pisanie nie starcza mu czasu. Jeżdżąc paryskim metrem do i z pracy szkicuje swój nowy tekst, pozbawiony ciągłości – niczym, toutes proportions gardées, słynne „wychodzone” pisma Nietzschego; porzuca dotychczasowe ramy poezji, rezygnuje z wypielęgnowanych form, notując w pozbawionym złudzeń i gorzkim piśmie swoje doświadczenie nagłej życiowej klęski. Z tych szkiców powstaje Le Livre des Questions, Księga Pytań9 – wydana w 1963 roku u Gallimarda – będąca korpusem rozerwanego pisma, zadawanych przez widmowe postaci głuchych pytań, zawieszonych w jakiejś niezmierzonej przestrzeni wymazanej, lecz w istocie niewymazywalnej pamięci.
7W traumie wypędzenia i rekonstrukcji własnego życia przez pismo Jabès z peryferyjnego surrealistycznego poety przeistacza się nagle w myśliciela pierwszej rangi, wyprzedzającego o kilka lat swoją epokę. W 1973 roku Derrida powie, że przez poprzednie dziesięć lat we Francji nie ukazało się nic intelektualnie istotnego, co nie miałoby swoich antecedencji w pismach Jabèsa10. Księga Pytań i późniejsze, będące jej kontynuacją teksty są modernizmem doprowadzonym do szczytu – do miejsca, w którym od postmodernizmu dzieli go próg nierozstrzygalności. Intelektualny sztafaż tych pism tworzy judaizm, pojmowany jako wspólnota losu, pamięci, doświadczenia Zagłady i niemożliwej do zniesienia ciągłości, która w kulturze żydowskiej nagromadziła się przez kilkadziesiąt wieków. Większość pytań w nich padających zadawana jest przez nieobecnych i na ogół nieznanych rabinów, którzy wyłaniają się z nasyconej pamięcią pustki i do niej powracają.
8Ale judaizm, którym operuje poeta, jest skonstruowany. Jak okaże się później, w czasie pisania Księgi Pytań nie czytał wcale kabalistów, Pirke Avot ani nawet Tory, lecz Hamannowskie medytacje biblijne11. Wydanie Talmudu Jerozolimskiego, które otrzymał od ojca, otworzył później12. Dopiero z czasem, uświadamiając sobie znaczenie tradycji żydowskiej dla swoich pism – które, zrazu w całkiem niezamierzony sposób, zaczęły swą formą naśladować rabiniczną kulturę spiętrzonego komentarza – sięgnie po ważne teksty judaizmu13. Jednakże, na ile jest to możliwe do ustalenia, podstawowymi źródłami nie były dlań teksty oryginalne. Także tutaj napotkamy zwornik, dzięki któremu Kabała i szerzej pojęty żydowski mistycyzm dostały się w dwudziestym wieku w obręb żywej myśli Zachodu, a mianowicie dzieła Gershoma Scholema. Przy najżyczliwszej nawet interpretacji nie należy mieć złudzeń: judaizm Jabèsa wyrósł raczej na Scholemowskich Głównych nurtach mistycyzmu żydowskiego niż na lekturze Zoharu bądź, biorąc pod uwagę luriański wydźwięk Księgi Pytań, na Ec Chajim Chaima Vitala. Podobnie jak to było w przypadku Paula Celana, Scholem dostarczył Jabèsowi historycznego tworzywa dla przeczuć, wyobrażeń i zapamiętanych z dzieciństwa ułamków żydowskiej religijności i obyczajowości.
9Tym jednak, co być może najbardziej uderza w intelektualnej postaci Jabèsa, jest osobliwy rodzaj pewnego fundamentalnego wydziedziczenia. Jak Celanowski wiersz14, Jabès zawsze był w drodze ku jakiejś tożsamości, podróżując przez białe plamy, które rozdzielają i łączą pismo. Między Francją, Egiptem a wyobrażoną Erec Israel znalazł swoje miejsce w wygnaniu, któremu towarzyszyło stałe pytanie o marginesy, o to, co wyparte, o pamięć szerszą nawet niż materialna, a wreszcie – o historię, która w przerażający sposób pochłania kolejne sensy, dzieła i pisma.
II
10To właśnie takiego Jabèsa czytał Derrida w latach sześćdziesiątych. Ów okres – skądinąd trwale zapisany w historii Francji za sprawą bezprecedensowego myślowo-pisarskiego fermentu – to dla młodego filozofa dzieje zauroczenia, które można łatwo zobaczyć w Piśmie i różnicy15. Przy całej rezerwie wobec biografizujących wyjaśnień nie sposób nie zauważyć, że samotny i osobny poeta, przybywający do Francji z arabskiego kraju, w którym się wychował, stanowić musiał dla Derridy specjalny punkt odniesienia. Jabès budował w Paryżu swoje życie na nowo, pisząc w języku, który był jego ojczystym, choć znanym nie z centrum, a z peryferii francuskiej kultury. Pamiętając, że Derrida zmagał się ze swoim algierskim dziedzictwem, z akcentem16, z koniecznością nauki wszystkich mandaryńskich zwyczajów akademickiego Paryża, w którym usiłował się odnaleźć, nie można nie zobaczyć głęboko sięgających analogii. Obaj doświadczyli również antysemityzmu, obaj mieli z tyłu głowy żydowskie dziedzictwo, zeświecczone co prawda i w dużym stopniu zamazane przez czas, jednak wciąż obecne na prawach widma.
11Zbieżność tych losów w nie do końca gościnnej francuskiej kulturze intelektualnej lat sześćdziesiątych da się wyczytać głęboko między wierszami dwóch późnych tekstów każdego z nich. Pozwalając sobie na chwilową antycypację późnej, osobliwie widmowej zbieżności ich dróg, możemy zobaczyć żywoty równoległe dwóch francusko-pozafrancuskich pisarzy we fragmentach Księgi Gościnności Jabèsa (1991) i Jednojęzyczności innego Derridy (1992/1996):
Edmond Jabes,
Księga Gościnności
– Po co przybyłeś do mego
kraju?
– Ze wszystkich krajów twój
jest mi najdroższy.
– Twoje przywiązanie do mo-
jej ojczyzny nie uzasadnia twej
stałej obecności wśród nas.
– Co mi wyrzucasz?
– Obcy, będziesz obcy, za-
wsze, dla mnie – obcy. Twoje
miejsce jest u ciebie, nie tutaj.
– Twój kraj jest krajem mego
języka.
– Za językiem stoi lud, naród.
Jakie jest twoje obywatelstwo?
– Dzisiaj – twoje.
– Kraj to – przede wszystkim
– ziemia.
– Ta ziemia jest – także –
w moich słowach. Ale, wyznaję,
nie jest moja.
– Wreszcie, przyznajesz.
– Tak naprawdę nie mam
ziemi. Uczyniłem z księgi moje
miejsce. Wiesz o tym.
– Starałeś się, bardzo zręcz-
nie, przyswoić sobie mój język.
– Czyż go nie współdzielimy?
– W żadnym razie. Nauczy-
łeś się go. To wszystko. Ja zaś się
z nim urodziłem.
– Wygodna ułuda. Ja mam –
za każdym razem – poczucie, że
mój język rodzi się ze mną.
– Ćwiczenie, praktyka w danym
języku nie daje nam żadnego
prawa do niego. Zachęcają
nas do mówienia w nim, do pi-
sania w sposób możliwie najbar-
dziej poprawny.
[…] – Nie możesz rościć so-
bie praw do przeszłości mojego
języka.
– Moja przeszłość jest jego
przeszłością, o tyle, o ile moje
pierwsze słowa zostały mi prze-
zeń podszepnięte. 17
Jacques Derrida,
Jednojęzyczność innego
– Wyobraź sobie, przedstaw
sobie kogoś, kto kultywowałby
język francuski.
To, co zwane jest francuskim.
Kogoś, kogo kultywowałby
język francuski.
I kogoś, kto będąc w dodat-
ku obywatelem francuskim, był-
by poddanym [sujet], jak to się
mówi, kultury francuskiej.
Tak więc pewnego dnia ten
poddany kultury francuskiej po-
wiedziałby ci, na przykład, w do-
brej francuszczyźnie:
„Mam tylko jeden język,
a ten nie jest mój”.
I tyle; albo raczej:
„Jestem kimś jednojęzycz-
nym. Moja jednojęzyczność
ostaje się [demeure] i zwę ją moją
ostoją [ma demeure]; tak ją od-
czuwam, w niej spoczywam
i w niej zamieszkuję. Ona mnie
zamieszkuje. Jednojęzyczność,
w której nawet oddycham, jest
moim żywiołem. Co prawda
nie naturalnym żywiołem, nie
przejrzystością eteru, lecz wy-
łącznym [absolu] środowiskiem.
Nieprzekraczalnym, niekwe-
stionowanym: nie mogę go
odrzucić inaczej niż poświad-
czając jego wszechobecność we
mnie. Zawsze mnie uprzedzi.
Jest mną. Ta jednojęzyczność –
dla mnie – jest mną. Nie znaczy
to, a zwłaszcza nie wierz w to,
bym był jakąś alegoryczną figu-
rą takiego a takiego zwierzęcia
lub takiej a takiej prawdy, jed-
nojęzyczności. Lecz poza nią nie
byłbym sobą. Ona mnie two-
rzy, dyktuje mi nawet tożsamo-
ści wszystkich rzeczy [l’ipseite
de tout], zapisuje [prescrit] mi
również jakąś mniszą samot-
ność, jak gdyby przysięgi zwią-
zały mnie jeszcze przed tym,
jak nauczyłem się mówić. Ten
nieugaszony solipsyzm – to ja
przede mną [moi avant moi].
Na stałe [A demeure]. 18
12Dodajmy tylko, że krótko po przyjeździe do Francji Jabès wydał swe dotychczasowe poezje u Gallimarda w zbiorczym tomie pt. Je bâtis ma demeure (Zbudowałem swą ostoję). Francuskie demeurer, ‘mieszkać’, ‘pozostawać’ – i pochodzący od niego rzeczownik demeure, ‘siedziba’, ‘mieszkanie’, ale i czasem ‘zwłoka’ oraz ‘zobowiązanie’, ‘zadłużenie’ – to słowa, które począwszy od lat sześćdziesiątych zarysowują tak do siebie podobne szlaki Jabèsa oraz Derridy. Język jako siedziba i obciążenie, zobowiązanie, ale i dom, miejsce, gdzie można się ostać i wytrzymać czas – w tym, co zarazem obce i najbardziej własne: oto żywioł obu myślicieli.
III
13Derrida zareagował na wydanie Księgi Pytań – oraz jej kontynuacji – całkiem szybko; jak można sądzić po śladach z Pisma i różnicy, teksty Jabèsa musiały dlań stanowić, przynajmniej przez pewien okres, absolutnie centralne i formacyjne źródło inspiracji. Oczywiście nie sposób wyrokować o zapożyczeniach i wpływach; temperament i sposób myślenia obu myślicieli był na tyle zbliżony, że nietrudno sobie wyobrazić Derridę bez Jabèsa, całkiem podobnego do Derridy historycznego. Jednak zbieżności są uderzające, a przede wszystkim liczne. Wydaje się, że w połowie lat sześćdziesiątych Derrida spotyka w osobie Jabèsa nawet nie tyle swojego mistrza, ile specyficzne alter ego: pisarza, który nie pretendując w żadnej mierze do działania w obrębie dyskursu filozofii, rozwija – i zapisuje – myśli niezwykle bliskie temu, co Derrida będzie chciał zrobić z korpusem filozoficznym Zachodu. Nic więc dziwnego, że krótko potem Henri Ronse powie mu w rozmowie (opublikowanej w 1972 roku w Positions), że Jabès to w jego pismach jeden z „uprzywilejowanych przykładów” 19.
14W Piśmie i różnicy przedrukowano poświęcony Księdze Pytań tekst pt. Edmond Jabès i problem księgi, który jest jednym z najbardziej wnikliwych, a przede wszystkim najbliższych oryginalnemu tekstowi esejów. Jest wyraźnie różny od wszystkich innych rozdziałów tomu; inaczej niż choćby w poświęconej Levinasowi Przemocy i metafizyce, nie ma tu w zasadzie charakterystycznych meandrów analiz Derridy, prowadzących analizowany tekst za rękę, by go w końcu w niego samego zaplątać. Edmond Jabès i problem księgi to esej praktycznie bez dystansu, w intymny sposób splatający się z Księgą Pytań, zdradzający największą intelektualną bliskość obu pisarzy.
15Ale w tym splocie jest coś więcej niż prosta fascynacja Derridy tekstem Jabèsa. Sam charakter Księgi Pytań – przede wszystkim odsłonięcie żywiołu pisma jako tego, co uprzedza, prowadzi, a na koniec grzebie piszącego – sprawia, że nie jest możliwe zwyczajne filozoficzne ustosunkowanie się do tego tekstu. Warunki wypowiadalności ustanowione przez Jabèsowski tekst sprawiają, że „filozoficzny komentarz” (lub, gorzej jeszcze, „filozoficzne wyjaśnienie”), który chciałoby się dostawić do oryginału, zostaje z góry umieszczony w pewnej przerażającej, niezmierzonej przestrzeni znaczonej kolejnymi ułomkami pisma, które wymieniają między sobą echa. Nie da się odpowiedzialnie pisać o Jabèsie i ignorować wymiar pisma; nie sposób pisać komentarza i nie rozumieć, że na naszych oczach tworzy się właśnie komentarz, kolejna „oliwa dolana do ognia”20, jak Jabès nazywał pisanie. Z tej przyczyny esej Derridy, który z perspektywy czasu wydaje się jednym z najgłębszych, a z całą pewnością najsumienniejszych i najbardziej sprawiedliwych tekstów poświęconych poecie, musi grać w grę na jego warunkach, jakkolwiek indywidualnie nadpisywanych.
16Jakie to warunki? Otóż Księga Pytań zawiera w sobie pełny potencjał dekonstrukcji, wolny w swym niezwiązaniu filozoficznym kanonem, swobodny dzięki nieskrępowaniu poetyckiego pisma, które – według zamierzeń Jabèsa – zostało tu wreszcie wydane sobie samemu. Poeta naturalnie nie używa terminu „dekonstrukcja”, ale jego pisarski zamiar ściśle odpowiada temu, co Derrida będzie rozumiał pod tym przepisaniem Heideggerowskiej Abbau. Jeśli strategię Jabèsa można w ogóle ująć w jakiejś formule, to byłoby nią badanie wydarzania się w akcie pisania i poprzez niego. Pismo odgrywa tutaj zarówno rolę uniwersum, w którym coś nowego zostaje stworzone, rolę przewodnika aktu stworzenia i jego tworzywa, a wreszcie – jest tym, co stworzone i co powraca do bezmiernej przestrzeni już istniejącego. Pisanie jest dla Jabèsa matrycą stworzenia, wewnętrznym ruchem wydarzającej się rzeczywistości, w którym – w niepojęty sposób – zostają stworzone, jak dwa odpryski jednego napięcia, tekst i jego twórca (a także, dodajmy, Wszechświat i Bóg). Każde stworzenie jest tu zarazem nieskończenie ubogie – przytłoczone pismem już istniejącym – ale i ożywione nadzieją na to, że wreszcie uda się stworzyć pismo pełne, doskonałe, nieroztrzaskane i wieczne.
17Jeśli takie były warunki brzegowe, w których Księga Pytań sytuuje wszelkie pismo, wówczas strategia komentatorska Derridy nie mogła od niej abstrahować. To unikalny moment spotkania, w którym protodekonstrukcyjna praktyka Jabèsa napotyka, jako swój komentarz, tekst filozofa – zapisujący się w tej olbrzymiej przestrzeni pisma, której oddech będzie zawsze znakiem rozpoznawczym myślenia i tekstów Derridy. Być może nigdy nie byli oni sobie bardziej bliscy niż na kartach tego eseju. Derrida nie odpowiada Jabèsowi, lecz po prostu wchodzi do jego uniwersum, współdzieląc z poetą fascynację pismem i jego nieuchronną klęską oraz fragmentacją.
18Jeśli chcielibyśmy retrospektywnie szukać korzeni dekonstrukcji, wówczas ten esej będzie punktem, w którym kiełkujące już w Derridzie od czasu Głosu i fenomenu21 tendencje, napotykając pismo Jabèsa, wydają się dochodzić do progowego punktu swego urefleksyjnienia i odkrywają pismo jako kluczowe quasi-pojęcie. Trudno rzecz jasna wyrokować o tym, co grało dla młodego filozofa największą rolę, ale wyjątkowa pozycja Jabèsa na tle wszystkich innych autorów cytowanych w trylogii z 1967 roku (Pismo i różnica, Marginesy filozofii22 oraz O gramatologii23) wskazuje na to, że to właśnie jego pisarska praktyka dała Derridzie kluczowe ramy dla wypracowania dekonstrukcji. W omawianym eseju autor Pisma i różnicy jest ewidentnie zafascynowany postacią starszego od siebie poety, który dzięki transgresji odziedziczonego dyskursu niespodziewanie odsłonił olbrzymią przestrzeń swobody dla niemającego kresu pisma.
19Dodać przy tym trzeba, że niebagatelną rolę grać musiało powiązanie praktyki pisarskiej z imaginarium judaizmu. Niesłabnący głos i wytrwałość pisma, które przechodzą poprzez czas mimo kolejnych katastrof, w tajemniczy sposób splatają się u Jabèsa z losem narodu żydowskiego – w obu jego kluczowych toposach, wygnania i nadmiarowej pamięci24. W ten sposób poeta wypracowuje nową wizję żydowskiej tożsamości, nieodwołalnie splecioną z tekstem. Derrida wprawdzie jej wprost dla siebie nie przejmuje, ale wydaje się, że bierze za kluczowy punkt odniesienia.
20Innymi słowy, to właśnie Jabès podsuwa Derridzie nowy model żydowskości, która staje się wytrawioną z ontoteologii – przynajmniej na pierwszy rzut oka – praktyką pisania-myślenia. Ma ona charakter na wskroś ateologiczny, jest bowiem aktywnym doświadczaniem nieobecności i niemożliwości Boga. Wedle poety tradycji żydowskiej dana jest unikalna szansa przemyślenia tego, czym jest nieobecność lub wycofanie Boga. W tym sensie Jabèsowski judaizm jest specyficznym tworem, unieważniającym podział na kulturę religijną i świecką, na tradycję i nowe doświadczenie; prymarne doświadczenie nieobecności – mającej charakter nie nihilistyczny, a aktywny i twórczy – czyni z całego zasobu żydowskiej tradycji zestaw środków do zrozumienia tej żywej Nicości25. Dlatego judaizm nie może wrócić do dogmatycznej przeszłości mocą samej swej konstrukcji, uzależnionej od niezmierzonej przestrzeni pisma. Dzięki niemu ten, kto – czytając – pisze i komentuje, staje się jednym z wyobrażonych rabinów. Nic więc dziwnego, że Reb Derissa czy Reb Rida, pseudonimy, pod którymi, pisząc o Jabèsie, ukrywa się odcięty od judaizmu26 młody filozof, są kuszącymi tożsamościami. W tekstach poety praktyka gruntownego przenicowania judaizmu, dodajmy: nieoparta na lekturze dawniejszych tekstów, lecz stanowiąca ich frapującą re-konstrukcję – została już usankcjonowana; wystarczy się w nią włączyć.
21Głębokie zespolenie dekonstrukcji i judaizmu dokonało się więc u Jabèsa na jakimś bazowym, transhistorycznym poziomie. Z kolei dla Derridy musiało ono być atrakcyjne jako odpowiedź na problem Heideggera. To, do czego późny Heidegger dopiero mozolnie dochodzi, mityzując i fetyszyzując drogę uproszczenia, u Jabèsa dane jest od samego początku27. W całej grozie i oburzeniu, które nie pozwalają okrzepnąć mitowi i torują drogę do etycznej refleksji nad przesycającą nowoczesne uniwersum nieobecnością. Teksty Jabèsa, u którego etyczny imperatyw zaznaczał się od samego początku, a z czasem jeszcze nabierał wagi – mimo całej intelektualnej bliskości do Heideggera – mogą być interpretowane jako rodzaj żydowskiej odpowiedzi na zanik etyki pod ciężarem Nicości. Ten sam nucleus etycznej refleksji był widoczny we wczesnej dekonstrukcji Derridy; tak jak u Jabèsa, jego rozwinięcie było kwestią czasu.
22Edmond Jabès i problem księgi to tekst, w którym Derrida zdradza swą charakterystyczną ówczesną sympatię dla problemu, który nazwać można problemem bazowego rozstrzygnięcia. Fascynuje go fakt, że u Jabèsa już w punkcie wyjścia – a ten leży gdzieś bardzo, bardzo daleko, u trudnych do odkopania, zapewne iluzorycznych źródeł, mogących być równie dobrze przed nami28 – wszystko jest już rozbite na ułomki, nie ma prostego Boga, lecz uwikłany i zgubiony w piśmie Bóg-pisarz, którego staramy się naśladować. Pismo, pisze Derrida, „samo wynajduje jakiś nie dający się odnaleźć i niewytyczony szlak, któremu żaden układ kartezjański nie nada linii prostej, prowadzącej do wyjścia”29. W Jabèsowskim świecie polemiki są zbyteczne: bezmiar ciążącej bezwładnej przestrzeni, która natychmiast pochłania każdy głos, jest tu czymś z góry danym. W tej właśnie perspektywie Derrida jest mu niezwykle bliski we własnym intelektualnym przedsięwzięciu. Ruch wczesnej dekonstrukcji można bowiem interpretować jako uwolnienie i odsłonięcie bieli marginesu, która otacza klasyczne pisma Zachodu. Ta sama biel jest dla Jabèsa bezmierną przestrzenią, w której wydarza się i w którą zapada się każde pismo; sama przestrzeń, w której pismo się zapisuje, rozsadza jego strukturę, komentuje je i obnaża w jego uroszczeniach. U Derridy z kolei „kategorie” związane z przestrzenią – przede wszystkim jego ulubione słowo l’espacement, ‘rozsunięcie’ – służą do pokazania, że wewnątrz samej struktury pisma występuje pewna przestrzenna nadwyżka, niema rozległość, której nie da się ująć w ramy znaczenia i domknąć transcendentalnym znaczącym.
23Zestawmy znów fragmenty tekstów obu pisarzy – tym razem zbliżone swym luriańskim wydźwiękiem. Pierwszy fragment, zestawiony z ułomków trzech różnych książek Jabèsa, opisuje wizję kosmicznej katastrofy, zapadnięcia się Boga-twórcy, który daje początek przestrzeni uprzedzającej i fragmentującej dzieło stworzenia. Drugi fragment natomiast to Derridiańska reinterpretacja kategorii „arbitralności znaku” de Saussure’a:
Edmond Jabes,
Elja; Powrot do Księgi
Dziedzictwo Boga mogło zostać
przekazane jedynie przez śmierć,
której On sam dał początek.
[…] W owym czasie przed cza-
sem, […] nic nie znaczący punkt
w przestrzeni mieścił w sobie,
jak kula, wszystkie błędne wę-
drówki światów. Wybuchając,
uwolniła wszechświat, ale nada-
ła kształt wygnaniu. Bóg właśnie
zniknął, gdyż istniał tylko
w dziele Stworzenia. […] Nigdy
już nie wymkniemy się wygna-
niu. Księga to prawdziwe etapy
wygnania. 30
Przestrzeń konieczna jest do
czytania świata. Warunkiem
czytelności jest oddzielenie. 31
Jacques Derrida,
O gramatologii
Nieumotywowanie śladu nale-
ży teraz rozumieć jako działanie,
a nie jako stan, jako aktywny
ruch, de-motywację, nie zaś jako
daną strukturę. Gramatologia,
nauka o „arbitralności znaku”,
nauka o nieumotywowaniu śla-
du, nauka o piśmie przed mową
i w mowie, obejmowałaby w ten
sposób największy obszar, we-
wnątrz którego językoznawstwo
w abstrakcyjny sposób ryso-
wałoby swą własną przestrzeń,
wraz z granicami, które de Saus-
sure przepisał jego systemowi
wewnętrznemu i które ostroż-
nie należałoby ponownie zba-
dać w każdym systemie mowa/
pismo – w świecie i w historii. 32
24Mimo najgłębszych różnic między dyskursami obu fragmentów łączy je jeden charakterystyczny rys: przekonanie o istnieniu pewnej przestrzeni, w której, często nieświadomie dla piszącego, wydarza się pisanie. Przestrzeń ta jest nadmiarowa i zawsze uprzednia. Jej nie/ obecność objawia się nie w treści, a w ruchu, w przesunięciu, którego doznaje pismo, kiedy w ogóle wchodzi w istnienie. Różnica polega tylko na tym, że Jabès finguje literacko-teologiczny opis pochodzenia tej przestrzeni i wyraźnie wiąże ją z kategorią wygnania (dodajmy: żydowskiego). Derrida tymczasem, na pozór wciąż poruszając się w szacownym dyskursie filozoficznej krytyki, usiłuje – między wierszami – odsłonić w kategorycznym i samoupewniającym się tekście de Saussure’a luki, prześwity, przez które dojrzeć można ową przestrzeń warunkującą różnicowanie. Jest to przestrzeń zbudowana na śladzie, zawsze komplikującym obecność i zawieszającym ją; ta nie/obecność fundująca ślad jest już bardzo blisko Jabèsowskiej nie/obecności Boga jako podstawy rzeczy. Wreszcie dla obu myślicieli owa przestrzeń zakreślana jest przez imaginarium pisma: albo jako pismo w szerokim znaczeniu (Derrida), albo jako Księga (Jabès).
IV
25Jednakże bliskość obu myślicieli – tak wyraźna w połowie lat sześćdziesiątych – nie może przesłaniać głębokiej różnicy, która z czasem oddali ich od siebie i sprawi, że będą się nawzajem traktować jak widma. Wszak „cud tłumaczenia nie ma miejsca każdego dnia, zdarza się czasem pustynia [désert] i bez pustego przebiegu [traversée du désert]”33. Naturalnie na pierwszy rzut oka dostrzec można fakt, że o ile Derrida porusza się wciąż w szeroko rozumianym dyskursie filozofii (choćby i wpisując się w niego na jego marginesach), o tyle Jabès do filozofii zachodniej nie nawiązuje prawie nigdy34. Wychodząc od daleko większych możliwości odcięcia się od wpływów, które dają dyskursy literatury, dąży on do stworzenia autonomicznych ram własnego pisania, w których pismo zapytywać będzie pismo, bez pośrednictwa już istniejących tekstów, w szczególności tekstów zachodniego kanonu. Naturalnie za sprawą tej różnicy Jabès będzie traktowany jak – grosso modo – poeta bądź pisarz, a Derrida jak – zasadniczo – filozof. W różnicy tej chodzi jednak w istocie o rzecz wiele donioślejszą niż prosta klasyfikacja dyskursów. Przekłada się ona bowiem wprost na osiągane w piśmie efekty – innymi słowy, na rezultat praktyki pisania stosowanej przez obu myślicieli.
26Ścieżka Jabèsa jest konsekwentna: to droga pisma zagłębiającego się samo w siebie, badającego swoje granice i piszącego się po to i tylko po to, by ujawnić ciężar nadmiarowej pamięci i natłok sprzecznych sensów. Przestrzeń, którą w ten sposób eksploruje – przestrzeń wszystkiego, co się kiedykolwiek zdarzyło, czyli zapisało – nazywa się u Jabèsa Księgą. I to na bazie tej kategorii zarysowuje się oś późniejszego napięcia i fascynacji między Jabèsem a Derridą. Mówiąc w pewnym uproszczeniu: Jabès, dzięki pismu wydanemu na nie samo, podąża tą samą drogą przez Księgę, rozświetlając początek i gaśnięcie każdego tekstu. Jego ambicją jest najpierw wykorzystanie pisma do zbadania tego, jak wyłania się nowy tekst – odcinający się warstwą bieli od wszystkich dawniejszych pism, wytwarzający się w ochronnej złudzie nadziei na spisanie tekstu ostatecznego – a następnie prześledzenia, jak ów tekst, dopiero co skończony, zapada się z powrotem w Księgę, wchłonięty przez bezmierną przestrzeń tego, co już zapisane/wydarzone. Ostatecznie poszukiwania Jabèsa prowadzą go do krańcowego uproszczenia pisma i eliminacji nawet szczątków fabuły; jego ambicją pozostaje tak daleko sięgające wytrawienie pisarskiej praktyki, by jedynym, co się w piśmie przejawia, było wydarzanie. W tych zamierzeniach Jabès zbliża się, zapewne niezamierzenie, do dyskursu filozoficznego (zwłaszcza późnego Heideggera, choć z wyraźnymi wątkami etycznymi) – choć jednocześnie, zwłaszcza w • (El…), stosuje ściśle kabalistyczne imaginarium.
27Derrida natomiast operuje zwykle na istniejących korpusach tekstów; tekstów, które jako już zapisane są fragmentami niemożliwej do ujęcia nie-całości – i usiłują grać przeciwko niej, zakrywając biel pisma, z której pochodzą i do której wracają. To zamierzenie jest jednak strukturalnie wpisane w proces samoprzekraczania filozofii zachodniej, dokonujący się co najmniej od Hegla, przez Nietzschego aż po Heideggera. W tym sensie Derrida – przy całej swej swoistości – oscyluje wokół miejsca, w którym Jabèsowskie odkrycie wymiaru pisma schodzi się z readaptacją rewolucji Heideggerowskiej. Jak deklarował w swym słynnym eseju o Rousseau z O gramatologii, jego celem – przynajmniej w połowie lat sześćdziesiątych – było sięgnięcie „punktu pewnej zewnętrzności w stosunku do całej epoki logocentrycznej”35. Zewnętrzność, zapewniana przez wymiar pisma, odróżnia się jednak od dekonstruowanego korpusu tekstów, nie zaś – jak u Jabèsa – stanowi moment w tym samym procesie pisania.
28Dlatego u Derridy brak w zasadzie owego postępującego procesu samowytrawiania się pisma przez nie samo, tak charakterystycznego dla jego partnera. To raczej maskowane ubóstwo istniejącego tekstu, wywołane jego dążeniem do samozamknięcia, zostaje otwarte na olbrzymie bogactwo ukryte w bieli marginesu. Choć więc obaj pisarze praktycznie współdzielą intuicje co do charakteru pisma, to wektory ich poszukiwań są – pod pewnym względem – przeciwne. Redukując tę różnicę do aforystycznego zestawienia o niedwuznacznie luriańskim wydźwięku, można by powiedzieć, że Jabès koncentruje, a Derrida rozplenia. Z tej przyczyny między ich drogami – tak przecież bliskimi – istnieje nieusuwalna aporia.
29Każda ścieżka z perspektywy drugiej wydaje się zbyt zamknięta i totalizująca. Derrida z punktu widzenia Jabèsa pozostaje zamknięty w roli komentatora, uwięzionego w korpusie filozoficznych tekstów Zachodu. Jego strategii brak konsekwencji, zamiast bowiem skupić się na prawidłach przestrzeni pisma, a raczej na samym wydarzaniu poprzez pismo, wdaje się on w niekończące dyskusje z istniejącymi tekstami. Tym samym Derrida faktycznie reprodukuje dyskurs filozoficzny, nie będąc gotowy przekroczyć go w stronę wymiaru pisma zastępującego filozofię i literaturę.
30Ale i dla Derridy Jabès wydaje się problematycznym odniesieniem. Księga, jakkolwiek jest pojęciem opartym na pustce i obecności nieobecności, pozostaje w nieuchronny sposób centrująca. Nie jest to przypadek: konsekwentne zapytywanie pisma przez pismo wywołuje efekt koncentracji. W rezultacie centrum Jabèsa jest może ciemne i opróżnione, lecz nadal czynnie oddziałujące. Jak Bóg Lurii, jest nieobecne, ale właśnie przez to przesycające opustoszałą przestrzeń. Poświęcenie się jej przemierzaniu skazuje pismo na wyjałowienie, będące drugą, a raczej tą samą stroną koncentracji na granicy atramentu i bieli. Skupiona aż do czystej powtarzalności praktyka pisarska Jabèsa to specyficzna, lecz trudna do zaakceptowania dla filozofowania ścieżka. Z perspektywy Derridy jej konsekwencja sama domagałaby się zdekonstruowania, poluźnienia, rozplenienia – innymi słowy, uruchomienia całego potencjału gry, który dekonstrukcja odziedziczyła po Nietzschem. Potencjału – dodajmy – afirmatywnego, obdarzonego „uśmiechem i tanecznym krokiem”, jak czytamy w Różni 36.
V
31Napięcie między Jabèsem a Derridą – tym większe, im bardziej są oni dla siebie bliscy – można odczytać z eseju zamykającego Pismo i różnicę. Tekst, zatytułowany Elipsa, jest jedynym napisanym przez Derridę specjalnie na potrzeby tomu – i to już bez wątpienia po tym, gdy Księga Pytań znalazła swoją kontynuację. Trzeba bowiem wspomnieć, że jakkolwiek pierwotnie Jabès tego nie planował, to jednak w krótkim czasie po publikacji Le Livre des Questions opublikował dwa następne tomy. Ostatni z nich, Powrót do Księgi, jest pisany w obliczu fundamentalnego paradoksu: jak wrócić do Księgi, którą uważało się za zamkniętą, jedną, definitywną? Z drugiej strony: jak można nie wrócić, skoro pismo chce swojej kontynuacji, prze-życia, uzupełnienia? I wreszcie: czym jest napięcie między jedną księgą, która usiłowała zamknąć się na cztery spusty, a jej przedłużeniem? W Powrocie do Księgi widać wszystkie aporie suplementu, które Derrida rozwija w O gramatologii 37.
32Pisana w tej perspektywie Elipsa, jest (znów: dość intymnym) komentarzem do Powrotu do Księgi. Jako że zamyka Pismo i różnicę, sama uruchamia jabèsowskie mechanizmy: kończy tom, ale zarazem go otwiera, pytając o możliwość kontynuacji. Być może jak nigdy dotąd Derrida jest tu blisko przejęcia metody Jabèsa. W całej jasności staje tu problem Księgi, a więc pytanie o to, czy jest możliwy jeden, jeden jedyny tekst, który będzie mógł zamknąć się bez przeszkód. Czy może istnieć Księga – niezależnie od tego, czy Boska, czy ludzka, po której nie będzie już innych tekstów, a co najwyżej jej pozbawione wagi odbicia? Dla Derridy problem Księgi uosabia przede wszystkim Hegel, „ostatni filozof księgi i pierwszy myśliciel pisma”38. I tutaj zaczyna się inna linia napięcia-w-bliskości, ponieważ dla Jabèsa, wówczas mniej zainteresowanego zachodnią filozofią, był to od samego początku wyłączny problem innego pisarza – Mallarmégo 39.
33Jabès i Derrida poruszają się tutaj po tym samym polu, między całością a resztką, między pismem a bielą – nic więc dziwnego, że bardzo łatwo mogą się od siebie odbić. Elipsę można czytać jako świadectwo takiego właśnie odpychającego zetknięcia. W eseju tym Derrida zaznacza, że Powrót do Księgi ukazał, co było iluzją pierwszej mitycznej księgi, a mianowicie „ochrona centrum od gry”40. W tym sformułowaniu szukać można początków oddalania się obu pisarzy. Co prawda nie wiadomo, na ile zdaniem filozofa Jabès sam odkrył ułudę mocnego centrum (choćby opartego na nieobecności) dzięki swojemu nowemu tomowi, a na ile dopiero sam Derrida – w podsuniętym suplemencie – ujawnia totalizujące skłonności Księgi Pytań. Jednak inne uwagi Elipsy – stwierdzające, że nawet w negatywnej teologii ostaje się pożądanie centrum, centrum będącego choćby największym natężeniem nieobecności41 – sugerują, że Derrida w istocie zarzuca Jabèsowi centrujące skłonności obranej przez niego drogi, tylko częściowo skorygowane doświadczeniem prze-życia i kontynuacji pierwszej Księgi Pytań. Ten zarzut jest czymś więcej niż wytknięciem błędu; jest zakwestionowaniem samej istoty strategii Jabèsa w stosunku do wymiaru pisma.
34Być może więc nieprzypadkowo Elipsa jest – co widać z perspektywy czasu – pożegnaniem Derridy z Jabèsem. To ostatni ważny esej filozofa na temat poety, który był tak blisko jego początków i który odtąd będzie dlań już tylko widmem.
VI
35Ostatecznie to Elipsa właśnie – tekst, który Derrida z Jabèsem w zasadzie jeszcze współdzielą – będzie znakiem nieusuwalnej różnicy między nimi. Mimo utrzymującej się wciąż przyjaźni Derrida nigdy nie będzie już w swych pismach tak blisko swego dawnego przewodnika. Ruch dekonstrukcji poniesie ich w różne strony. Jednak nie można oprzeć się wrażeniu, że nawet wtedy, gdy Jabès znika z tekstów Derridy, jest w nich obecny jako stale nadpisujący się i niewymazywalny ślad. W 1973 roku Jabès zamknie cykl Księgi Pytań, podejmując ostateczne wyzwanie Księgi Mallarmégo i opracowując – w ramach kabalistyki punktu – własną, materialistyczną wersję différance. Rok później Derrida wyda Glas, próbę demontażu Heglowskiej Księgi przez samo jej pismo. Lata osiemdziesiąte to zwrot Jabèsa w stronę etyki i polityki, opartej na gościnności i uznaniu obcego – nie jako kogoś, kto sytuuje się w opozycji do zamkniętej, gotowej tożsamości, lecz nieodłącznego, na skutek pracy różnicy, składnika każdej tożsamości. W 1991 roku ukazuje się ostatnia książka poety, Le Livre de l’Hospitalité, pytająca o możliwość, charakter i sens kategorii gościnności. Początek lat dziewięćdziesiątych to także dla Derridy czas zainteresowania nowymi drogami etyki. Pojęcie gościnności będzie w nich kluczowe, podobnie jak status innego.
36Widać więc, że obaj pisarze rozwijają się w niemal symbiotycznym związku, w którym trudno ustalić mapę wpływów, o ile w ogóle byłoby to zamierzenie pożyteczne. Jedno nie ulega wątpliwości: od końca lat sześćdziesiątych Jabès niemal całkowicie znika z pism Derridy, jak gdyby stanowił zbyt silne, zbyt bliskie, ale i zbyt różne źródło. To niekoniecznie jest Bloomowski lęk przed wpływem, bo Derrida nie kształtuje się w miejscu odcięcia i wyparcia Jabèsa; ma własne, filozoficzne pole, którego Jabès nie zamierzał mu zabierać. To raczej ruch wewnętrznego rozróżnicowywania się samej dekonstrukcji. Rozwija się on – w grubych zarysach – wokół przedstawionej wcześniej osi koncentracji (Jabès) i rozpleniania (Derrida), ale nie wolno traktować jej jako opozycji: tak jak u poety znajdują się momenty dialogu z zewnętrznym korpusem tekstów (np. w Ça suit son cours, 1982), tak u Derridy można odczytać czasem na pozór jałowy, a w istocie samozagłębiający się w siebie ruch pisma (choćby w słynnej, dochodzącej czasem do skrajności, praktyce lokowania tekstu oraz wiązania go z kontekstem powstania i wygłoszenia). Być może obaj pisarze, także dzięki odmiennym temperamentom, zapleczom intelektualnym i ambicjom, wykreślają dwa konkurujące, lecz zazębiające się momenty dekonstrukcji: jej kontrakcję i ekspansję.
37Tak jak między boską ekspansją i kontrakcją zachodzi specyficzny (nie)stosunek, tak i relacja Jabèsa z Derridą przybiera charakter ściśle równoległych, lecz niezależnych i na pozór niezapośredniczonych ścieżek. Wiele pism obu myślicieli, pisanych po latach sześćdziesiątych, wydaje się listem wysyłanym do nieobecnego rozmówcy, dialogiem z widmem. Wzajemne inspiracje nie znikają, lecz kryją się pod powierzchnią, przechodząc w tryb gry luster.
38Jak więc widzieć ich stosunki? Być może kluczem okazuje się idea mono(teo)logu. Między Derridą a Jabèsem nie ma w gruncie rzeczy dialogu, bo też i właściwa im specyfika pisma na to nie pozwala. Ich teksty są samotnym szlakiem przez przestrzeń ruin pisma. Są monologami, lecz niemogącymi przyjąć do wiadomości swego zamknięcia; dlatego też zdają się rzutować je na partnera. Będąc najbliżej siebie, obaj pisarze widzą się jak w krzywym zwierciadle: Jabès wydaje się zamknięty w repetytywnej praktyce pisania zagłębiającego się w siebie samo, Derrida zaś wiecznie rozpisuje marginesy tego samego filozoficznego kanonu, przy którym jest uwięziony, zamiast po prostu porzucić tradycję, która wypiera pismo. Jednocześnie – przy tak różnych strategiach – obaj przenicowują monoteizm zachodniej kultury, a w ich ruchu najbardziej przydatne jest odbicie się od stojącego najbliżej partnera. Być może każdy z nich dąży do przepracowania wpływu drugiego przez wykorzystanie go jako pewnego monoośrodka, siły skupiającej, która z oddalenia wydaje się utrzymywać złudzenia logocentryzmu. W tym sensie mono(teo)logi to monologi opierające się swej pojedynczości, rzutujące ją na partnera, a przez to utwierdzające się we własnym zamknięciu. Nad ich szlakami ciąży radykalna (boska?) nieobecność: to partner wydaje się za każdym razem nie rozumieć do końca jej konsekwencji. W tym sensie mono(teo)logi są konsekwencją zgody na tę samą przestrzeń pisma, bowiem największa bliskość zmienia się w niej w największe nieporozumienie. Rozróżnicowanie tego, co najbliższe, jest może ostateczną konsekwencją wspólnego przemierzania radykalnie ateologicznej przestrzeni.
39Mono(teo)logi byłyby więc także mapą każdorazowych oporów przeciw monoteizmowi, choćby ateologicznemu. Ale skazują one na samotną, własną drogę przez pismo, tak jedyną, jak tego tylko może wymagać monolog. Mono(teo)logi są zatem ukrytą mapą przemieszczeń i zbliżeń między ścieżkami Jabèsa i Derridy. Świadectwem tego, jak zbudowana na różnicy polifonia zawiera nieusuwalny moment pojedynczości, skupiania i odporu.
VII
40Trzeba jednakże wspomnieć o ostatnim publicznym kontakcie obu myślicieli, przynajmniej takim, do którego doszło za ich życia42. Tym razem kierunek jest odmienny: to nie Derrida pisze o Jabèsie, a Jabès o Derridzie. Strumień wpływów został więc w pewnym sensie odwrócony; poprzedni mistrz zwraca się teraz do byłego ucznia, lecz czyniąc to, faktycznie ujawnia niepokój o własną samodzielność. Tym ciekawszy jest fakt, że ów ostatni kontakt, mający za podglebie opisaną wcześniej różnicę między oboma pisarzami, ubrany jest w sztafaż re-konstruowanego judaizmu.
41Otóż w 1973 roku na zaproszenie czasopisma „L’Arc” Jabès napisał tekst o Derridzie (a następnie przedrukował go w jednej ze swych książek43). Był to pierwszy esej, który od czasu wyjazdu z Egiptu poświęcił innemu pisarzowi, a zarazem preludium do przyszłych tekstów o Levinasie i Blanchocie. Jednak już tytuł eseju zdradza specyficzną, niepowtarzalną relację Jabèsa i Derridy: nazywa się on bowiem Listem do Jacques’a Derridy o kwestii Księgi. List, publiczny, choć krążący między przyjaciółmi, docierający do każdego, kto nie jest jego adresatem, to znak wagi, jakiej nabrała w stosunkach obu pisarzy kwestia Księgi, pseudonimująca w istocie sporne zagadnienie centrum. Tekst niewątpliwie należy do własnej ścieżki Jabèsa, jest bowiem pisany jego niepodrabialnym stylem oraz odnosi się do Księgi Pytań. To zatem list nie-list, przypominający prezent, który się komuś daruje, choć w gruncie rzeczy chciało się go dać samemu sobie.
42Nie ma tu miejsca na pełne omówienie – skądinąd bardzo bogatego i wieloznacznego – Listu; pozostaje tylko wstępne zarysowanie relacji obu pisarzy, która się z niego wyłania. Otóż symetrycznie do praktyki Derridy z obu esejów Pisma i różnicy Jabès często sięga po cytaty, wplatając je swobodnie w tok własnego tekstu. W wersji książkowej List otwiera słynne zdanie filozofa, że dążył do wprowadzenia filozofii na scenę, którą ona sama nie rozporządza44. Następnie Jabès umieszcza swoje własne twierdzenie, jeszcze mogące uchodzić za derridiańskie z ducha i ciała: „Mówić i zamilknąć – to już przywołać różnicę”45. Wydawałoby się, że w ten sposób zostaje otwarty szlak ścisłego współmyślenia z Derridą. Jednak nadawca listu tylko usypia czujność czytelnika; oto bowiem na końcu tej samej strony czytamy następujące słowa, par excellence jabèsowskie:
Słowo jest światem w płomieniach.
Bóg nie przestaje płonąć w czterech płomieniach Swego Imienia.
O wieczny dniu w tym dniu ulotnym! 46
43Tym zestawieniem Jabès zdaje się przyjmować do wiadomości – a być może nawet przyjmować za swoją – strategię Derridy, by przywrócić filozofię wymiarowi pisma; jednakże sam dopisuje do niej kontekst, wobec którego ona sama jest w najwyższym stopniu ostrożna: a mianowicie kontekst (a)teologiczny, jednoznacznie grający z elementami żydowskiej tradycji47. Można domniemywać, że bez niego dekonstrukcja jawi się Jabèsowi jako ominięcie problemu. Ale jednocześnie dla Derridy propozycja Jabèsa byłaby niebezpieczną grą z jakimś rodzajem metafizyki, choćby całkowicie wywróconej na nice, jednak wciąż zdolnej do wciągnięcia nagości différance w echa postteologicznego języka. Być może myśląc o (a)teologicznym zapleczu Derridowskiej dekonstrukcji, trzeba mieć w pamięci, że miał on do dyspozycji szlak Jabèsa – otwartej gry z metafizycznym bagażem, użytym teraz do przepracowania świata opartego na nieobecności – a mimo to celowo nim nie podążył.
44Właściwą część listu otwiera wyjaśnienie, w którym Jabès – w eliptycznym i zapętlonym stylu – sam przedstawia siebie na podobieństwo milczącego mędrca, następcy kabalistów, który zaszedł już bardzo daleko i przemawia z głębin otwartej przez siebie nocy:
Jeśli – odpowiadając na zaproszenie do wzięcia udziału w poświęconym Panu numerze „L’Arc” – zdecydowałem się za pośrednictwem tego pisma zwrócić się do Pana bezpośrednio, to dlatego, że w tym rozstrzygającym punkcie praktyki pisania, dlatego, że w sercu – i często w najciemniejszej z nocy – nieustannego kwestionowania litery i znaku, uchwyconych w ich niebezpiecznym stawaniu się vocable48 i księgą, dokąd to dotarłem, można mówić do innego – lub o innym – tylko głosem intymnego dialogu, tym głosem brzemiennym w nasłuchiwanie głosu, o którym się wie, że kiedyś przerwał milczenie dla samego siebie. 49
45Dalej następuje jeszcze bardziej frapujące i eliptyczne wyznanie, w którym Jabès deklaruje, że zabiera głos przeciwko „zapytywaniu mowy” przerodzonemu w zmyślną „grę”50. Jeśli jest to wypowiedzenie Derridzie wojny, to ciche i niebezpośrednie; ale jak inaczej czytać te słowa, jeśli nie jako żądanie odzyskania całej apokaliptycznej powagi pisma z rąk tych, którzy się nim bawią? Jak mało w którym miejscu widać, że Jabès jest wprawdzie (proto)postmodernistą, ale na prawach wysokiego modernizmu. W sporze z Derridą, ubranym w szaty kabalistycznych zatargów, pobrzmiewa dobrze znana różnica filozoficznych temperamentów Heideggera (na którego Jabès, co dlań bardzo rzadkie, powołuje się w Liście51) i Nietzschego. Co więcej, w krytyce zmanierowanej gry52 można wręcz dopatrzeć się rysów wspólnych z Habermasowską krytyką postmodernizmu jako ruchu z istoty konserwatywnego 53.
46Każde z naszych pism, twierdzi tymczasem Jabès, zwracając się do swego partnera, jest prochem przy nieistniejącej boskiej Księdze, ale żar pisania nie może się skończyć. Ta myśl Derridzie naturalnie nie była obca. Peter Sloterdijk zauważył nawet kiedyś, że Derrida z jednej strony bał się, że po jego śmierci jego pisma znikną bez wieści, pochłonięte przez historię – a z drugiej miał nadzieję, że ostaną się na długo54. Ale Jabèsowi ten zaprawiony goryczą dwuznaczny mesjanizm pisma jest o wiele bliższy, bardziej palący – i nieprzesłonięty frywolnością i radością nietzscheańskiej gry.
47Z lektury listu można odnieść wrażenie, że poeta pragnie, by Derrida uzmysłowił go sobie wyraźniej. Po krytyce swobodnej praktyki pisania (która stała się manierą i metodą, nieświadomą grozy tego, co się naprawdę w pisaniu wyraża55) – osłodzonej następnie wyrazami admiracji dla pism Derridy, których nie sposób zamknąć i jednoznacznie ująć56 – ton poety przechodzi momentami wręcz w żarliwe prorockie napomnienie. Jabès sięga po kabalistyczny obraz Księgi jako czarnego ognia na białym ogniu, zwracając się do Derridy słowami: „Biel nie jest kolorem wypoczynku, wie Pan to, mówi Pan to”57. Biel to kolor ognia, który pożera piszące się słowa. To kolor dekonstrukcji rozumianej jako permanentna apokalipsa, kontynuowana przez słowa, które muszą się rozżarzać i ginąć jako popiół. Dla Jabèsa – przy całym jego uznaniu dla Derridy – dekonstrukcja nie może być praktyką filozoficznej lektury. To wydarzająca się apokalipsa, do której nie można się zbliżać bez szwanku. Pismo jest rodzajem stanu wyjątkowego, miejscem koncentracji zarazem ontologicznego cudu i katastrofy; gra pismem wydaje się więc co najmniej niefrasobliwością. Dyskurs filozoficzny, jak na koniec Listu kąśliwie zauważa Jabès, cytując Blanchota, zawsze się w pewnym momencie gubi; wtedy zaś otacza go niewyczerpywalny i poniżający szept, mówiący: ça suit son cours, „to biegnie swym torem”58, torem, który jest dla Jabèsa synonimem wydarzającego się pisma. Innymi słowy: apokaliptyczna potęga pisma pochłonie także dyskurs filozoficzny.
48W tym wielopłaszczyznowym sporze splatają się nieodłącznie odwołania do żydowskiej tradycji, przede wszystkim kabalistycznej, oraz wątki pochodzące par excellence z nowoczesnej myśli zachodniej. W pewnym tekście Jabès powołuje się bowiem na jednego z pionierów średniowiecznej Kabały, Izaaka Ślepego, od którego pochodzi obraz czarnego ognia na białym ogniu, ale jednocześnie opisuje pismo za pomocą obrazu oceanu, na którym wydarzyła się katastrofa. Ten zaś prowadzi wprost ku Rzutowi kośćmi…59 i nazwisku, które w końcu pada jako symbol najdonioślejszej może dla poety kabalistyki pisma: nazwisku Mallarmégo. To on jest ukrytym cadykiem Jabèsowskiego pisania, podobnie jak Hegel – Derridowskiego60. Zagadnienie Księgi, tak istotne dla Mallarmégo, a mniej świadomie również dla Hegla, splata się tu nierozróżnialnie z imaginarium zapożyczonym z rekonstruowanego judaizmu. W ten sposób obie strony dekonstrukcji – koncentrująca i rozpleniająca – stają się unikalnym miejscem spotkania judaizmu i zachodniej myśli.
49To miejsce – w którym judaizm i myśl zachodnia związują się w nierozdzielny splot – można by, wzorem biblijnego Jakuba, nazwać פניאל, Pni’el, „boskim obliczem”. I Jabès, i Derrida są myślicielami, którzy ujrzeli puste boskie oblicze i stali się – w ocaleniu własnego życia – pisarzami. To wspólne doświadczenie nie mogło jednak zbliżyć. W nowej logice różnicy, odsłoniętej przez nicość boskiego spojrzenia, tych, którzy powinni być sobie najbliżsi, dzieli ostateczna i nieprzekraczalna różnica.
Notes de bas de page
1 Zob. J. Momro, Widmontologie nowoczesności, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2014.
2 H. Bloom, Lęk przed wpływem: teoria poezji, przeł. A. Bielik-Robson, M. Szuster, Universitas, Kraków 2002.
3 Zob. także P. Tacik, Wolność świateł. Edmond Jabès i żydowska filozofia nowoczesności, Austeria, Kraków–Budapeszt 2015.
4 Nt. życia Jabèsa zob. obszerne kalendarium w: D. Cahen, Edmond Jabès, Belfond, Paris 1991, s. 305–341.
5 P. Auster, Interview with Edmond Jabès, w: E. Gould (red.), The Sin of the Book: Edmond Jabès, University of Nebraska Press, Lincoln and London 1985, s. 10.
6 Zob. J. Derrida, Le monolinguisme de l’autre ou la prothèse d’origine, Galilée, Paris 1996, s. 88–94. Polski przekład tego tekstu autorstwa Andrzeja Siemka pod tytułem Jednojęzyczność innego, czyli proteza oryginalna ukazał się w „Literaturze na Świecie” 1998, nr 11–12 (328–329), s. 24–111. W celu wydobycia wątków nie w pełni wybrzmiewających w tym tłumaczeniu będę odwoływał się do oryginału i własnego przekładu.
7 E. Jabès, Du désert au livre. Entretiens avec Marcel Cohen, Belfond, Paris 1991, s. 40–41.
8 Zob. A. Israel-Pelletier, Edmond Jabès, Jacques Hassoun, and Melancholy: The Second Exodus in the Shadow of the Holocaust, „MLN”, vol. 123, nr 4, September 2008 (French issue), s. 802–804.
9 Wydanie polskie: E. Jabès, Księga Pytań, przeł. A. Wodnicki, Austeria, Kraków– Budapeszt 2004.
10 P. Auster, Interview with Edmond Jabès, s. 3.
11 S. Jaron, Edmond Jabès: The Hazard of Exile, Legenda, Oxford 2003, s. 10.
12 E. Jabès, Du désert au livre, s. 76.
13 Tamże.
14 Zob. P. Celan, Przemówienie z okazji przyjmowania Nagrody Literackiej Wolnego Hanzeatyckiego Miasta Bremy, przeł. F. Przybylak, w: Utwory wybrane, red. R. Krynicki, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1998, s. 317.
15 J. Derrida, Pismo i różnica, przeł. K. Kłosiński, Wydawnictwo KR, Warszawa 2004.
16 Zob na ten temat: tenże, Le monolinguisme de l’autre, s. 77.
17 E. Jabès, Le Livre de l’Hospitalité, Gallimard, Paris 1991, s. 51–53. Tenże, Księga Gościnności, przeł. P. Tacik, Wydawnictwo Znak, Kraków 2017.
18 J. Derrida, Le monolinguisme de l’autre, s. 13–14.
19 Tenże, Pozycje: rozmowy z Henri Ronsem, Julią Kristevą, Jean-Louis Houdebinem, Guy Scarpettą, przeł. A. Dziadek, FA-art, Katowice 1997, s. 9.
20 E. Jabès, El, albo ostatnia księga, przeł. A. Wodnicki, Austeria, Kraków–Budapeszt 2007, s. 75. Na marginesie trzeba zaznaczyć, że tytuł tego tekstu został w polskiej wersji źle przełożony. W oryginale główny tytuł to po prostu punkt, w dodatku czerwony; dopiero podtytuł jest ekwiwalentem tego, co w polskim wydaniu stało się tytułem: • (El, ou le dernier livre).
21 J. Derrida, Głos i fenomen: wprowadzenie do problematyki znaku w fenomenologii Husserla, przeł. B. Banasiak, Wydawnictwo KR, Warszawa 1997.
22 Tenże, Marginesy filozofii, przeł. A. Dziadek, J. Margański i P. Pieniążek, Wydawnictwo KR, Warszawa 2002.
23 Tenże, O gramatologii, przeł. B. Banasiak, Officyna, Łódź 2011.
24 Zob. na ten temat: P. Tacik, Wolność świateł, s. 365–407.
25 Zob. E. Jabès, Un Étranger avec, sous le bras, un livre de petit format, Gallimard, Paris 1989, s. 100.
26 W Le monolinguisme de l’autre Derrida wspomina, że algierscy Żydzi nie mieli już w jego czasach własnego języka, asymilacja zaś, akulturacja i „sfrancuszczenie” przyprawiły tradycję żydowską o stan asfiksji, utraty życiodajnego tlenu, zawieszenia w martwocie. Zob. J. Derrida, Le monolinguisme de l’autre, s. 88. Skądinąd metafora asfiksji jest frapująca zarówno jako echo luriańskiego imaginarium (kontrakcji Boga, wydechu), jak i paralela z obsesją Jabèsa na punkcie braku oddechu spowodowanego utratą (ukończeniem) pisma. Jabès bowiem za każdym razem, gdy oddawał gotową książkę do druku, borykał się z ostrymi atakami astmy, co jest o tyle frapujące, że hebrajskie słowo na astmę, קצרת, używa tego samego rdzenia, który tworzy przymiotnik „krótki” (קצר), oraz całą gamę słów związanych ze skracaniem oraz zmniejszaniem, ale i z podsumowywaniem tekstu. Ekstrapolując te związki, można by powiedzieć, że tradycja żydowska, jaką znali Derrida i Jabès, była już zredukowana przez jakąś formę kontrakcji, zapadnięcia się w sobie. Z tego względu przejęcie jej gruntu przez ideę pisma nastąpiło już bez trudności. W tym sensie ów specyficzny judaizm obu myślicieli byłby stworzeniem po kontrakcji, rozwijaniem nowego pisma w przestrzeni porzuconej przez skurczoną, dawniej żywą religię i kulturę.
27 Warto przy tym pamiętać, że Derrida bardzo lubił gest filozoficzny polegający na wykazaniu, że coś już u źródeł nie miało źródeł, było pęknięte, niespójne, samozaprzeczające. Świetnym tego przykładem jest lektura Zadania tłumacza Waltera Benjamina, której dokonał w (O) Wieżach Babel. Opisując Benjaminowską wizję oryginału poddawanego tłumaczeniu, Derrida pisze: „I jeśli oryginał wzywa o dopełnienie, to dlatego, że u źródła nie był bez braku, nie był pełny, kompletny, totalny i identyczny ze sobą. Od początku oryginału [l’origine de l’original], który ma zostać przetłumaczony, jest tylko upadek i wygnanie”. Śledząc blisko rytm Derridowskiej prozy, można wyczuć, jak możliwość zakreślenia źródłowego pęknięcia rozpala tekst, który dąży – przez komentowany oryginał – do utwierdzenia się w problematyczności źródła.
28 E. Jabès, Du désert au livre, s. 122.
29 J. Derrida, Edmond Jabès i problem księgi, w: tenże, Pismo i różnica, s. 119.
30 E. Jabès, Elja, przeł. A. Wodnicki, Austeria, Kraków–Budapeszt 2006, s. 38, 40.
31 Tenże, Powrót do Księgi, przeł. A. Wodnicki, Austeria, Kraków–Budapeszt 2005, s. 91.
32 J. Derrida, O gramatologii, s. 82.
33 Tenże, Le monolinguisme de l’autre, s. 134.
34 Jedynym wyraźnym filozoficznym odniesieniem w głównym korpusie pism Jabèsa jest – dość nieoczekiwany – cytat z Traktatu logiczno-filozoficznego Wittgensteina (tezy 4.063). Zob. E. Jabès, El, s. 14.
35 J. Derrida, O gramatologii, s. 215.
36 Tenże, Różnia, przeł. J. Margański, w: tenże, Marginesy filozofii, s. 55.
37 Tenże, O gramatologii, s. 191–217.
38 Tamże, s. 53, przekład zmieniony. Ten cytat Jabès wykorzysta zresztą w późniejszym Liście do Jacques’a Derridy, o którym będzie mowa w dalszej części tekstu.
39 Nie znaczy to rzecz jasna, by dla Derridy Mallarmé był mało istotny (zob. przyp. 60); zwykle jednak – może prócz tytułowego eseju z Dysseminacji – występował w jego pismach przede wszystkim w towarzystwie Hegla.
40 J. Derrida, Elipsa, w: tenże, Pismo i różnica, s. 508.
41 Tamże, s. 509.
42 Do tomu pożegnań z bliskimi Derridzie osobami – Chaque fois unique, la fin du monde (Galilée, Paris 2003; wcześniej opublikowany w wersji angielskiej jako The Work of Mourning, The University of Chicago Press, Chicago 2001, s. 122–123) – włączono bowiem krótki list filozofa do Didiera Cahena, napisany z okazji sympozjum pamięci Jabèsa w Collège International de Philosophie. Derrida sumituje się w owym liście, że nie mógł na to spotkanie przybyć, wspominając swoją przyjaźń z Jabèsem. Ta osobliwa kontynuacja tradycji listów jest jednak bardziej przemilczeniem niż uzupełnieniem. Zwłaszcza na tle pozostałych tekstów tomu list jest wręcz zdawkowo oficjalny. Zupełnie brak w nim żaru, który bił z obu esejów Pisma i różnicy. Przyjaźń zdaje się tu czymś na dobre wygasłym, odległym, bardziej cieniem pewnego wspomnienia niż wspomnieniem samym. Nieprzypadkowo Derrida dodaje, że „gdy przyjaźń zaczyna się przed przyjaźnią, zatrąca o śmierć, w istocie rodzi się w żałobie” (s. 123 wersji angielskiej). I choć jest jednocześnie „podwójnie potwierdzona i opieczętowana” (tamże), to jednak nie sposób nie zauważyć, że Derrida tym listem opieczętowuje Jabèsa zupełnie tak, jakby nie chciał o nim aktywnie pamiętać. Ich ścieżki były już zbyt różne, aby mogli pozostać w bliskich relacjach. Miara tego finalnego oddalenia – ostro kontrastującego z podziwem Derridy np. dla Lévinasa – jest może właśnie świadectwem nieusuwalnej aporii tkwiącej wewnątrz dekonstrukcji.
43 E. Jabès, La lettre à Jacques Derrida sur la question du livre, w: tenże, Ça suit son cours, Fata Morgana, Montpellier 1982.
44 Tamże, s. 41.
45 Tamże, s. 42.
46 Tamże.
47 Derrida naturalnie sam od takich kontekstów nie stronił, lecz używał ich w bardziej przemyślny, rzadszy i wieloznaczny sposób. Cytowany wyżej esej Des tours de Babel jest wyrazistym przykładem tego, w jaki sposób potrafił wykorzystać tak bliski Jabèsowi ateologiczny język „judaizmu po Bogu”. Podobnie w słynnym tekście Comment ne pas parler Derrida wzdraga się przed jednoznaczną identyfikacją z teologią negatywną, którą mu – skądinąd dość nieudolnie – przypisywano. W pierwszym rzędzie opiera się bowiem „niezniszczalnej jedności słowa, ale i autorytetowi imienia [nom]” (J. Derrida, Comment ne pas parler. Dénégations, w: tenże, Psyché, s. 540), które z taką teologią się wiążą. Jednocześnie deklarując swój opór i chęć odroczenia chwili, w której będzie musiał się z nią zmierzyć, unika mówienia o myśli żydowskiej i arabskiej, pozostawiając je jako „niezmierzone puste miejsce” swego dyskursu (tamże, s. 584). Język Jabèsa, który cały rozgrywał się w postteologicznych czy też ateologicznych ramach, nie mógł więc stanowić dla Derridy nieproblematycznej ścieżki. O wiele bardziej atrakcyjna była dlań przestrzeń gry uników z tego typu dyskursem.
48 Na temat koncepcji vocable u Jabèsa, zob. P. Tacik, Wolność świateł, s. 189–227.
49 E. Jabès, La lettre à Jacques Derrida, s. 49.
50 Tamże.
51 Tamże, s. 57.
52 Tamże, s. 50–51.
53 J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, przeł. M. Łukasiewicz, Universitas, Kraków 2000.
54 P. Sloterdijk, Derrida ein Ägypter. Über das Problem der jüdischen Pyramide, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2007, s. 10–11.
55 E. Jabès, La lettre à Jacques Derrida, s. 50.
56 Tamże, s. 53–56.
57 Tamże, s. 56.
58 Tamże, s. 60.
59 S. Mallarmé, Rzut kośćmi nigdy nie zniesie przypadku, przeł. T. Różycki, Korporacja Ha!art, Kraków 2005.
60 Mallarmé nabrał dla Derridy istotniejszego znaczenia na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych – w ścisłym splocie z drugą falą przepracowywania Hegla w Dysseminacji oraz w Glas, której istotnym celem była analiza relacji Księga – pozaksięże (hors-livre). Zob. J. Derrida, La dissémination, Seuil, Paris 1972, s. 60–62. Ponadto w tytułowym eseju Dysseminacji Mallarmé jest obecny w wielu postaciach, od cytatu po sposób gry z ułożeniem tekstu (zob. ibidem, s. 349–445). Podobnie w wydanych w 1972 roku Positions Derrida powołuje się już na Mallarmégo w kwestii „bieli” w piśmie jako kluczowego elementu tekstu (tenże, Positions, s. 11). Równolegle Księga Mallarmégo jest rzecz jasna podstawowym problemem Jabèsa.
Auteur

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019