Uśmiech Widma. Kabalistyczne (kon)fabulacje Derridy 1
p. 169-201
Texte intégral
„Na początku był nie Logos, lecz baśń [la fable]”.
Paul Valéry, cytowany przez Derridę w Bestii i suwerenie
Z relacji na relację autor wciąż się oddala. Mityczne powiedzenie (legomenon) przypomina zatem dyskursy bez prawowitego ojca. Jako sierota lub bękart odróżnia się od logosu filozoficznego, który – jak mówi się w Fajdrosie – powinien mieć odpowiedzialnego ojca, który odpowiadałby za siebie i za niego.
Jacques Derrida, Chora
1Podobno Lewis wymyślił Kota z Cheshire na podstawie prawdziwej historii o duchach. Jego przyjaciółka z Oksfordu opowiedziała mu zdarzenie, którego w żaden sposób nie potrafiła wyjaśnić. Kiedyś wybrała się na spacer w okolice Congleton, niewielkiej mieściny w hrabstwie Cheshire, żeby odwiedzić ruiny tamtejszego zamku. U wejścia do grodu zobaczyła białego kota, którego chciała pogłaskać, ale kiedy tylko się do niego zbliżyła, ten po prostu zniknął – choć nie od razu, bo zaczął się jakby rozpływać, począwszy od ogona. Zdumiona i wzburzona wróciła do miasteczka, gdzie od aptekarki dowiedziała się, że widziała „ducha kota z Congleton”, znaną tam dobrze atrakcję turystyczną. Lewis, zachwycony tą opowieścią, od razu stworzył najsłynniejszą kreację z całej menażerii wonderland: istotę, która znika, poczynając od ogona, aż na koniec zostaje tylko jej uśmiech – uśmiech widma bez ciała.
2Wymyślono już wiele metafor, by opisać, co dzieje się z Bogiem po „śmierci Boga” – wydarzeniu, które otwarło drogę nowożytnej zachodniej sekularyzacji. Ale na najlepszą chyba wpadł mój chiński student z Nottingham, który po raz pierwszy usłyszał historię o zachodnim procesie „zanikania Boga” i natychmiast skojarzył ją ze swoją ulubioną bajką, czyli Alicją w krainie czarów. W pracy semestralnej (za którą rzecz jasna dostał u mnie szóstkę) przyrównał zanikającego Boga do Kota z Cheshire, brawurowo podtrzymując tę metaforę od początku do końca. Bo też w modernitas Bóg istotnie wymazuje się jakby od ogona. Najpierw, czyli już w momencie kryzysu nominalistycznego późnej scholastyki, znikają uniwersalia pośredniczące między nim a stworzonym światem; potem znika jego korpus, a więc jego bezpośrednia obecność w świecie; następnie rozpływa się jego oblicze, przechodząc w fazę hester panim, „zakrytego oblicza”, deus absconditus, Boga Ukrytego; a na koniec nie ma już nawet tego, zostaje sam uśmiech.
3Student z Chin nie miał przy tym pojęcia, że jego Bóg z Cheshire to jednak nie tylko metafora. Nie przeczuwał nawet, jak bardzo opis ten pasuje do losów boskości opowiedzianych w tak zwanej kabale luriańskiej, której ostatni rozdział dopisał nie tak dawno sam „rebe Derrisa”, czyli Jacques Derrida. Sanford Drob, drugi obok Elliota Wolfsona tropiciel motywów kabalistycznych w filozofii współczesnej, zaczyna swój esej o Derridzie taką oto anegdotą: „Podobno Levinas, w trakcie jednego z ostatnich spotkań z Derridą, domagał się od niego, żeby ten wreszcie się przyznał, że jest w istocie ostatnim wyznawcą kabały luriańskiej. Dowiedziałem się o tym od teologa śmierci Boga, Thomasa Altizera, który powiedział mi, że usłyszał o tym od Hillisa Millera, kiedy ten przedstawił Altizera samemu Derridzie”. Czy to zatem prawda, czy bajka; logos czy fable – nie wiadomo. Jeśli jednak jest w tej narracji ziarno prawdopodobieństwa (jak we wszystkich dobrych opowieściach), to intucje Levinasa były jak najbardziej słuszne: gros myśli Derridy to wariacje na temat cimcum, czyli wielkiego wycofywania się Boga, który na koniec staje się tym samym, co Kot z Cheshire: uśmiechem bezcielesnego widma 2.
4Cała ta historia – i jako opowieść, i jako dzieje zachodniej nowożytności – zaczyna się od i kończy na uśmiechu. Sam początek to słynna przypowieść talmudyczna z Bava mecia, wielokrotnie opowiadana przez Scholema i Levinasa, która – jak donoszą studenci Derridy (kolejna plotka, kolejna fable, kolejny bezpański legomenon) – nieodmiennie go śmieszyła. Obraz Boga, który – jak mawiał Leśmian, „ulatuje w obce dla nas strony” i z uśmiechem rzuca na odchodnym: „Pokonały mnie moje dzieci, pokonały…” to zaklęty w micie proces cimcum, przez filozofię religii tłumaczony jako boska rezygnacja z suwerenności na rzecz świata stworzonego: scedowane dziedzictwo 3. Stwórca wycofuje się z bytu, który odtąd rządzi się swoimi własnymi prawami i „z relacji na relację coraz bardziej się oddala”, ale jednak – inaczej niż w radykalnym deizmie – nie znika całkiem: pozostaje jego ślad, właśnie w postaci tego pożegnalnego uśmiechu, uśmiechniętego a-dieu. Tylko z pozoru zatem Derridiańskie widmo, które „nawiedza żywych”, jest duchem, jakiego należałoby się bać; Derridzie w żaden sposób nie zależy na podtrzymaniu boskiej groźnej suwerenności i „odpowiedzialnego ojcostwa”, choćby w postaci śladowej. Derridiańskie widmo krążące nad światem nie ma już w sobie nic z pradawnego tremens et fascinans, które udzielało się pogańskiemu sacrum. To zupełnie inne widmo, które nawiedza śmiechem: tym szczególnym oui-rire, „tako-śmiechem”, o którym Derrida pisze w innym, mniej znanym tekście widmontologicznym poświęconym Joyce’owi: Ulysse gramophone: Le oui-dire de Joyce 4.
5To chyba najbardziej niezwykły tekst w karierze Derridy. Napisany z okazji zjazdu światowej organizacji joysologów, na pozór traktuje o wielkim dziele, prawie do interpretacji, autorytecie specjalistów i sygnaturze autorskiej – ale tuż pod powierzchnią, nawet nie w jakiejś tajemnej głębi, porusza się wśród rzeczy pierwszych i ostatecznych, w zawrotnych przestrzeniach „Luriańskiego mitu”, gdzie Bóg-artysta rozpisuje swoje dzieło, a następnie odchodzi, pozostawiając tylko własny podpis: Yes, yes, rytmiczną podwojoną afirmację, która pulsuje w tekście świata jak bicie serca, jego sekretny krwioobieg, życiodajny śmiech, oui-rire. Yes, I said Yes, ostatnie słowa monologu Molly Bloom, potwierdzone raz jeszcze odautorską sygnaturą – Yes, yes – są dla Derridy znakiem, że dzieło Joyce’a/dzieło Boga (Joyce’a jako Boga wśród artystów, Boga jako Joyce’a wśród bogów) należy czytać jako szczególne ćwiczenie w afirmacji, którego celem jest stworzenie „daru doskonałego”: daru, który odrywa się od swojego twórcy i oddaje się całkowicie do dyspozycji adresata, nie żądając odeń żadnego zwrotu 5.
6Byłby to zatem dar poza ekonomią krążenia darów w stylu opisanym przez Marcela Maussa, którego doskonałość polega na tym, że adresat nawet nie wie, że został obdarowany (co, nota bene, umieszcza się na szczycie uczynków sprawiedliwych wedle listy Mojżesza Majmonidesa: dać tak, by dar był anonimowy, a najlepiej jeszcze nie kłuł w oczy jako darowizna). W przekładzie na język metafizyczny – a esej o Joysie jest modelowym wprost przykładem takiej oscylacji idiomów – ta zasada najwyższej micwy oznaczałaby ze strony nas, obdarowanych, zgodę na ateizm: odebranie tego, co jest, jako po prostu istniejącego, bez przyczyny i bez celu, w pełnej, jakby rzekł Nietzsche, „niewinności stawania się”, bez winy i grzechu, bez poczucia zadłużenia wobec istoty, dzięki której samopoświęceniu istniejemy. Wieloletni spór Derridy z Heglem, potem odtworzony w jego debacie z Marionem, a raz jeszcze powtórzony w dyskusji z Nancym, krąży uparcie wokół jednego motywu, w którym Derrida zaznacza swoją żydowską różnicę wobec tych dwóch myślicieli chrześcijańskich (nawet jeśli ich rozumienie chrześcijaństwa jest bardzo odmienne): podczas gdy w heglowskiej parafrazie kenozy świat powstaje dzięki Entäusserung, czyli uzewnętrznieniu/samoofiarowaniu Boga-Idei w jego pierwotnej postaci, a w ten sposób powstały świat żyje w poczuciu winy i zadłużenia, „nieskończonej żałoby w tym, co skończone”6 – dar doskonały nie wytwarza w obdarowanym potrzeby odkupienia. Więcej jeszcze: wolno o nim prawie-że-zapomnieć, wolno oddać się niemal ateistycznej swobodzie niepamiętania i nieopłakiwania, ponieważ „na początku” nie wydarzyło się w istocie nic skandalicznego, żadna katastrofa i żaden skandalon (jak święty Paweł nazywa akt kenozy, czyli wcielenia). Przeciwnie, stworzenie świata skończonego, który zakończył Nieskończone, oddając całe istnienie na poczet skończoności, „było dobre”: ki tov, Yes, yes.
7Cimcum, pomimo pewnych powierzchownych podobieństw, nie jest bowiem tym samym, co kenosis. Bóg nie umiera w swej suwerennej postaci, a już z pewnością nie umiera „dla nas”: nie czyni ze swego bytu doskonałego ofiary na rzecz nas, grzeszników zaludniających świat upadły, zadłużony w boskim samopoświęceniu. Przeciwnie, sam jeszcze-nie-istniejący, sam dopiero „poszukujący bytu” (jak Boehme, już poddany wpływowi Lurii, nazywa ową pierwotną nicość: sein-suchende) wywołuje świat, o którym dopiero można w ogóle powiedzieć, że istnieje. W tej wersji „mitu Luriańskiego”, którą spotykamy u Derridy, Bóg sam okazuje się najbardziej zagorzałym rzecznikiem bytu skończonego. U podstaw każdej późniejszej negacji, która do owej skończoności się dołącza, tkwi źródłowa afirmacja, ponieważ to, co skończone, jest dobre i jako takie stanowi pierwotną pozytywność: „Negatywność może i musi się pojawić, ale nawet jeśli całkiem przejmie władzę, to pierwotne tak nie może już zostać wymazane” (UG 593). Skończone nie jest więc rezultatem negacji bytu nieskończonego, nie jest efektem ubocznym upadku i odpadania od życiodajnego fons entis, nie jest odpadem procesu emanacji, lecz tym, co od początku zamierzone: faktem pierwotnym. Jeśli coś jest lepsze niż nic, to skończony Świat jest lepszy od nieskończonego Boga 7.
Nowoczesna praca nad Luriańskim mitem: od Spinozy do Derridy
8Metafizyczno-kabalistyczne intuicje Derridy mogą się jednak wydawać bardzo odległe od „mitu Luriańskiego” w jego pierwotnym znaczeniu: między samym Izaakiem Lurią, wielkim mistrzem żydowskiej gnozy, który był tak głębokim pesymistą ontologicznym, tak głęboko nieufnym wobec materii, że nie pozostawił żadnej pisemnej spuścizny, a Derridą, entuzjastą pisma w całej jego materialności, rozciąga się przepaść, którą przekroczyć mogła tylko wytężona nowoczesna „praca nad mitem” 8. Ta wytężona praca, w której uczestniczą nie tylko sami kabaliści, ale i ogromna część nowożytnej filozofii – od Spinozy, przez Hegla, po Scholema, Benjamina i Levinasa – polega na przełamywaniu klątwy gnozy negatywnej, jaka spoczywa na Luriańskiej kabale. Praca ta, dostosowując się do nowego klimatu modernitas, znacznie bardziej sprzyjającego saeculum, czyli „światowości”, bierze z Lurii podstawowy schemat – sekwencję kontrakcji Boga oraz rozbicia naczyń – ale odwraca negatywny afekt, jaki temu opisowi towarzyszy. Podczas bowiem gdy w najbardziej tradycyjnej i przednowoczesnej wersji przeważa mroczna wizja Boga wycofującego się w głąb siebie w gniewie oraz upadku stworzenia opuszczonego przez Stwórcę, które odtąd męczy się w nihilistycznym piekle skończoności 9, modernizacja mitu Luriańskiego akcentuje pozytywny kierunek metafizycznych zmian, wychodząc z założenia – z początku cichego, a stopniowo coraz bardziej ujawnianego – że cała ta sekwencja ma swój głęboki sens: nie tylko nie znamionuje katastrofy, ale przeciwnie, wskazuje na właściwą orientację zdarzeń, które nie dojrzały wprawdzie jeszcze do doskonałości, ale zmierzają w dobrym kierunku 10. I gdy tradycyjna wizja negatywna wiąże ideę deus absconditus, Boga Ukrytego, z grozą niezbadanych boskich wyroków i kapryśnej suwerenności, ten nowy obraz modyfikuje także i to pojęcie: Bóg chowa się nie po to, by ukryć przed światem swoją niepojętą istotę, lecz po to, by dać światu ontologiczne pierwszeństwo. Na tę nowoczesną pracę nad Luriańskim mitem składają się cztery etapy. Pierwszy wiąże się z modyfikacją kabalistycznego schematu emanacji, jaka po raz pierwszy pojawia się u Spinozy. Spinoza istotnie może uchodzić za prekursora nowoczesnej żydowskiej kryptoteologii, w której Bóg ukrywa się za Światem, by oddać mu ontologiczny priorytet. Świetnie uchwycił to Leo Strauss w swoim niezwykle czujnym komentarzu do Spinozjańskiej krytyki religii, gdzie przedstawia on Spinozę jako prekursora prawdziwie nowoczesnego rozumienia słowa „progres” – postępu dynamicznego, otwartego, nieteleologicznego, jedynie zorientowanego na przyszłość w przekonaniu, że nie ma „sensu” wracać do niczego, co było przedtem. Rewolucja, jaka odbywa się w pismach Spinozy, polega więc na radykalnej zmianie retrospektywnej orientacji całej tradycyjnej metafizyki. Spinoza podpowiada, że lepiej jest brnąć w dzieło stworzenia niż próbować zawrócić je do zaprzeszłej boskiej pleromy:
Jego spekulacja przypomina schemat neoplatoński. Pojmuje on istnienie wszystkich rzeczy jako wychodzące od jednego źródła, choć niekoniecznie przez to źródło stworzone; Jedno jest wyłącznie podstawą wielości. Jednocześnie jednak Spinoza nie postrzega tego procesu jako upadku albo zepsucia, a raczej jako wznoszenie się i rozwój: tu następstwo okazuje się wyższe i lepsze od źródła […] Spinoza jest więc prekursorem wszystkich tych systemów filozoficznych, które utożsamią proces z progresem: Bóg sam nie jest ens perfectissimum. 11
9Zmiana metafizycznej orientacji pociąga za sobą kolejną pozytywną intuicję, której rzecznikiem okazuje się tym razem Gershom Scholem. Boskie cimcum, odczytane na nowoczesny sposób, modyfikuje doktrynę neoplatońską jeszcze głębiej. Przecinając łańcuch emanacji – wciąż jeszcze zbyt spójny u Spinozy, a tym samym stawiający pod znakiem zapytania status pojedynczych modi, ich wątpliwą separację i indywiduację – „stworzeniem nicości”, Bóg nie tylko udziela swojego bytu światu w formie niezagrożonego i bezwarunkowego daru, ale także go wyzwala:
Stworzenie z niczego, z próżni, nie mogło być niczym innym, jak tylko stworzeniem próżni, a więc samej tylko możliwości pomyślenia czegoś innego, co nie byłoby Bogiem. Bez tego aktu samoograniczenia byłby bowiem tylko sam Bóg – i nic poza tym. Byt, który nie byłby Bogiem, mógł stać się możliwy i wyłonić się tylko dzięki tego rodzaju kontrakcji, paradoksalnego wycofania się Boga w siebie. Ustanawiając negatywny czynnik w sobie, Bóg wyzwala stworzenie. 12
10Scholem wciąż jeszcze nazywa cimcum aktem boskiej autonegacji – ustanowieniem czynnika negatywnego w Bogu – co wikła wątek Luriański w asocjacje z chrześcijańską kenozą i „śmiercią Boga” (które, historycznie rzecz biorąc, są z pewnością usprawiedliwione). Nowoczesna praca nad Luriańskim mitem jednak postępuje uparcie w kierunku przeciwnym, reinterpretując go w taki sposób, by wyeliminować motyw zadłużenia, w jakie wikła świat chrześcijańska idea samoofiarniczej stwórczej kenozy. Na tym etapie wyłania się wizja immanencji bezwarunkowej – jak u Hansa Jonasa, w jego bardzo już współczesnym przepowiedzeniu kabalistycznej spekulacji. Jonas podkreśla jednak, że immanencji bezwarunkowej nie należy mylić z immanencją panteistyczną, ponieważ panteizm jest statyczny, podczas gdy Luriańska koncepcja jest mesjańska, a więc zakłada, że w świecie jest coś jeszcze coś do zrobienia; że transcendencja, która wymazuje siebie ze świata, pozostawia w nim pewien ślad, będący jednocześnie źródłem naszych podstawowych intuicji normatywnych i sensotwórczych:
Na początku, z nieznanych nam powodów, podstawa bytu, albo Bóg (das Göttliche), postanowiła wydać siebie na ryzyko i los zróżnicowanego stawania się. I uczyniła to w całości: rozpoczynając przygodę czasu i przestrzeni, boskość nie zachowała nic dla siebie: żadna jej nieskażona i nieposzkodowana część nie pozostała, by kierować światem, prostować jego losy i dostarczać gwarancji, że w końcu dotrze on do swego przeznaczenia. Nasz nowożytny temperament upiera się przy tak pojętej bezwarunkowej immanencji. Na tym polega jego odwaga, rozpacz, albo po prostu gorzka uczciwość, zdeterminowana, by nasze bycie-w-świecie potraktować na poważnie: by widzieć świat jako pozostawiony sam sobie, rządzony prawami wolnymi od cudownych ingerencji, zaś konieczność przynależenia doń nie zmiękczoną przez żadną pozaziemską opatrzność. Nasz mit postuluje to samo wobec Boga i jego obecności w świecie. Nie chodzi tu bynajmniej o panteistyczną immanencję: gdyby Bóg i świat były po prostu tym samym, świat w każdej chwili reprezentowałby boską pełnię, a Bóg nie miałby wówczas nic do wygrania ani przegrania. Po to, by świat mógł zaistnieć, Bóg wyrzekł się swojego bytu i swej boskości – po to jednak, by je odzyskać u krańca odysei czasu, w której wszystko waży się na szalach losu i nieprzewidywalności temporalnego doświadczenia: odzyskać je przemienione, być może nawet zniekształcone. Porzucając własnowolnie swą boską integralność na rzecz nieuprzedzonego niczym stawania się, Bóg otworzył się tym samym na nieskończone możliwości, które byt kosmiczny oferuje na swych własnych warunkach: Bóg, wymazując siebie ze świata, powierzył swą sprawę kruchemu i niepewnemu „być może”. 13
11Wydając stawanie się Boga w immanencji twardemu prawu bytu skończonego – bez cudów opatrzności i bez przedustawnego ładu uniwersaliów – Jonas po raz kolejny przesuwa barierę pozytywnej relektury Luriańskiego mitu: samo „rozbicie naczyń”, ten teozoficzny odpowiednik kryzysu nominalistycznego, przestaje być katastrofą, a nabiera charakteru katarktycznego, na wzór, jak to ujmuje Scholem, „wstrząsów przedporodowych”. Ostatnia zapora oddzielająca platoński byt wieczny od temporalnego stawania się, jego losu, nieustannego „poszkodowania” i nieprzewidywalności, pada, by mógł zaistnieć osobny ziemski czas: czas, który z istoty swojej musi być out of joint. Nowoczesny kosmos wypadły z kolein to zatem byt powszechnego wygnania, który wyłonił się po rozbiciu boskich naczyń. Obie metafory, pozornie tylko pejoratywne, mówią dokładnie o tym samym: o narodzinach Świata.
Zakhor: w przyszłości pamiętaj o przyszłości
12Derridiańskie rozważania o darze doskonałym także mieszczą się w logice pozytywnej pracy nad Luriańskim mitem. Dar doskonały, choć nie zadłuża i nie obciąża obdarowanego „pamięcią Pasji” 14, nie jest jednak całkiem „niepamiętny”: on także ma swój subtelny sposób przypominania o sobie, tyle że przypominania zorientowanego na przyszłość. W ten oto sposób definiuje Derrida fundamentalny imperatyw judaizmu – zakhor! – w Gorączce archiwum: „W przyszłości, pamiętaj, by przypomnieć o przyszłości”15. Także w tekście o Joysie pojawia się sugestia innej pamięci, która wiąże się nie z pierwotną negacją (śmiercią/autodekonstrukcją Boga), lecz z pierwotną afirmacją. Ta praafirmacja, która wyprzedza wszelką negatywność – a wraz z nią „stan zadłużenia i pracę żałoby” (jak głosi podtytuł Widm Marksa) – opiera się na ciągłości obietnicy wychylającej się ku temu, co jeszcze nie istnieje, ale co jest niczym „wspomnienie z przyszłości”:
Tak może wypowiedzieć samo siebie tylko wtedy, kiedy obieca sobie swoją własną pamięć. Afirmacja Tak jest zarazem afirmacją pamięci […]. Afirmacja domaga się a priori konfirmacji, powtórzenia, zachowania, pamięci owego Tak […]. Tak z konieczności powierza się pamięci innego, Tak wypowiadanym przez innego i jego innego Tak (UG 576, 585, 596).
13Praafirmacja, która jest właściwym kontekstem cimcum, wytwarza więc rodzaj więzi łączącej byty, jednocześnie jednak nie gwałcąc ich separacji i odmienności; podczas gdy wina zadłuża i przymusza do odpłaty w ramach ekonomii odkupienia, skuwając wszystko w wielki łańcuch bytów, the great chain of beings, tu nie pojawia się element przymusu. Ani nawet element perswazji: raczej przyłączenia się do rytmu – yes, yes – który już sugeruje samo powtórzenie, niemal „quasi-mechaniczne”. To tu być może należy upatrywać rozwiązania dość enigmatycznej idei z eseju Wiara i wiedza, gdzie więź religijna (re-ligere) okazuje się rodzajem mechanizmu uruchamiającego się prawie że a priori: przed wiedzą, przed wolą, a nawet przed samą wiarą. Mechanizmu, który wiąże i przyłącza, zanim wyłoni się namysł i decyzja, pociąga w wir potężnego Yes, yes – podobnie jak Nietzsche wyobrażał sobie wspólnotę „gwiazd tańczących”, pogrążonych w ekstatycznym Ja-sagen. Mechanizm ten jednak jest obosieczny: jednocześnie „starszy niż wszelka wiedza” (UG 590), ryzykuje tym, że podda się alienacji, bezmyślnemu potakiwaniu i jedynie odruchowemu podrygiwaniu w rytm tej kosmicznej wibracji, jaką jest incipit/sygnatura Yes, yes:
Nie możemy oddzielić od siebie tych bliźniaczych „tak”, a jednak pozostają one zupełnie odmienne […]. Takie podwojenie wynika nie tyle z samej sygnatury Ulissesa, ile z wibracji tego wydarzenia, które odnosi sukces tylko poprzez prośbę/pytanie/zaproszenie. (UG 597)
14Ta prośba/pytanie/zaproszenie niesie ze sobą niebezpieczeństwo, które jest nieuchronnym rewersem jego „sukcesu”: wszystko może pójść nie tak, ponieważ nie ma żadnych gwarancji, że wici rozesłane po całym wszechświecie dotrą do adresata w formie niebędącej tylko głuchym echem pierwszego słowa (jak w Kafkowskiej Wiadomości od cesarza, która dociera nie tylko za późno, ale i zdeformowana nie do poznania). Yes, yes nie wiąże absolutnie, nie spaja, nie przymusza, nie daje gwarancji zwrotu. Nie ma tu miejsca na heglowską „chytrość rozumu”, która – czy chcemy tego czy nie – odzyska „swoje” po całym biegu historii i odrestauruje boskość w postaci Wiedzy Absolutnej. Nie ma też miejsca na odkupienie długu, jakim byłoby odtworzenie boskiej pełni po tym, jak poddała się samoofiarniczemu „uzewnętrznieniu”. W akcie cimcum Bóg „wysyła” siebie w świat [s’envoyer] na sposób, który nie zakłada zwrotu do nadawcy: „koło się nie zamyka” (UG 595). Nie ma zawłaszczenia – jest tylko zaproszenie (kolejne ważne słowo w kryptoteologicznym almanachu Derridy, analizowane szczegółowo przy wielu innych okazjach).
15Ryzyko, że dzieło stworzenia ugrzęźnie na manowcach, jest zatem wpisane w ideę cimcum jako daru doskonałego, a więc bezzwrotnego. Świat jest wolny, ponieważ jest prawdziwym innym: jest w istocie Eliaszem, którego nie sposób na powrót zawłaszczyć, można go tylko zaprosić do raz zapoczątkowanego przedsięwzięcia. Nigdy nie zdradzając wprost swoich żydowskich inspiracji, Derrida, ten maran doskonały, wczytuje w Joysowską „śmiejącą się” sygnaturę Yes, yes Luriański koncept rishum/reshimu [sygnatury/resztki], która jest tym, co pozostaje po Nieskończonym po tym, jak popełnił on akt cimcum, tym samym afirmując nadejście innego. To ona nawiedza potem świat, bynajmniej nie po to, by budzić lęk:
Jednakże eschatologiczny ton tego takośmiechu [oui-rire] wydaje się przenikać – choć wolałbym powiedzieć nawiedzać – zupełnie inna muzyka, jakby samogłoski zupełnie innej pieśni, radośnie brzuchomówczej. Słyszę ją tak wyraźnie, jako tako-śmiech daru bez zadłużenia; afirmację lekką aż do granic amnezji daru, który jest wydarzeniem pozostawionym samemu sobie [abandonné]. To w klasycznym idiomie nazywa się zwykle „dziełem”, zaginioną sygnaturą pozbawioną imienia własnego, która zakreśla krąg możliwego zawłaszczenia tylko po to, by ograniczyć fantazmat własności i dokonać przełomu koniecznego, by mógł nadejść ktoś inny: inny, którego zawsze można nazwać Eliaszem […]. Eliaszem, tym innym. (UG 589; podkreślenie ABR)
16Prawie zapomnienie, prawie że amnezja – prawie że ateizm – a jednak nie do końca. Raczej, jak to ujmuje Derrida w eseju o Aniele Ślązaku i jego wersji opuszczenia/odpuszczenia, czyli Gelassenheit: „zapomnienie bez zapominania” –
Tak czasem pojmuję tradycję Gelassenheit, tej afirmatywnej pogody, która zezwala na bycie bez obojętności i która odpuszcza bez opuszczania, albo też i opuszcza, ale bez zapominania – albo po prostu: zapomina bez zapominania. (ON, 73: podkreśl. ABR)
17Prawdziwe odpuszczenie zatem – dar bez długu – nie polega na zwykłym opuszczeniu [abandonement] jak to „tradycję Gelassenheit” skłonni są pojmować dziś, za Heideggerem, Agamben i Nancy (za chwilę do tego wrócimy). Podobnie „zapomnienie Boga” – gdzie dopełniacz jest tak subiektywny jak obiektywny, nie jest tu prostym Nietzscheańskim oubliez Dieu!, lecz skomplikowanym ruchem pamięci, w którym to najpierw Bóg sam zapomina o sobie, by następnie dać się zapomnieć stworzeniu. To jednak w paradoksalny sposób właśnie o Bogu pamięta, ponieważ „opuszczając” go, wykonuje posłusznie boski plan (stąd zalecenie Ślązaka: „opuść Boga, który opuszcza samego siebie”). Ukrycie się Boga, jego – jak to ujmuje Derrida – ateologizacja, „odbóstwienie”, nie jest więc manewrem radykalnego ateizmu, który spycha Boga na margines, by wywalczyć miejsce dla Świata. Sekularyzacja – wyłonienie się nowożytnego saeculum – jest manewrem dokonującym się w łonie religijnego paradygmatu Zachodu, równoległym do uformowania się jemu tylko właściwej kryptoteologii. Luriańskiej właśnie.
Ciało i duch; corpus i spectre
18W książce poświęconej filozofii Jean-Luca Nancy’ego, Le Toucher, Derrida raz jeszcze przypuszcza atak na chrześcijańską tragedię krzyża i specyficzny narcyzm wynikający z kenozy:
Pewien rodzaj chrześcijaństwa będzie zawsze dążył do tego, by przejąć dekonstrukcję w jej najbardziej skrajnej, eschatologicznie przegiętej formule, która usiłuje przelicytować stwierdzenie: hoc est enim corpus meum. Takie chrześcijaństwo jeszcze uczyni poświęcenie z własnej autodekonstrukcji. Hej, Markizie de Sade – oto coś dla ciebie! 16
19Sadyczny aspekt chrześcijaństwa – nawet, a może zwłaszcza takiego, które jest udziałem Nancy’ego – polega na tym, że Bóg umierając, czyli dokonując radykalnej samodekonstrukcji, nie pozwala odejść swojemu stworzeniu i na zawsze czyni je winnym: obciążonym przez zaprzeszły dług i dlatego też niezdolnym do wyrwania się z kręgu przeszłości. Jeśli więc chcemy myśleć pozytywnie o Bogu, który staje się bytem skończonym nakierowanym na przyszłość, musimy wymknąć się pułapce kenozy, która pod płaszczykiem Pawłowego „skandalu” przemyca myśl o kosmicznej katastrofie, i nadać temu aktowi finityzacji formę twórczego otwarcia, poza ekonomią winy i odkupienia. To tu właśnie, jak już dowiedliśmy, wkracza idea cimcum jako nieofiarniczej i niekatastroficznej autodekonstrukcji Boga: Joyce’owskie podwojone „TAK”, bez cienia wątpliwości.
20Ale w tej filipice Derridy przeciw Nancy’emu chodzi też o coś więcej niż tylko cierpiętnicze asocjacje związane z kenosis: chodzi też o masochistyczny aspekt wcielenia, którego spełnieniem/entelechią okazuje się corpus, martwe ciało; hoc est enim corpus meum, „oto ciało moje”. Tym, co pozostaje po śmierci Boga, nie jest więc próżnia, lecz miejsce czystej cielesnej ekstensji, jego martwy corpus, „opuszczone” szczątki. Jeśli więc odejście Boga jako Boga jest darem dla świata, to tylko w charakterze „daru śmierci”, który Nancy (w przeciwieństwie do Derridy i jego znacznie bardziej ironicznego Donner la mort) rozumie całkiem dosłownie:
W ten sposób udziela się boska chwała: Śmierć, Świat. Gnicie jako Misterium; glina jako ductus, z którego wyłaniają się miejsca […]. Jeden i ten sam gest ustanawia Boga jako Ciało Śmierci – i dostarcza miejsca dla namnażania się ciał. 17
Nienazwany Bóg znika w tej nienazywalnej rzeczy [jaką jest śmierć – ABR]: znika w niej, objawia się w niej jako martwy, jako Śmierć we własnej Osobie […]. Bóg czyni więc sobie ciało, rozciągle i uformowane ex limon terrae: […] z surowej materii gliny. (C 61)
21Jeśli więc, jak twierdzi Nancy, „chrześcijaństwo jest ateizmem” 18już ze swojej istoty, ponieważ tym, co objawia, jest ciało martwego Boga, to materializm zachodniego myślenia jest prostym wynikiem autodekonstrukcji – albo literalnie, rozkładu – judeo-chrześcijańskiej religii, która doprowadza siebie, jako religię, do kresu; najpierw powołuje do istnienia bezcielesną transcendencję, a następnie obdarza ją ciałem i nakazuje umrzeć, pozostawiając na koniec tylko czystą kartezjańską res extensa – glinę, wosk, proch, limon terrae. To zatem, co stanowi o specyfice nowożytnego Zachodu, to istotnie przejście od nieskończoności do skończoności, tyle że tu dokonujące się jako upadek do najniższej sfery skończonych ciał opisanych i ograniczonych przez śmierć, jako Benjaminowska „permanentna katastrofa”:
Jeśli, jak sama nazwa sugeruje, Zachód to zapadanie się i upadek, to wówczas ciało jest tym ostatecznym ciężarem, najcięższym balastem zapadającym się wraz z upadkiem. Ciało jest ciężarem […], niezawodną katastrofą [désastre]: zaćmieniem, zimnym prysznicem ciał niebieskich. Czyż nie po to tylko wymyśliliśmy niebo, aby spadały z niego ciała? (C 7)
22Derridiańska odpowiedź na ten katastroficzny materializm – obcesowo wyłożony przez Nancy’ego, ale obecny także w całej linii myślicieli: u Deleuze’a, Blanchota i Agambena – jest subtelna. W pewnym sensie Nancy bardzo ułatwia Derridzie votum separatum wobec jego hipermaterialistycznego stanowiska, czyniąc je zależnym od autodekonstrukcji chrześcijaństwa, a więc od ruchu ateizacji wpisanego w samo chrześcijańskie objawienie, kończące „mit Chrystusowy” na śmierci Boga. Sam, jako zwolennik innego „mitu”, nie musi czuć się zobowiązany tym, co pozostaje po umarłym chrześcijańskim Bogu, i ma prawo wyobrażać sobie „okcydentalizację”, czyli przejście od nieskończoności do skończoności inaczej. W swojej niezwykłej medytacji nad Heglem, która implicytnie konfrontuje heglizm z ezoterycznym dziedzictwem Lurii, Derrida wyobraża je sobie jako przejście od Substancji do Podmiotu:
Światło spowija ciemność, zanim to jeszcze stanie się podmiotem. Ażeby słońce mogło stać się podmiotem, musi najpierw zajść [décline]. Podmiotowość zawsze wytwarza się w ruchu okcydentalizacji […]. Na tym polega początek historii, jako początek tego zachodzenia, samo przejście do zachodniej podmiotowości. Ogień staje się dla siebie i natychmiast się zatraca. (G 239–240)
23W tej wizji nie tyle Zachód zachodzi, czyli upada – jak u Nancy’ego: z nieskończoności światła w mroki rozciągłej pokawałkowanej materii, ile Światło samo zachodzi jako wszechspalające słońce świetlistej substancji [Lichtwesen], by stać się podmiotem; a jako podmiot być już odtąd tylko łuną na horyzoncie, chowającą się za krawędzią świata, który w ostatnim momencie zapadania się, w ostrym reliefie oświetla. Podczas więc gdy w „micie” Nancy’ego tym, co pozostaje po jego dopowiedzeniu do końca, jest już tylko „zmierzch” immanencji zapełnionej rozproszonymi martwymi ciałami, już nawet nie Świat, raczej zdezintegrowana nie-całość – tym, co wciąż jeszcze się tli jako niedopowiedziana resztka w „micie” Derridy jest widmowe światło Ducha jako „zachodzącego słońca”, które odchodzi w cień, by dać zarys Światu i uczynić go widzialnym.
Duch opowieści
24Dlaczego jednak w ogóle snujemy te mityczne opowieści, te „baśnie metafizyczne”, te wielkie narracje pełne nieokiełznanej fabulositas? Po co Nancy’emu mit chrześcijaństwa doprowadzony do jego logicznego końca: czy nie wystarczyłby sam materializm, wychodzący wprost od faktu istnienia ciał jako factum brutum? I po co Derridzie wciąż niezakończona praca nad mitem Luriańskim, która dostarcza śladu bezcielesnej boskości w resztkowej postaci widma? 19
25Stanowisko Nancy’ego, będące tu tylko synekdochą bardzo silnej nowożytnej linii filozoficznej zwanej radykalnym materializmem, można opisać terminem wprowadzonym przez Hansa Blumenberga jako antytezę do „pracy nad mitem”: „doprowadzenie mitu do końca”. Nancy traktuje „śmierć Boga” objawioną w chrześcijaństwie z absolutną dosłownością: Bóg odchodzi całkowicie, nie asekuruje się żadnymi „schowkami” (DC 35) i pozostawia po sobie tylko „szczątki”: martwy corpus rozciągłego uniwersum, który będzie tam odtąd po wieki wieków, po prostu „zajmując miejsce” 20. Ostateczne wykończenie mitu judeochrześcijańskiego służy temu, by ten już nigdy nie powrócił i by zachodnia nowoczesność rozpoznała w sobie epokę nieodwracalnej „śmierci Boga”, której nie sposób odczynić oczekiwaniem na rezurekcję. Inaczej niż Hegel zatem, który wpaja w stworzenie poczucie winy, by to czuło się zobligowane do „codziennego podnoszenia Boga z martwych”, Nancy zdejmuje z materialnych szczątków złe sumienie: dar bytu był wszak „darem śmierci”, więc nikt nie jest Bogu winien jego zmartwychwstania. Od kiedy nastał Okcydent, żyjemy w świecie wolnej materii, w niepodległym Królestwie Ontologii, w którym wszystko, co jest, istnieje w modi bytu skończonego umożliwionego przez śmierć. Koniec i kropka: „nie ma nic więcej do powiedzenia”, jak często urywa swoje rozważania Nancy. „Opowieść? Nie, żadnych opowieści. Nigdy więcej” 21.
26Tymczasem widmontologia – Derridiańska hantologie, a więc także „ontologia nawiedzona” (hantée) – nie rezygnuje z ducha opowieści, przeczuwając, że nie ma opowieści bez ducha właśnie. Pracuje nad mitem Luriańskim, niechętna idei, by Świat sprowadzał się „koniec końców” do szczątków, albo do Beckettowskiej „kupy gruzu”. Nie byłoby bowiem wówczas czego afirmować – chyba że w gruntownie nieszczerym geście mechanicznego potakiwania, do jakiego chcieliby nas namówić Nietzsche, Deleuze i wreszcie Nancy (a czego szczęśliwie nie czyni sam Beckett, zdecydowanie najuczciwszy w tym gronie). Choć bowiem Derrida nie ma problemu ze złożeniem do „krypty” Boga w jego postaci nieskończonej, nieposzkodowanej i suwerennej, jak nas zapewnia w Wierze i wiedzy, to jednak chciałby go zatrzymać w jego postaci „słabej”, będącej przeciwieństwem ens perfectissimum, a więc jako widmo, które nie jest w stanie wywierać bezpośredniej siły w bycie, do jakiego nie należy, i może o sobie tylko przypominać 22. Krypta nie jest więc dla Derridy jedynie grobowcem, w którym spoczywa boski corpus, to także „schowek”, miejsce sekretno-spektralnego przeżycia Boga, który „nawiedza żywych”:
Mieszkaniec krypty jest zawsze żywym umarłym, umarłą istotą, którą chcielibyśmy utrzymać przy życiu, ale już j a ko umarłą […]. To coś jest ani żywe ani umarłe, ani obecne ani nieobecne: ono spektralizuje. Nie należy do ontologii, do języka Bycia bytów, ani do różnicy między życiem a śmiercią. Wymaga, by użyć neologizmu, widmontologii. Uznamy tę kategorię za nieredukowalną, która czyni możliwym wszystko inne: ontologię, teologię, pozytywną bądź negatywną onto-teologię… (SM 51) 23
27Zachodnia nowoczesność zatem nie byłaby po prostu wiekiem wyzwolonego ateizmu, który zdekonstruował wszystkie religijne mity, opowiedział do końca wszystkie narracje i wyczerpał, do granic absolutnej dosłowności, wszystkie metafory. W ujęciu Derridy jawi się ona raczej jako wiek ateologii, urzeczywistniającej się jako boski fade-out, wymazywanie się Boga z solidnych struktur ontoteologicznych po to, by mógł on objawić się w swojej postaci „prawczesnej” (das Frühste): jako Duch, bezcielesne widmo, ruach, żywioł ciągłego, praafirmatywnego „poczynania”, wieczny incipit. Ten fade-out ma więc wszystkie cechy ko(s)micznego samozaniku w stylu Kota z Cheshire. Hantise, nawiedzenie, nie jest tu już bowiem tym samym co straszenie, a zanikanie nie jest tym samym co „kończenie”. Tym, co pozostaje – i trwa – jest niekończący się uśmiech:
28Bo co jeśli, mimo wszystko, nadal byłoby coś do powiedzenia? 24
Ciąg dalszy – Hear Say Yes in Derrida
29Wreszcie widać tę kluczową różnicę: narracja Luriańska, ze swoim silnym osiowym zwrotem metafizycznym opartym na relacji artysta– dzieło, umożliwia zupełnie inne spojrzenie na emancypację świata stworzonego niż ta, z jaką pozostawia nas metafizyka neoplatońska w ruinach. Œuvre, z istoty swojej, musi być pozostawione w formie uwolnionej opowieści, z której twórca wycofuje się, oznaczając swoje cimcum podpisem/resztką: znakiem, który nie zawłaszcza, lecz – podkreślając swoją resztkowość – uwalnia i odpuszcza, czyli wypuszcza ze swego cienia, czyni widzialnym. Bycie w świecie stworzonym byłoby wówczas tym samym, co Benjaminowskie „zadanie tłumacza”: oznaczałoby przekładanie pierwotnego pisma stworzenia na nieskończoną ilość idiomów, interpretowanie i różnicowanie. Idźcie i różnicujcie się! – tak mogłoby brzmieć hasło tego innego objawienia, które uczyniło świat stworzony widzialnym, każąc odwrócić się od źródła, opuścić je i oddać się zadaniu tłumacza: nie po to jednak, by odtworzyć zaprzeszłą jednię, ale po to, by stworzenie mogło zaistnieć naprawdę i zostać ujrzane w całej krasie nieprzewidywalnej wolnej różnicy. Tymczasem w resztkowej metafizyce neoplatońskiej tym, co pozostaje do uwolnienia, jest tylko śmieć: wolny, bo nic nieznaczący, bo i tak już przenicowany.
30Jeśli istotnie Babel jest miejscem nowego właściwego objawienia/ przymierza 25, to w swym spekulatywnym misreading lurianizmu Derrida idzie jeszcze dalej niż robili to dotąd wszyscy mesjańscy antynomiści: nie tylko bowiem waloryzuje on pozytywnie motyw cimcum, czyli wycofania się Boga, ale także moment szewirat ha-kelim, gdzie „rozbicie naczyń” nie oznacza już dysseminacji jako „ucieczki sensu”, lecz pozytywne nieskończone różnicowanie, nieskończenie różnicujący się przekład, dalsze stwarzanie stworzenia, creatio continua – nie zaś decreatio. Tu ujawnia się także ważna różnica z Edmondem Jabèsem 26: podczas gdy ten drugi ma wciąż obsesję źródła, które zanikło, a wraz z tym potrzebę tikkun jako powrotu do jedni, i zarzuca Derridzie oddanie się ludycznej grze znaczącego, które zerwało się z łańcucha – Derrida afirmuje ruch samego źródła, które właśnie uległo samozatarciu, pozostawiając po sobie jedynie ślad. Gra różni przestaje być wówczas tylko bezsensownym drganiem resztki odciętej od korpusu boskości, ale staje się areną, na której rozgrywa się właściwa metafizyczna stawka.
31Więcej jeszcze – jeszcze bardziej antynomicznie. Już Rosenzweig w ramach pozytywnej pracy nad Luriańskim mitem mówi o dobru, jakie płynie z „rozbijania całości”27, a Derrida dopisuje do tej przemiany kolejny midrasz, czyniąc moment zbawienia niejako odwrotnością tradycyjnego tikkun: nie chodzi o naprawę świata out of joint przez powrót do Jedni, ale o tak całkowite rozbrojenie idei jednoczenia, łączenia i fugowania (Heideggerowskiego der Fug), o tak zupełne wytarcie jej metafizycznych oddziaływań, by „nieskończony roz-dział” mógł ujawnić się w całej swojej pełni – już nie jako privatio boni, ale jako dobro samo, stan poróżnienia bez apriorycznej ramy pojednania, w której wreszcie staną się możliwe żywe relacje między pojedynczymi osobliwościami (les singularités) 28. Tego rodzaju afirmatywnie antynomiczny lurianizm – odejdźcie od źródła i różnicujcie się! – byłby wówczas nieodróżnialny od maranizmu, od wytarcia i zapomnienia (niemal), w którym wygnanie i eksodus nakładają się na siebie bez reszty; więcej jeszcze – wygnanie, galut, staje się jedynym możliwym Wyjściem, jedyną formułą emancypacyjnego jeciat micraim.
32Bez wątpienia jedną z najbardziej marańskich figur Derridy, gdzie tradycja greckofilozoficzna i abrahamiczna, obce i własne, wygnanie i wyjście, nakładają się na siebie bez szwów, jest Chora: oryginalna i nowatorska figura tego, co nieuwarunkowane, która „wymaga innego dyskursu filozoficznego – nieczystego, zagrożonego, nieprawego, mieszanego” (Ch 92), tak jak skontaminowani i nieczyści mogą być tylko marani, wyznawcy wszystkich wiar i żadnej jednocześnie. Chora, matka-żywicielka z Platońskiego Timajosa, to imię nadane „miejscu tworzącemu wszystkie miejsca” (Ch 88), które jest tak praźródłowe, tak „wczesne” (das Frühste), że nie obejmuje go żaden rodzaj (genos). Nie można go więc nawet umieścić na początku systemu:
Tej dziwnej matki, występującej w parze poza parą, tworzącej miejsce, umożliwiającej, ale niczego nie rodzącej, nie możemy uważać za początek. Wymyka się ona wszelkiemu schematowi antropo-teologicznemu, wszelkiej historii, wszelkiemu objawieniu, wszelkiej prawdzie. Prapoczątkowa, przed i poza wszelkim rodzajem, nie ma ona nawet sensu przeszłości, przeszłej teraźniejszości. Przed nie oznacza tu żadnej uprzedniości w czasie. Stosunek niezależności, brak stosunku bardziej przypomina tu relację między interwałem lub przestrzenią a tym, co zostaje w nich umieszczone i przez nie przyjęte. (Ch 89–90)
33I choć nazwisko Levinasa nie pada w tym eseju ani razu (za to nazwisko Heideggera wielokrotnie), nie sposób nie zauważyć, że fragment ten zawiera niejedną aluzję do autora Inaczej niż być. Podobnie jak wycofany i nie-istniejący Bóg Levinasa, który redukuje się do zaprzeszłego śladu, by uczynić miejsce dla stworzenia, Chora jest równie nieobecna w czasie teraźniejszym, który zarazem umożliwia: „Chora jest anachroniczna, »jest« anachronią w bycie, więcej: »jest« samą anachronią bytu” (Ch 22). I podobnie jak Levinasowska transcendencja pozostaje w stanie a-relacji z immanencją, Chora jest także pozbawiona stosunku wobec tego, co w niej umieszczone. Ale są tu także akcenty polemiczne. Podczas gdy a-relacyjny, zaprzeszły i śladowy Bóg Levinasa nadal pozostaje graniczną figurą objawienia, Chora wypada poza okrąg nie tylko onto-, ale także antropo-teologii z jej metaforami płodzenia, rodzenia i obdarowywania życiem. A jeśli koreluje z tradycją hebrajską, to raczej z takimi konceptami jak Otchłań/Tehom czy chaos/tohu-va-vohu, który, zupełnie jak Chora, jest „tym i owym”, a zarazem ani–ani, wszystkim i niczym jednocześnie (Ch 10). Choć więc ma cechy Levinasowskiego Boga w stadium cimcum – jest wszak miejscem umożliwiającym wszelkie miejsca; tym, co się wycofuje, by zrobić miejsce – to zarazem najbliżej jej do demonicznego il y a, oceanicznego szumu odróżnicowania, który u Levinasa przenicowuje każdy byt ukonstytuowany (co Derrida aluzyjnie wielokrotnie podkreśla: por. choćby s. 26). Jednocześnie jednak sam Levinas w najbardziej zawrotnym momencie Całości i nieskończoności przyznaje, że il y a – właśnie dlatego, że nieskończone, nieuwarunkowane i prapoczątkowe – może być „innym imieniem” Boga: Boga, którego nazywać mogą tylko imiona, nigdy pojęcia. Tak jak Bóg hebrajski jest ha-Szem, „imieniem”, tak samo jest nim Chora: „Zawsze bowiem należy, jak Chorę, »nazywać go w ten sam sposób«” (Ch 59) 29. Na początku zatem nie był Logos, ale Imię, które stało się „naczyniem opowieści” (Ch 71): „zbiornikiem narracyjnych zbiorników” (tamże), inaugurującym „mitopoetycki łańcuch” (Ch 73) – pomimo tego, że samo nigdy „nie staje się przedmiotem żadnej opowieści, ani takiej, która uchodzi za prawdziwą, ani takiej, która uchodzi za bajkę” (Ch 72). Pozostaje „tajemnicą bez tajemnicy” (72) – jako sama tylko naga konieczność tego, co nieuwarunkowane, wobec tego, co pojawia się później. Jednocześnie jest to „poczynanie” – inicjowanie, inaugurowanie, należące do ognistego żywiołu ruach – które nie zadłuża i nie podtrzymuje pępowiny ze swoim następstwem; to nie „biała mitologia” płodzenia, która zdaniem Derridy tkwi u podstaw Platońskiej koncepcji logosu jak słowa na ojcowskiej uwięzi30, lecz zasada wolno błądzącej opowieści, której autor „oddala się z relacji na relację (récit)”, aż w końcu daje o sobie (niemal) zapomnieć. Kosmos ma tu zatem strukturę plotki: hear-say albo rumour, zasłyszenia i powiadania, które – podobnie jak opóźniona Kafkowska Wiadomość od Cesarza – nie może się już powołać na żadne miarodajne źródło. Albo strukturę głuchego telefonu, o którym z kolei wspomina Derrida w eseju o Joysie, którego podtytuł (w oryginalnej wersji angielskiej) brzmi właśnie: Hear Say “Yes” in Joyce. Wychodząc od analizy przerywanej rozmowy telefonicznej, którą Leopold Bloom odbywa w agencji reklamowej, Derrida wyobraża sobie, że na tym oto polega modlitwa Szema Israel: Słuchaj, Izraelu! – Halo, halo, Izrael? Jesteście tam jeszcze? Słyszycie mnie? Szema/ szem – „usłysz-moje-imię” – nie ma prawa przedostać się niezakłócone przez otchłań, przez tę „pustynię na pustyni”, w której umieścił się i w którą wywędrował świat stworzony. Tym, co ów głos przerywa, nieustannie go oddalając, jest Chora: zasada „permutacji, zastąpienia, przemieszczenia” (Ch 61), która wciąż robi miejsce, coraz więcej miejsca, tworząc odstęp i zwłokę jako różnia, différance. Jeśli więc Bóg-suweren symbolizuje nieposzkodowaną jedność i skupia świat w zbierającym wszystko logosie swego prawa – Chora jawi się jako przestrzeń, w której tak pojęty Bóg umiera, przestrzeń dziania się cimcum. Chora to paradoksalne naczynie – pandeches – które rozbija wszystkie naczynia.
Inna wiara: teologia polityczna Chory
34Czym zatem „jest” Chora? Jest miejscem, które daje miejsce – ażeby wszystko, co bierze miejsce, by w ten sposób zaistnieć, mogło dostać je na sposób doskonały i dokonany: prawdziwie gelassen, czyli bez reszty w postaci winy i długu.
35„Wyrażenie tworzyć miejsce, dawać miejsce nie odsyła tu do gestu podmiotu – dawcy, podstawy lub źródła czegoś, co byłoby komuś dawane” (Ch 33); Chora bowiem „wykracza poza dług” (Ch 58). Sama będąc poza wszelkim genos, Chora nie dyskryminuje, nie odróżnia, nie kategoryzuje, nie narzuca ani bytu, ani tożsamości, ani wspólnej miary. Nie zbiera, jak kategorie logosu (zgodnie z etymologią legein, czyli właśnie ‘zbierać’), lecz rozrzuca: roz-pisuje, roz-nosi, roz-siewa.
36Chora „jest” bowiem tylko nieustannym wycofywaniem się, by zrobić miejsce innemu: każdemu innemu, który jest całkiem inny. Dlatego też Chora jest przeciwieństwem wszelkiego objawienia, ponieważ nie ma twarzy i pozostaje bezimienna: nie nastręcza się z epifanicznym przekazem. Nieustannie robi miejsce w akcie życzliwego Seinlassen: zawsze après vous, zawsze po wszystkim, dla czego miejsce uczyniła, a przez to zawsze już uprzednia: uprzedzająco uprzejma. Chorę odsłonić więc może tylko całkowity demontaż platońskiej hierarchii bytów; zniesienie wertykalnych różnic i kryteriów, które zasłaniają sobą miejsce, w jakim się wyłoniły. Ale wówczas okaże się, że ta najniższa z platońskich kategorii metafizycznych – tak niska i poniżona, że prawie już niezauważalna – nie tylko współbrzmi z całym mesjańskim rejestrem kenozy, na którym gra chrześcijaństwo, ale także – a może przede wszystkim – z Luriańską ideą cimcum, w której stworzenie zachodzi właśnie przez akt cięcia, oderwania i separacji: przez odbóstwienie, desakralizację i profanację.
37Jeśli w pewnym odczytaniu mitu Luriańskiego świat to zanegowana i odbóstwiona boskość rezygnująca ze statusu nieposzkodowaności – to tym właśnie „jest” Derridiańska Chora. Derrida kontaminuje więc Timajosa z kabałą Izaaka Lurii, czyli pierwszej prawdziwie nie-neoplatońskiej teologii, która przeciwstawiła się kultowi tego, co nieposzkodowane, czyniąc ze „szkody” – tego, co Jonas nazywa ostatecznym wydaniem się na ryzyko – samą istotę boskości: jakby powiedział Derrida w Wierze i wiedzy, boskości autoimmunologicznej. Boskości otwartej na poszkodowanie, z całkowicie obniżonym poziomem odporności, wiecznie zagrożonej. Boskości wciąż czyniącej miejsce dla czegoś innego niż ona sama, bo właśnie zupełnie niedbającej o własną tożsamość, integralność, samookreślenie.
38Boskości będącej przeciwieństwem odosobnionego i nietykalnego Absolutu, który chroni się przed wszelkim ryzykiem. Boskości nieskończenie cierpliwej i zawieszającej sąd wobec tego, co się wyłoniło i co istnieje tylko dzięki zawieszeniu sądu, który żąda od każdej rzeczy uzasadnienia, racji dostatecznej, celu i sensu. A wreszcie, także tej boskości mesjańskiej, którą opiewa Pawłowy Hymn do miłości, mówiąc, że jest ona cierpliwa, uniżona i niewybredna. Like a harlot, open to all men.
39Ta ostatnia aluzja do Holy Sonnets Johna Donne’a, gdzie Prawdziwy Kościół (czyli także Prawdziwy Izrael) przyrównany zostaje do nierządnicy, która oddaje się każdemu, bez dystynkcji i dyskryminacji, nie pojawia się tu przypadkiem. Temat Chory jako Sofii-Szechiny, czyli tej najbardziej upadłej i kenotycznej z boskich hipostaz, której wstydzą się szacowne ortodoksje, powraca w późnym eseju Derridy, Voyous (na angielski tłumaczonym jako Rogues, co po polsku można oddać terminem Odstępcy albo wręcz, sugerując się Florianem Znanieckim, Dewianci), gdzie pada stwierdzenie, że „demokracja, która nadchodzi, będzie jak Chora tego, co polityczne” 31. Z tej dowcipnej – choć zarazem ambiwalentnej – pochwały ogólnego „zdeprawowania”, której nie sposób czytać bez uśmiechu, wyłania się wizja radykalnie niehierarchicznej wspólnoty, która wiecznie nadchodzi – tak jak Chora wiecznie podchodzi pod fundamenty metafizycznego ładu, nigdy do niego nie trafiając, ale jednocześnie go warunkując: Chora bowiem pozostaje na zewnątrz, jako odtrącona (zbyt niska), a zarazem stanowi warunek istnienia tego wszystkiego, co ją odrzuca. Obywatelami Chory-demokracji jest więc prawdziwie „wieloplemienny tłum” (erew raw), albo, wedle dzisiejszego idiomu: motley crew, gdzie anything goes i życie rozkwita w permanentnym samoróżnicowaniu i ryzykownej ekspozycji, niepowstrzymywanej przez dośrodkowe tendencje immunologiczne. W tym metafizycznym dramacie wiecznego, ale i afirmatywnego poszkodowania, który mógłby nosić tytuł Matka Chora i jej dzieci, rolę główną obok samej miejscodajnej macierzy grają różnego rodzaju voyous, rogues i inne krzywe byty rosnące antynomicznie i swobodnie – zawsze i tylko „przed prawem” [avant la loi], na wszelkie sposoby ociągające się, by nie wejść w jego bramę.
40To obraz wspólnoty lokujący się na antypodach wobec Heglowskiego unverletztes Leben, czyli wspólnoty dbającej o swoje nieposzkodowanie: zdrowej całości, która każdego voyou – delikwenta, dewianta, odstępcę albo po prostu drania – traktuje jak „kryminalistę”, co to dopuszcza się zbrodni na wspólnocie, przez swój występek – także w sensie śmiałego performansu indywidualności – przynosząc uszczerbek jej zdrowiu. We wczesnym, nieukończonym eseju Duch chrześcijaństwa i jego los, w którym życie gminy chrześcijańskiej określone jest właśnie jako unverletzt – pleromatyczne i doskonałe – Hegel rozważa ideę słusznej kary w kategoriach powrotu kryminalisty, czyli jednostki „zdewiowanej”, do całości, co na zawsze już stanie się dlań wzorcem strategii pojednania, leczącej każde rozdarcie i antytezę 32. Co ciekawe, w drugiej części eseju pojawia się Abraham widziany właśnie jako kryminalista: żydowski zbrodniarz i drań na miarę Barabasza z Marlowiańskiego Żyda z Malty, który dla swej anarchiczno-mściwej rozrywki zatruwa gojskie studnie. Abraham, przedstawiciel upartej żydowskiej antytezy, która nie chce pojednać się z naturalnym światem i nieustannie ją kaleczy przez swoją negację – zatruwając studnię-źródło wszelkiego życia, jakim jest natura – wyłania się tu jako ojciec założyciel narodu kryminalistów, na który w przyszłości czeka zasłużona kara (deklaracji tej, która pojawia się w konkluzji, nie sposób nie czytać dziś jako mrocznego proroctwa Zagłady). Także w późnych wykładach z estetyki, kiedy pisze o greckiej tragedii, Hegel kładzie nacisk na śmierć tragicznego bohatera jako moment pojednania i zaleczenia rozerwanej społecznej totalności: gdy wspólnota zbiera się nad grobem, gdzie ziemia pochłonęła występną jednostkę, która ośmieliła się podążać za swą hybris i tym samym stać się apex, „wierzchołkiem” ściągającym gniew bogów – jej integralność zostaje przywrócona: znów jest „cała i zdrowa” jako wieczny organizm, którego nie imają się szkody i śmierć. Kiedy bohater tragiczny – ten ludzki błąd, voyou, kryminalista, dewiant i kozioł ofiarny – zostaje poświęcony, życie wspólnoty znowu może cieszyć się swoim wiecznym nieposzkodowaniem tak, jakby tej szkody nigdy nie było 33.
41Wątek ten pojawia się znów w przedostatnim seminarium Derridy poświęconym karze śmierci 34. Przy pewnej hiperbolizacji zasady suwerennego nieposzkodowania, jakiej Derrida celowo tu dokonuje, okaże się, że na tym szafocie, na którym zasadza się prawna konstrukcja wspólnoty à la Hegel, giną koniec końców wszyscy: każda śmierć jest ofiarnicza, ponieważ każda oddala błąd jednostkowości – grzech pierworodny indywiduacji – przywracając ogólną jedność Ludu jako takiego: Ludu idealnego, czyli bez poszczególnych ludzi. Z kolei demokracja widziana z perspektywy Chory byłaby dokładnym przeciwieństwem wspólnoty ofiarniczej: w królestwie Chory każde życie byłoby wprawdzie skończone, ale żadne nie kończyłoby się złożeniem w ofierze; każdy umierałby zwykłą śmiercią, wolną od uświęcająco-poświęcających konotacji. Bez winy, bez długu, bez żadnego wariantu grzechu pierworodnego 35.
*
42Wiele poszlak wskazuje na to, że w karierze Derridy nie nastąpiła żadna istotna „cezura mesjańska”, mająca rzekomo przypadać na lata dziewięćdziesiąte; więcej jeszcze, wydaje się, że Levinasowska plotka, zgodnie z którą Derrida miałby być niemal współczesną inkarnacją Izaaka Lurii, potwierdza się w jego pismach na każdym kroku. Chora i différance to w istocie dwa imiona tej samej praafirmacji, która mówi pierwotne „TAK” życiu, poróżnieniu, poszkodowaniu, uczasowieniu i uprzestrzennieniu, rozbijając każdą nieruchomą pleromę, Jednię, Absolut. I choć différance korzysta z innego języka – języka poststrukturalistycznego, którego Derrida nie chce interpretować teologicznie, to przecież niemal dokładnie to samo sformułowanie dotyczące „nieteologiczności różni” padnie przy okazji Chory dwie dekady później 36. A jednak obie pozostają uparcie metateologiczne jako dwie figuracje przeciwzasady Absolutu, która wyznacza inny kierunek myślenia o tym, co nieuwarunkowane, myślenia rozpoczętego przez pozytywną pracę nad Luriańskim mitem, w którym boskość po raz pierwszy tak wyraźnie – i absolutnie – zrezygnowała z przywilejów absolutności. Jak bowiem mówi Derrida: „Ostatecznie chodzi o dochowanie Chorze wiary, nawet jeśli ta w i ar a nie daje się sprowadzić do żadnej innej” (Ch 30).
43Istotnie, jest to wiara zupełnie osobna. Kto wie zatem, być może kiedyś będziemy pamiętać Derridę głównie jako fundatora nowego wyznania? Gdyby spróbować już dziś ująć jego credo, byłaby to bez wątpienia religia życia skończonego, w której to, co święte, nie szuka schronienia w nienaruszalnej twierdzy Absolutu, lecz przeciwnie: otwiera się na szkodę, zranienie i ryzyko w rytmie praafirmatywnego Yes, yes.
Notes de bas de page
1 Tekst jest zmienioną i rozszerzoną wersją artykułu, który ukazał się jako: A. Bielik-Robson, Uśmiech Widma bez Ciała: Derrida kabalistyczny, „Teksty Drugie” 2016, nr 2, s. 15–37.
2 Na temat kabalistycznych elementów w Derridzie zob. bardzo kompetentny tekst E. R. Wolfsona, Assaulting the Border: Kabbalistic Traces in the Margins of Derrida, „Journal of the American Academy of Religion”, Sept. 2002, vol. 70, nr 3, s. 475–514. Por. także S. L. Drob, Tzimtzum and „Différance”: Derrida and the LurianicKabbalah, http://www.newkabbalah.com/Derrida3.html [dostęp: 20.05.2016 r.].
3 W opowieści tej Rabbi Eliezer ben Hyrkanos spiera się ze swymi uczniami na temat interpretacji halachy; ponieważ nie może ich przekonać, z pomocą przychodzi mu sam Bóg, dokonując różnych cudownych interwencji; w końcu jednak wstaje Rabbi Jirmeja i mówi: „Tora została już dana z góry Synaj. Nie zważamy na żaden głos niebieski, albowiem już na górze Synaj zapisałeś w Torze: Wedle większości należy postanawiać”: G. Scholem, Judaizm. Parę głównych pojęć, przeł. J. Zychowicz, inter esse, Kraków 1991, s. 130–131. Uśmiech „pokonanego” Boga wieńczy tę historię, nadając jej wydźwięk bezdyskusyjnie afirmatywny. Podobna aluzja do cimcum jako aktu, w którym Bóg niejako pokonuje, przezwycięża albo wręcz dekonstruuje sam siebie, pojawia się u Levinasa w kluczowym kontekście separacji: „Nieskończoność, rezygnując z zaborczego uścisku całości, powstaje przez skurczenie, które zostawia miejsce dla bytu oddzielonego”, E. Levinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, przeł. M. Kowalska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998, s. 112.
4 J. Derrida, Ulysses Gramophone: Hear Say Yes in Joyce, w: A Derrida Reader. Between the Blinds, red. P. Kamuf, Harvester Wheatsheaf, New York 1991, s. 589. Dalej jako UG.
5 O tym, jak działa metafora kreacji jako d z i e ł a, któremu towarzyszy niezbędne cimcum jego twórcy, pisze Benjamin w tekście jawnie prekursorskim w stosunku do Derridiańskiego eseju o Joysie: „Najważniejsze jest wszak to, że akt stworzenia orientuje się na utrwalenie stworzenia w bycie (Bestehen), czyli na perpetuację świata. Od samego początku źródło dzieła kieruje się na jego widzialność… Życie stworzenia pozostaje ciemne, zasłonięte i w cieniu swojego stwórcy dopóty, dopóki ten się od niego nie oderwie. Akt oderwania się stwórcy od własnego dzieła jest aktem moralnym. Konstytuuje on sferę percepcji dzieła w ciągłej linearnej intencji do aktu jego stworzenia, które jest dobre i które tylko kiedy widziane jako »dobre«, może w ogóle konstytuować »widzenie« jako takie” (W. Benjamin, Selected Writings 1913–1926, tom 1, red. M. Jennings, Harvard University Press, Cambridge–Massachusets 2004, s. 221–222). Benjamin aplikuje tu wszystkie świetlne metafory, których za chwilę użyjemy w naszej rekonstrukcji Luriańskiej kryptoteologii nowoczesności: widzialność tego, co stworzone, objawia się dopiero wtedy, kiedy stwórca, dotąd ocieniający dzieło, sam decyduje się na wycofanie w cień. Ostatnie słowo – sygnatura ki tov – pada już niejako z zewnątrz, jako stwierdzenie już nie tyle stwórcy samego, ile widza, który w akcie swojego widzenia konstytuuje widzialność własnej kreacji: w ukośnym promieniu zachodzącego słońca. Ten status widza-spektatora jest, rzecz jasna, bardzo bliski Derridiańskiej kondycji spektralnej; stwórca wycofuje się ze stworzenia, które w ten sposób uwłaszcza się, pozostając już tylko spectre, widmem.
6 Por. G.W. F. Hegel, Faith and Knowledge, przeł. W. Cerf, H. S. Harris, SUNY Press, Albany 1977, s. 190.
7 To właśnie cimcum mając na myśli – dar doskonały, wyzuty z ofiarnicznego kontekstu, Derrida pisze o Heglowskiej Entäusserung, zarzucając Heglowi zbyt mocne zakorzenienie w koncepcji chrześcijańskiej kenosis (którą nota bene w niemczyźnie Lutra oznacza): „A może tak: dar, poświęcenie, całopalenie, holokaust – wszystko to oddaje się we władanie ontologii […].Bez tego holokaustu nie rozpocząłby się dialektyczny ruch bytu i Historii […]. Najwcześniej, zanim jeszcze pojawił się czas, doszło do eruptywnego wydarzenia w formie daru […]. Jednak ten dar mógł zostać pomyślany tylko jako samoofiarowanie – taki bowiem jest aksjomat rozumu spekulatywnego”. (J. Derrida, Glas, przeł. J. P. Leavey, R. Rand, Nebraska University Press, Lincoln–London 1986, s. 241–242; dalej jako G). Także w Pasjach ostatnie enigmatyczne zdanie eseju – „tym, co wedle mnie p o z o s t a j e, to absolutna samotność pasji bez męczeństwa” – sugeruje inny rodzaj kryptoteologicznego śladu: nie tragiczno-kenotyczną Pasję Chrystusa, pozostającą jako zadra w martyrologicznej pamięci, lecz bardziej otwartą i radosną „pasję transcendencji” (w obu znaczeniach dopełniacza: subiektywnym i obiektywnym), która budzi się w nas „bez powodu” (ohne warum, jak mawiał analizowany przez Derridę w sąsiednim eseju Anioł Ślązak), a nie z obowiązku wywołanego poczuciem winy: tenże, On The Name, red. T. Dutoit, przeł. J. P. Leavey, Stanford University Press, Stanford 1995, s. 31 (dalej jako ON).
8 Pojęcie to przejmuję od Hansa Blumenberga, Work on Myth, przeł. R. M. Wallace, MIT Press, Cambridge, Massachusetts 1985.
9 Wizja ta utrzymuje się także w czasach nowożytnych, zawsze służąc za kanwę do subwersywnej krytyki nowoczesności. Najsilniej pojawia się ona u bezpośredniego ucznia Lurii, Izraela Saruka; potem podtrzyma ją Moshe Chaim Luzzato, uczeń z włoskiej szkoły Saruka, nazywając cimcum wprost kosmicznym kataklizmem; podobnie uczyni Nachman z Bracławia, mistrz Franza Kafki; Walter Benjamin, nazywając stworzenie „permanentną katastrofą”, a także, najbardziej współcześnie, Edmond Jabès. Cień Luriańskiej kabały jako gnozy negatywnej, opisującej stworzenie świata w kategoriach powszechnego wygnania wszystkich rzeczy, spocznie także na filozofii nieżydowskiej, ale czerpiącej z kabalistycznego dziedzictwa, do której zaliczyć można Jacoba Boehmego, Schellinga, a poprzez tego ostatniego także późnego Heideggera, którego termin Abzug des Seins, opisujący proces Seinsverlassenheit, czyli „opuszczania bytów przez bycie”, zawiera złowieszczą nihilistyczną konotację. Na temat kariery cimcum w myśli nowożytnej zob. znakomite kompendium Christophera Schulte, Zimzum. Gott und Weltursprung (Suhrkamp, Frankfurt am Main 2014). O meandrach gnozy negatywnej u Benjamina zob. znakomite dzieło A. Lipszyca, Sprawiedliwość na końcu języka. Czytanie Waltera Benjamina, Universitas, Kraków 2013. Z kolei o Jabèsie i jego wizji „żydowskiej nowoczesności” świetnie pisze P. Tacik w książce Wolność świateł. Edmond Jabès i żydowska filozofia nowoczesności, Austeria, Kraków 2014, oraz w eseju o Jabèsie i Derridzie zamieszczonym w tym tomie.
10 Zgodnie z etymologią słowa „sens”, które wywodzi się właśnie od orientacji, kierunku, poczucia celowości ruchu.
11 L. Strauss, Spinoza’s Critique of Religion, University of Chicago Press, Chicago 1997, s. 16.
12 G. Scholem, On Jews and Judaism in Crisis: Selected Essays, Paul Dry Books, Philadelphia 2012, s. 283, podkreśl. ABR.
13 H. Jonas, Mortality and Morality. A Search for the Good after Auschwitz, przeł. L. Vogel, Northwestern University Press, Evanston–Chicago 1996, s. 134.
14 Zob. J. Derrida, Wiara i wiedza. Dwa źródła „religii” w obrębie samego rozumu, przeł. P. Mrówczyński, w: J. Derrida, G. Vattimo i in., Religia, przeł. M. Kowalska i in., Aletheia, Warszawa 1999, s. 64.
15 Tenże, Gorączka archiwum: impresja freudowska, przeł. J. Momro, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2016, s. 115.
16 Tenże, On Touching – Jean-Luc Nancy, przeł. C. Irizarry, Stanford University Press, Stanford 2005, s. 60.
17 J.-L. Nancy, Corpus, przeł. R. Rand, Fordham University Press, New York 2008, s. 63. Dalej jako C.
18 Tenże, Dis-enclosure. The Deconstruction of Christianity, przeł. B. Bergo, Fordham University Press, New York 2008, s. 35. Dalej jako DC.
19 Przypomnijmy tylko, że la fable métaphysique to termin, jakim Kartezjusz kwituje swoją hipotezę złośliwego demona, której fundamentalne znaczenie w ten sposób neutralizuje, udając, że wizja deus fallax, straszliwego Boga Ukrytego, który wodzi nas na wszelkie pokuszenie, jest t y l ko drobnym filozoficznym żartem, niewinną bajeczką. Na temat śmiertelnie poważnej stawki, jaką ta „baśń” niejawnie zawiera, zob. mój tekst: A. Bielik-Robson, „Cogito”, albo narodziny nowoczesności z ducha gnostyckiego paradoksu. Hansa Blumenberga lektura Kartezjusza, w: Deus Otiosus. Nowoczesność w perspektywie postsekularnej, red. A. Bielik-Robson i M. Sosnowski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2013.
20 W ten, znów absolutnie literalny sposób, Nancy wykłada scholastyczny koncept materialnego bytu jednostkowego jako locum tenens. Ta dosłowność to, rzecz jasna, zamierzona część metody radykalnego materializmu. Zarazem jednak doskonale potwierdza ona tezę Harolda Blooma, zgodnie z którą zachodzi ścisła korelacja między życiem i zdolnością do używania metafory (tu jeszcze mieści się mimo wszystko witalistyczny Derrida) a śmiercią i bezwzględną literalnością. Por. na ten temat moje: A. Bielik-Robson, „Na pustyni”. Kryptoteologie późnej nowoczesności, Universitas, Kraków 2011.
21 M. Blanchot, Szaleństwo dnia, przeł. A. Sosnowski, „Literatura na Świecie” 1996, nr 10, s. 82. Blanchot to częste i ważne źródło inspiracji dla Nancy’ego, ale ich wspólnym prekursorem jest Hegel.
22 Tej „słabości” nie należy jednak rozumieć ani w kategoriach Vattimowskiego pensiero debole, ani w kategoriach weak theology wypracowanych przez Johna D. Caputo, autora wpływowej książki interpretującej (zawłaszczającej?) Derridę w duchu radykalnej chrześcijańskiej kenozy, The Prayers and Tears of Jacques Derrida. Religion without Religion, Indiana University Press, Bloomington 1997. Zarazem jednak moja wykładnia nie podpada pod zasadę „radykalnego ateizmu”, którą w przypadku Derridy mocno ostatnio forsował Martin Hägglund, twierdząc, że skoro Derrida jest rzecznikiem życia skończonego, to nie może on być jednocześnie wyznawcą żadnej, nawet najbardziej heterodoksyjnej religii, która z istoty swojej musi być kultem tego, co „nieposzkodowane” (unverletzt, indemne, immunis, unscathed). Jak widać, moje (ale chyba i Derridy) rozumienie tego, czym może być „religia nowoczesna”, bardzo się od tego stanowiska różni. Ta specyficzna religijność cimcum, inspirowana Luriańskim mitem, jest bowiem „religią życia skończonego”. Por. M. Hägglund, Radical Atheism, Derrida and the Time of Life, Stanford University Press, Stanford 2008. Z kolei bardzo ciekawe (choć nie po mojej myśli) czytanie Derridy jako myśliciela od słabych widm, dobrze wpisującego się w projekt Gianniego Vattima, zawiera książka Andrzeja Marca, Widmontologia. Teoria filozoficzna i praktyka artystyczna ponowoczesności, Bęc Zmiana, Warszawa 2015.
23 Szczegółowe dociekania na temat statusu bytowego widma znajdzie czytelnik w kolejnej polskiej książce poświęconej widmontologii: J. Momro, Widmontologie nowoczesności. Genezy, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2015, zwłaszcza w rozdziale czwartym pt. „Obraz mesjański, obraz anarchiczny”. Podkreślając polemiczną różnicę między chrześcijańską zasadą pełnego wcielenia a jeszcze niespełnionym mesjanizmem żydowskim, Momro pisze: „Charakter widma opiera się również na paradoksalnym ucieleśnieniu. Z jednej strony staje się ono ciałem, ale z drugiej – owa inkarnacja nie jest całkowita. Widmo jest w pewien sposób cielesne, nie przyjmuje jednak ani formy zjawiska, ani pełnego ciała, cielesnej tkanki, nie przyjmuje fizycznego kształtu (charnelle)” (tamże, s. 472–473). W naszej interpretacji tym, co pozostaje – opierając się tak prostej obecności, jak i nieobecności – jest „sam uśmiech”, jednocześnie paradoksalnie cielesny i niecielesny.
24 Tym pełnym wahania (ale i nadziei) pytaniem Blumenberg kończy swoje dzieło o pracy nad mitem, Work on Myth, s. 636.
25 Jak w jednym ze swoich esejów brawurowo dowodzi Adam Lipszyc: patrz zwłaszcza rozdział o Derridzie w Śladach judaizmu, Fundacja im. Schorra, Warszawa 2011.
26 Temat ten porusza w niniejszym tomie Przemysław Tacik.
27 Co po hebrajsku stanowi pomysłowy kalambur: „rozbicie naczyń”, czyli szewirat ha-kelim, po zamianie jednej samogłoski staje się „rozbiciem całości”, czyli szewirat ha-kolim.
28 Tu zob. zwłaszcza krytykę Heideggerowskiego prymatu Fug nad Un-Fug (czyli out of joint), jaką Derrida przeprowadza à propos Hamleta w pierwszej części Widm Marksa
29 Moja interpretacja Chory jako kategorii marańskiej – „żydowsko-greckiej i grecko-żydowskiej” – odbiega nieco od ujęcia, które prezentuje Adam Lipszyc w Sprawiedliwości na końcu języka, gdzie zarzuca on Derridzie, że wybierając koniec końców Chorę, dopuszcza się całkowitej neutralizacji idiomu mesjańskiego, czyli że – mówiąc wprost – ostatecznie z mesjańskości w ogóle rezygnuje (zob. A. Lipszyc, Sprawiedliwość na końcu języka. Czytanie Benjamina, Universitas, Kraków 2013, s. 564–565). Wydaje się jednak, że nie: Derridiański opis Chory jest tak przełamany Lurią, że nie może tu być mowy o zwykłej neutralizacji mesjańskości, a raczej o jej dalszej destylacji. Platon bowiem nigdy nie mówi o Chorze, że ta się „wycofuje”, podczas gdy od Wiary i wiedzy, czyli eseju, gdzie Chora odsłania się jako „drugie źródło religijności”, to wycofywanie się [re-trait] staje się jednym z jej podstawowych atrybutów. Ten zaś ge s t „uprzednio-uprzejmości”, który w systemie Lurii figuruje jako cimcum, nadpisany nad pasywną obojętność Chory, jest samym sednem postawy mesjańskiej u Derridy. Postawa ta wydaje się więc aporetyczna: rozdarta między absolutną biernością a tym minimum niezbędnej aktywności zawartym w akcie „robienia miejsca”. W przypadku Chory jest to jednak aktywność paradoksalna, polegająca na pogłębieniu własnej pasywności, na powiedzeniu „TAK”.
30 Zob. esej Derridy Biała mitologia z tomu Marginesy filozofii, przeł. A. Dziadek, J. Margański, P. Pieniążek, Wydawnictwo KR, Warszawa 2002.
31 Tenże, Rogues. Two Essays on Reason, przeł. P.-A. Brault, M. Naas, Stanford University Press, Stanford 2005, s. 44.
32 Por. G.W. F. Hegel, Pisma wczesne z filozofii religii, przeł. G. Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1999.
33 Por. tenże, Wykłady o estetyce, przeł. J. Grabowski i A. Landman, PWN, Warszawa 1964
34 Por. J. Derrida, Death Penalty, t. 1, przeł. D. Wills, Chicago University Press, Chicago 2015.
35 Warto w tym miejscu zadać pytanie analogiczne do tego, które zadaliśmy w sekcji konfrontującej Derridę z Nancym: czy taka wizja zbliżałaby Derridę do Agambena i jego „wspólnoty, która nadchodzi”, także będącej późnonowoczesną wersją Pawłowego mesjanizmu? I tak, i nie. Tak, ponieważ u Agambena każdy byt będący częścią tej wspólnoty ma prawo do życia w bylejakości, czy, jak mawia Matka Courage z dramatu Brechta, „prawo do bycia przeciętnym”: zwykłym, niewzniosłym, nieheroicznym i dowolnym. Może być as-you-are (co odpowiada naszej komendzie „spocznij”), as-you-like-it (czyli jak-mu-się-podoba), a więc czymkolwiek, nieważne-czym: whatever, quodlibet – co istotnie dobrze współbrzmi z niskim rejestrem pochwały voyou u Derridy. Ale także nie o tyle, o ile dla Derridy to wspólne wyłanianie się z Matki Chory nadal pozostaje aktem jednocześnie kreatywnym i etycznym, w który wpisane zostaje „ostatnie zadanie”, z jakiego Agambenowskie quodlibeta, będące już tylko ciałami na wzór corpus/corpse Nancy’ego, są zwolnione: zadanie robienia miejsca dla innych w geście imitacji świętego źródła. Ciągła widmowa nie/obecność wszystko umożliwiającego cimcum jest tym, co pozostaje, jako wzorzec religijnego „skrupułu”, gdzie ów skrupuł – w Wierze i wiedzy analizowany w trzech językach naraz jako retrait, Verhaltenheit i restraint – wywodzi się właśnie z zasady kontrakcji jako pramoralnego odruchu samoograniczenia.
36 Zob. J. Derrida, Różnia, w: Marginesy filozofii, s. 55: „Różnia, »starsza« wszak niż samo bycie, nie ma w naszym języku imienia […]. »Nie ma na to nazwy«: odczytajmy to zdanie jako banalne stwierdzenie. To, czego nazwać nie sposób, nie oznacza tego, czego nie można wysłowić, do czego żadne imię nie może otworzyć dostępu, na przykład Boga […]. Nie będzie nazwy jedynej, choćby była nią nazwa bycia. Niechaj myśl o tym nie wywołuje nostalgii […], niechaj więc przeciwnie będzie afirmacją w sensie, w jakim Nietzsche włączał afirmację do gry, z uśmiechem i tanecznym krokiem”. Wystarczy tylko uczulić się na odmienne retoryczne rejestry, by natychmiast dojrzeć głęboką jedność łączącą różnię, chorę oraz cimcum: ich niewzniosłą bezimienność; nienostalgiczny ruch odbiegania od źródła, który jako samowymazujące się początki inicjują; oraz zasadę afirmacji gry, która radośnie gra dalej, nie oglądając się na kwestię swojego ugruntowania.
Auteur

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019