Profesja. Derrida i uniwersytet
p. 147-165
Texte intégral
Jakże nie mówić dziś o Uniwersytecie? 1
Uniwersytet to filozofia. Uniwersytet jest zawsze konstrukcją filozofii. 2
Ktoś, kto nigdy nie opuścił uniwersytetu
1Derrida nie chciał przynależeć. Był odrębny. Wyraźnie to podkreślał, rozwijając poniekąd słynne Melville’owskie I would prefer not to: „nie jestem częścią żadnej grupy, […] nie utożsamiam się z żadną wspólnotą językową, wspólnotą narodową, partią polityczną, w ogóle z jakąkolwiek grupą czy też kliką, z jakąkolwiek szkołą filozoficzną albo literacką” 3. Derridzie zależało na zachowaniu niezależności. Jednocześnie nie możemy zapominać, że istniała wspólnota, która nie mając charakteru ściśle językowego, narodowego ani otwarcie politycznego, cały czas pozostawała jego wybranym środowiskiem, że tej przestrzeni nigdy nie opuścił, choć jej integralność nieustannie badał. Chodzi oczywiście o uniwersytet 4. Jak będę starał się to pokazać, omawiając kwestie oporu, niedopasowanie Derridy w gruncie rzeczy wynikało z poważnego potraktowania stosunkowo spokojnego, przewidywalnego, „mniej lub bardziej unormowanego życia nauczyciela akademickiego” 5. Sam zresztą to zauważał, stwierdzając poniekąd ze zdumieniem: „Nawet gdy zacząłem odbywać bardzo długie podróże, zawsze byłem wewnątrz szkoły. Nawet gdy jestem za granicą, jestem wciąż wewnątrz uniwersytetu, a to musi coś znaczyć” 6. Podczas uważniejszej analizy można odczytywać w tych słowach przekonanie, że nie sposób uwolnić się od pewnych zasadniczych, zinterioryzowanych instytucjonalnych i środowiskowych wzorów mentalnych wpojonych na drodze edukacji (relacja wiedzy–władzy, stosunek do autorytetu, znajomość mechanizmów formacji etc.), ale można je potraktować również całkiem literalnie: Derrida całe życie (od studenta po sławnego profesora) spędził na uniwersytecie. Oba te sensy zawiera zdanie syntetycznie kwitujące sytuację filozofa: „Jestem kimś, kto nigdy nie opuścił uniwersytetu” 7.
2Jak przystało na filozofa badającego nieustannie warunki wypowiedzi, również ta sytuacja nie pozostała bez wpływu na jego pisma. Prawie wszystkie teksty poświęcone edukacji filozoficznej i uniwersytetowi ukazały się w 1990 roku w tomie Du droit à la philosophie, książce na tyle obszernej, że w języku angielskim opublikowana została w dwóch tomach: Who’s Afraid of Philosophy? w 2002 i Eyes of the University z 2004 roku ze wspólnym podtytułem Right to Philosophy. Mimo to, jak zauważa Samir Haddad, „Edukacja pozostaje niewykorzystanym źródłem dla badań, krytyki i rozwinięć filozofii Derridy” 8. O prawie do filozofii/Od prawa do filozofii 9zbiera wystąpienia, szkice, projekty powiązane z instytucjonalną działalnością Derridy. Ogniskują się one wokół dwóch wydarzeń. Pierwszym jest utworzenie w 1975 roku GREPH, czyli Groupe de Recherches sur l’Enseignement Philosophique, zorganizowanej jako odpowiedź na reformy René Haby’ego, ministra edukacji w rządzie Giscarda d’Estaing, których konsekwencją miały być poważne ograniczenia nauczania filozofii w szkole średniej. Drugim – powołanie w 1983 roku istniejącego do dzisiaj Collège International de Philosophie, ośrodka zajmującego się badaniami filozoficznymi marginalizowanymi w głównym nurcie akademii francuskiej 10. Jeśli chodzi o GREPH, Derrida był jej „kluczowym założycielem, jej publiczną twarzą” 11, po utworzeniu Collège zaś przez rok sprawował funkcję pierwszego dyrektora ośrodka.
3W niniejszym szkicu chciałbym przyjrzeć się zaledwie kilku pojęciom z tekstu Derridy, który nie zdążył wejść do Du droit à la philosophie, stając się niejako podsumowaniem wątków zawartych w tomie. Chodzi oczywiście o opublikowany niedawno po polsku Uniwersytet bezwarunkowy 12. To tekst, który wciąż czeka na odczytania 13. Christopher Fynsk, swoją drogą znawca zagadnienia filozoficznego dyskursu o uniwersytecie, w rozmowie z Simonem Morganem Worthamem wyczytuje w Uniwersytecie bezwarunkowym zmniejszony nacisk na dydaktykę. Jego zdaniem Derrida „w większym stopniu koncentruje się na produkcji œuvres, takich jak jego własne” 14. W niniejszym szkicu będę starał się pokazać, że taka wykładnia jest silnie redukcjonistyczna i spłaszcza wykonaną przez Derridę pracę na pojęciach. Ostatecznie, jeśli ma być mowa o „Nowej Humanistyce” i jej dyskursie, to – jak filozof zapewniał w innym tekście poświęconym uniwersytetowi – nowość musi zrodzić się z przesunięcia znaczeń w obrębie pojęć. Znamienne, że deklaracja ta przybrała tryb wyznania wiary:
Wierzę [podkreśl. KH], że każde pojęciowe torowanie [frayage] sprowadza się do przekształcania, tj. deformowania usankcjonowanej i autoryzowanej relacji pomiędzy słowem a pojęciem, pomiędzy tropem a tym, odnośnie do czego można było mieć wszelkie powody, by uznawać je za nieprzesuwalne, pierwotne, właściwe, literalne lub aktualne znaczenie. 15
4Twierdzenie takie jest zresztą zgodne z deklaracją Derridy, w myśl której zadaniem nauk jutra jest badanie historii pojęć, które ją tworzyły i tworzą (UB 84).
Przy-szłość zawodu, nad-chodząca profesja
5Derrida nigdy nie zacierał okoliczności powstania tekstu. Nie inaczej jest w wypadku Uniwersytetu bezwarunkowego, który pierwotnie miał formę wykładu i „został wygłoszony po raz pierwszy po angielsku w kwietniu 1998 roku na Uniwersytecie Stanforda”. Pierwotny tytuł tekstu był nieco inny i brzmiał – w polskim przekładzie – Przyszłość zawodu albo uniwersytet bezwarunkowy (za sprawą „Humanistyki”, która mogłaby mieć miejsce w przyszłości) (UB 9). Problem w tym, że pierwsza część tytułu po francusku została wyrażona jako L’avenir de la profession ou L’université sans condition (UB 9). Translatorski kłopot rodzi się w relacji, jaka zachodzi między l’avenir a la profession.
6Filozof bardzo wyraźnie rozgranicza dwa francuskie słowa, którymi można posłużyć się w określeniu przyszłości, le futur i l’avenir. Futur jest ‘tym, co – jutro, później, w następnym wieku – będzie’. Jest tą przyszłością, która jest „przewidywalna, zaprogramowana, zaplanowana”. Istnieje również inny sposób rozumienia tego, co ma nadejść, ujmowanego tym razem rzeczownikiem l’avenir, słowem, które oznacza ‘kogoś, kogo przybycie jest całkowicie nieoczekiwane’ 16. Wykorzystując źródłosłów l’avenir (venir – ‘przyjść’), moglibyśmy powiedzieć o tym, kto nad-chodzi. O ile przy-szłość (futur) jest czymś, dla czego punkt orientacyjny znajduje się w teraźniejszości, to coś, przy czym jesteśmy, czemu towarzyszymy, przy czym idziemy i do czego w końcu dojdziemy (afirmatywnie lub negatywnie), o tyle dla l’avenir ten, kto nad-chodzi, jest postrzegany z odmiennej perspektywy, z innego punktu, z niedosiężnego horyzontu czasu poza czasem, poza możliwością zaplanowania w teraźniejszości chwili, w której się zjawi. Posługując się skrótem, Derrida stwierdzi, że to właśnie l’avenir stanowi dla niego „prawdziwą przyszłość. To, co jest całkowicie nieprzewidywalne” 17. Choć w Uniwersytecie bezwarunkowym samo rozróżnienie nie zostaje stematyzowane, analogiczne tezy można znaleźć w przedmowie do amerykańskiego wydania książki:
Nad-chodząca przyszłość [the future-to-come] […] dysponuje właśnie ową niemożliwą do przewidzenia postacią tego, co nadchodzi, co jest w trakcie nadchodzenia, co jeszcze musi nadejść. To, co nadchodzi, czego nie da się zredukować do wyliczenia, programu, projektu, podmiotu, przedmiotu ani antycypacji, może bezstronnie otrzymać określenia „zdarzenia” albo „innego”. 18
7Co ważniejsze, Derrida posługuje się w tekście zarówno le futur, jak również l’avenir. Obydwie kategorie przynależą tu do wyraźnie odmiennych kontekstów, co jednak zostaje niestety zatarte w przekładzie. Derrida pisze zatem, z jednej strony, o „przyszłości profesji akademickiej” [l’avenir de la profession académique] (UB 44, USC 34), ale z drugiej również o „fikcji możliwej przyszłości” [la fiction d’un futur possible] (UB 66, USC 52). Profesja wiąże się z pewną paradoksalną strukturą oczekiwania na to, czego nie można przewidzieć, co jest nie-możliwe, z nieprzewidywalnością, która jednak jest odmienna od „nieprawdopodobnej przyszłości science-fiction” [le futur improbable d’une science-fiction] (UB 68, USC 54). Science-fiction stanowi transpozycję i projekcję tego, co znamy, naszych lęków, marzeń, technologicznych fantazmatów, nawet jeśli nigdy nie mają się ziścić. Profesja, która wprost wiąże się z „przyszłością Humanistyki” [l’avenir des Humanités] (UB 59, USC 47), oczekuje tego, czego nie zna.
8Jeszcze bardziej złożona jest kwestia „profesji”. Słownik Le Petit Robert podaje, że czasownik professer ma dwa znaczenia: 1) ‘głośno deklarować (uczucie, przekonanie)’; 2) ‘uczyć jako profesor’. Professer to zatem zarówno ‘wyznawać’, ‘głosić’, jak również ‘wykładać’. Przy drugim znaczeniu słownik podaje nawet przykład: „On wykłada [Il professe] na Sorbonie”. Przesunięcie semantyczne dokonane przez Derridę polegało na tym, że widział w tym słowie przede wszystkim „podjęte zobowiązanie lub deklarację odpowiedzialności” (UB 63).
9Z kolei rzeczownik profession to:
I.1) ‘otwarta deklaracja (przekonania, opinii), w tym także wyznanie wiary’ [profession de foi];
I.2) ‘akt złożenia ślubów religijnych’; ale także:
I.1) ‘zajęcie, z którego ktoś czerpie środki do życia, zawód’;
I.2) ‘zawód o określonym prestiżu społecznym’ (przykłady mówią o adwokacie, profesorze). Pola obu tych słów (nawet w alfabetycznym porządku słownika) przecina professeur, ‘profesor’, wraz z łacińskim źródłosłowem profiteri, ‘uczyć publicznie’19 (por. też eksplikację samego Derridy, UB 44). Oczywiście Derrida gra tymi znaczeniami od samego początku, co prowadzi do szeregu trudności translacyjnych, które w polskim przekładzie wiodą do nie zawsze zrozumiałych rozwiązań 20.
10W Uniwersytecie bezwarunkowym znaczenia II.1 i II.2 zostają dodatkowo bardzo wyraźnie i wprost rozdzielone (UB 58–59) oraz nakładają się na rozróżnienia na le futur i l’avenir. W tych językach, w których „pozostał jakiś ślad łaciny” (UB 62), dokonuje się cięcia pomiędzy zawodem, métier, a profesją, profession (USC 49). Sezonowy robotnik rolny, proboszcz i bokser to zawody. Nie zawierają w sobie „odpowiedzialności społecznej” (UB 62). W przeciwieństwie do lekarza, adwokata, profesora (a zatem, zwróćmy uwagę, przykładów zaczerpniętych ze słownika), którzy uprawiają profesję.
Idea profesji zakłada, że poza wiedzą, umiejętnością postępowania oraz kompetencją to właśnie poświadczone zobowiązanie, wolność, potwierdzona przysięgą odpowiedzialność, zaprzysiężona wiara obligują podmiot do rozliczenia się przed wyznaczoną w tym celu instancją. (UB 63)
11Wykonawca zawodu nie pozostawia po sobie niczego trwałego (UB 62), a jego praca odbywa się zawsze w horyzoncie teraźniejszości. Profesja wybiega nieustannie w l’avenir, które nie może nadejść. Zawód jest przewidywalną koniecznością, profesja wezwaniem do nieprzewidywalnego „rozliczenia się”, gdy nadejdzie pora (warto zadać w tym momencie pytanie, czy Derrida nie tworzy tutaj wyraźnej metafizycznej opozycji, która być może sama wymagałaby dodatkowej dekonstrukcji).
12Tym samym nie sposób utrzymać polskiego tłumaczenia wiążącego „literaturę i fikcję literacką”, a zatem warunki możliwości zaistnienia nieprzewidywalnego z „kwestią zawodu i jego przyszłości” (de la profession et de son avenir) (UB 28, USC 23). Jak zaraz będę starał się to pokazać, dla Derridy ciąg znaczeniowy tworzą „literatura”– „uniwersytet”–„profesja” (a nie „zawód”). Przyszłość w znaczeniu l’avenir ma tylko profesja. Zaraz po zarzutach Derridy, że książka Jacques’a Le Goffa „nie odróżnia »zawodu« i »profesji«” (UB 79), filozof pisze o „profesji profesora w sensie ścisłym” [la profession de professeur, au sens strict] i jako jej symbol obiera wezwanie skierowane do Abelarda: tu eris magister in aeternum (USC 63). W polskim przekładzie czytamy zaś, że chodzi o „zawód profesora sensu stricte” [sic!] (UB 80), choć „zawód profesora” to oksymoron. W tłumaczeniu podtytułu wykładu: „Przyszłość zawodu albo uniwersytet bezwarunkowy” zostaje zasugerowana ekwiwalencja, po której nie ma u Derridy śladu. „Przyszłość zawodu”, le futur du mé tier, nie jest w żaden sposób związana z „Nową Humanistyką”, dla której przestrzenią refleksji staje się l’avenir de la profession, nieobliczalne, nieprogramowalne, zaskakujące nadejście profesji, a także profesja nadejścia.
Topolityka – miejsce oporu
13Już w zalążkowej fazie istnienia GREPH Derrida zacznie przemyśliwać zadanie nauczyciela filozofii, choć jednocześnie przeniesie ciężar dyskusji z poziomu szkół (co było impulsem powołania GREPH) na poziom uniwersytetu.
14W École Normale Supérieure Derrida pracował najpierw na stanowisku maître-assistant historii filozofii (mniej więcej odpowiadającego pozycji adiunkta), określanego również pojęciem agrégé-répétiteur, a zatem korepetytora, którego zadaniem było powtarzanie, repetycja wcześniej ustalonych, standardowych wykładni kanonicznych tekstów filozofii. W ten sposób miał przygotować studentów do najważniejszego egzaminu we francuskim systemie edukacyjnym, agrégation. Służebna funkcja, jaką sprawował répétiteur, oznaczała, że „nie miał wpływu na nauczane treści oraz nie mógł nadzorować badań” 21. Jak sam to określał:
Korepetytor, agrégé-répétiteur, nie powinien niczego wytwarzać, przynajmniej o tyle, o ile oznacza to innowację, przekształcenie, wnoszenie nowości. Jego zadaniem jest powtarzać i zmuszać innych do powtarzania, reprodukować i zmuszać innych do reprodukcji: form, norm i treści. 22
15Jak przytomnie stwierdza Joseph Hillis Miller: „Prawie nie sposób sobie wyobrazić, aby Derrida kiedykolwiek robił coś podobnego” 23. Jednak nie postawa samego Derridy jest tu kwestią do rozpatrzenia. Korepetytor staje się „reprezentantem systemu reprodukcji”, a tym, co pozwala mu wywiązywać się z narzuconej roli, nie jest nic innego niż władza 24(egzaminatora, członka komisji etc.), która może egzekwować reprodukcję reprodukcji. Nie oznacza to jednak, iż nie wikła się jednocześnie w antynomie swojego stanowiska. Korepetytor musi powtarzać treści, które sam uważa za przestarzałe, podobnie jak jego studenci. Co więcej, zmusza studentów do ich kopiowania, mimo że sami w nie nie wierzą. Nie zachodzi tu relacja uczeń–mistrz, poprzez szereg instytucjonalnych zasieków ciało pedagogiczne (un corps enseignant, a teaching body) i student zostają rozdzieleni, rozgraniczeni, odseparowani. Filozofia zostaje zastąpiona pedagogiką. „Stąd wyrasta przeciwny punkt odniesienia: filozof jako antypedagog. GREPH postrzegał filozofię w ramach edukacji jako miejsce możliwej subwersji” 25.
16Istotne, że dla Derridy tradycyjna pedagogika, pomimo pozornych wymogów stawianych myśleniu oraz warunku wyraźnej struktury argumentacyjnej, ostatecznie prowadzi do wyciszenia myśli. W pierwszych zdaniach Otobiografii, tekstu pisanego prawie równolegle z powstawaniem GREPH, pisał, że „klasyczne procedury pedagogiczne: tworzenie powiązań, odwoływanie się do wcześniejszych przesłanek lub wnioskowań, uzasadnianie własnej ścieżki, metody, systemu” 26, są wymogiem niezbędnym, z którym nigdy nie sposób zerwać całkowicie. Jednocześnie ich przestrzeganie wcale nie prowadzi do wzmocnienia głosu, lecz przeciwnie – do dyskursywnego i poznawczego mutyzmu: „jeśli rygorystycznie się im podporządkować, bardzo szybko sprowadziłyby was do ciszy, tautologii i żmudnego powtarzania” 27. Konsekwentne powtórzenie jest milczeniem, korepetytor, nauczając przez wspólne powtórzenie, ko-repetycję, nic nie mówi.
17Derrida dokona jednak charakterystycznej dla myślenia dekonstrukcyjnego wolty i poślednią, niepełną pozycję korepetytora uzna za wzorcową postać nauczyciela, jednocześnie dokonując przesunięcia wewnątrz samego pojęcia. Odwołując się do faktu, że wcześniej znaczenie répétiteur wiązało się z kimś (np. starszym kolegą), kto towarzyszył studentowi w czasie kursu, poprawiał jego błędy, wyjaśniał skomplikowane fragmenty, filozof powie, że „w wąskim sensie tych słów korepetytor lub powtórzenie tylko reprezentują i określają ogólne powtórzenie, które obejmuje cały system” 28. To ogólne powtórzenie jest cechą znakowej natury edukacji, w której powtarzanie znaczących, które miałyby mieć wtórny charakter wobec transcendentalnego znaczonego, jest zasadą transmisji wiedzy 29. Jeżeli uniwersytet ma polegać na przekazywaniu wiedzy, jego pierwszym zadaniem będzie produkcja znaków, które zawsze będą powtórzeniem, niezależnie od stopnia innowacyjności samej wiedzy. Derrida nie chce zatem ustanowić schematycznej opozycji pomiędzy wyzwolonym myślicielem ze złotego okresu filozofowania sprzed reformy Haby’ego i sprowadzonym do mechanicznej pracy zaprzeczeniem myśliciela, tj. korepetytorem. W większym stopniu chodzi mu o ukazanie miejsca oporu wewnątrz systemu 30, przesunięcia w obrębie siatki hierarchii – podrzędne stanowisko, jakie zajmował répétiteur, staje się warunkiem funkcjonowania instytucji.
18W odróżnieniu od pracy korepetytora profesorska profesja wiąże się z tworzeniem (a zatem wyłamaniem z powtórzenia w sensie wąskim) oraz otwarciem na zdarzenie (które również jest problematyzacją transmisji wiedzy, a zatem powtórzenia w sensie szerokim). Podobnie jednak jak wcześniej, jest to miejsce oporu. Derrida mówi o tym wprost – uniwersytet powinien być „ostatecznym miejscem krytycznego oporu” (UB 17), a nawet „bardziej niż krytycznego”, tj. dekonstrukcyjnego (UB 18). Przekroczenie krytyczności oznacza możliwość postępowania krytycznego również wobec samej idei krytycznej (komentatorzy piszą w kontekście dekonstrukcji o myśleniu post-krytycznym 31). Na tym właśnie polega tytułowa „bezwarunkowość”, która zostaje nazwana też „zasadą bezwarunkowego oporu” (UB 19). Dalej w tekście Derrida doda, że jest ona kwestią uniwersyteckiej profesji, wyznania wiary, a zatem także nauczania (UB 54).
19W tym również sytuowałaby się uniwersytecka „topolityka” 32, która polegałaby na wytwarzaniu form oporu wobec suwerennej władzy (UB 96), wypływającej z podziału na konstatywne/performatywne (UB 97). Peggy Kamuf stwierdziła, że Derrida w swoim pisaniu o uniwersytecie:
potwierdza, iż każda granica pomiędzy wnętrzem i zewnętrzem, każda suwerenna granica dzieli. Myśleć w sposób afirmatywny ową dekonstrukcję granicy, a jednocześnie wciąż mówić prawdzie „tak”, oto profesja uniwersytetu oporu, dysydentyzmu: uniwersytet dekonstruuje, stawia opór, stawia opór poprzez dekonstrukcję fantazmatu niepodzielnej granicy – podmiotu, państwa, narodu lub jakiejkolwiek innej suwerennej instytucji. 33
20Topolityczną profesją uniwersytetu jest uporczywość oporu.
Autorytet autora
21Sposobem utworzenia/otworzenia uporu/oporu jest œuvre. W przekładzie omawianej książki na język polski zostało oddane jako ‘dzieło’, co oczywiście daje się uzasadnić, choć w języku polskim nieznacznemu przesunięciu ulega gra na parze pojęć, jakimi są „praca” i œuvre (choć warto zauważyć, że polskie „dzieło” również niesie w sobie potencjał aktywności, „działania”) 34. Nie sposób także w języku polskim utrzymać francuskojęzycznej „bliskości pomiędzy dziełem a otwarciem, œuvre i ouvre” 35.
22Opór otwiera się poprzez możliwość tworzenia. Derrida w jasny sposób pokazuje, że tak jak répétiteur skazany był na reprodukcję, tak z kolei profesor skazany jest na produkcję wiedzy (lecz nie pisanie jej), czyli na nie-autorskość:
Autorytet profesora nie jest autorytetem autora danego dzieła. Być może właśnie to od kilku dziesięcioleci podlega przemianom, napotykając, jakże często niegodziwe, opór i sprzeciwy tych, którzy nadal sądzą, że w piśmie i języku nadal da się odróżnić krytykę i tworzenie, czytanie i pisanie, profesora i autora, etc. (UB 51)
23Peggy Kamuf twierdzi, że ten brakujący aspekt profesji profesorskiej zostaje uzupełniony na amerykańskich wydziałach twórczego pisania, gdzie wykładowca bardzo często jest również autorem dzieł, także dzieł literackich 36. To niewątpliwie prawda, ale wydaje się, że można ująć problem o wiele szerzej, i to nie tylko jako spuściznę poststrukturalizmu (co sugeruje przytoczony fragment), ale w kategoriach dzieła jako działania, wy-stawiania, para-performatywnego ustanawiania. Mówiąc najogólniej, przestrzenią, po której porusza się problematyka performatywności œuvre, jest instytucja literackości.
24Bezpośrednią konotacją dzieła jest modalność jak gdyby (UB 53). Choć „jak gdyby” wywiedzione jest od Kanta (UB 35–41) 37i właśnie z tego względu wywołuje wiele niejasności 38, ważniejsze, że sytuuje się w kategoriach literackości, a zwłaszcza fikcji. W Uniwersytecie bezwarunkowym Derrida mówi wprost, że „jak gdyby” to „jakiś zbiór konwencji lub konwencjonalnych fikcji” (UB 52), „simulacrów” (UB 39); wskazuje na pokrewieństwo „z bajką, zmyśleniem, fikcją” (UB 46); mówiąc o godzinie, mówi o „czysto fikcyjnej jednostce, tym »jak gdyby«” (UB 78), które jest narzucane na czas itd. W innym tekście do tego ciągu bajki, zmyślenia, fikcji Derrida doda jeszcze „fantazmat” 39. Jeszcze wyraźniej tę bliskość „jak gdyby” i „literackości” można dostrzec, gdy zestawi się słynną Derridiańską definicję literatury „jako instytucji fikcji, która z zasady pozwala powiedzieć wszystko, wyłamać się spod reguł” 40z tym, jak definiuje on po latach uniwersytet: „uniwersytet […] domaga się […] bezwarunkowej wolności zapytywania i przedkładania propozycji, a nawet prawa do publicznego głoszenia tego wszystkiego, czego wymagają badania, wiedza i myślenie prawdy” (UB 12). Hillis Miller, komentując Uniwersytet bezwarunkowy, stwierdzi po prostu, że „jak gdyby” jest literaturą, że zachodzi pomiędzy nimi tożsamość 41.
25Jednak zamiana konstatywnego porządku wiedzy na performatywne œuvre byłaby zatrzymaniem się w połowie drogi. Jakkolwiek Derrida powie, że nie jest w stanie niczym poprzeć swojej tezy, że musi rzecz pozostawić jako hipotezę, którą trzeba przyjąć na wiarę, to niezbędne okazuje się przekroczenie dychotomii konstatywne/ performatywne.
Myśleć nad-chodzące – poza instytucją, poza strukturą interpretacji
26Dlaczego tak ważne jest wyjście poza ograniczenia tej opozycji? I czy w ogóle jest to osiągalne? Traktuje o tym finalna, siódma teza wykładu Derridy, która – najprościej rzecz ujmując – twierdzi, że tylko tak możliwe jest zd arzenie (UB 90–91).
27Zdarzenie musi przekroczyć horyzont wiedzy – języka konstatywnego, ale także dwa sposoby użycia języka performatywnego: ten właściwy profesji oraz ten właściwy dziełu. Zdarzenie jest bezpośrednio związane z l’avenir, więcej: zdarzenie jest l’avenir, w tym sensie, że jest niemożliwym wkroczeniem nieprzewidywalnego. Oczywiste jest zatem, że nie może mieścić się w porządku wiedzy (który współtworzy „onto-encyklopedyczny system” 42utwierdzający się w tym, co znane), ale musi także wywichnąć performatyw:
Jeśli bowiem w ogóle istnieje coś takiego jak czysta, pojedyncza wydarzalność tego, co się wydarza, czy też tego, kto przychodzi i przychodzi do mnie (co nazywam nadchodzącym) [ce qui arrive ou de qui arrive et m’arrive (ce que j’appele l’arrivant)], to zakładałoby to zarazem pewne wtargnięcie, które rozsadza horyzont, rozrywając wszelki performatywny system, niszcząc wszelką konwencję, wszelki kontekst, który zdaje się dominować przez jakąś konwencjonalność. (UB 91–92; przekł. zmodyfikowany; USC 73–74)
28To prawda, że performatyw i produkuje, i jest nośnikiem zdarzenia, o którym mówi, ale takie zdarzenie nie jest tym, o które chodzi Derridzie: „tam, gdzie istnieje performatyw, zdarzenie godne swej nazwy nie może się dokonać” (UB 92). Możliwość performatywu jest zawsze określona konwencjonalnie, a zatem instytucjonalnie. To zasadnicze zastrzeżenie, ponieważ instytucja jest nie tylko miejscem zaistnienia performatywu, ale również określeniem jego warunków możliwości. To, co bezwarunkowe, nie może zatem zaistnieć w przestrzeni wyznaczonej przez istniejące warunki, a l’avenir pozostanie horyzontem, który będzie oddalał się wraz z czasem, choć w konsekwencji może też przekształcić naszą teraźniejszość (podobnie jak „sprawiedliwość […], [która] otwiera się na l’avenir przekształcenia, przeformułowania, ponownego ustanowienia prawa i polityki” 43).
29Na marginesie warto zauważyć, że (jak się wydaje) Derrida pozostawia miejsce na takie dzieło, które umożliwiłoby zdarzenie, albo też taki sposób myślenia dzieła, który sprawę by komplikował. W Typewriter Ribbon, tekście poświęconym Paulowi de Manowi, Derrida wskaże na podwójny wymiar, jaki można dostrzec w œuvre. Jest ono „w tym samym momencie i wynikiem i śladem zakładanego działania” 44. Ambiwalencja wpisana w dzieło ma zatem w głównej mierze wymiar temporalny i rozciąga się pomiędzy śladem teleologicznego charakteru operacji, która ma na celu powołanie œuvre a jej rezultatem. Podwójność oznacza również cięcie pomiędzy œuvre a tym, kto je sygnuje, dzieło od-dziela się od swego autora, samo dzieło od-dziela. Derrida mówi w tym momencie o „autonomii” œuvre, która jest gwarantowana poprzez „moc powtórzenia, powtarzalności, iterowalności, seryjnych i protetycznych substytucji siebie dla siebie” 45. Tym samym – drogą owego cięcia – œuvre zyskuje możliwość prze-życia, „owej nadwyżki ponad obecne życie”46. Co jednak istotniejsze, Derrida stwierdzi, iż „œuvre to z pewnością zdarzenie; nie istnieje œuvre bez jednostkowego zdarzenia, bez tekstualnego zdarzenia, jeśli zgodzimy się rozszerzyć to pojęcie poza jego językowe lub dyskursywne ograniczenia” 47. Pytanie, czy jest to zdarzenie, które towarzyszy każdemu performatywowi, czy też czysta zdarzeniowość zdarzenia, w tej chwili nie znajduje odpowiedzi.
30Zdarzenie, które ma być zdarzeniem prawdziwym, musi przekroczyć naszą granicę rozumienia i możliwość bycia przygotowanym, to znaczy musi sytuować się poza znanymi o-graniczeniami instytucji. Derrida w bardzo ładny sposób wyrazi to w innym tekście o uniwersytecie, Mochlos: „Instytucja to nie marne parę ścian albo jakieś zewnętrzne struktury otaczające, chroniące, gwarantujące lub ograniczające wolność naszej pracy: to jest również i już struktura naszej interpretacji” 48. W żadnej naszej interpretacji nie ma miejsca (ponieważ to miejsce jest zawsze już zajęte) na to, co lub kto nad-chodzi.
31Pole, które otwiera się w tym momencie, jest przestrzenią sporów i targów o Derridę. Uniwersytet wpisuje się bowiem w myślenie o przyszłości, które filozof nazywa „mesjańskością bez mesjanizmu” 49, a które wśród komentatorów rodzi wzajemnie wykluczające się wykładnie: religijną 50, radykalnie ateistyczną 51czy też wreszcie kryptoreligijną 52(lub marrańską 53– zważywszy na to, że marranizm jest formą kryptoteologii).
32Nie wdając się wprost w tę złożoną problematykę, należałoby zadać pytanie: dlaczego profesja uniwersytetu przyjmuje strukturę wyznania wiary? Wydaje się, że jest tak m.in. dlatego, że w myśleniu (quasi-)religijnym udaje się uniknąć przynajmniej części metafizycznych uwikłań pewnych zdań na temat świata, że dochodzi w nim do zawieszenia sądu prawdziwościowego. Derrida przypomina za Arystotelesem, że już o modlitwie nie można powiedzieć, że jest fałszywa albo prawdziwa 54. Podobnie z wiarą. Niektóre wynikające z niej wypowiedzi mogą być prawdziwe lub fałszywe, niemniej sama struktura wiary uchyla się od tego rozróżnienia. Ale tak zakreślona profesja wciąż porusza się w porządku performatywnym – wyznanie wiary, jak również nauczanie nie może odbywać się bez ram instytucji. Dlatego zdarzenie musi ostatecznie zwichnąć, wywinąć profesję na drugą stronę (UB 90), a wraz z nią jej instytucję. Inaczej mówiąc, musi odbywać się w trybie quasi-religijnym, a nie czysto religijnym.
33W ten sposób proponuję rozumieć słowa o „strukturalnym ateizmie” (z tekstu Penser ce qui vient), który, jak pisze Derrida, jest koniecznością:
jeśli t o, co nadchodzi i kt o nadchodzi ma pozostać inne, nowe, nieprzewidywalne, zadziwiające i tym samym ma dziurawić [trouer] wszelki horyzont oczekiwania, wszelką teleologię, wszelką opatrzność: nie mówię zatem o ateizmie czy też świeckości przekonań, opinii czy ideologii osobistych […], ale o ateizmie, a nawet pewnego rodzaju agnostycyzmie strukturalnym, który a priori charakteryzuje wszelki związek z tym, co i kto nadchodzi: myśleć nad-chodzące, to móc być ateistą [penser l’avenir c’est pouvoir être athée]. 55
34Obowiazywałby tutaj prosty sylogizm: jeżeli instytucja jest strukturą naszej interpretacji, jeżeli wewnątrz takiej interpretacji nie ma miejsca na prawdziwe zdarzenie, to strukturalna a-instytucjonalność, porzucająca wszelką teleologię, a zatem postawa ateistyczna, umożliwia (a raczej nie uniemożliwia) niemożliwe. Warunek strukturalnego ateizmu jest paradoksalnym warunkiem bezwarunkowości, koniecznością „dziurawienia horyzontu oczekiwania”. W ten sposób wytwarza się ciąg znaczeń znany z szeregu pism Derridy: „nad-chodzący, inny, gościnność, dar” 56. Jedynie ograniczenia miejsca nie pozwalają nam dopisać do tego ciągu kolejnych pojęć, takich jak sprawiedliwość albo demokracja. Za każdym razem jednak tylko tak możliwe jest „wystawienie […] na nad-chodzącego jako zdarzenie [exposition […] à l’arrivant comme événement]” 57.
*
35W myśleniu uniwersytetu (dwuznaczność dopełniacza pozwala tym wyrażeniem scalić w jedno myślenie o uniwersytecie i myślenie właściwe uniwersytetowi) musi dokonać się niemożliwe (myślenie instytucji wbrew wszelkiej instytucjonalności) po to, aby niespełnialne nadejście tego, co poza możliwością interpretacji (l’arrivant) mogło przekształcać sam uniwersytet; po to, aby horyzont l’avenir mógł przeformułowywać ramy teraźniejszości. Koniecznością takiego zdarzenia jest strukturalny ateizm, którego źródłem (nie w porządku czasowym, lecz logicznym) jest opór, opór bardziej niż krytyczny. Tak rozumiany dekonstrukcyjny ateizm nie ma nic wspólnego z performatywnym negowaniem (lub potwierdzaniem) istnienia boga ani języka religii; w pierwszej mierze jest strategią etyko-polityczną.
36I dlatego też wśród opalizującej semantyki profesji akademickiej ten właśnie odcień jest najwidoczniejszy: publicznego zaangażowania, zobowiązania, przyrzeczenia. Profesja to złożenie ślubów – przed innym i wobec innego, nie przed bogiem (chyba że bogiem jako innym).
Notes de bas de page
1 J. Derrida, The Principle of Reason: The University in the Eyes of Its Pupils, w: tenże, Eyes of the University. Right to Philosophy 2, przeł. J. Plug i in., Stanford University Press, Stanford 2004, s. 129.
2 Tenże, Where a Teaching Body Begins and How It Ends, w: tenże, Who is Afraid of Philosophy. Right to Philosophy 1, przeł. J. Plug, Stanford University Press, Stanford 2002, s. 73.
3 J. Derrida, M. Ferraris, A Taste for the Secret, przeł. G. Donis, red. G. Donis, D. Webb, Polity, Cambridge 2001, s. 27.
4 Zdanie to zachowuje swoją ważność pomimo tego, że dekonstrukcja „nie postępowała zgodnie z ustalonymi normami aktywności teoretycznej. W stosunku do niejednej swej cechy i do strategicznie określonych momentów musiała uciekać się do »stylu« nie do zaakceptowania przez uniwersyteckie ciało czytające […], nie do zaakceptowania nawet w miejscach, o których mówiło się, że są poza uniwersytetem” (J. Derrida, Where a Teching Body, s. 71–72).
5 Tenże, Punctuations: The Time of a Thesis, w: tenże, Eyes of the University, s. 113.
6 J. Derrida, M. Ferraris, A Taste for the Secret, s. 42.
7 Tamże, s. 43.
8 S. Haddad, Derrida and Education, w: A Companion to Derrida, red. Z. Direk and L. Lawlor, Wiley Blackwell, New Jersey 2014, s. 490.
9 Tytuł francuski zawiera w sobie powyższą dwuznaczność, która nie zostaje ani oddana, ani wykorzystana w tłumaczeniu na język angielski.
10 Wyczerpującą relację ze związków pomiędzy tymi projektami a działalnością samego Derridy można znaleźć w: V. Orchard, Jacques Derrida and the Institution of French Philosophy, Modern Humanities Research Association and Maney Publishing, London 2011. Por. też: S. Haddad, Derrida and Education.
11 V. Orchard, Jacques Derrida and the Institution of French Philosophy, s. 2.
12 J. Derrida, Uniwersytet bezwarunkowy, przeł. K. M. Jaksender, Eperons-Ostrogi, Kraków 2015. Korzystam również z wydania oryginalnego: J. Derrida, L’Université sans condition, Galilée, Paris 2001. W dalszej części oznaczane odpowiednio jako UB i USC.
13 Np. S. M. Wortham w swej książce w całości poświęconej zagadnieniu relacji pomiędzy dekonstrukcją a uniwersytetem, Counter-Institutions. Jacques Derrida and the Question of the University (Fordham University Press, New York 2006) odnosi się do Uniwersytetu bezwarunkowego bardzo pobieżnie, przywołując go jedynie jako ilustrację innych tez (książka Worthama wraz z pomysłem tytułowych „kontrinstytucji” jest wielce kłopotliwa – omówienie jej wykracza poza skromny zamiar niniejszego szkicu). Jeszcze wyraźniejsze jest postępowanie Christophera Fynska, który w swej propozycji przemyślenia humanistyki dostrzega znaczenie Uniwersytetu bezwarunkowego zwłaszcza w kwestii zaangażowania, ale stwierdza, że „nie będzie go tutaj rozpatrywał” (Ch. Fynsk, The Claim of Language. A Case for the Humanities, University of Minnesota Press, Minneapolis–London 2004, s. 85, przyp. 1).
14 S. M. Wortham, The Claim of the Humanities: A Discussion with Cristopher Fynsk, w: tenże, Counter-Institutions, s. 144.
15 J. Derrida, Punctuations, s. 119.
16 Jakkolwiek Derrida mówi o tym w wielu miejscach, najprościej wyłożył to w otwierającej sekwencji filmu dokumentalnego pt. Derrida (2002) w reżyserii Kirby’ego Dicka i Amy Ziering Kofman. Cytaty przytaczam za oficjalnym skryptem filmu: Gil Kofman, DERRIDA – Screenplay (film to text adaptation), w: Screenplay and Essays on the Film Derrida, reż. K. Dick, A. Z. Kofman, przedm. G. Hartman, Routledge, New York 2005, s. 53. Por. też np. J. Derrida, Widma Marksa. Stan długu, praca żałoby i nowa Międzynarodówka, przeł. T. Załuski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2016, s. 74 albo: tenże, Rogues. Two essays on reason, przeł. P.-A. Brault, M. Naas, Stanford University Press, Stanford 2005, s. 128.
17 Tenże, Rogues, s. 128.
18 Tenże, Provocation: Forewords w: tenże, Without Alibi, red., tłum. i przedm. P. Kamuf, Stanford University Press, Stanford 2002, s. xxxiii.
19 Professer, professeur, profession, Le Petit Robert, Le Robert, Paris 2015, s. 2035.
20 Np. „L’université fait profession de la vérité” (USC 12) zostaje oddane w osobliwej polszczyźnie jako: „Uniwersytet czyni z prawdy wyznanie” (UB 12).
21 S. Haddad, Derrida and Education, s. 493.
22 J. Derrida, Where the Teaching Body, s. 75.
23 J. H. Miller, Jak czytać Derridów: indeksowanie moi et moi, Der und Der, mnie i mnie, tego i tamtego, przeł. K. Hoffmann, „Czas Kultury” 2014, nr 5, s. 8.
24 J. Derrida, Where the Teaching Body, s. 75.
25 V. Orchard, Jacques Derrida and the Institution of French Philosophy, s. 97.
26 J. Derrida, Otobiographies. The Teaching of Nietzsche and the Politics of the Proper Name, przeł. A. Ronell, w: tenże, The Ear of the Other. Otobiography, Transference, Translation, red. Ch. McDonald, przeł. P. Kamuf, Schocken Books, New York 1985, s. 3.
27 Tamże, s. 4.
28 J. Derrida, Where the Teaching Body, s. 87.
29 Tamże, s. 81. Por. też: S. Haddad, Derrida and Education, s. 493–495.
30 Por. V. Orchard, Jacques Derrida and the Institution of French Philosophy, s. 96–99.
31 „Poprzez termin »postkrytyczny« nie rozumiem końca krytycyzmu jako takiego. Byłbym raczej bliższy temu, co Derrida zakładał przez pojęcie »domknięcia« [closure] we frazie »domknięcie metafizyki«, a co w żadnym stopniu nie oznacza końca metafizycznych form wiedzy i doświadczenia, ale raczej punkt, w którym pytanie o ich powtórzenie i przyzwyczajenie zostaje podjęte i usytuowane w perspektywie drugiego tekstu, w perspektywie ich odczytania i analitycznej (de)konstrukcji” (G. Lambert, Report to the Academy (re: The New Conflict of the Faculties, The Davies Group, Aurora 2001, s. 199).
32 J. Derrida, The Principle of Reason, s. 130.
33 P. Kamuf, Introduction: Event of Resistance, w: J. Derrida, Without Alibi, s. 16.
34 Derrida wykorzystywał tu fakt, że po angielsku, w języku, w którym pierwotnie został wygłoszony tekst, oba słowa (i „praca”, i œuvre) należałoby oddać jako work. Filozofowi zależało na tej komplikacji. W obszernej przedmowie do książki zawierającej Uniwersytet bezwarunkowy, która w takiej postaci istnieje tylko po angielsku (to znaczy jest autorską kompilacją tłumaczki, a nie tłumaczeniem istniejącej pozycji) filozof zauważał, że „książka ta jest źródłowo amerykańska; jest amerykańskim »tubylcem«, nawet jeśli zdaje się »tłumaczona«” (J. Derrida, Provocation, s. xvi), co więcej, jeśli tak jest, to tłumaczenie przebiega raczej z „amerykańskiego na amerykański” (tamże, s. xvii–xviii).
35 P. Kamuf, Introduction: Event of Resistance, s. 286, przyp. 14.
36 Tamże, s. 18.
37 Por. H. Weslaty, Aporias of the “As if ”: Derrida’s Kant and the question of experience, w: Kant after Derrida, red. P. Rothfield, Clinamen Press, Manchester 2003.
38 Por. np. C. Dickinson, The Logic of the “as if ” and the (non)Existence of God: An Inquiry into the Nature of Belief in the Work of Jacques Derrida, „Derrida Today” 2011, 4.1; także: S. Gaon, ‘As If ’ There Were a ‘Jew’: The (non)Existence of Deconstructive Responsibility, „Derrida Today” 2014, 7.1.
39 J. Derrida, Provocation, s. xix.
40 Tenże, Ta dziwna instytucja zwana literaturą. Z Jacquesem Derridą rozmawia Derek Attridge, przeł. M. P. Markowski, „Literatura na Świecie” 1998, nr 11–12, s. 181–182.
41 J. H. Miller, A Profession of Faith, w: tenże, For Derrida, Fordham University Press, New York 2009, s. 4. Miller również powołuje się na analogię pomiędzy definicją literatury a definicją uniwersytetu.
42 J. Derrida, Punctuations, s. 121.
43 Tenże, Force de loi: Le „fondement mystique de l’autorité”, „Cardozo Law Review”, vol. 11:919, s. 970.
44 Tenże, Typerwiter Ribbon: Limited Ink (2), w: tenże, Without Alibi, s. 133.
45 Tamże.
46 Tamże.
47 Tamże, s. 133–134.
48 J. Derrida, Mochlos, w: tenże, Eyes of the University, s. 102
49 Por. np. tenże, Widma Marksa, s. 99.
50 J. Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion, Indiana University Press, Bloomington 1997.
51 M. Hägglund, Radical Atheism: Derrida and the Time of Life, Stanford University Press, Stanford 2008. Por. też: tenże, Derrida’s Radical Atheism, w: A Companion to Derrida, s. 166–178
52 A. Bielik-Robson, „Na pustyni”. Kryptoteologie późnej nowoczesności, Universitas, Kraków 2008.
53 Taż, Maranaty Derridy: sekrety, tajne bractwa, widma, „Czas Kultury” 2014, nr 5, s. 32–41.
54 J. Derrida, Historia kłamstwa. Prologomena. Wykład warszawski, przeł. i posł. opatrzyła V. Hmissi, IFiS PAN, Warszawa 2005, s. 22.
55 Tenże, Penser ce qui vient, w: Derrida pour les temps à venir, red. R. Major, Stock, Paris 2007, s. 21.
56 Tamże, s. 60.
57 Tamże, s. 37.
Auteur

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019