Wrogościnność Europy i wyzwanie gościnności według Jacques’a Derridy
p. 127-146
Texte intégral
„[Wciąż] nie wiemy, czym jest gościnność”. 1
1Idea gościnności stanowi jeden z głównych tematów późnej myśli Jacques’a Derridy. Jednocześnie stanowi taki element projektu francuskiego myśliciela, który nadal pozostaje dość enigmatyczny, niekiedy zaś bywa wręcz krytykowany jako zbyt utopijny, pozostający wyłącznie w sferze bezpiecznych teoretycznych dywagacji. Tymczasem należy stwierdzić, że figura ta nie tylko zdecydowanie osadzona jest w konkretnej rzeczywistości polityczno-społecznej końca XX stulecia, kiedy to Derrida przedstawił i rozwinął swoje rozumienie idei gościnności, ale również wykazuje dużą przydatność w refleksji nad formami, jakie polityczność przybiera w pierwszych dekadach XXI wieku. Celem niniejszego artykułu jest zatem przedstawienie tego zagadnienia, zdefiniowanie jego źródeł oraz głównych kategorii, którymi filozof posługuje się, analizując naszą relację z przychodzącymi z zewnątrz innymi. Konieczna będzie zatem rewizja przede wszystkim takich figur, jak „gość” i „gospodarz”, ale także „próg” i „dom”. Dla lepszego zobrazowania etyczno-politycznego potencjału Derridiańskiego rozumienia pojęcia „gościnności” niektóre z jego aspektów zostaną ukazane w kontekście teorii innych, współczesnych autorowi badaczy i filozofów również poruszających tę kwestię. Na koniec będzie wypadało postawić pytania o aktualność myśli Derridy w odniesieniu do obecnej sytuacji w Europie, targanej nie tylko tzw. kryzysem migracyjnym, który „przychodzi z zewnątrz”, lecz także coraz większym osłabieniem wewnętrznej integracji Unii Europejskiej i nasilaniem się postaw nacjonalistycznych wśród społeczeństw państw członkowskich.
2Aby zrozumieć, jak bardzo Derridiańska wizja gościnności wywodzi się i nieustannie odwołuje do szeroko rozumianej refleksji społeczno-politycznej, a nie wyłącznie filozoficznej, jego epoki, wystarczy spojrzeć na ewolucję tematów poruszanych przez francuskiego myśliciela w okresie prowadzenia przez niego seminariów badawczych w paryskiej École des Hautes Études en Sciences Sociales. Już od końca lat osiemdziesiątych, równolegle z geopolitycznymi przetasowaniami, które przyniosą kres ładowi pojałtańskiemu, refleksja Derridy zmierza coraz wyraźniej w kierunku kwestii społecznych i politycznych, kładąc duży nacisk na ich wymiar etyczny, co często, dość pobieżnie, nazywa się „zwrotem etyczno-politycznym” w późnej myśli Derridy, a co w końcu doprowadzi go do skupienia się na zagadnieniu gościnności jako podstawowej kwestii regulującej stosunki między jednostkami, jak i między państwem a jednostką. Tak oto, w latach 1988–1991 Derrida prowadzi w EHESS cykl seminariów zatytułowany Polityki przyjaźni, który w 1994 roku przyniesie skutek w postaci słynnej publikacji pod takim samym tytułem 2. Następnie zaś, między 1991 a 2003 rokiem, filozof poświęca się refleksji nad Kwestiami odpowiedzialności, w ramach której w latach 1995–1997 zorganizuje dwa seminaria: „Wrogość/gościnność” oraz „Wrogościnność”. To okres szczególnie dużej aktywności Derridy, objawiającej się szeregiem publikacji i udziałem w konferencjach organizowanych zarówno wokół tego zagadnienia, jak też dotyczących szerszej refleksji geopolitycznej i geofilozoficznej 3. Lata dziewięćdziesiąte, będące czasem, na który przypadało wzmożenie napływu imigrantów, zdecydowanie zresztą sprzyjały tego rodzaju działalności.
3Jak zatem Derrida definiuje gościnność? Jak postrzega role przybywającego-gościa i gospodarza oraz ich wzajemną relację? A także czemu służy stworzone przez niego pojęcie wrogościnności?
4Derrida buduje swoją definicję gościnności w oparciu o opisany przez Kanta w rozprawie O wiecznym pokoju 4podział na „prawo gościnności” i „prawo do odwiedzin”. To pierwsze zakłada swego rodzaju ciągłą gotowość na przyjęcie obcego, podczas gdy drugie honoruje jedynie pobyt chwilowy, pobyt „na prawach gospodarza”, którym to przybywający musi się bezwzględnie podporządkować, jeśli chce, aby wizyta przebiegała w pokoju. Analizując stanowisko niemieckiego filozofa 5, Derrida zauważa, iż właśnie taka postawa, opierająca się na koncepcji prawa do odwiedzin, została powszechnie społecznie przyjęta i stopniowo wcielona w nowoczesne myślenie o państwie i jego polityce względem obcych. Ten rodzaj gościnności nazywa „gościnnością warunkową”, czyli prawnie uwarunkowaną, podlegającą przyjętym rytuałom, ustalonym konwencjom przyjmowania obcych czy też oficjalnym nakazom i rozporządzeniom 6.
5Stworzona przez Derridę figura wrogościnności odnosi się właśnie do tej paradoksalnej postawy wobec obcego, w ramach której gościnność jest zawsze obwarowana jakimś zastrzeżeniem podkreślającym nasz dystans i nieufność wobec przybywającego, podszyta mniej lub bardziej jawną wrogością. Jej przeciwieństwem miałaby być natomiast „gościnność bezwarunkowa”, czyli absolutna, doskonała, istniejąca a priori i przekraczająca wszelkie prawo. Mimo że oba rodzaje gościnności zdefiniowane przez Derridę wydają się sprzeczne i niemożliwe do pogodzenia, filozof nieustannie podkreśla konieczność ich współistnienia i negocjacji, w której upatruje możliwości stworzenia rzeczywistej relacji i dialogu z obcym.
6W swojej teorii gościnności Derrida dużą wagę przykłada do zdefiniowania jej głównych podmiotów. Zauważa przy tym, że nasz stosunek do obcych jest uwarunkowany nie tylko prawem czy tradycją, ale także językiem i kulturą, z których się wywodzimy i których wzorce przyswajamy i powielamy. Podążając za refleksją Emile’a Benveniste’a, Derrida wykazuje, że łacińskie słowo hospes, źródłosłów francuskiego hospitalité i angielskiego hospitality (‘gościnność’) od początku kryje w sobie dwuznaczność. Odnosi się bowiem zarówno do pana, tego, który ma władzę, czyli gospodarza, oraz do obcego-gościa, który nie tylko ma odrębne zwyczaje i prawa, ale także występuje w roli ewentualnego przeciwnika, skoro łacińskie hospes pozostaje w ścisłej zależności z hostis, oznaczającym ‘wroga’, tego kto zagraża lub narusza integralność „domu”, który odwiedza. Według ustaleń sięgającego do sanskrytu Benveniste’a, w tradycji indoeuropejskiej, na poziomie językowym, gościnność od zawsze związana jest z patriarchalnym prawem męża do rządzenia domostwem 7, co z kolei, przechodząc na poziom instytucji społeczno-politycznych, przekłada się na władzę polityczną, publiczne manifestacje politycznych decydentów rządzących/gospodarujących „swoim” krajem.
7Podążając śladem Benveniste’a, Derrida odnotowuje również fakt, że w języku francuskim określenie hôte do dzisiaj oznacza zarówno gospodarza, jak i gościa, co także, nawet jeśli niebezpośrednio, wskazuje na płynność i wzajemną zależność obu „pozycji”. Całe pojęcie gościnności/wrogościnności zbudowane jest właśnie na tej zależności, konstytutywnej aporii, której każdorazowe przekraczanie jest konieczne dla zaistnienia relacji gościnności i dialogu.
8Derrida podkreśla, że jakkolwiek to gospodarz, czyli ten, który jest u siebie, niewątpliwie ma władzę i prawa, to jednak w żaden sposób nie ma racji bytu bez tego, kto go nawiedza – nie ma gościnności bez gościa, to on ustanawia przyjmującego gospodarzem, gospodarz jest u sie bie tylko i wyłącznie dzięki obcemu, który do niego przybywa 8.
9Dla zobrazowania aporii tkwiącej w pojęciu gościnności Derrida używa szeregu niezwykle plastycznych metafor, wprowadzając przy tym do swojej refleksji figury „drzwi” i „progu”:
Wziąwszy [choćby] postać drzwi, aby zaistniała gościnność, muszą być drzwi. Ale jeśli są drzwi, nie ma już gościnności. Nie ma gościnnego domu. Nie ma domu bez drzwi i okien. Lecz gdy tylko znajdują się tam drzwi i okna, oznacza to, że ktoś ma do nich klucz i, w konsekwencji, kontroluje warunki gościnności. Musi być próg. Lecz jeśli jest próg, nie ma już gościnności. To jest różnica, luka, między gościnnością zaproszenia i gościnnością nawiedzenia. W nawiedzeniu nie ma drzwi. Każdy może przyjść w każdej chwili i może przyjść, nie posiadając klucza. Nie istnieje kontrola celna przy nawiedzeniu. Ale istnieje kontrola celna i policyjna przy zaproszeniu. Gościnność staje się zatem progiem lub drzwiami. 9
10Drzwi i próg są niewątpliwie pierwszym warunkiem zaistnienia gościnności, jej metaforą, i jednocześnie elementem, który ją uniemożliwia – aby zaistnieć, gościnność musi przekroczyć samą siebie, czyli dokonać niemożliwego. Próg to prawo dyktujące warunki przyjęcia. Z tego względu przekroczenie, czy też zniesienie progu jest właśnie realizacją idei gościnności czystej, nieskończonej, stającej ponad wszelkim prawem. To idea absolutnego otwarcia, przyjęcia nieznajomego bez zadawania pytań o jego tożsamość, bez stwarzania „struktur przyjęcia”, bez narzucania obcemu zasad naszego domu, kultury, języka. Derrida mówi, że gościnność może wydarzyć się 10tylko poza gościnnością, „przezwyciężając gościnność, która paraliżuje samą siebie na progu, którym jest” 11. To stwierdzenie w pełni oddaje paradoksalność i złożoność sytuacji spotkania z obcym i uwydatnia fakt, że Derrida postrzega gościnność jako pewną formę szaleństwa, czy też konkretniej jako „szaleństwo niemożliwego” 12, którego możliwość należy jednak zawsze dopuścić. Jest to właśnie ten moment nawiedzenia, w którym wszystko się decyduje i który zmusza nas albo do podjęcia decyzji niemożliwej, co równa się przyjęciu gościa bez zadawania pytań, a tym samym z ryzykiem wpuszczenia do domu potencjalnego wroga, albo do automatycznego przejęcia kontroli przez zaproponowanie gościnności na własnych warunkach.
11To w tym miejscu pojawia się kolejna istotna kwestia związana z charakterem przybycia, różnica między zaproszeniem a nawiedzeniem. Derrida wyraźnie rozgranicza obydwie kategorie, stawiając „gościnność zaproszenia” po stronie gościnności warunkowej i definiując „gościnność nawiedzenia” jako tę absolutną i doskonałą. W przypadku tej drugiej gość nie jest osobą przeze mnie zaproszoną, ale mnie nawiedzającą, przychodzi nieoczekiwany. Filozof celowo kładzie nacisk na nawiedzenie (visitation) 13, a nie na odwiedziny (visite), podkreślając w ten sposób spektralny charakter tego wydarzenia. W swoim Adieu à Emmanuel Levinas Derrida prezentuje wizję, zgodnie z którą nawiedzenie przekracza wszelką relację dialogiczną między gościem a gospodarzem14. Nawiedzenie musi ją za każdym razem przekroczyć, dokonując „traumatycznego przerwania”, „wyłomu” 15, który poprzedza i jednocześnie przekracza wszelką gościnność i jej prawa. Nawiedzający, przekonuje Derrida, przychodzi więc nagle i nieoczekiwanie, jak Mesjasz. Nie bez powodu zresztą ta refleksja pojawia się w tekście żegnającym Levinasa, filozofa, który mocno wpłynął na Derridę w kwestii pojęcia gościnności jako przyjęcia innego. Derrida konstatuje wręcz, że cała myśl Levinasa koncentruje się wokół tego, czym owa gościnność jako „przyjmowanie” jest, czy też czym powinna być. Ponadto Derridzie zdecydowanie bliskie jest założenie Levinasa co do tego, że naszym punktem wyjścia w rozważaniach o spotkaniu z obcym powinny być pokój i swego rodzaju gościnność pierwotna (hospitalité originelle), nie zaś, jak u Kanta, stan natury, pozwalający następnie na wypracowanie gościnności polityczno-prawnej. W opublikowanym w 1997 roku krótkim eseju Kosmopolici wszystkich krajów, jeszcze jeden wysiłek! filozof pisze:
Gościnność jest samą kulturą, nie jest pewną etyką pośród innych. Dotycząc ethosu, a więc tyleż siedziby, bycia u siebie, miejsca swojskiego pobytu, co sposobu bycia, sposobu odnoszenia się do siebie i do innych, do innych jak do swoich lub jak do obcych – etyka jest gościnnością, pokrywa się bez reszty z doświadczeniem gościnności. 16
12Właśnie przyjęcie takich założeń sprawia, że Derrida nie waha się zaapelować o „kultywowanie etyki gościnności” 17, wcielanie jej w życie społeczne i polityczne bez względu na to, jak bardzo sprzeczna i niemożliwa może nam się wydawać. Nawiedzenie, które tkwi u źródła tego nieoczekiwanego spotkania, nie jest niewinne. Zawsze spada na nas w sposób nieprzewidziany, dając początek relacji wertykalnej, nigdy horyzontalnej, jak w przypadku zaproszenia. Gościnność bezwarunkowa polega więc na tym, aby przyjąć gościa-nawiedzającego, nie będąc na to gotowym, lub też, aby być gotowym na nieoczekiwane przybycie nawiedzającego, kimkolwiek by on był. Chodziłoby o niemożliwą decyzję o przyjęciu dosłownie każdego, zarówno Mesjasza, jak i zbrodniarza, który potencjalnie może chcieć zniszczyć mnie i mój dom 18. W tym właśnie tkwi problem i dwuznaczny charakter gościnności absolutnej – niesie ona ryzyko utraty wszystkiego, co zwykle chcemy ocalić, całkowitego oddania się w ręce gościa bez pytania o to, kim jest, bez znajomości jego imienia. Według Derridy pytanie o imię jest już bowiem próbą identyfikacji i kontroli typową dla aparatu państwa, a tym samym należy do porządku neutralizującej inność gościnności warunkowej.
13Kwestia komunikacji i języka jest w kontekście spotkania z obcym szczególnie istotna, zwłaszcza dla Derridy, który spośród wszystkich filozofów zajmujących się zagadnieniem gościnności poświęca jej prawdopodobnie najwięcej uwagi: „Zaproszenie, przyjmowanie, azyl, udzielenie schronienia przechodzą przez język lub przez zwrócenie się do innego. Jak mówi, z pewnego punktu widzenia, Levinas: język j e st gościnnością” 19. Dalej jednak Derrida zastanawia się nad tym, czy gościnność bezwarunkowa, hiperboliczna, nie polega na całkowitym przeciwieństwie, czyli właśnie na zawieszeniu języka, stłumieniu pragnienia zadawania pytań przybywającemu, a w konsekwencji na zerwaniu relacji:
Prawdą jest, że to wstrzymanie się („przyjdź, wejdź, zatrzymaj się u mnie, nie pytam Cię o imię, ani nawet o to, byś był odpowiedzialny, ani skąd przychodzisz, ni dokąd idziesz”) wydaje się bardziej godne gościnności absolutnej, która oferuje dar bez zastrzeżeń; a niektórzy mogliby nawet widzieć w nim istnienie możliwości języka. Zamilknięcie [le se-taire] jest już formą możliwej mowy [la parole possible]. Będziemy musieli nieustannie borykać się z tymi dwoma zakresami pojęcia gościnności, jak również języka. 20
14Gościnność bezwarunkowa i oparta na milczeniu jest oczywiście niemożliwa, z czego Derrida zdaje sobie sprawę, co nie zmienia faktu, że według niego możliwość tej niemożliwej gościnności powinna istnieć w nieustannym dialogu z gościnnością warunkową. Derrida uważa, że oba rodzaje gościnności są sobie niezbędne, wzajemnie się warunkują, pozostając jednocześnie względem siebie nieredukowalne i tylko przy takim ich połączeniu, nieustannej mediacji między obiema formami, możliwe jest zbudowanie prawdziwej relacji wzajemności i otwartości w momencie nawiedzenia. „Jest to konieczne, aby uniknąć negatywnych skutków gościnności nieograniczonej […]. Należy kalkulować ryzyko, tak, ale nie zamykać drzwi przed tym, co nie podlega kalkulacji, to znaczy przed przyszłością i obcym, to właśnie jest podwójne prawo gościnności” 21.
15W celu głębszego zrozumienia znaczenia spotkania w relacji gościnności, takiej jak widzi ją Derrida, należy nieco dłużej zatrzymać się na tym właśnie kluczowym momencie, kiedy to gospodarz staje bezpośrednio przed nawiedzającym go obcym. Ten szczególny moment Derrida opatruje mianem „wydarzenia”, a niektórzy z badaczy myśli francuskiego filozofa, jak Gerasimos Kakoliris, określają je nawet jako „wydarzenie realne”22, czyli takie, do którego nigdy wcześniej nie doszło, dla którego nie istnieją ustalone struktury, jest więc ono za każdym razem całkowicie nieprzewidywalne i nieredukowalne do ustalonego porządku gościnności. Derrida wielokrotnie wraca do wyjątkowości i nieprzewidywalności tego wydarzenia. We Voyous pisze: „[Tam] gdzie nie ma tej absolutnej niepowtarzalności nieobliczalnego i wyjątkowego, nikt ani nic, nic innego, a więc nic się nie wydarza” 23.
16Pojęcie odpowiedzialności, które pojawia się w tym kontekście, po raz kolejny odsyła w sposób oczywisty do Levinasa, podkreślając etyczny wymiar spotkania, a także wskazując na asymetrię relacji między nawiedzającym i nawiedzanym. Derrida zwraca uwagę na fakt, że dla gospodarza jest to wydarzenie głęboko destabilizujące:
Jeśli jest decyzja i odpowiedzialność, muszą one przejść przez próbę aporii i nierozstrzygalnego. […] Trzeba, abym ponad wszelkim dającym się zidentyfikować „trzeba” nie wiedział, dokąd iść, co zrobić, jak zdecydować, by decyzja, która wydaje się niemożliwa, stała się możliwa. I to jest właśnie odpowiedzialność. Oznacza to, że jeśli jest decyzja i odpowiedzialność, muszą one pokonać absolutną pustynię. 24
17Przybycie innego w pierwszej chwili przede wszystkim konfrontuje gospodarza z absolutnie nieznanym. Moment spotkania w progu jest momentem zachwiania dotychczasowego porządku, brutalnego przerwania integralnego charakteru tożsamości gospodarza, ale również integralności jego domu. Wydarzenie to zmusza przyjmującego do podjęcia decyzji i wzięcia na siebie odpowiedzialności za gościa, w wyniku czego gospodarz automatycznie popada w zależność od tego, kto go nawiedza – gość czyni gospodarza swoim zakładnikiem. Tak oto Derrida odwraca niejako dotychczasową hierarchię i, bazując na wcześniej wprowadzonych metaforach, mówi o tej sytuacji w sposób następujący:
To tak jak gdyby obcy posiadał klucze. Taka jest zawsze sytuacja obcego, również w polityce, przyjść jako prawodawca, stanowić prawo i uwolnić lud lub naród, przychodząc z zewnątrz […]. Jest więc tak jak gdyby obcy mógł ocalić gospodarza i uwolnić jego władzę; tak jak gdyby gospodarz, jako gospodarz, był więźniem swojego domu i swojej władzy, swojej podmiotowości (jego podmiotowość [jako gospodarza – przyp. E.C.] jest zakładnikiem). To więc gospodarz, zapraszający staje się zakładnikiem – w rzeczywistości był nim od zawsze. 25
18Derrida idzie jednak jeszcze dalej i wyjaśnia, że taka sytuacja pozornego odwrócenia ról prowadzi do tego, iż gość, czyniąc gospodarza swoim zakładnikiem, jednocześnie – podobnie jak ten pierwszy w stosunku do niego – bierze za drugiego ogromną odpowiedzialność, a konkretnie bierze odpowiedzialność za jego tożsamość jako gospodarza właśnie, wskutek czego, paradoksalnie, sam również staje się jego zakładnikiem: „obydwaj stają się zakładnikami drugiego. Takie są prawa gościnności” 26. Tego typu relacja jest z założenia niezwykle ryzykowna, wręcz niebezpieczna, toteż Derrida podkreśla konieczność negocjacji między obydwoma rodzajami gościnności – ta absolutna, jeśli nie zostanie obwarowana żadnym prawem, może prowadzić do gwałtownego złamania granic etyki 27.
19Christopher Yates w tekście Between Mourning and Magnetism: Derrida and Waldenfels on the Art of Hospitality w szczególny sposób skupia uwagę na momencie spotkania gospodarza z obcym, który nazywa „sceną w progu” 28, przywołując tym samym ten bardzo istotny dla Derridy symbol gościnności. Badacz zgadza się z Derridą i Waldenfelsem – niemieckim filozofem, który także postrzega spotkanie z obcym jako wydarzenie kwestionujące naszą tożsamość – że mamy tu do czynienia z przerwaniem w osobowości i światopoglądzie gospodarza. Według Yatesa spotkanie takie ma przede wszystkim mocno afektywny charakter, jest „zakłócającym porządek wydarzeniem granicznym”, przywodzącym na myśl „doświadczenie graniczne” z całą jego traumatyczno-przemocową konotacją.
20Yates zwraca uwagę na fakt, że zanim jeszcze zdążymy podjąć decyzję, czy i na jakich zasadach przyjąć gościa, czy i jakie pytania mu postawić, jego obecność, nagłe przybycie, dotyka nas i porusza: „Inność Innego, która nas przezwycięża i zaskakuje, zakłóca nasze intencje, zanim zostanie zrozumiana w ten czy inny sposób” 29. W momencie spotkania z przybywającym to afekt zajmuje główne miejsce i jest pierwszą odpowiedzią mojego „Ja jako gospodarza” na pojawienie się obcego. To z tego względu Yates sugeruje, że gdy Derrida mówi o przerwaniu i kwestionowaniu tożsamości gospodarza przez obcego-gościa, chodzi mu nade wszystko o swego rodzaju prowokację afektywną. Tym, do czego w pierwszej kolejności dochodzi „w progu”, jest absolutna destabilizacja, rozpad dotychczasowych struktur tożsamości, to, co Derrida nazywa w rozmowie z Saafą Fathy pustynią, w której na krótki moment wszystko zostaje zawieszone, nadal zachowując możliwość niemożliwego, czyli potencjalność gościnności bezwarunkowej. Dopiero, by tak rzec, w kolejnym kroku przychodzi decyzja i odpowiedzialność, które ostatecznie muszą zostać obłożone jakimś warunkiem, jeśli relacja gościnności między nawiedzanym i nawiedzającym ma w ogóle zaistnieć.
21Jakkolwiek abstrakcyjnie nie brzmiałoby przekomponowane przez Derridę pojęcie gościnności, zależy mu na tym, by jego propozycja dawała się zaaplikować do życia społeczno-politycznego społeczeństw zachodnich. Właśnie ten aspekt refleksji Derridy najmocniej odróżnia go od innych myślicieli pochylających się w tym samym czasie nad omawianym zagadnieniem, by przywołać np. René Schérera, który – niemal paralelnie do autora Widm Marksa – rozwija swoją teorię gościnności warunkowej i ogólnej (bezwarunkowej) 30.
22Społecznemu zaangażowaniu Derridy, cechującemu jego działalność od samego początku, a wyraźnie wzmagającemu się w ostatnich latach życia filozofa, towarzyszyło przekonanie nie tylko co do możliwości, ale i absolutnej potrzeby zastosowania wniosków płynących z refleksji teoretycznej nad gościnnością do realnych działań w sferze polityki. Szczególnie dobrze widoczne jest to, jak się przekonamy, w kontekście polityki imigracyjnej. Gościnność, o której mówi Derrida, od początku lat dziewięćdziesiątych odnosi się zawsze do naszego „tu i teraz” i ma na celu jego transformację. Za pomocą śmiałego postulatu gościnności hiperbolicznej francuski filozof manifestuje swój sprzeciw wobec aktualnej sytuacji, w której państwo i biurokracja stoją wyżej niż życie i godność tysięcy imigrantów – problem istotny pod koniec XX wieku, a w ostatnich latach przybierający jeszcze bardziej dramatyczną skalę.
23Nie ulega wątpliwości, że zarówno dla Derridy, jak i dla Schérera prawo jednostki do gościnności i prawa stanowione przez państwo stoją w trudnej do rozstrzygnięcia sprzeczności, jako że z jednej strony uwarunkowywanie gościnności przez suwerenne państwo jest konieczne, z drugiej jednak zbyt często jest przez nie nadużywane na niekorzyść uchodźców i wszystkich innych pragnących z tej gościnności skorzystać. Schérer posuwa się do stwierdzenia, że „wszelki akt gościnności staje się aktem oporu wobec dyktatury państwa” 31, z czym Derrida zdaje się zgadzać i wręcz otwarcie zachęcać do tego typu gestów.
24W tekście Manquement du droit à la justice z 1997 roku Derrida odwołuje się do głośnego projektu ustawy przygotowanego w latach dziewięćdziesiątych przez francuskiego ministra spraw wewnętrznych Jeana-Louisa Debré, w którym użyto określenia délit d’hospitalité – „wykroczenie gościnności”. W ten sposób nazwane zostało wszelkie działanie obywateli francuskich, którzy udzielają schronienia lub w jakikolwiek inny sposób pomagają obcokrajowcom nielegalnie przebywającym na terenie Francji. Według projektu ustawy osobom tym miałoby grozić wszczęcie przeciw nim dochodzenia, a nawet więzienie. Derrida nie kryje swojego niedowierzania i oburzenia forsowanym prawem, a określenie użyte w oficjalnym dokumencie państwowym nazywa wprost „jadowitym”, po czym kontynuuje:
To „wykroczenie gościnności” (wciąż zastanawiam się, kto ośmielił się zestawić te słowa) podlega karze pozbawienia wolności. Pojawia się pytanie, co dzieje się z krajem, z kulturą, z językiem, gdy możemy w nich mówić o „wykroczeniu gościnności”, gdy gościnność może stać się, w oczach prawa i jego reprezentantów, przestępstwem?32
25Według Derridy odpowiedź obywateli na takie posuniecie władz państwowych może być tylko jedna – opór. Filozof wręcz otwarcie zachęca do „obywatelskiego nieposłuszeństwa”, stwierdzając:
Musimy, jak niektórzy z nas to zrobili, sprzeciwić się rządowi, deklarując, że jesteśmy gotowi sami rozstrzygać o gościnności, którą chcemy ofiarować nieudokumentowanym imigrantom, w przypadkach, które uważamy za uzasadnione, z naszą świadomością obywatelską, i jeszcze dalej, z naszym przywiązaniem do tego, co oni nazywają, bez przekonania, „prawami człowieka”. W Stanach Zjednoczonych nazywa się to „nieposłuszeństwem obywatelskim”, poprzez które obywatel deklaruje, że w imię wyższego prawa [podkreślenie – przyp. E.C.] nie zastosuje się do takiego czy innego rozporządzenia ustawowego, które uważa za krzywdzące i karygodne, wybierając tym samym przestępstwo zamiast wstydu i domniemane wykroczenie zamiast niesprawiedliwości. 33
26Stanowisko Derridy w tej kwestii jest więc jasne i zdecydowane. Gościnność, w tym wypadku ta absolutna, niezadająca pytań, jest prawem wyższym niż jakiekolwiek zakazy i nakazy wydane prze państwo i to właśnie prawu gościnności należy się podporządkować, gdy obcy puka do naszych drzwi 34.
27Oczywiście Derrida nie jest anarchistą. W przeciwieństwie do René Schérera mówiącego o „społeczeństwie bez państwa” 35jako swego rodzaju warunku idealnym do zaistnienia gościnności, w żadnym momencie nie żąda zniesienia instytucji państwowych czy usunięcia granic. Mimo całej świadomości niekompatybilności idei gościnności absolutnej z państwem i władzą prawno-administracyjną, Derrida jest przekonany o konieczności jednoczesnego dekonstruowania i zachowywania państwa, bronienia tego, co w nim przydatne i działające na rzecz obywateli 36. Bez minimalnej interwencji państwa 37i prawa gościnność hiperboliczna mogłaby stać się niebezpieczna także dlatego, że byłaby nieefektywna, niezdolna w rzeczywistości do ocalenia jakiegokolwiek przychodzącego z zewnątrz innego.
28Panująca obecnie w Europie sytuacja, „kryzys migracyjny” oraz umacnianie się nacjonalizmów wyraźnie wskazują na to, że po dwudziestu latach od pojawienia się pierwszych publikacji Jacques’a Derridy poruszających zagadnienie gościnności nasz stosunek do obcych nadal nie ewoluował, a przynajmniej nie w kierunku oczekiwań francuskiego filozofa. Cała myśl Derridy wokół „etyki gościnności”, jak i jego gorzkie stwierdzenie, że wciąż „nie wiemy, czym jest gościnność”, wydają się dziś szczególnie aktualne i godne głębszej refleksji.
29Z jednej strony możemy zaobserwować wzmożoną aktywność organizacji pozarządowych oraz różnego rodzaju półformalnych grup, które mniej lub bardziej świadomie starają się realizować postulaty Derridy niesienia pomocy uchodźcom i imigrantom bez względu na ich pochodzenie czy ewentualne zamiary. Z drugiej jednak bezradność państw Unii Europejskiej, objawiająca się brakiem decyzji oraz falami wzmożonych restrykcji i kontroli wyraźnie wpływa na destabilizację społeczeństw europejskich, a wielu obywateli popycha w stronę politycznego radykalizmu nakierowanego na brutalne, nacjonalistyczne rozwiązanie „problemu migracyjnego” (określenia, które sam Derrida uznałby zapewne za nie mniej szkodliwe i skandaliczne niż „wykroczenie gościnności”).
30Interesujący jest również fakt, że podobny „rozłam”, jeśli chodzi o postawy wobec obcych, można zaobserwować nie tylko w życiu społeczno-politycznym państw zachodnich, ale także w debacie intelektualnej na temat przyjmowania uchodźców i granic gościnności. Doskonale widać to na przykładzie Francji, w której ostatnia dekada upłynęła pod znakiem dyskusji o tak podstawowych i wydawałoby się dobrze zdefiniowanych pojęciach jak „obcy”, „tożsamość” czy właśnie „gościnność” 38. Wzmożony napływ uchodźców do Europy, który można było zaobserwować latem 2015 roku, sprowokował kolejną debatę publiczną na temat roli Francji w procesie przeciwdziałania zaostrzającym się skutkom „kryzysu migracyjnego”. Dosyć nieoczekiwanie część francuskich intelektualistów i filozofów opowiedziała się po stronie idei narodowej odrębności i gościnności warunkowej, kładąc nacisk na słabnącą tożsamość Francuzów jako społeczeństwa europejskiego wywodzącego się z tradycji chrześcijańskiej.
31Pod koniec 2015 roku we Francji dużą polemikę wywołały wypowiedzi i publikacje Alaina Finkielkrauta, skądinąd filozofa ukształtowanego w duchu myśli Levinasa, do którego wielokrotnie się odwoływał, dotyczące słabej kondycji państwa francuskiego, mającej według niego w znacznej mierze wynikać z dużego wymieszania kulturowego oraz coraz większego wpływu islamu na francuską politykę, szkołę i społeczeństwo 39. Z kolei Michel Onfray, postrzegany zdecydowanie jako intelektualista lewicowy, w wywiadzie dla „Le Figaro” 40uznał prezentowane w mediach podejście do sprawy uchodźców ginących u wybrzeży Europy za zbyt emocjonalne i mało krytyczne, jednocześnie sugerując możliwość manipulacji zdjęciami ofiar w celu wpłynięcia na opinię publiczną. Stanowiska Finkielkrauta i Onfraya można niestety uznać za wyraz kapitulacji części intelektualistów wobec kryzysu, jaki przeżywa obecnie Europa, i – w dużej mierze – zgodę na zaostrzenie polityki antyimigracyjnej uprawianej przez państwo, na powrót postrzegane jako główny suweren, silny gospodarz broniący swojego domu przed obcymi. W tej sytuacji proponowana przez późnego Derridę mediacja między gościnnością warunkową i bezwarunkową wydaje się niezwykle trudna, o ile w ogóle możliwa, choć jak sam wielokrotnie przypominał, absolutnie konieczna dla dobra nie tylko gościa-nawiedzającego, ale także samego gospodarza.
32Niemniej, w przypadku innej części środowiska francuskich intelektualistów, kryzys migracyjny przyczynił się także do ponownego podjęcia refleksji nad potencjałem derridiańskiej wizji gościnności w kontekście aktualnej sytuacji i tzw. polityki imigracyjnej Unii Europejskiej. Benjamin Boudou w artykule Au nom de l’hostipitalité: les enjeux d’une réthorique morale en politique 41zwraca uwagę na wielki powrót pojęcia gościnności do szeroko pojętej debaty publicznej i stawia pytanie o to, jaką retoryką etyczno-polityczną posługujemy się, nawołując do gościnności w odniesieniu do współczesnych migracji 42. Innymi słowy, Boudou próbuje zdefiniować, które rozumienie gościnności, kantowskie czy derridiańskie, dominuje we współczesnej Europie.
33Według Boudou możemy obecnie mówić o dwóch podejściach do kwestii gościnności, dających się rozróżnić ze względu na cele ich reprezentantów. Pierwsze z nich to podejście teoretyczne, które przewiduje próbę aktualizacji kantowskiego pojęcia gościnności w celu uzasadnienia istnienia granic i egzekwowanej za ich pomocą władzy państwowej. Postępuje ono zgodnie z założeniem, że sformułowane przez Kanta prawo do gościnności jest jedynie propozycją mającą na celu zniesienie nieuzasadnionej nieufności wobec obcych, ale w niczym nie podważa suwerenności państwa przyjmującego i jego prawa do decydowania o warunkach przyjęcia. Tak rozumiana gościnność współcześnie miałaby zatem opierać się na powszechnym prawie do uzasadnienia (le droit universel à la justification) swojej sytuacji i wynikających z niej roszczeń, zarówno ze strony gościa, jak i gospodarza, co z kolei miałoby umożliwić komunikację i negocjowanie granic gościnności między przyjmującymi i przybywającymi. Jest to więc retoryka opierająca się na refleksji nad prawami indywidualnymi jednostki wobec poszczególnych państw zachowujących swoją, dającą się negocjować do pewnych granic, suwerenność. W pewnym stopniu tę właśnie postawę reprezentują Finkielkraut i poniekąd Onfray, nie opowiadając się za całkowitym zamknięciem granic, lecz za bardziej restrykcyjnym egzekwowaniem prawa do decydowania o tym, komu należy przyznać prawo do gościnności, a przed kim, i w którym momencie, zamknąć drzwi, aby ochronić własną suwerenność.
34Drugie analizowane przez Boudou podejście do problemu gościnności w czasach kryzysu migracyjnego to podejście strategiczne, polegające na mobilizacji gościnności w debacie publicznej w celu uzasadnienia obywatelskiego nieposłuszeństwa, krytyki prawa i etycznego upomnienia władzy. W tym rozumieniu gościnności znacznie bardziej zbliżamy się do derridiańskiego wezwania, aby rozstrzygać o niej samemu, jeżeli dochodzi do sytuacji, w której rząd odmawia pomocy obcym, ewidentnie jej potrzebującym. Przywołane na powrót pojęcie gościnności staje się w ten sposób narzędziem krytycznym, pozwalającym publicznie ujawnić dowody na niegościnność władzy. Boudou pisze: „Gościnność jako krytyka etyczna jest krytyką złej wiary politycznej, która ucieka się do piętrzenia przeszkód tam, gdzie sprawy można byłoby rozwiązać intuicyjnie” 43. Zdaniem badacza jej rola ma zatem charakter przede wszystkim kontestacyjny, co znaczy, że nie musi ona proponować jakichkolwiek konkretnych rozwiązań politycznych, a jedynie nieustannie podnosić pilną potrzebę pomocy i etycznej odpowiedzialności za innego ponad abstrakcyjne prawa i inercję zbiurokratyzowanych instytucji państwowych.
35Manifestacje tego typu strategicznego przywoływania pojęcia gościnności w debacie publicznej wskazują na istnienie pewnego rodzaju intelektualnej przeciwwagi dla radykalizującej się Europy, która coraz śmielej mówi o zamknięciu granic jako jedynym sposobie na ochronę własnej tożsamości kulturowej. Biorąc pod uwagę rosnącą liczbę i charakter publikacji poświęconych kwestii gościnności, można wysunąć wręcz hipotezę, że propozycje Derridy w tym zakresie znajdują dziś nieco lepszy posłuch niż w momencie, gdy formułował je po raz pierwszy. Nie ulega zaś wątpliwości, że w ostatnich latach Europa stanęła przed koniecznością podjęcia decyzji, która bezpośrednio zaważy na jej przyszłym charakterze. Jest to dla niej moment próby, w którym albo sprosta wyzwaniu i udowodni, że hasła otwartości oraz wielokulturowości towarzyszące tworzeniu Unii Europejskiej nie są wyłącznie pustymi frazesami, albo dalej będzie sprzyjać narodowym radykalizmom, coraz bardziej oddalając się od możliwości nawiązania porozumienia z innym. Gościnność nie jest jednak, jak mówi Derrida, jednorazowym testem, ale próbą, która spada na nas za każdym razem, gdy w progu pojawia się gość. Należy zatem pamiętać, że właściwe pytanie bardziej niż abstrakcyjnych praw i instytucji dotyczy naszej gotowości na powtórne i nieustanne przyjmowanie obcych, ilekroć staną u naszych drzwi.
Notes de bas de page
1 J. Derrida, Hostipitality, „Angelaki: Journal of Theoretical Humanities”, vol. 5, nr 3/December 2000, s. 6.
2 Tenże, Politiques de l’amitié, Éditions Galilée, Paris 1994.
3 W 1992 roku Jacques Derrida wziął udział m.in. w odbywającej się w Strasburgu konferencji z cyklu Carrefour des littératures européennes (Skrzyżowanie literatur europejskich), zatytułowanej Penser l’Europe à ses frontières (Przemyśleć Europę na jej granicach). Podczas spotkania Derrida wraz z innymi wielkimi przedstawicielami myśli europejskiej (m.in. Giorgiem Agambenem, Jean-Lukiem Nancym, Bernhardem Waldenfelsem) debatował nad historią Europy, ale także nad jej obecną polityką względem obcych i przyszłością kontynentu w dobie nieustającej migracji. To właśnie w strasburskim wystąpieniu Derridy można upatrywać pierwszego zarysu jego późniejszej koncepcji „wrogościnności”. Publikacja pokonferencyjna w formie streszczenia przebiegu spotkania i poszczególnych referatów: Penser l’Europe à ses frontières, Strasbourg 7–10 novembre 1992, Éditions de l’Aube, Paris 1993.
4 I. Kant, O wiecznym pokoju. Zarys filozoficzny, przeł. F. Przybylak, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1995.
5 J. Derrida, Hostipitality, s. 3–18.
6 Tenże, Question d’étranger: venue de l’étranger, w: J. Derrida, A. Dufourmantelle, De l’hospitalité, Calmann-Lévy, Paris 1997, s. 40.
7 E. Benveniste, Indo-European Language and Society, przeł. E. Palmer, Faber, London 1973.
8 F. Raffoul, Chez lui chez l’autre, „Les Temps Modernes” 2012/3 (nr 669–670), s. 133–156, http://mondesfrancophones.com/espaces/philosophies/chez-lui-chez-l%E2%80%99autre/ [dostęp: 29.07.2016 r.].
9 J. Derrida, Hostipitality, s. 14.
10 W tym miejscu warto zauważyć, iż mówiąc o wydarzeniu gościnności, Derrida celowo posługuje się niemal wyłącznie sformułowaniem avoir lieu – dosłownie ‘mieć miejsce’ – które w tym kontekście wyraźnie wskazuje na silny związek wydarzenia, jakim jest spotkanie z obcym, z miejscem, w którym do niego dochodzi, czyli właśnie domem i progiem.
11 J. Derrida, Hostipitality, s. 14.
12 G. Kakoliris, René Schérer et Jacques Derrida sur l’ hospitalité, w: Mélanges offerts à René Schérer, red. C. Irodotou, L’Harttman, Paris 2015, s. 199.
13 J. Derrida, Adieu à Emmanuel Levinas, Galilée, Paris 1997, s. 114.
14 Tenże, Adieu à Emmanuel Levinas, s. 116.
15 Tamże.
16 J. Derrida, Kosmopolici wszystkich krajów, jeszcze jeden wysiłek!, przeł. A. Siemek, „Literatura na Świecie” 1998, nr 11–12(328–329), s. 127.
17 Tenże, Hostipitality, s. 41–42.
18 Hospitality, Justice and Responsability. A dialogue with Jacques Derrida, w: Questioning Ethics: Contemporary Debates in Philosophy, red. R. Kearney, M. Dooley, Routledge, London – New York 1999, s. 71.
19 J. Derrida, Pas d’hospitalité, w: J. Derrida, A. Dufourmantelle, De l’hospitalité, Calmann-Lévy, Paris 1997, s. 119.
20 Tamże, s. 119.
21 D. Dhombres, Il n’y a pas de culture ni de lien social sans un principe d’hospitalité, entretien avec Jacques Derrida, „Le Monde”, 2 décembre 1997, http://www.bok.net/pajol/debat/presse/lemonde/derrida.html [dostęp: 28.07.2016 r.].
22 G. Kakoliris, René Schérer et Jacques Derrida sur l’hospitalité, s. 199.
23 J. Derrida, Voyous, Galilée, Paris 2003, s. 203.
24 S. Fathy, D’ailleurs Derrida (2000), DVD Éditions Montparnasse, Paris 2008.
25 J. Derrida, Pas d’hospitalité, s. 109–111.
26 Tamże, s. 111.
27 R. Kearney, K. Semonovitch, At the Threshold: Foreingers, Strangers, Others, w: Phenomenologies of the Stranger. Between Hostility and Hospitality, red. R. Kearney, K. Semonovitch, Fordham University Press, New York 2011, s. 12.
28 C. Yates, Between Mourning and Magnetism: Derrida and Waldenfels on the Art of Hospitality, w: Phenomenologies of the Stranger, s. 258.
29 Tamże, s. 266.
30 R. Schérer, Zeus hospitalier. Éloge de l’hospitalité, La Table Ronde, Paris 2005; tenże, Rencontre avec René Schérer (rozmowa przeprowadzona przez Francka Delorieux), „Les Lettres Françaises”, novembre 2010, nr 76, http://www.les-lettresfrancaises.fr/2010/11/rencontre-avec-renescherer/ [dostęp 10.07.2016 r.].
31 Tenże, Zeus hospitalier, s. 23.
32 J. Derrida, Manquement du droit à la justice, w: Marx en jeu, red. J. Derrida, M. Guillaume, J.-P. Vincent, Descartes & Cie, Paris 1997, s. 73–74.
33 Tamże, s. 90.
34 Z podobnych przyczyn Derrida zaangażował się w 1994 roku w działalność nowo utworzonego Międzynarodowego Parlamentu Pisarzy (Parlement International des Écrivains), który miał na celu stworzenie sieci „miast-azylów” (villes-refuges) dających schronienie przede wszystkim, choć nie tylko, pisarzom i artystom prześladowanym przez władze państwowe. O „miastach-azylach” ucieczki Derrida pisze również w Adieu à Emmanuel Levinas, s. 85, 184, 193.
35 R. Schérer, Zeus hospitalier, s. 82.
36 J. Derrida, Inconditionalité ou souveraineté. L’Université aux frontières de l’Europe, Éditions Patakis, Athènes 2002, s. 75.
37 Tenże, Question d’étranger: venue de l’étranger, s. 53–55.
38 G. Le Blanc, Dedans, dehors. La condition d’étranger, Seuil, Paris 2010 i Politiques de l’hospitalité, „Cités”, nr 46, Puf, Paris 2011, s. 87–97; Y. Cusset, Prendre sa part de la misère du monde. Pour une philosophie politique de l’accueil, La Transparence, Paris 2010; A. Nouss, La Condition de l’exilé, Maison des Sciences de l’Homme, Paris 2015; M. Deleixhe, Au bords de la démocratie: contrôle des frontières et politique de l’hospitalité, Classiques Garnier, Paris 2016.
39 A. Finkielkraut, L’Identité malheureuse, Stock, Paris 2013; tenże, La Seule Exactitude, Stock, Paris 2015.
40 A. Devecchio, On criminalise la moindre interrogation sur les migrants, entretien avec Michel Onfray, „Le Figaro”, 10 septembre 2015, http://www.lefigaro.fr/vox/societe/2015/09/10/31003-20150910ARTFIG00382-michel-onfrayon-criminalise-la-moindre-interrogation-sur-les-migrants.php [dostęp: 28.07.2016 r.].
41 B. Boudou, Au nom de l’hostipitalité: les enjeux d’une réthorique morale en politique, „Cités”, nr 68, Puf, Paris 2016, s. 33–48.
42 Tamże, s. 37.
43 Tamże, s. 44.
Auteur

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019