Znaczenie życia

Gil Anidjar

p. 227-266


Texte intégral

La vraie vie est ailleurs.
Arthur Rimbaud, Lettre du voyant

– Dyrektor numer jeden: Punkt szósty porządku obrad: „sens życia”. A teraz… Harry, miałeś jakieś uwagi na ten temat.
– Dyrektor numer dwa: Taa, mój zespół pracuje nad nim od kilku tygodni. To, co ustaliliśmy, można sprowadzić do dwóch fundamentalnych kwestii. Pierwsza: ludzie noszą zbyt mało kapeluszy. Druga: materia jest energią. We wszechświecie istnieje wiele pól energetycznych, czego zwykle nie dostrzegamy. Część energii ma źródła duchowe i oddziałuje na duszę człowieka. Dusza ta jednak nie istnieje ab initio, jak uczy ortodoksyjne chrześcijaństwo; trzeba powołać ją do istnienia poprzez proces kontrolowanej samoobserwacji. Tymczasem udaje się to rzadko ze względu na wyjątkową zdolność człowieka do odsuwania się od spraw duchowych poprzez oddanie codziennym błahostkom.
Sens życia wg Monty Pythona, reż. Terry Jones, 1983

1Esej ten za punkt wyjścia przyjmuje istnienie pewnej sprzeczności, która leży u samego sedna naszych obecnych, wyolbrzymionych sposobów rozumienia życia. By ująć rzecz precyzyjniej, z jednej strony mamy do czynienia z historycznym nowatorstwem biologii jako nowoczesnej nauki oraz jako pewnego zestawu technologii, a z drugiej jednocześnie postrzegamy życie zgodnie z prawami biologii, które wydają się być pozbawione historii. Czy to przy udziale nauki, czy bez niego, czy to z całym oprzyrządowaniem, jakim dysponuje biologia, czy też bez, życie jest – zawsze będzie – życiem biologicznym (sformułowanie oparte na pleonazmie). Ta ogólna, dominująca akceptacja samego życia jako czegoś, co posiada biologiczny charakter, wydaje się zatem zarówno nowoczesna, jak i prastara. W każdym razie nie przysparza nam ona żadnych kłopotów, zwłaszcza gdy porównać ją z kwestionowanym upolitycznieniem życia, jego technologizacją (ujmowaną w kategoriach prawnych, medycznych czy przyrodoznawczych). Co zatem uczyniliśmy życiu i kiedy? Jak należałoby się do niego odnosić, jak je traktować i zmieniać? Co nadal trwa, co utrzymuje się przy życiu i w jaki sposób? Tak właśnie przedstawiałyby się nasze dawne/nowe pytania. Z drugiej strony, czym jest życie, czymże jest to życie, które – wzięte w ogień tego typu pytań – zostało zagarnięte przez władzę i nade wszystko, w pierwszym rzędzie i bezsprzecznie, przynależy do domeny tego, co biologiczne, nawet jeśli (zwłaszcza jeśli) życie – ludzkie lub nie – można zdefiniować, zmanipulować i sklonować, wydłużać i reprodukować, przekształcać czy po prostu chronić. Podsumowując: życie jest stare (zawsze biologiczne, i właśnie w takiej postaci oczekiwało na odkrycie przez nowoczesność), a mimo tego nowe (to nowo wyłaniający się obiekt). Tak czy inaczej ma ono biologiczny charakter. Ale czy tak było zawsze? Gdyby nawet uznać nowoczesność biologii, czy pomimo wszystko nie wolno by nam było pytać o historię oraz o znaczenie życia? A co z jego znaczeniem biologicznym – z nabieraniem przezeń biologicznego charakteru? W jaki sposób staliśmy się biocentryczni?

2Tymczasem jeszcze większym pleonazmem, i zarazem kierunkiem, jaki przyjmują odpowiedzi, których rozważenie tutaj zaproponujemy, jest twierdzenie, że życie jest święte. Świętość życia nie ma uniwersalnego charakteru, jaki się jej obecnie przypisuje. Nie wynika ona tak po prostu z aktu składania ofiary (z takiego lub innego bytu czy grupy bytów, żywych lub nieożywionych). Niełatwo ją też odnaleźć – co powinno być zgoła oczywiste – w starożytnych rytuałach czy praktykach, które dziś osobliwie i błędnie postrzegamy jako coś, co uświęca złożoną ofiarę. Świętość życia wiąże się raczej z konkretną i swoistą dynamiką sakralizacji, kluczowym momentem pewnego procesu przemiany, nieodpowiadającym ani za pojawienie się zupełnie nowego obiektu, ani za stopniowe ujarzmianie zawsze już biologicznego – i biologicznie powstającego – życia. Sakralizacja ta, będąc następstwem innego porządku periodyzacyjnego, wprowadziła podział w istnienie rozleglejszego i wciąż dostrzegalnego obszaru (który, pomijając kwestie przekładowe, można, ale niekoniecznie trzeba, nazywać życiem). Pogłębiła następnie ów podział tak dalece, że obejmuje on dzisiaj to, z czym stykamy się pod nazwą „życie”. Owa sakralizacja ukształtowała życie i nadała mu określoną postać, sprowadziła je i zredukowała do mocno ograniczonej sfery, ustanawiając i instytucjonalizując szczególny podział bytu, który miał stać się życiem i którego właściwości zaczęto określać i identyfikować jako biologiczne. Mając nieodmiennie charakter polityczny, sakralizacja tworzy pewien nurt lub fazę w bioteologicznym przepływie, który nie tylko uczynił takie czy inne życie świętym, ale też nadał mu (oraz temu, co wobec niego „inne”) tożsamość, wywyższył je, wyodrębnił, a nade wszystko uwznioślił. Inaczej mówiąc, życie stało się czymś biologicznym z chwilą uświęcenia, w procesie stawania się świętym. Jak bardzo świętym? Historycznie określony, aczkolwiek szeroko rozbudowany, mechanizm przypisywania świętości życiu, życiu nade wszystko, ustanowił kryteria, zgodnie z którymi to, co biologiczne zostało wyodrębnione i wyniesione na wyżyny. Sakralizację życia należy raczej wziąć pod uwagę i zrozumieć niż przyjąć jako coś, co było powszechne od zawsze. Jest ona czymś więcej niż religia, a jednocześnie znaczy mniej niż powszechnik; chwila jej nadejścia pozostaje niezbadana jako potencjalny i uprzywilejowany obszar odpowiedzi dotyczących znaczenia lub znaczeń, jakie dziś przypisuje się życiu. Sakralizacji tej powinno się nadać co najmniej względną integralność, konieczną do podjęcia pracy krytycznej, która nastąpi w przyszłości, ponieważ ustanowiła już fundament życia w granicach czystego rozumu biologicznego, życia, które można określić jako biologiczne w sposób anachroniczny, choć niepozbawiony trafności – w każdym razie będzie to sposób dominujący.

Życie autora

3Nie wdając się w szczegóły dyskusyjnego rozpadu ścisłych podziałów dyscyplinarnych zaproponowanych przez Maxa Webera, można by zacząć od następującego stwierdzenia. Istnieją dziś trzy nowoczesne sfery, trzy główne dyskursywne i instytucjonalne pola, które czynią życie swoim najważniejszym przedmiotem zainteresowania. Z grubsza rzecz biorąc, jest to nauka (jak w przypadku medycyny i „nauk o życiu” oraz wszystkiego, co da się określić mianem biotechnologii), prawo (należy podkreślić tutaj Agambenowskie przeformułowanie biopolityki jako życia i prawa, ale trzeba też uwzględnić wysoką pozycję „ocalałego” czy deklaracje o prawie do życia, które istnieją w politycznej wyobraźni, począwszy od wczesnych wersji regulacji dotyczących bezpieczeństwa wewnętrznego zawartych w amerykańskiej konstytucji aż po naszych globalnych sąsiadów, przyjaznych nam aktywistów działających na rzecz praw człowieka), wreszcie ekonomia (środki do życia, i, raz jeszcze, kwestia przetrwania, jak również wytwórczość, wymiana, obieg, ubezpieczenia i inne produkty finansowe). Tak szerokie podziały czy też mediacje rodem nie z tej ziemi mogą okazać się kapryśne, pozornie przypadkowe1, zyskały jednak na sile bardziej niż to konieczne, aby się utrzymać i przetrwać w swojej zmiennej postaci. W każdym razie, nawet jeśli ich prowizoryczna ocena ma charakter cząstkowy i pobieżny, powinna okazać się na tyle wystarczająca, by uwypuklić przypadkowy, arbitralny i enigmatyczny charakter ram i trajektorii, poprzez które życie wyłoniło się spośród wielości obiektów, quasi-przedmiotów, struktur, systemów czy czystych zbiegów okoliczności jako kluczowe pojęcie i główny przedmiot naszego zainteresowania 2.

4Stan tych podziałów może również okazać się pomocny we wskazaniu – aczkolwiek w nieco innym stylu – wyraźnego, niezbyt subtelnego odwrotu od wczesnej Foucaultowskiej próby wyznaczenia granic „nowych empiryczności”. Chodzi głównie o pojawienie się życia i „le nouveau nouvel esprit biologique”, które oddaliły się od świata średniowiecznego czy nawet od, powiedzmy, stoickiej ascezy, by zmierzać ku samemu centrum naszego na wskroś nowoczesnego terytorium 3. Przywoływana przeze mnie swoista kartografia Foucaulta stanowiła pierwszy i zarazem ważny element całej serii prac, które, jak można sądzić, w innych okolicznościach zostałyby odrzucone przez niego samego. W gruncie rzeczy – zwłaszcza w świetle nieustannych debat nad starożytnością tego, co biopolityczne czy też nad historią życia – czymś znamiennym jest to, że ani Foucault, ani jego ważniejsi komentatorzy skupiający się na kwestii życia nie poświęcili zbyt wiele uwagi refleksji nad Narodzinami kliniki, a co ważniejsze z mojego punktu widzenia, nie uznali Słów i rzeczy za wciąż przydatną pomoc w tropieniu biopolityczności zarówno u samego Foucaulta, jak i w innych miejscach 4. „Choć prawdą jest – pisze przewidująco Foucault – że rzadko zdajemy sobie sprawę, iż dzięki Wykładom z anatomii porównawczej [Cuvier, około 1800] «życie» po raz pierwszy przekroczyło próg pozytywności, to mamy jednak przynajmniej mglistą świadomość, że od tego momentu zachodnia kultura inaczej patrzy na świat istot żywych” 5.

5Zaczynam zatem od bibliografii traktowanej jako alegoria oraz od historii życia; co oznacza, że chciałbym jedynie odwołać się do istnienia (by nie rzec: życia lub życia po życiu) Pracy, życia, mowy (ósmego rozdziału Słów i rzeczy). Czynię to, aby podkreślić znaczenie nowatorstwa jako kluczowego atrybutu życia, w innych okolicznościach postrzeganego jako coś trwającego od pradawnych czasów. Właśnie nowatorstwo, najmocniej wpisane w Słowa i rzeczy, zanika i gaśnie w późniejszych pracach Foucaulta, które wykazują brak zainteresowania tym zjawiskiem (brak ten przejawia się, na przykład, w wykorzystywaniu terminu „życie” bez podjęcia jakiejkolwiek próby ponownego spojrzenia na wcześniejsze twierdzenie o jego wyłonieniu się w nowoczesności czy też bez oszacowania jego semantycznej lub pojęciowej odrębności w stosunku do wcześniejszych użyć i praktyk). Ma to z kolei podkreślać subtelne przejście, kolejny proces stawania się, jaki pojawił się u zarania wspomnianej już świadomości, która zaświtała (czy raczej nie zaświtała) w „zachodniej kulturze”. Jak pamiętamy, Foucault proponował, by traktować ekonomię polityczną, biologię oraz filologię jako „fundamentalne modi wiedzy, których nieskazitelna jedność wspiera wtórną i pochodną korelację między nowymi naukami i technikami a świeżo odkrywanymi przedmiotami” (SIR, s. 229). Jeśli moje początkowe uwagi uznać za choć po części poprawne, wydaje się, że zdołaliśmy zachować dwa ze wspomnianych modi, zastępując przy tym (jak gdyby było to coś zupełnie nowego) filologię prawem, a literaturę kulturą 6. Edward Said uczynił zapewne wszystko, co w jego mocy, by wyczulić nas, że tego typu przemieszczenia nie muszą być skutecznym sposobem wypowiadania znaczącej różnicy. W końcu filologia to inna nazwa kolonialnych rządów 7. Gdy śledzi się w Słowach i rzeczach (nieodzownym poprzedniku Orientalizmu) komplikacje związane z użyciem i nadużywaniem słowa „prawo”, uświęcona historia połączonej pracy życia i prawa niejako staje się jasna 8.

Praca, życie, prawo

6W zgodzie z tym, co Louis Althusser pisał wcześniej o Monteskiuszowskiej „nowej teorii prawa”, Foucault przywołuje i rozwija słowo „prawo” na kilka uderzających, choć niepoddających się tematyzacji, sposobów. Niezależnie od tego, czy pisze o „prawach odwzorowań” (SIR, s. 228), „prawie solidarności organizmu” (SIR, s. 245) czy o „wewnętrznych prawach gramatycznych” (SIR, s. 263), podąża ściśle śladem Monteskiusza, który zaproponował, by „po prostu wykluczyć starą wersję terminu «prawo» z obszarów, które nadal się w nim mieściły, i dokonać konsekracji panowania nowoczesnej definicji – prawa jako relacji – obejmującej cały zakres bytów, od Boga po kamienie. «W tym sensie wszystkie byty posiadają swoje prawa; Boskość swoje, świat materialny swoje, ponadludzka inteligencja swoje, zwierzęta swoje, a człowiek swoje»” 9. To tyle na temat dwuznaczności terminu „prawo”, znanej jurystom przynajmniej od momentu, gdy H.L.A. Hart zaczął czytać Johna Austina 10.

7Ale co z życiem? W gruncie rzeczy można by czytać Pracę, życie, mowę jako poszerzone, choć prowadzone mimochodem, rozważania nad prawem i życiem oraz rozbudowanymi operacjami (zarówno semantycznymi, jak i innymi), którym jedno i drugie podlega. Przypomnijmy sobie, że sam Foucault w pewnym momencie słusznie odwołuje się do „nagiej egzystencji [l’existence nue] czegoś takiego jak język” (SIR, s. 270). Zamiast wdawać się w rozwlekłą dyskusję rozważmy dwa pokrewne zdania, które wedle Foucaulta zwięźle podsumowują sedno zwrotu ku nowoczesności: „Być może po raz pierwszy w kulturze zachodniej życie wymyka się ogólnym prawom bytu, przedkładanego i analizowanego w przedstawieniu […]. Doświadczenie życia podaje się zatem za najogólniejsze prawo bytów” (SIR, s. 252). Zatrzymajmy się, jeśli czytelnik nie ma nic przeciwko, na niecodziennym i nieco nieczytelnym przejściu historycznym i gramatycznym od „ogólnych praw bytu” do „najogólniejszego prawa bytów” (od „lois générales de l’être” do „la loi la plus générale des êtres”, francuska wersja językowa nie jest tu jednak wcale pomocna, czyż nie?). Zapytajmy też, wciąż dochowując wierności ścisłym prawom gramatyki, czy Foucault (lub przedmiot jego rozważań) znajduje się tu w sąsiedztwie Boga, czy człowieka (a może zwierząt, nazbyt często stanowiących tło zgrzebnie antropocentrycznego i redukcyjnego znaczenia życia, pojmowanego przede wszystkim jako życie ludzkie). Kim ostatecznie jest ten, którego język „nieustannie spycha […] w cień językowych praw”? Syntaktycznie nieuchwytny Foucault przechodzi do cytatu z Nietzschego, a my również możemy „obawia[ć] się, iż nie otrząśniemy się z pojęcia bóstwa, gdyż wierzymy jeszcze w gramatykę” (SIR, s. 270).

8Prawo jest zatem – co najmniej – wieloznaczne. Inne terminy, które przywołałem za Foucaultem, takie jak nauka i ekonomia, również mają stabilny, a zarazem niestabilny charakter 11. Oczywiście żaden z nich nie jest zapewne aż tak wybitnie wieloznaczny; przynajmniej nie tak, jak byt Arystotelesa. Czy nie możemy pytać (jasne, trochę bezwstydnie, ale przy odrobinie szczęścia z pewną dozą komizmu) o znaczenie życia? Chodzi mi dokładnie o kwestię dotyczącą wieloznaczności tego słowa. Trudno twierdzić, że przejrzałem całą istniejącą literaturę przedmiotu, lecz możliwe do przyjęcia wydaje się postępowanie zmierzające, po pierwsze, do opatrzenia komentarzem wysoce kompromisowego, biologicznego określenia tego terminu, a następnie do podjęcia ryzykownej próby poczynienia, w tym konkretnym kontekście, pewnych uwag odnoszących się do spójności jego rodowodu 12. Jeśli biologia jest badaniem życia i uprzywilejowanym sposobem dostępu do niego (któż by w to wątpił?), to może tak być nie tyle z tego powodu, że rozstrzygnęliśmy jego znaczenie, lecz raczej dlatego, że odziedziczyliśmy pewne ramy rozumienia i wiedzy, pewną epistemę, którą Foucault dla nas opisał 13. Nie ma w tym nic odkrywczego, chodzi jedynie o uznanie, że jeśli mówi się dziś o prawach w tak bardzo odległych od siebie dziedzinach, dzieje się to po części dlatego, że posługujemy się spuścizną Monteskiusza (i, jak zakładam, jeszcze kilku innych). Czyją jednak spuściznę nadal dziedziczymy, gdy mówimy – bez wątpienia wieloznacznie, ale też uparcie: w ramach nauki, prawa i ekonomii – o życiu? Czym jest to, w co wciąż jeszcze wierzymy, gdy piszemy – wieloznacznie lub nie – o życiu lub też, jak to czyni Nikolas Rose, o „życiu samym w sobie” 14.

9Przyjść nam tutaj z pomocą powinien dokonany przez André Pichota przegląd historii pojęcia życia, który czyta się jak historię filozofii naturalnej połączonej z historią medycyny. Począwszy od Platona i Arystotelesa, przez Galena, Williama Harveya i Descartes’a, aż po Jean-Baptiste’a Lamarcka, Clauda Bernarda i Karola Darwina (na którym kończy się opowieść Pichota) przypomina nam się, że „w czasach starożytnych (nawet po Arystotelesie) biologia tak naprawdę nie ukonstytuowała się jako nauka uprawiana przez specjalistów 15. W gruncie rzeczy sam termin jest świeżej daty, został ukuty przez Lamarcka oraz Gottfrieda Reinholda Treviranusa 16. Choć nie wydaje się, by Pichota zniechęcał własny historycyzm (przedstawia historię pojęcia życia od Platona do NATO), uzmysławia nam dystans między naszą biologiczną nowoczesnością a poglądami antyku, odnotowując, że na przykład w odniesieniu do starożytnej Mezopotamii można było dla odmiany podejrzewać istnienie „pewnego magicznego czy mistycznego wymiaru koncepcji życia” 17. Jednak do takich irracjonalnych hipotez jest nam daleko: nie znajdziemy ich też w innych, równie przemyślanych, monumentalnych opracowaniach autorstwa François Jacoba i Georgesa Canguilhema. Dokonane przez nich zrównanie życia z tym, co biologiczne (co ma charakter organiczny, fizjologiczny czy medyczny) wydaje się mieć wymiar zarazem historyczny i niezmienny, jakby było zabezpieczone na wieczność lub przynajmniej na jakąś jej część 18. Ujmując rzecz w innym stylu – nawet jeśli jest to zmiana drastyczna – dominacja biologii („biologii jako ideologii”, wedle stwierdzenia Richarda Lewontina) utrzymuje się, jak sądzę, w głośnym dziele L’Espèce humaine Roberta Antelme’a 19. Znaczenie życia może rodzić pytania, na które nie sposób odpowiedzieć, ale znaczenie życia już nie: wszak nawet pod epokową nieobecność biologów czy innych ekspertów życie ma niewątpliwie jednoznacznie biologiczny charakter i to bez względu na widoczne granice przedmiotu lub obszaru biologii.

10Oczywiście wielu kładło już nacisk na konstytutywną rolę złożonych czynników decydujących o znaczeniu życia, o formowaniu się i przemianach życia samego. Wypaczając odrobinę przedmiot, do którego odnoszą się słowa Donny Haraway, powinniśmy mówić tu także o „bio-polityce wielokulturowego obszaru” 20. Rzeczywiście, tak jak już wspomniałem, nie tylko nauka, ale również prawo i ekonomia przyczyniły się do kształtowania tego, co nazywamy życiem, sprawiając, że jest ono czymś „nie mniej, ale wręcz jeszcze bardziej biologicznym” 21. Prymat tego, co biologiczne nie jest wobec tego dany, lecz wytwarzany. Co więcej, nie ma jednego źródła odpowiedzialnego za obecne rozumienie życia, życia, które wykroczyłoby poza wieloznaczność 22. Weźmy pod uwagę Charter of the Book [Kartę książki] UNESCO i wyrażony w niej apel o lekturę pojmowaną jako „sposób uczestnictwa w życiu nowoczesnego świata”, a także „ekonomię tkanek” 23Catherine Waldby oraz Roberta Mitchella („ostatecznie życie jest jednym z najcenniejszych dóbr”) 24, nie wspominając już o stworzeniu „sztucznego życia”. Wszystko to pokazuje aktywne i złożone współdziałanie między Foucaultowskimi „fundamentalnymi modi wiedzy” a władzą, połączone z paradoksalną ekspansją wąskiego, ograniczonego imperium.

11Życie jest również wieloznaczne 25. A przynajmniej powinno być. Czy nie o tym myślał Foucault, gdy pisał, na przykład, o „istocie żyjącej, która wiedzie, wykorzystuje i traci życie, aby wymknąć się rychłej śmierci” (SIR, s. 233)? W życiu chodzi o coś więcej, niż o to, o czym się tu marzy; tak naprawdę jest wiele rodzajów życia i nie wszystkie są w ścisłym sensie biologiczne (ani też, skoro już przy tym jesteśmy, ludzkie), jeśli w ogóle można je tak określić. Natomiast dla samego Foucaulta, (i nie tylko dla niego) życie jest i pozostaje jednym, gramatycznie jednostkowym i oryginalnym obiektem nowego porządku. Życie jest przede wszystkim jedno, a zarazem jest jednym z serii nowych „quasi-transcendentaliów” (SIR, s. 250). Ważne więc, by przypomnieć jego rodowód lub przynajmniej okoliczności, w jakich się wyłoniło. Foucault ostatecznie kładzie nacisk na to, że

nie warto w nich [produkcji, życiu, mowie] szukać przedmiotów, które, własnym ciężarem i pod wpływem należnej im wagi, miałyby narzucić się poznaniu, jakoby ignorującemu je dotychczas; nie warto w nich widzieć też pojęć, rodzących się z wolna dzięki nowym metodom i postępowi nauk zmierzających do racjonalności. To fundamentalne modi wiedzy, których nieskazitelna jedność wspiera wtórną i pochodną korelację między nowymi naukami i technikami a świeżo odkrywanymi przedmiotami. Konstytucje tych fundamentalnych modi bez wątpienia zakryły kolejne pokłady archeologiczne. (SIR, s. 229)

12Jako niespotykany wcześniej przedmiot życie, to nowe życie, „życie jako niekończący się łańcuch «nowych początków»”, jest fundamentalnie bezprecedensowe, a przynajmniej nieosiągalne bez użycia łopaty 26. Tak oto wygląda (nie)rodowód, w ramach którego je odnajdujemy i w ramach którego odnajdujemy samych siebie. Tak przedstawia się nasze dziedzictwo. Życie nie do końca jest obiektem wcześniej ignorowanym, nie ma na to niezaprzeczalnych dowodów. Podobnie jak praca i mowa życie nie istniało. Życie, życie samo w sobie, nie miało początków. Jest to prawda przynajmniej dopóty, dopóki mówimy o życiu jako fundamentalnym trybie pozyskiwania wiedzy, biologicznej jednostce i całostce. Jego integralność zasadza się na quasi-trancendentalnym statusie, na czynniku współkonstytuującym nasze tryby pozyskiwania wiedzy, te miejsca produkcji (pracy, mowy, życia), które są i pozostaną równie fundamentalne: naukę, prawo i ekonomię 27.

To stare życie

13Można zapytać, choćby tylko dlatego, że uczyniła to grupa Monty Pythona, gdzie w tym wszystkim miejsce dla filozofów 28. Podobnie jak Foucault filozofowie milczeli rzadko i wiele można powiedzieć o ich wkładzie w poruszaną przez nas problematykę, od G.W.F. Hegla, Friedricha Schellinga, Friedricha Nietzschego i Henri Bergsona aż do Martina Heideggera, Gilles’a Deleuze’a i Jacques’a Derridy („Chciałbym wreszcie nauczyć się żyć” – linijka ta nie należy do najmniej rzucających się w oczy spośród licznych, natrętnych Derridiańskich interrogacji) 29. Istnieje Lebensphilosophie, witalizm i niezmienność tego, co biopolityczne, ale z całą pewnością, by powtórzyć raz jeszcze, mamy też do czynienia z „nowym pojęciem życia” 30. Ostatnimi czasy w ramach wielu nauk pojawił się pewien ton polemiczny oraz kolejna towarzysząca mu intensyfikacja życia, dokonująca się w nim i wokół niego. Oczywiście za swego rodzaju odgromnik dla tak pożytkowanej, podatnej na zmiany energii życia służy Agamben. Agamben nie jest tu jednak osamotniony, sam słusznie wspomina Foucaulta, Waltera Benjamina i Hannah Arendt, by następnie rozwinąć swoje imponujące zasługi dla znaczenia życia, a przynajmniej dla jego historii, o której, jak sugeruje, mogliśmy zapomnieć (zapomnieliśmy też o owym akcie amnezji). Podejmuje on interwencję, by przypomnieć nam, że życie jest nie tylko nowe, jak podkreślał Foucault, ale również starożytne, wręcz „prastare” [w oryg. ang. immemorial, „niepamiętne” – przyp. tłum.] 31.

14Kogo tak naprawdę trzeba było o tym przekonywać? W swych rozlicznych postaciach i w swej wieloznaczności, życie nie jest czymś, co z całym szacunkiem należnym rygorom historii można uznać za wyłącznie nowoczesny obiekt zainteresowania. Koniec końców, czy nie precyzyjniej byłoby utrzymywać, że znaczenie życia zmieniło się, być może zgodnie z kierunkami sugerowanymi przez Pichota? Pichot prowadzi nas z dala od mgieł „magicznego i mistycznego” przedmiotu w kierunku czegoś, o czym nauka orzeka dziś rozumniej i z większą empiryczną pewnością. W tym kontekście wkład Agambena – o którym bynajmniej nie można powiedzieć, że lekceważy historię biologii, medycyny i eugeniki – stanowi próbę poszerzenia kręgu naszego dyscyplinarnego spojrzenia. Podkreśla on rolę prawa, a nawet metafizyki, jako szczególnego i szczególnie rozpowszechnionego sposobu wykorzystania prawa i życia, polityki i życia czy, jak to pięknie ujęła Claudia Baracchi, „mitu, życia i wojny”; i to na przestrzeni całej tradycji zachodniej, od jej starożytnych początków 32. Życie, mówi Agamben, posiada swój rodowód, dłuższą historię, a nawet swoje początki. Nie są też one aż tak bezpowrotnie zakryte przez „kolejne pokłady archeologiczne”. Życie znajduje się raczej w samym sercu myśli zachodniej – ulokowane w samym jej rdzeniu, u samych korzeni – oczekując na pojawienie się w całej swojej grozie, z niewielką pomocą ze strony naszych diabelskich przyjaciół, jako to, co biologiczne – jako nagie życie 33. Tak oczywiście wygląda interpretacja zaproponowana przez Agambena, która nie ma wcale jakiegoś szczególnie radykalnego czy nowatorskiego charakteru. Przeciwnie. Posłużyła przy tym za podstawę i pretekst do wysunięcia ciężkich oskarżeń: Agamben odrzuca historię, daje wyraz banalnemu okrucieństwu nowoczesności i zwyczajnie nie rozumie znaczenia życia (cóż, przynajmniej w oryginalnej wersji greckiej).

15Jak się wydaje, uwadze krytyków umknęły podejmowane przezeń usilnie próby spełnienia powinności wobec oświeconego imperium historycyzmu oraz towarzyszącej mu herderowskiej hegemonii, której wielu już uległo (od zwolenników wielokulturowości po uczestników rozmaitych sporów). Jeśli jednak rzutować Agambenowskie próby na debaty nad starożytnością tego, co biopolityczne oraz nad nowatorstwem samego życia, rzucą one paradoksalne światło na jedno z najbardziej uderzających zamroczeń dotyczących rodowodu życia, które jest naszym dziedzictwem 34.

16Powtórzę: choć wyłączność biologii trudno przyjąć za rzecz pewną, dominujący sposób rozumienia życia uznawał ją przynajmniej od XVIII wieku. Wyrzekliśmy się i porzuciliśmy samych siebie na rzecz biologii. Życie jest teraz przede wszystkim biologiczne. I nie mamy tu do czynienia z prostą tautologią. Odpowiada ona temu, co wyjaśniał i czego dowodził Foucault, i co nadal cieszy się powszechnym uznaniem. Nie ma sprzyjających warunków, które pozwalałyby odrzucić lub zlekceważyć olbrzymią zmianę (niektórzy wciąż określają ją mianem postępu), jaką niosą ze sobą nowoczesne nauki o życiu 35. Wraz z ich pojawieniem się życie zaczęło być określane przez perspektywę biologiczną (i w jakiś sposób do niej ograniczone), zostało osadzone w prawie i puszczone w obieg przez dyscyplinę ekonomii, prawo do życia, ekonomię tkanek oraz genealogię tego, co biopolityczne (schematyzuję, wiem). Wszystkie te dyskursy i instytucje albo dzielą ze sobą rozumienie życia w jego biologicznym wymiarze, albo uczestniczą w kształtowaniu i wywyższaniu nowego życia, jego nowej biologicznej (i/lub hybrydycznej) postaci, nowych, emergentnych form życia samego w sobie. I chociaż z łatwością możemy uznać, że życie jest wieloznaczne, że nie można go zredukować do samej biologii (a nawet, że podobna redukcja ukierunkowuje i skupia w sobie nasze lęki i nadzieje w ich najwyraźniejszej postaci) 36, faktem pozostaje, że biologizacja życia (i upolitycznienie biologicznego) jest właśnie tym nowatorstwem, które opisywał Foucault, a które większość z nas uznaje za pewnik: to nowatorstwo oraz nowoczesność życia 37. Nowoczesność, można z kolei stwierdzić, jest życiem rozumianym jako nowatorstwo, życiem nowym. Lub też, jak mogłaby to ująć Arendt, nowoczesność jest poddaniem życia rytmowi tego, co nowe i odnowione, rytmowi biologicznego. Jest to poddanie wszystkiego życiu wywyższonemu.

17A jednak, wbrew Foucaultowi (jak również w opozycji do reszty przedstawicieli historycznej profesji wykazujących znacznie bardziej rygorystyczne podejście do historyczności), twierdzenie, że biopolityka – jakkolwiek inaczej nie nazwalibyśmy prawa, pracy, życia – tworzy nowy porządek, nie uwzględnia historycznego nowatorstwa życia samego, to znaczy życia w jego biologicznym wymiarze. Podobnie jak wielu innych badaczy Pichot nie pozostawia cienia wątpliwości, że choć szczegółowe, naukowe odkrycie życia może i jest kwestią niedawnej przeszłości, nie ma żadnych przeszkód, by poszukiwać go wcześniej. Nie ma też powodów (mimo że dziedzina i praktyka biologii, historycznie rzecz biorąc, faktycznie jeszcze wtedy nie istniała), by szukać go gdzie indziej niż w obrębie nauk biologicznych, fizjologii, zoologii, medycyny oraz wśród ich przypuszczalnych antenatów i poprzedniczek. Ujmując rzecz inaczej, nigdy nie było takiego momentu, kiedy życie na Ziemi miałoby jakikolwiek inny charakter niż biologiczny (prymat tego, co biologiczne, sprowadza się do możliwości jego wyodrębnienia, zawsze i już, jako tego, co dane). To dlatego właśnie żadnej historii życia nie da się opowiedzieć w sposób inny niż jako historii życia biologicznego, historii życia samego w sobie, bądź też historii nieustannych przełomów naukowych w fizjologii, zoologii, medycynie, biologii i inżynierii, które pozwoliły nam zrozumieć życie takim, jakim jest. Raz jeszcze zapytajmy, czy istnieje jakikolwiek inny rodzaj życia, „inny sposób myślenia o życiu” 38?

Miłość, praca, życie

18Oczywiście, taki rodzaj życia istnieje, nie pragnę jednak wcale ożywiać martwych metafor czy korzystać z wytartych tropów. Nie twierdzę, na przykład, że życie jest „konstruowane” od podstaw (rzeczywiście wydaje się, że konstruktywiści stanęli pośród nas w jednym szeregu z esencjalistami – jakkolwiek byśmy nie nazwali współcześnie tej frakcji, która zbyt często dokonuje wyodrębnienia pierwiastka biologicznego jako czegoś danego z góry, niezależnie od tego, czy będzie on podatny na zniszczenie czy też elastyczny: to na niego ma oddziaływać magia kultury, ciemne moce polityki albo cuda nauki) 39. Nie twierdzę też wcale, że życie podlega, lub też że powinno podlegać, dekonstrukcji. Nie sugeruję również, że mam jakiś uprzywilejowany wgląd w naturę tego, co biologiczne, albo że życie takie właśnie j es t, ponieważ tak naprawdę staram się jedynie zwrócić uwagę, z jednej strony, na dobrze nam znaną biologizację życia, jego stawanie się tym, co biologiczne (w sensie, który można z łatwością kwestionować) 40, a z drugiej usiłuję wskazać, że Agamben w istotny sposób przyczynił się do wzbogacenia naszego pojmowania życia, szukając jego znaczenia w miejscach innych niż traktaty medyczne czy fizjo-zoologiczne. Co równie istotne, jego wkład (niemal nieodnotowany w dostępnej mi literaturze przedmiotu) tworzy zarazem samo miejsce tego wielkiego, wspomnianego już wcześniej, zamroczenia, operacji, za którą sam Agamben nie może ponosić niemal żadnej winy, ale którą mimo wszystko modelowo wręcz przeprowadza i której dogodnego, wyraźnego przykładu dostarcza. Jego stanowisko można nawet uznać za jej swoisty symptom. Pozwolę sobie najpierw odnieść się do niezaprzeczalnie ważnego aspektu jego pracy, tego kluczowego momentu w historii życia samego w sobie, to znaczy do faktu, że zanim życie mogło nabrać „jedynie” biologicznego charakteru, musiało wpierw stać się święte. Wszak czymkolwiek by życie w jego najróżniejszych postaciach nie było, wyjaśnia Agamben, nie zawsze miało ono charakter sakralny (zauważmy to wymowne „ono” w „nie zawsze miało ono”, bo tutaj właśnie kryje się sedno naszego problemu):

Zasada sakralnego charakteru życia stała się nam tak dobrze znana, że zdajemy się zapominać, iż klasyczna Grecja, której zawdzięczamy większość naszych pojęć etyczno-politycznych, nie tylko nie znała tej zasady, ale nawet nie posiadała żadnego terminu, by wyrazić w całej złożoności tę sferę semantyczną, którą my oznaczamy jednym słowem „życie”. Opozycja dzoē i bios, dzēn i eu dzēn (czyli życia w ogóle i sposobu życia uznanego za właściwy ludziom)… nie zawiera niczego, co mogłoby kazać myśleć o uprzywilejowaniu lub świętości życia jako takiego. (HS, s. 96) 41

19Co za tym idzie, Agamben zgadza się ze swoimi krytykami i (co niewątpliwie o wiele ważniejsze) z Foucaultem, ponieważ przyznaje, że życie, czyli to, co z taką łatwością obdarza się mianem życia, ma swoją historię, która nie jest jedynie historią biologii i medycyny. Pośrednio bierze jednak rozbrat z Foucaultem, o tyle, że dostrzega innego rodzaju pęknięcie – a co najmniej osobny rozdział – w tej o wiele rozleglejszej historii, która, powtarzam, ma niewiele wspólnego z biologią. Tam, gdzie Foucault widzi życie jako nowość, jako stawanie się tym, co biologiczne, Agamben postrzega je jako odwieczny problem, miejsce dawnego podziału na życie biologiczne („dzoē, która oznaczała zwykłą cechę życia wspólną wszystkim ożywionym bytom”) i życie polityczne („bios, które wskazywało na formę lub sposób życia właściwy jednostce lub grupie”) (HS, s. 10) 42. Agamben zasłużenie podpada tutaj pod pewien rodzaj krytyki (to znaczy anachronizm tego, co biologiczne, o czym więcej poniżej), ponieważ moment rozstrzygający pojawia się według niego wtedy, kiedy życie (i to nie tylko życie ludzkie) stało się święte. Na ile moment ten jest momentem rozstrzygającym? Możemy przyjąć, że jest to moment decydujący lub nie w zależności od tego, do jakiego stopnia uznamy pojęcie homo sacer za kluczowe dla historii myśli i polityki zachodniej. Jeśli jednak przypomnimy sobie, czym jest życie, któremu przydaje się atrybut świętego, a także sposób, w jaki się je jako takie definiuje, możemy pokusić się o zmianę poglądu (choć może niekoniecznie musimy budować go od podstaw).

20W Agambenowskiej, na wskroś historycznej interpretacji metafizyki zachodniej pomiędzy prawem rzymskim (i jego sacer esto) a ustanowieniem habeas corpus, które przypieczętowało los życia w obrębie prawa (a zarazem z grubsza sygnalizuje pojawienie się tego, co biologiczne, w ortodoksyjnej periodyzacji Foucaulta), nie zachodzą żadne inne znaczące wydarzenia. Nie dzieje się nic oprócz tego, że życie – którego charakter znów należy rozumieć jako jednoznacznie biologiczny – staje się święte. Jakie było wcześniej? Agamben sugeruje, że wcześniej niczego takiego nie było, że istniało wyłącznie życie jako takie, stwierdza także, że społeczeństwa starożytne „tak jak klasyczna Grecja składały ofiary ze zwierząt i od czasu do czasu z ludzi” (HS, s. 96). Grecy rzeczywiście praktykowali składanie ofiar, ale nie jest to miejsce właściwe na dyskusję nad znaczeniem owych praktyk czy rzeczywistą lub domniemaną naturą ofiary 43. Dla naszych rozważań większe znaczenie ma to, że ofiara nie ograniczała się jedynie do żyjących i nie pełniła roli narzędzia służącego określaniu tego, co żyje czy też jego uwzniośleniu. Czy ofiara nadawała sakralny charakter czemukolwiek? Można mieć w tym względzie poważne wątpliwości, jednak niezależnie od tego, kim lub czym jest podmiot ofiary (składający ofiarę, złożony w ofierze, świadkowie lub ci, do których ofiara jest skierowana, każdy ze wspomnianych lub żaden z osobna), nie było nim życie, a już zwłaszcza życie jako takie. Przez Greków w każdym razie „życie samo w sobie nie było uznawane za święte” (HS, s. 96–97). Więc co takiego się zdarzyło, na litość boską lub ludzką? Jak już wcześniej wspomniałem, nie zdarzyło się absolutnie nic, z wyjątkiem tego, że „życie… stawało… się święte” (HS, s. 97). Można rzec, że to właśnie za sprawą owej przemiany milcząco obserwujemy narodziny bioteologicznego jako niepewnej pętli przyczynowo-skutkowej. Zapytam ponownie: jak to możliwe? Odpowiedź brzmi następująco: „życie… stawało się… święte dopiero w wyniku szeregu rytuałów, których celem było oddzielenie go od kontekstu profanum44. Nie jest to zbyt obszerne wyjaśnienie, którego moglibyśmy oczekiwać w związku z epokową zmianą, wyłonieniem się całkowicie nowego obiektu bioteologicznego. Ale czego tak naprawdę się spodziewaliśmy? Hiszpańskiej inkwizycji? Pełnowymiarowych bohaterów? Tragicznej fabuły? Katastrofy (oczywiście w sensie czysto technicznym)? Mimo to mamy prawo się zastanawiać: kiedy i jak doszło do tego frapującego rozwoju wypadków? Jaka była jego natura? Na jakich prawach się pojawił? Agamben nam tego nie mówi, nie dostarcza nawet szczątkowej odpowiedzi. I na tym polega owo zamroczenie.

21Przyjrzyjmy się bliżej tej kwestii i potraktujmy ją nieco bardziej osobiście: wróćmy do bibliografii jako alegorii. Agambena dziwiło, że Foucault pominął milczeniem Kondycję ludzką Arendt: „już pod koniec lat 50. (czyli niemal dwadzieścia lat przed opublikowaniem Woli wiedzy) Arendt analizowała w Kondycji ludzkiej proces, w wyniku którego homo laborans, a wraz z nim życie biologiczne jako takie zaczyna zajmować centrum sceny politycznej nowoczesności” (HS, s. 13). Przypomnijmy sobie, że w następnych akapitach Agamben nie godzi się z datowaniem owego procesu, choć oporów nie wzbudza w nim sam jego opis łączony z „życiem biologicznym jako takim”. Arendt, kontynuuje Agamben (podkreślając, że tak wygląda stanowisko autorki Kondycji ludzkiej), „widziała w owym prymacie życia naturalnego nad politycznym działaniem początek transformacji i upadku przestrzeni publicznej nowoczesnych społeczeństw” (HS, s. 13). Jeśli zaś chodzi o podsumowanie czytelniczych umiejętności Foucaulta, Agamben w nieco przepraszający sposób dodaje: „Fakt, że badania Arendt praktycznie nie miały odzewu, a Foucault mógł rozpocząć swe prace nad biopolityką, w ogóle się nie powołując na tę autorkę, świadczy o trudnościach, które ta myśl musiała pokonać, oraz o oporze, jaki napotkała w tej dziedzinie” (HS, s. 4). Są to słowa prawdy, jednak Agambenowi wcale nie cisną się same na usta, ponieważ cokolwiek pospiesznie przechodzi dalej, obarczając z kolei samą Arendt winą za ignorowanie jej własnych poszukiwań intelektualnych, czyli za brak ciągłości między Kondycją ludzką a Korzeniami totalitaryzmu. Co ma to jednak wspólnego z nagim życiem, które, jak pamiętamy, jest życiem świętym? Jaki to wszystko ma związek z nabieraniem przez życie jako takie sakralnego charakteru?

22Zabawne, że pada tutaj to pytanie (wspominałem już o pewnej dozie komizmu), ponieważ, jak się okazuje, są tacy – choć nie jest ich zbyt wielu – którzy uważają, że powstanie życia jako życia świętego wiąże się właśnie z „transformacją i upadkiem przestrzeni publicznej nowoczesnych społeczeństw”, pojawieniem się homo laborans i ustanowieniem „prymatu życia naturalnego nad politycznym działaniem”. Proces ten jest nierozerwalnie związany z Arendt i Kondycją ludzką, gdzie został szczegółowo opisany jako „zwycięstwo animal laborans” oraz „powód, dla którego życie domagało się uznania za ostateczny punkt odniesienia w epoce nowożytnej i pozostało najwyższym dobrem społeczeństwa nowożytnego” 45. Czym dokładnie jest ów powód? Jest to „nowożytne odwrócenie”, w którym życie zaczęto stawiać ponad wszystkim (można rzec, życie über alles). Odwrócenie to „funkcjonowało w ramach społeczeństwa chrześcijańskiego, zaś fundamentalne przekonanie tego społeczeństwa o świętości życia przetrwało, ni e zac hw i ał o nim nawet zeświecczenie i ogólny upadek wiary chrześcijańskiej” (KL, s. 314; podkreślenie G. A.). Powodem, dla którego życie wspięło się na szczyt listy naszych priorytetów i stało się przedmiotem naszej uwagi, jest chrześcijaństwo 46. To właśnie wiara chrześcijańska sprawiła, że działanie polityczne (w sensie Arendtowskim) obróciło się wniwecz; chrześcijaństwo uczyniło świat (stwarzany za sprawą politycznego działania) „jeszcze bardziej zniszczalnym niż człowiek”, skupiskiem zmarnowanych (ale świętych) żywotów. Chrześcijaństwo zastąpiło „życie polityczne państwa życiem jednostkowym” (KL, s. 352). Chrześcijaństwo uczyniło z nas biocentryków 47.

23O co tutaj chodzi? „Sedno w tym, że dla chrześcijaństwa… życie, mimo iż nie miało już ostatecznego celu, nadal miało określony początek” (KL, s. 353). Życie jest święte, ale zarazem w swej istocie nowe. Jako permanentna nowość pozbawiona rodowodu i genealogii, życie jest zawsze, wyłącznie, początkiem – niezależnie od tego, czy jest to początek chwalebny czy nie. Rzeczywiście, „życie na Ziemi być może jest tylko pierwszym i najmarniejszym etapem życia wiecznego; niemniej jednak jest życiem”, życiem mimo wszystko i nade wszystko. Co więcej, „dopiero wtedy, gdy nieśmiertelność jednostkowego życia stała się głównym credo ludzi Zachodu, czyli dopiero wraz z rozkwitem chrześcijaństwa, także życie ziemskie stało się najwyższym dobrem człowieka” (KL, s. 353). Byśmy nie zmienili zdania w tej kwestii, przypomnę jeszcze, że wcale nie opuściliśmy rejonów tak sprawnie opisanych przez Foucaulta. Daleko nam do religii i ofiary, a bliżej do „pracy, języka, życia”, to znaczy do bioetycznego przesunięcia, które pozostawia sekularyzację samej sobie (wspomniałem już wcześniej, że periodyzacja przyjęta przez Foucaulta ma na wskroś ortodoksyjny charakter, podobnie jak w przypadku Arendt). Wciąż jesteśmy związani z chrześcijaństwem i z biologicznym jako tym, co teologiczne:

Chrześcijański nacisk na świętość życia miał skłonność do niwelowania starożytnych rozróżnień wewnątrz vita activa, do postrzegania pracy, wytwarzania i działania jako w równej mierze podporządkowanych koniecznościom życia doczesnego. Jednocześnie pomógł uwolnić czynność pracy, czyli wszystko, co jest niezbędne do podtrzymania samego biologicznego trwania, od jakiejś cząstki pogardy, w jakiej miała ją starożytność… Nie można już było dłużej tak jak Platon lekceważyć niewolnika dlatego, że nie wolał popełnić samobójstwa od znoszenia przymusu ze strony pana, ponieważ utrzymanie się przy życiu w każdej sytuacji stało się świętym obowiązkiem, samobójstwo zaś uważano za gorsze od morderstwa. Nie mordercy, lecz temu, kto położył kres własnemu życiu, odmawiano chrześcijańskiego pogrzebu. (KL, s. 353)

24Praca, mowa, życie oznacza – jeśli taka wola – pracę, prawo (mam oczywiście na myśli miłość) i życie. Cóż to za różnica? Chociaż twierdzenie dotyczące świętości życia (i jej zamroczenia) nie wywołało jak dotąd żadnej dłuższej, poważnej dyskusji (i to mimo prób podejmowanych przez Arendt, a przed nią przez Marksa), nie do końca wyszło ono jedynie spod pióra Agambena. Jak już zaznaczyłem powyżej, odgrywa on jedynie rolę wygodnego dodatku. Tak naprawdę od czasów Homo sacer Agamben jest mocno związany z chrześcijańską spuścizną teologii ekonomicznej (praca, życie) 48, podobnie zresztą jak Foucault, który opisywał nowoczesną rządomyślność (governmentality) jako uporczywe trwanie „władzy pastoralnej”49. Znacząca jest tutaj świętość życia samego w sobie, pojedynczy i wysoce przypadkowy, o ile nie zamierzchły, sposób myślenia, zgodnie z którym życie – życie święte – podlega instytucjonalizacji jako to, co biologiczne, a osoba ocalałego już dawno okazała się najwyższym ideałem politycznym, ideałem (życie nade wszystko), zgodnie z którym świat nie jest tym, co powstaje na skutek politycznego działania, lecz raczej tym, co należy przetrwać 50. Istotne zatem jest tutaj to, że wraz z nastaniem chrześcijaństwa nowożytny świat jako świat chrześcijański wciąż „funkcjonuje w oparciu o założenie, że życie, a nie świat, jest najwyższym dobrem człowieka” (KL, s. 356). W miejsce świata, który się zamieszkuje lub tworzy, chroni się życie, życie, które należy przeżyć i zachować, zabezpieczyć za wszelką cenę (no dobrze, za niemal każdą cenę), życie jako takie, niezależnie od wszystkiego – stąd wziął się Sputnik czy niedawne „bombardowanie” Księżyca. Dzieje się tak dlatego, że życie jest święte, święte o wiele bardziej niż sam świat, i nie ma nic odeń świętszego: jest święte, nawet (a być może właśnie dlatego, właśnie wtedy) kiedy jest ogołocone ze wszelkich atrybutów, politycznych i jakichkolwiek innych; i całkowicie porzucone 51. To wyłącznie świat zbawców i ocalałych 52. W jego obrębie życie święte jest życiem nagim, jak przekonująco wyjaśnia Agamben, a przed nim Marks i Arendt. Niezależnie od tego, czy życie podlega wywyższeniu czy porzuceniu, pozostaje bioteologiczną podstawą, uwznioślonym fundamentem, którym jest jego nagi posiadacz/posiadaczka lub który owego posiadacza, ową posiadaczkę konstytuuje; chroń go/ją Boże, chroń – bo któż inny zdoła? Och, prawda, zbawcy. Kościół i jego misjonarze, Amnesty International, armia amerykańska, a także „społeczeństwo obywatelskie”. Skoro już o społeczeństwie obywatelskim mowa, czy czytaliście lub też czytałyście ostatnio W kwestii chrześcijańskiej?

Społeczeństwo obywatelskie… dojrzało w pełni dopiero w świecie chrześcijańskim. Tylko pod panowaniem chrześcijaństwa, które wszystkie narodowe, naturalne, moralne i teoretyczne stosunki zamienia w rzecz czysto zewnętrzną dla człowieka, mogło społeczeństwo obywatelskie zupełnie oderwać się od życia państwowego, mogło ono zerwać wszelkie więzi łączące człowieka z ludźmi i sprawić, by miejsce tych więzi zajął egoizm, egoistyczna potrzeba i by świat ludzi rozbił się na świat zatomizowanych, wrogich sobie jednostek. 53

25Agamben (wespół z wieloma innymi badaczami, wśród których znajduje się większość jego krytyków) przechodzi do porządku dziennego nad wieloma intramonoteistycznymi sporami, nad dysputą barcelońską i późniejszymi różnicami zdań powstającymi na jej tle 54, a także (dodatkowo) nad refleksją samej Arendt. Czyni przy tym coś więcej, bo gdzieś między prawem rzymskim a habeas corpus pomija chrześcijaństwo jako pewną całość, lekceważąc chrześcijański wkład w, no cóż, teologię polityczną (miałem napisać: w „bio-teo-polityczność”, ale proponowanie kolejnego synonimu chrześcijaństwa mija się z celem). Dokonuje pewnego skoku ponad tą tradycją – pracą, miłością i życiem – którą Marks, a po nim Carl Schmitt (i Ernst Kantorowicz), a także w pewnej mierze Foucault, uznawali za chrześcijańską; chodzi o tę samą tradycję, którą za chrześcijańską uważa także Marcel Gauchet; o to samo chrześcijaństwo, które uczyniło życie świętym, a zarazem biologicznym, inaczej mówiąc, bioteologicznym. Nie będę się tutaj wykłócał o niewątpliwie trywialną kwestię ostatecznej oceny, dokładną naturę (religijną, prawną, naukową, kulturową, polityczną – żadną z powyższych lub też każdą z wymienionych), jaką wspomniane osobistości przypisują chrześcijaństwu. To coś więcej niż religia, a mniej niż powszechnik.

26Czy brzmi to przekonująco? Czy nie jest to przypadkiem kolejny wielki spisek przeciwko chrześcijaństwu (trzeba przyznać, że obmyślony w znacznie szerszych kategoriach niż persecutedchurch.org [kosciolprzesladowany.org – przyp. tłum.])? W poszukiwaniu odpowiedzi można by oczekiwać od Agambena poszerzenia Benjaminowskiej sugestii: „Warto byłoby”, proponował w znanym fragmencie Benjamin, „zbadać genezę dogmatu o świętości życia” 55. Pod pewnym względem jest to właśnie to, co na różnych poziomach dosłowności i uszczegółowienia czynili zarówno Arendt, jak i Agamben. W końcu Benjaminowskie „samo życie”, „życie nagie” (das bloße Leben) pokrywa się ze „słowami, których podwójny sens należy zanalizować analogicznie na podstawie ich wzajemnego stosunku”, słowami takimi jak wolność i życie (KKP, s. 386). A przypomnijmy sobie przy tym, że z perspektywy Benjamina (podobnie jak Arendt i Agambena) poddawane debacie stanowisko wcale nie jest jakoś wyjątkowo niezrozumiałe.

Człowiek bowiem za żadną cenę nie zbiega się z samym życiem człowieka – w równie niewielkim stopniu nie zbiega się z samym życiem w sobie, jak i z jakimkolwiek innym swym stanem i właściwością, ba, nie zbiega się z wyjątkowością swej cielesnej osoby. Jak święty jest człowiek (czy owo życie w nim tożsame z życiem ziemskim, śmiercią i dalszym życiem), tak w niewielkim stopniu to jego stany, jego cielesne, narażone na zranienia przez bliźnich życie. (KKP, s. 387) 56

27Z dala od eksperymentów biologicznych, a w gruncie rzeczy w wytrwałej opozycji wobec ich zalegalizowanych rządów, zaplecza finansowego i ukrytych uprzedzeń, Agambenowska refleksja nad „dogmatem o świętości życia”, jego intymnym związkiem z „samym życiem”, powinna była przyjąć stanowisko rywalizujące z chrześcijaństwem (Benjamin określa ten dogmat jako „ostatnie pobłądzenie osłabionej tradycji Zachodu” [KKP, s. 299], natomiast Arendt sugeruje, że bliżej mu do pierwszej tego rodzaju próby podjętej przez zachodnią tradycję, przy czym pierwsza mogła być ostatnią, czy jakoś tak). Refleksja ta powinna była dostarczyć podstaw krytyce chrześcijaństwa lub przynajmniej przybrać kształt inny niż przeprowadzone na wielką skalę zamroczenie, w najgorszym przypadku stanowiące dziwaczną, a rzucającą się w oczy próbę unikania chrześcijaństwa, którą wciąż obserwujemy (wielu, zbyt wielu badaczy wspaniałomyślnie pragnie rozszerzyć ową krytykę na wszystkie religie, na niektóre bardziej niż na inne, nie wykluczając nawet religii pogańskich czy „narodowych”, jak gdyby już zakończyło się daleko posunięte dzieło rozumienia naszego dziedzictwa, kwestii chrześcijańskiej). Zwróćmy jeszcze uwagę – o ile dotąd nie udało mi się zrobić tego w należyty sposób – że z wcześniejszego stwierdzenia winno jasno wynikać, iż chrześcijaństwo oznacza tu coś zupełnie innego niż zwykła religia, coś, co ma ograniczony charakter, a zarazem jest znacznie bardziej niż ona ekspansywne, coś, co (pomijając apologetów chrześcijaństwa à la Ratzinger) znacznie wykracza poza sferę zwykłych podejrzeń „krytyki świeckiej”.

28Rzecz jasna, również Arendt nie jest w swojej refleksji całkowicie odosobniona. Dla przykładu, w Bíos Roberto Esposito z całą przenikliwością podnosi to zagadnienie, nawet jeśli nie udało mu się go wyczerpać, to znaczy doprowadzić do końca 57. Powinno być w każdym razie oczywiste, że nie mówię wcale niczego, co by już nie zostało powiedziane, pośrednio bądź bezpośrednio, w sposób dostępny, aczkolwiek na marginesie. Nie chodzi tutaj wcale o żadną nowość mającą prowadzić do osiągnięcia większego postępu. W nawiązaniu do Arendt Esposito przyznaje, że „chrześcijaństwo stanowi decydujący krok w obrębie takiego właśnie schematu interpretacyjnego, reprezentując tak naprawdę pierwotny horyzont, w ramach którego po raz pierwszy potwierdzono pojęcie świętości jednostkowego życia” (B, s. 149). Co ciekawe, zainteresowanie może budzić kwestia od samego początku przez Esposito podkreślana – no właśnie, początku – kwestia „specyficznie nowożytnej genezy” biopolityki, a co za tym idzie, niezgoda z Agambenem (B, s. 9). W każdym razie Esposito nieprzypadkowo uważa „ciało polityczne” wyłącznie za „wpływową metaforę” (B, s. 165), przyjmując i uznając biotechnologię za „niechrześcijańską formę wcielenia” (B, s. 168); jego rozumienie nowoczesności i biopolityczności wyraża się w postaci „biologizacji prawa”, ale jest ona interpretowana pozytywnie (B, s. 183) 58. Niemniej jednak trzeba będzie poczekać na bardziej szczegółową dyskusję nad Esposito i niedokończonym projektem chrześcijaństwa (le rôle positif du colonialisme, jak to ujmują we Francji), czyli tak naprawdę na to, co Kenneth Cauthen entuzjastycznie nazwał jakiś czas temu Chrześcijańską biopolityką: credo i strategią na przyszłość [Christian Biopolitics: A Credo and Strategy for the Future] 59.

29Nie istnieje zatem nic takiego jak życie o wyłącznie biologicznym charakterze. Można nawet dodać à la Latour, że nigdy nie byliśmy biologiczni. Wniosek ten jest równoznaczny ze stwierdzeniem (o ile wolno mi odnieść się do banalności tego wszystkiego), zgodnie z którym czymkolwiek życie by nie było, nie jest ono biologiczne. To prawda, że biologia i prawo (oraz inni aktorzy i sieci aktorów, zwolennicy demokracji uczestniczącej i tak dalej) dokładają wysiłków, by, niejako, ożywić życie. A jednak życia nie ma – przynajmniej dopóki się go nie oddzieli i nie wytworzy jako życia samego, życia podlegającego uwzniośleniu w tej samej chwili, w której idzie pod nóż (chirurga, wojskowego laboranta, naukowca dokonującego podziału atomów albo genów, nie wspominając o lokalnych zwolennikach aktywizmu sędziowskiego) i w której nabiera nadrzędnego znaczenia w krwawej wyobraźni, twórców, wytwórców, producentów oraz innych dobrze czyniących 60. Ujmując rzecz inaczej, można rzec, że życie nie wystarcza, że w życiu jest coś więcej niż tak zwane trwanie przy życiu (living). Nie można powiedzieć, by bycie i świat, parafrazując Benjamina i jego krytykę biocentryzmu, w pełni pokrywały się z życiem, z samym życiem w nich albo wokół nich, nie bardziej niż dzieje się to w przypadku innych warunków, atrybutów i odrębnych właściwości bycia i świata. Rzecz się przedstawia znacznie skromniej: skoro życie nie jest raczej kwestią faktów, skoro w jeszcze mniejszym stopniu stanowi kwestię wyboru, to jako takie prawdopodobnie zupełnie nie zasłużyło na zainteresowanie. Należy je natomiast uznać za kwestię zainteresowania chrześcijaństwa, a tym, którzy przejawiają inne inklinacje, powinno się pozwolić podtrzymywać ich odmienne praktyki oraz zwyczaje i czerpać z nich satysfakcję. Nie pociąga to wcale za sobą (być może trzeba tu wyjaśnić) konieczności pomniejszenia wagi zbrodni: śmierci, zabójstwa czy w jeszcze mniejszym stopniu zbiorowego morderstwa (wiemy, należy uczynić wszystko dla zbawienia cudzej duszy, jej własnego dobra i triumfu demokracji na całym świecie). Wręcz przeciwnie. Refleksja nad morderstwem dokonywana poza sferą świętości życia może doprowadzić nas do uznania istnienia czegoś na kształt sporu, starcia teologii (jeśli chcemy trzymać się tego słowa) i mocy zemsty.

30Skoro już poruszamy ten temat, zadajmy tutaj pytanie, które należy postawić również dlatego, że sugerowałem, iż chrześcijaństwo – jako religia wciąż jeszcze nauczanej miłości – było jak dotąd przytłaczającym dopełnieniem, hegemonicznym podmiotem zaciemniającym „dysputę” o życiu: a co na przykład ze świętością życia żydowskiego? Oczywista, niemożliwe jest tutaj wyczerpujące omówienie tego zagadnienia, ponieważ doprowadziłoby nas ono na powrót do dwuznaczności zawartych w terminie prawo, które są jednak cokolwiek łatwiejsze do pojęcia niż słowo życie (jest ono nieco mniej ugruntowane, podczas gdy inne formy prawa – w odróżnieniu od innych form życia – utrzymały luźną, nie tak kruchą egzystencję instytucjonalną) 61. Są tacy, którzy będą twierdzić, iż istnieją na świecie religie monoteistyczne, które od dawna podkreślają świętość życia równie mocno, jak czyni to chrześcijaństwo. Inne wyznania religijne również mogą postępować podobnie. W swoim eseju starałem się jednak wykazać pewną porażkę, jaką ponosi krytyka chrześcijaństwa – nazwijmy ją uporczywością kwestii chrześcijańskiej. Mówiąc inaczej, krytyka chrześcijaństwa, jego dekolonizacja, to zadanie, które wciąż nas czeka. Nie można przed nim uciekać, posiłkując się apoteozowaną wersją argumentu, zgodnie z którym inni też tak robili, ot co! Zadanie to nie stoi tylko przed nami, co to, to nie! Inne religie wcale go nie podjęły, ale zadanie, o którym mowa, należy do nas. Nie zwalnia mnie to, rzecz jasna, z podjęcia próby dostarczenia choćby fragmentarycznej odpowiedzi na stawiane przeze mnie pytania czy wskazania elementów alternatywy. Zacznijmy zatem od początku lub też gdzieś bardzo blisko niego. Zacznijmy od krwi, którą Esposito (przecząc sobie kilkakrotnie) nazywa „tym, co biologicznie dane” (B, s. 183). Zacznijmy od życia czy też tego, co życie przypomina, według Noego:

Wszystko, co się porusza i żyje, jest przeznaczone dla was na pokarm, tak jak rośliny zielone, daję wam wszystko. Nie wolno wam tylko jeść mięsa z krwią życia. Upomnę się o waszą krew przez wzgląd na wasze życie – upomnę się o nią u każdego zwierzęcia. Upomnę się też u człowieka o życie człowieka i u każdego – o życie brata. [Jeśli] kto przeleje krew ludzką, przez ludzi ma być przelana krew jego, bo człowiek został stworzony na obraz Boga. (Rdz 9, 3–6) 62.
[Every moving thing that lives shall be food for you; and just as I gave you green plants, I give you everything. Only, you shall not eat flesh with its life, that is, its blood. For your own lifeblood I will surely require a reckoning: from every animal I will require it and from human beings, each one for the blood of another, I will require a reckoning for human life. Whoever sheds the blood of a human, by a human shall that person’s blood be shed; for in his own image God made humankind. (Gen. 9, 3–6)

31Zauważmy tutaj, po pierwsze, że powyższego fragmentu nie odczytuję z kobiecej perspektywy, niestety (to już wyszło z mody) czynię to raczej z pozycji swego rodzaju chrześcijanina, postępującego zgodnie z zasadą sola scriptura i tak dalej (dlatego właśnie cytat podaję za New Revised Standard Version). Na użytek tego zadania musi to wystarczyć. Trzeba też zwrócić uwagę na to, że czytanie z takiej pozycji nie oznacza wyłącznie ignorancji okazywanej wobec długiej tradycji komentarza, trudnego do odróżnienia od „tekstu jako takiego”, który ostatecznie doprowadził do umieszczenia Biblii – Pisma Świętego – na pozycji zdecydowanie mu podporządkowanej (jak wiemy, nie zawsze jest czego zazdrościć temu, co święte czy uświęcone). Oznacza ono jednak dziedziczenie pewnej nieznanej mocy komentarza innego rodzaju, który wymusza swoją oczywistość jako komentarz „dosłowny” 63. Weźmy za przykład życie. W jaki sposób oddzielamy je w Księdze Rodzaju od prawa, skoro okazuje się, że znajduje się ono w jego obrębie (a nie funkcjonuje wraz z nim lub w zgodzie z nim)? Pomijając to, że podobna interpretacja podtrzymuje odczytania niemal zupełnie pozbawione biologizującego charakteru (życie jest prawem, prawo jest życiem), współtworzy ona warunki wprowadzające stworzenie w stan równowagi podtrzymywany przez mściciela ostatecznego, który odbiera życie za życie. Czy rzeczywiście?

32Jest to chyba właściwy moment, bym wspomniał, że poza bytami ożywionymi, które są tutaj wskazywane przy użyciu rozmaitych wariantów biblijnego określenia życia (to znaczy hay lub hayim), w przytoczonym przeze mnie ustępie brakuje wyraźnych oznak życia, nie ma na nie dowodów. Nie pojawia się życiodajna krew, „mięso z krwią życia”, brakuje też wzmianek o „życiu ludzkim”. I nie chodzi tu nawet o konsekwencję w przekładzie, ale o to, że słowo wielokrotnie pojawiające się w tym cytacie jako „life”, „życie” (w odróżnieniu od „living”, „trwania”) to nefesh, które w greckim tekście zostało oddane jako psyche, a w łacińskim jako anima. Bardziej szczegółowo wyjaśniałem już tę kwestię gdzie indziej, natomiast tutaj wystarczy wspomnieć, że niezależnie od tego, jaka mogła być różnica między krwią a duszą, jest to rozróżnienie, którego żadną miarą nie można uznać za rzecz oczywistą i nie da się go przyjąć z jakąkolwiek dozą pewności za dowód podtrzymujący opozycję między ciałem a duszą czy nawet życiem a śmiercią 64. Obejmuje ono jednak szereg przekonujących wymian, w których sprawiedliwość (a może zemsta?) pośredniczy między tym, co jest obdarzone krwią, a duszą (z łatwością można tutaj zauważyć ten moment, kiedy to Ojcowie tradycji chrześcijańskiej, z Kartezjuszem włącznie, zaczynali tracić rezon: zwierzęta z duszą!). Czy krew jest duszą, czy życiem? Czy ma wymiar biologiczny, czy duchowy? Niezależnie od tego, na co jeszcze pozwala tekst w tej nieautoryzowanej wersji, wyklucza on interpretację, która podtrzymywałaby tego rodzaju podziały i kategorie. Nie podtrzymuje vita nuda, przynajmniej w nie większym stopniu niż przedstawia – sola scriptura – coś na kształt sola vita. Tyle na temat „żydowskiego życia” (nie żebyśmy też byli w stanie znaleźć w Starym Testamencie jakichkolwiek Żydów, pozostawmy jednak tę kwestię, jeśli nie w całej jej cielesności, to przynajmniej w jej marginalności) 65.

33Możemy pozwolić sobie jeszcze na jedno pytanie, jak sądzę. Co dokładnie sprawiło, że słowo życie wpisało się tak trwale i z taką siłą w rozliczne, rozpowszechniane przy użyciu rozmaitych środków przekłady Biblii (koniec końców, Luter nie ponosi tutaj wyłącznej winy)? Cóż za myśl, ideał lub praktyka, coś więcej niż religia, a mniej niż powszechnik, mogło uczynić życie, jeszcze przed nastaniem Foucaultowskiej nowoczesności, czymś aż tak świętym w jego związku z krwią, a zarazem czymś innym w jego relacji z prawem (a prawo, jak pamiętamy, należy wyraźnie odróżnić od miłości)? Co wzbudza w nas aż tak entuzjastycznie biocentryczną postawę? Uczyniłem tu jedynie aluzję do nieobecności kolonializmu w filozoficznych rozważaniach nad biopolitycznością, nawiązując przy tym do następującej, powiązanej z nią kwestii: krytyki, a tak naprawdę dekolonizacji chrześcijaństwa, która jeszcze się nie zaczęła. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że o chrześcijaństwie wciąż myśli się w kategoriach redukcjonistycznych, zgodnie z kryteriami religijnymi, jako o jednej z wielu różnych religii 66. Jeśli jednak chrześcijaństwo jest bioteologiczną falą, która przyniosła ze sobą sakralizację życia, a nowoczesność zakłada nie tyle zerwanie, ile raczej intensyfikację tak wytyczonego kierunku, oznacza to, że chrześcijaństwo da się lepiej zrozumieć jako wyjątkowy, złożony system, który przeprowadza w świecie ów szczególny podział (a także wprowadza konkretne warunki dla jego zaistnienia). Chrześcijaństwo jest opoką tego, co bioteologiczne, jego imperialnym poszerzeniem i nieustającą, nasilającą się sedymentacją67. Mam świadomość, że jesteśmy zaznajomieni ze wstępnym [inaugural] i zarazem niepozbawionym znaczenia etapem rysującej się w ten oto sposób globalnej trajektorii. Mimo tego pozwolę sobie przypomnieć o owym pierwszym i ostatnim szczególe dotyczącym życia, które jest święte, a zarazem porzucone – być może ma ono wyłącznie biologiczny charakter, przynajmniej przez chwilę, powiedzmy przez kolejne trzy dni albo kilka wieków, niech będzie ich plus minus dwadzieścia. Zamyślmy się wspólnie nad wahadłowo funkcjonującym życiem, które można złożyć w ofierze, ale nie zabić (że przypomnę i odwrócę sformułowanie Agambena), a także nad tym, który uczynił wszystko nowym i wyjątkowym (z rodowodem i bez niego, jak się dowiadujemy), tym, którego krew stała się czysta i święta. Dla osób wierzących jest on zdecydowanie tym Jedynym, o którym twierdzi się, że powiedział: „ja jestem drogą, prawdą i życiem”. Sprawdźcie swoje źródła, całą tę dobrą nowinę i otwórzcie albo Biblię, albo najbliższą wyszukiwarkę internetową. Twierdzi się, że na końcu, który był jednocześnie początkiem, dodał on: „Eli Eli lama sabachthani?”.

34Przełożyli Tomasz Bilczewski i Anna Kowalcze-Pawlik

Notes de bas de page

1 Michel Serres, na przykład, proponuje, by uznać przemysł, naukę i strategię wojskową za „najpotężniejszy i najbardziej produktywny trójkąt, jaki kiedykolwiek powstał na gruncie historii”. M. Serres La Traduction, w: tegoż Hermès, t. 3, Minuit, Paris 1974, s. 78 (przekład ang. Gil Anidjar).

2 „Co w ogóle rozumiemy przez «życie»?”, tak Tom Mitchell stawia tę kwestię, w miarę jak sam rozszerza ów istotny obszar naszych nazbyt ludzkich spostrzeżeń (W. J.T. Mitchell Vital Signs, Cloning Terror, w: What Do Pictures Want? The Lives and Loves of Images, The University of Chicago Press, Chicago 2005, s. 11). Sądząc po rozpowszechnieniu słowa „życie” w publikacjach akademickich, grono osób stawiających tego rodzaju pytanie jest liczne; Mark Taylor, który często radzi mi, abym zdobył sobie jedno (mam na myśli życie), życzliwie naprowadził mnie na nie, a przy tym zasugerował, abym odświeżył swoje lektury, zaczynając od Erwina Schrödingera, Lynn Margulis oraz przedstawicieli Santa Fe Institute. Oczywiście ma rację, a ponadto sam elokwentnie pisze o interesujących mnie kwestiach. Zob. zwłaszcza: M. C. Taylor Refiguring Life, w: tegoż After God, The University of Chicago Press, Chicago 2007, s. 313–328; przy czym ważna jest cała książka. Tak naprawdę jednak nie chciałbym dołączyć do grona biologów i fizyków, prawników i przedsiębiorców, naszych ekspertów i specjalistów od poszukiwania definicji. Niemniej jednak swoje rozważania będę prowadził w ich towarzystwie, pytając w sposób nieuporządkowany, banalny i bez wątpienia anachroniczny o jeszcze inną „zaskakującą dystrybucję witalności”, o coś pokrewnego dobremu życiu, chyba że może w niej chodzić o dobrą śmierć – wbrew biocentryzmowi czy też naturalizowanej skłonności (conatus) naszego gatunkowego istnienia (R. Doyle Wetwares: Experiments in Postvital Living, The University of Minnesota Press, Minneapolis 2003, s. 19).

3 Pożyczam tutaj kpiarską frazę Serresa: „nowy nowatorski duch biologiczny”. Serres La Traduction…, s. 60.

4 Jako jeden z wielu trafnych przykładów rozważmy następujące zdanie: „Od Renesansu aż do końca XVIII wieku wiedza o życiu tkwiła w kręgu życia, które zamykało się w sobie i samo siebie odzwierciedlało; począwszy od Bichata, wiedza ta odsuwa się i oddziela od życia, zakreślając między nim a sobą nieprzekraczalną granicę śmierci – tego zwierciadła, w którym teraz je ogląda”. M. Foucault Narodziny kliniki, przeł. P. Pieniążek, KR, Warszawa 1999, s. 188. Oprócz jednej wzmianki w Trzeba bronić społeczeństwa oraz kilku uwag edytorskich, nie udało mi się znaleźć jakiejkolwiek aluzji do Słów i rzeczy, książki tej nie wspomina też w interesującym mnie kontekście ani Giorgio Agamben, ani Roberto Esposito czy Nikolas Rose, ani też żaden ze znanych mi czytelników i komentatorów. Godny uwagi wyjątek stanowi opracowanie Michaela Dillona i Luisa Lobo-Guerrero The Biopolitical Imaginary of Species-being, „Theory, Culture, and Society” 2009, nr 26, s. 1–23.

5 M. Foucault Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, przeł. T. Komendant, Wydawnictwo słowo/obraz/terytoria, Gdańsk 2006, s. 255 [dalej jako SIR].

6 Dotykam jedynie kwestii prawa w świetle jego szczególnej wagi dla rozumienia tego, co biopolityczne (czytaj: dla życia) oraz ze względu na jego wieloznaczność. Po tych wodach prowadzą mnie Samera Esmeir i jej frapujące poszukiwania tego, co ludzkie, zawarte w The Work of Law in the Age of Empire: Production of Humanity in Colonial Egypt, praca doktorska, New York University, New York 2005, oraz rozmowa z Ayçą Çubukçu; zob. jej pracę doktorską Humanity Must Be Defended, Columbia University 2008. Inne wprowadzenie odnaleźć można u Ngaire Naffine Law’s Meaning of Life: Philosophy, Religion, Darwin, and the Legal Person, Hart, Oxford 2009. Nie da się tu oczywiście w sposób szczegółowy odnieść do debat dotyczących ogólnej pozycji, jaką zajmuje prawo, oraz roli, jaką odgrywa ono u Foucaulta, choć ta ostatnia kwestia znalazła eleganckie rozwinięcie i podsumowanie u Bena Goldera i Petera Fitzpatricka: Foucault’s Law, Taylor & Francis, New York 2009.

7 Marc Nichanian przekonująco wykazał, że stosunek do filologii w Orientalizmie Edwarda Saida stanowi radykalną i obszerną kodę do Słów i rzeczy Foucaulta, wobec której sam Said mógł stać się niewierny. Zob. E. Said, Orientalizm, przeł. W. Kalinowski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1991; M. Nichanian, Entre l’art et le témoignage: Littératures arméniennes au vingtième siècle. Le deuil de la philologie, MētisPresses, Gèneve 2007, oraz zbliżone odczytanie instytucji literatury zaproponowane przez Aamira Muftiego Orientalism and the Institution of World Literatures, „Critical Inquiry” 2010, nr 36, s. 458–493. Moja własna, zbyt pospieszna, aluzja do tej rozległej kwestii ma jedynie podkreślić uporczywą i przytłaczającą rzadkość angażowania się w sprawę kolonializmu widoczną w filozoficznych dyskusjach nad tym, co biopolityczne (a także teologiczno-polityczne); poręcznym, ale dalekim od wyjątku przykładem jest tutaj Agamben.

8 O bezpośrednim zwrocie w stronę kultury postrzeganej jako fenomen prawny i sądowy (który nie szedł w ślad za filologią, lecz towarzyszył jej panowaniu) w kontekście kolonialnym mistrzowsko pisze Karuna Mantena: Alibis of Empire: Henry Maine and the Ends of Liberal Imperialism, Princeton University Press, Princeton 2010.

9 Cytat za Louisem Althusserem: Politics and History: Montesquieu, Rousseau, Hegel and Marx, przeł. Ben Brewster, New Left Books, London 1982, s. 33.

10 Zob. H. L.A. Hart The Concept of Law, Oxford 1961, oraz J. Austin The Province of Jurisprudence Determined and the Uses of the Study of Jurisprudence, Hackett Pub Co Inc, Indianapolis 1998.

11 Wdzięczny jestem za pomoc Dominique’owi Pestre, który śledzi meandry „nauki” w: Science, argent, et politique: Un essai d’interprétation, INRA, Paris 2003; o ekonomii zob. T. Mitchell Rule of Experts: Egypt, Techno-Politics, Modernity, University of California Press, Berkeley 2002.

12 W tym momencie porzucam towarzystwo Dillona i Lobo-Guerrero (The Biopolitical Imaginary of Species-being), którzy moim zdaniem kładą niewystarczający nacisk na dominującą inskrypcję tego, co biologiczne, wskazującą na coś, co posiada znaczenie i daje się wyodrębnić (a przy tym kształtować) jako pewne pole w ramach skądinąd zróżnicowanych terytoriów i porządków retorycznych, filozoficznych i politycznych. Bez wątpienia, mamy tu do czynienia z pewnym ontologicznym wyzwaniem; za mało uwagi poświęca się sposobowi, w jaki życie traktuje to, co ludzkie, lub nawet samo istnienie, jako uprzywilejowane (czy raz jeszcze: możliwe do wyodrębnienia) miejsce refleksji i działania. Nie twierdzę jednak, że życie przestaje być zupełnie wieloznaczne, że Foucault nie traktuje życia w sposób inny niż biologiczny. Interesuje mnie dominująca, biologiczna definicja życia spotykana u Foucaulta oraz w innych miejscach, takie określanie życia, które on sam postrzega jako coś nowego, wyczulając nas na ową nowość jako konstytutywną cechę (biologicznego) życia.

13 „Kapitał nigdy nie może ująć całości życia”, M. Hardt i A. Negri Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, Penguin Books, New York 2004, s. 146 (odtąd jako M). Czy nie zdołał on aby uchwycić kilku innych, przedziwnie pokrewnych mu zjawisk? Odnosząc się do „niedawnych interpretacji kluczowej politycznej roli, jaką odgrywa życie”, Negri podkreśla, że rozwija [on] taką lekturę tego, co biopolityczne, która wytwarza pewien rodzaj bezładnej, niebezpiecznej i destrukcyjnej magmy: tendencję, która odnosi się w dużo większym stopniu do tanatopolityki, polityki śmierci, aniżeli do autentycznej politycznej afirmacji życia. To ześlizgnięcie ku tanatopolityce karmi się dwuznacznością, która je umożliwia i którą obdarzamy samo słowo „życie”: pod płaszczykiem biopolitycznej refleksji w rzeczywistości ześlizgujemy się w biologiczne i naturalistyczne rozumienie życia, które odbiera mu całą jego polityczną siłę. (A. Negri The Labor of the Multitude and the Fabric of Biopolitics, trans. S. Mayo, P. Graefe i M. Coté, „Mediations” 2008, nr 23, s. 15). Wydaje mi się jednak, że zamiast traktować owo ześlizgnięcie się jako błędną konsekwencję semantycznego zamieszania, można zapytać o wyłonienie się i historię tego „biologicznego i naturalistycznego rozumienia życia”, które osadziło się między innymi w języku. Uznanie życia za „życie sztuczne, życie społeczne” może ewentualnie wykluczać Negriego ze stanowiska, które staram się rozwinąć (choć podejrzewam, że antropocentryzm zastępuje tu jedynie biologizm) (M, s. 193). Jasne jest, że Negri (wraz z Hardtem) tak naprawdę podtrzymuje takie rozumienie życia (biosiła jako wielość oraz coś ponad i poza wielością; zob. M, s. 224–225), które traktuje je jako uprzywilejowaną, wszechogarniającą i programową kategorię działania i analizy, „fundamentalną kategorię ukazującą, w jaki sposób wszystkie pozostałe wzajemnie się implikują” (M, s. 282). Czy dzięki temu uchwycono „cały obszar biopolitycznej egzystencji” (M, s. 157)? „Naturę i życie jako całość” (M, s. 183)? „Całe królestwo życia” (M, s. 285)? Hardt i Negri raz po raz afirmują życie, „życie wspólne”, oraz przepisują na nowo witalny i witalistyczny paradygmat, definiując naszą epokę jako „erę biosiły i biopolityki”, „wytwarzanie samego życia” (M, s. 65; zob. również zastanawiającą sugestię, aby przemianować „zespół wojskowo-przemysłowy” na „zespół wojskowo-witalny” (M, s. 41).

14 Zob. N. Rose The Politics of Life Itself: Biomedicine, Power, and Subjectivity in the Twenty-First Century, Princeton University Press, Princeton 2007.

15 A. Pichot Histoire de la notion de vie, Gallimard, Paris 1993, s. 11 (przekład ang. G. A.); por. E. Mayr The Growth of Biological Thought: Diversity, Evolution, and Inheritance, Harvard University Press, Cambridge 1982.

16 Tamże, s. 11.

17 Tamże, s. 12.

18 Zob. F. Jacob La logique du vivant. Une histoire de l’hérédité, Gallimard, Paris 1970, oraz G. Canguilhem La connaissance de la vie, Vrin, Paris 1965. Obie te książki, mniej więcej współczesne Słowom i rzeczom, przyjmują tę samą periodyzację, która nie przedstawia żadnej wartości, jeśli nie przyjmuje formy ortodoksyjnej. Na temat periodyzacji zob. pracę magisterską Kathleen Davis: Periodization and Sovereignty. How Ideas of Feudalism and Secularization Govern the Politics of Time, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 2008, s. 19, 138 i następne (zwłaszcza partie poświęcone Foucaultowi).

19 Zob. R. C. Lewontin Biology as Ideology. The Doctrine of DNA, Penguin books, New York 1993. W swojej głośnej deklaracji Robert Antelme oznajmiał pojawienie się „niemal biologicznego roszczenia przynależności do gatunku ludzkiego” jako reakcję na nazistowską niewolę. R. Antelme L’Espèce humaine, Gallimard, Paris 1957, s. 11 (przekład ang. G. A.). Frankocentryzm tego nazbyt ogólnego przeglądu nie umniejsza, mam nadzieję, jego egzemplarycznej wartości.

20 Zob. D. Haraway The Bio-politics of a Multicultural Field, w: tejże Primate Visions: Gender, Race, and Nature in the World of Modern Science, Routledge, New York 1989, s. 244–275. Pożyczam tytuł tego właśnie rozdziału, chociaż całe ważkie opracowanie pióra Haraway winno się poddać obszerniejszej dyskusji.

21 N. Rose The Politics of Life Itself, s. 20.

22 Pomoże tutaj mocno uproszczony przykład. Z perspektywy stolarza drzewa mogą być potencjalnymi meblami, podczas gdy drukarz dostrzeże w nich papier. Nie oznacza to, że wszyscy, nawet wielbiciele mebli lub książek, pójdą szukać drzew wyłącznie u stolarza czy też w księgarni (o ile takie ostoje rzemiosła w ogóle utrzymały się jeszcze w sąsiedztwie). Innymi słowy, perspektywa stolarza może determinować los drzew, lecz nie definiuje naszej relacji z nimi, a tym bardziej nie określa natury drzewa. Na podobnej zasadzie można wziąć pod uwagę możliwość poszukiwania życia w innym miejscu niż podręcznik biologii, probówka, sąd czy Arystotelesowski traktat O duszy; w tej kwestii zob. G. B. Matthews „De anima” 2. 2–4 and the Meaning of Life, w: Essays on Aristotle’s „De anima”, ed. A. Oksenberg Rorty i M. C. Nussbaum, Oxford University Press, Oxford 1992, s. 185–193.

23 Cytat z Charter of the Book [Karty książki] UNESCO zaczerpnąłem od Josepha R. Slaughtera Human Rights, Inc.: The World Novel, Narrative Form, and International Law, Fordham, New York 2007; zob. też C. Waldby i R. Mitchell Tissue Economies: Blood, Organs, and Cell Lines in Late Capitalism, Duke University Press, Durham 2006. „Jedno z ostatnich zestawień statystycznych sugeruje, że sprzedaż ludzkich organów czy też handel nimi w przypadku jednego w pełni przetworzonego dawcy może przynieść powyżej 222 000 dolarów zysku, choć średnia wartość rynkowa bliższa jest 80 000 dolarów”, jak pisze Kieran Healy w kolejnym ważnym artykule poświęconym ludzkiemu ciału („w pełni przetworzonemu dawcy”), łączącym establishment medyczny i rządowy z firmami ubezpieczeniowymi i etyką osobistą (czy też jej brakiem?); K. Healy Last Best Gifts: Altruism and the Market for Human Blood and Organs, University of Chicago, Chicago 2006, s. 111.

24 M. A. Bedau i M. Triant Social and Ethical Implications of Creating Artificial Cells, w: The Ethics of Protocells: Moral and Social Implications of Creating Life in the Laboratory, ed. M. A. Bedau i E. C. Parke, MIT Press, Cambridge 2009, s. 33.

25 vS. Gibbon i C. Novas, redaktorzy Biosocialities, Genetics, and the Social Sciences: Making Biologies and Identities, Routledge, New York 2008, wydają się rozpoznawać tę wieloznaczność, gdy rozpoczynają swą przedmowę od umieszczenia słowa życie w ironicznym cudzysłowie. Znika on równie tajemniczo, jak się pojawia, i być może na krótko uwalnia życie z bezwzględnego uścisku „nauk o życiu”, badających życie takim, jakim je znamy i jakim „zna” je również przywołany wyżej tom. Paul Rabinow ma oczywiście rację, gdy w swoim posłowiu do tej właśnie książki zwraca uwagę, że „zmienił się referent nauk o życiu”; P. Rabinow Afterword: Concept Work, w: Biosocialities, Genetics, and the Social Sciences…, s. 189. Nie pozostawia to jednak wątpliwości co do tego, jakie nauki są (postawione) u władzy.

26 Z. Bauman Konsumowanie życia, przeł. M. Wyrwas-Wiśniewska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2009, s. 109 [dalej jako KŻ].

27 Innymi słowy, jeśli „ponowne wyobrażenie sobie tego, co polityczne” oznacza właściwie „przypisanie specjalnego znaczenia biopolitycznemu wcieleniu tego, co polityczne, czyli umocowaniu epistemicznych i politycznych technik, poprzez które wyłania się «ludzkie życie» i przyszłe porządki kształtujące ludzkie pojmowanie i normatywność”, to nie mniej pilna wydaje się również potrzeba ponownego wyobrażenia sobie życia wraz z epistemicznymi i politycznymi technikami biorącymi udział w narodzinach produkcji życia jako życia – dodatkowo również jako ludzkiego życia; A. Athanasiou Technologies of Humanness, Aporias of Biopolitics, and the Cut Body of Humanity, „Differences” 2003, nr 1, s. 143.

28 Tom Mitchell uprzejmie zechciał zwrócić mi uwagę na pracę Michaela Thompsona, którą omawia w What Do Pictures Want?. Jako bezwzględnie dociekliwy filozof Thompson uznaje, że życie musi być czymś więcej niż „życie ludzkie”. Jednocześnie porzuca wieloznaczność tak zwanego codziennego języka (nie wspominając już o historyczności i obrazowaniu), a podstawy definicji całkowicie porzuca na rzecz „danych” biologicznych; zob. M. Thompson The Representation of Life, w: Virtues and Reasons: Philippa Foot and Moral Theory, ed. R. Hursthouse, G. Lawrence i W. Quinn, Clarendon Press, Oxford 1995, s. 247–296, oraz tegoż, Life and Action: Elementary Structures of Practice and Practical Thought, Harvard University Press, Cambridge 2008.

29 J. Derrida Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning, and the New International, przeł. P. Kamuf, Routledge, New York 1994, s. xvii. Ostatni wywiad Derridy przebiega wzdłuż linii wytyczonej przez te same pytania; zob. J. Derrida Apprendre à vivre enfin. Entretien avec Jean Birnbaum, Galilée, Paris 2005; jednak owo zainteresowanie życiem sięga co najmniej Edmunda Husserla i Antonina Artauda lub też chwili, w której w O gramatologii (przeł. B. Banasiak, Wydawnictwo Officyna, Warszawa 2011, s. 104) Derrida stawia kwestię „tous les niveaux d’organisation de la vie, c’est-à-dire de l’économie de la mort”. Z kolei we wprowadzeniu do myśli Deleuze’a Keith Ansell Pearson pisze o podwójnie nowoczesnej, „zapomnianej nowoczesnej tradycji, tradycji nowoczesnej biofilozofii”; K. A. Pearson, Germinal Life: The Difference and Repetition of Deleuze, Routledge, New York 1999, s. 1.

30 Zob. L. Lawlor The Implications of Immanence: Toward a New Concept of Life, Fordham University Press, New York 2006, oraz J. M. Wirth The Conspiracy of Life: Meditations on Schelling and His Time, State University of New York Press, Albany 2003.

31 G. Agamben Homo Sacer. Suwerenna władza i nagie życie, przeł. M. Salwa, Prószyński i S-ka, Warszawa 2008, s. 17 [dalej jako HS]. Tutaj jednak czerpię inspirację od Derridy, który kładzie nacisk na ten termin w toku własnej lektury Agambena: The Beast and the Sovereign, przeł. G. Bennington, t. 1, ed. M. Lisse, M.-L. Mallet i G. Michaud, University of Chicago Press, Chicago 2009, s. 317.

32 Baracchi skutecznie narusza granice pola izolacyjnego, które wciąż otacza życie jako dominium tych, którzy są nastawieni biologicznie (zwłaszcza osób zabiegających o jego poszerzenie w Santa Fe Institute i w innych miejscach). Udowadnia ona, że historia życia (przy założeniu, że historia jest czymś, co mamy do zrobienia lub stworzenia) musi uwzględniać szerszy obszar, który nie może być ani ściśle materialny, ani duchowy. Zob. C. Baracchi Of Myth, Life, and War in Plato’s „Republic”, Indiana University Press, Bloomington 2002, oraz Aristotle’s Ethics as First Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 2008. Dzieło Pierre’a Hadota, którego znaczna część inspirowała Foucaulta, byłoby tu również na miejscu.

33 Lorenzo Chiesa pisze, że biopolityka nie jest „niczym innym jak tylko Agambenowską nazwą dla metafizyki jako nihilizmu”; L. Chiesa Giorgio Agamben’s Franciscan Ontology, w: The Italian Difference: Between Nihilism and Biopolitics, ed. L. Chiesa i A. Toscano, re.press, Melbourne 2009, s. 151.

34 Zob. M. Davis Planet of Slums, Verso, New York 2006.

35 Zob. R. Doyle On Beyond Living: Rhetorical Transformations of the Life Sciences, Stanford University Press, Stanford 1997.

36 Jak dowodzi sprawa Terri Schiavo, prawną redukcję życia do wymiaru biologicznego, przynajmniej w Stanach Zjednoczonych, można z łatwością uznać za zagadnienie, które niewiele łączy z życiem organizmu. Zob. J. E. Perry Biopolitics at the Bedside: Proxy Wars and Feeding Tubes, „Journal of Legal Medicine” 2007, nr 28, s. 182, oraz Medical Futility and the Evaluation of Life-Sustaining Interventions, ed. M. B. Zucker i H. D. Zucker, Cambridge University Press, Cambridge 1997.

37 O nowości życia w polityce oraz o pojawieniu się „biopolityki jako obszaru uznanego przez nauki polityczne” piszą Albert Somit i Steven A. Peterson, Review Article: Biopolitics after Three Decades – A Balance Sheet, „British Journal of Political Science” 1998, nr 28, s. 559–571.

38 J. Derrida The Beast and the Sovereign, t. 1, s. 120.

39 Oczywiście, dzięki zauważalnemu wkładowi Bruno Latoura i kilku innych myślicieli przed nim i po nim, wiemy nieco więcej. Mimo tego to, co biologiczne trwa, by tak rzec, retorycznie. Oprócz języka jest jednak jeszcze praca oraz nauka. Zarówno tutaj, jak i w innym miejscu, zwracam uwagę na znakomite opracowanie Claude’a Meillassoux, Mythes et limites de l’anthropologie: Le Sang et les mots (Page deux, Lausanne 2001), oraz na kwestię biologicznych uprzedzeń występujących wśród wielu różnych dyscyplin naukowych, między innymi w obrębie antropologii symetrycznej.

40 Co istotne, Robin Blackburn zauważa, że „obrazom dobrego życia zagraża konsumpcjonizm oraz narastająca komercyjna kolonizacja życia prywatnego, a także fragmentaryzacja sfery publicznej” (R. Blackburn Banking on Death, or, Investing in Life: The History and Future of Pensions, Verso, London 2002, s. 35). I rzeczywiście, to, co Bauman nazywa „podbojem, aneksją i kolonizacją życia przez rynek towarów”, jest równolegle przebiegającym zjawiskiem, za które winą nie można obarczać wyłącznie samych struktur (choć byłoby to całkiem wygodne, gdyby okazało się możliwe do wykonania), podobnie biologia nie jest wyłącznym miejscem biologizacji (KŻ, s. 70); przekonajmy się, jak Bauman opisuje konsumpcję: Istotnie, konsumpcja zredukowana do jej formy archetypowej, czyli metabolicznego cyklu przyswajania, trawienia i wydalania, jest stałym i niezbędnym aspektem/warunkiem życia, niewrażliwym na czas ani historię; jednym z nieodzownych składników biologicznego trwania, wspólnych nam, ludziom, i wszelkim innym żywym organizmom. Widziane w ten sposób zjawisko konsumpcji ma korzenie tak stare jak życie na Ziemi – i z całą pewnością jest trwałą, integralną częścią każdej formy ludzkiego życia znanej z przekazów historycznych i etnograficznych doniesień. [KŻ, s. 33]

41 Przypomnijmy sobie, że Agamben wcześniej uznał sacrum za zagadkę: „zagadkę figury sacrum sytuującej się przed i za tym, co religijne, figury stanowiącej pierwszy paradygmat politycznej przestrzeni Zachodu” (HS, s. 20).

42 Co ciekawe, Agamben pisze jednak, iż „nie oznacza to, że światu klasycznemu obca była idea… naturalnego życia, zwykłej dzoē jako takiej” (HS, s. 10; podkreślenie moje).

43 Skoro już o dwuznaczności mowa, być może warto przypomnieć, że słowo „ofiara” [ang. sacrifice – przyp. tłum.] ma wyjątkową historię, a w wielu różnych językach funkcjonuje jako zbyt jednoznaczne tłumaczenie licznych starożytnych terminów. Ujmując rzecz inaczej, teorie ofiary – od składania darów przez odkupienie, egzorcyzm, łączność duchową i konsekrację – wciąż pozostają na tyle sporne, że nie pozwalają na jednoznaczne uznanie, że ofiara jest sakralizacją życia (co najmniej w przeciwieństwie do sakralizacji świata lub jego części, ludzkiej lub pozaludzkiej, ożywionej lub nieożywionej); zob. np. J. Robbins Sacrifice, w: Critical Terms for Religious Studies, ed. M. C. Taylor, University of Chicago Press, Chicago 1998, s. 285–297, czy Understanding Religious Sacrifice: A Reader, ed. J. Carter, Continuum, London 2003.

44 Cały fragment brzmi następująco: „również w tych społeczeństwach, które tak jak klasyczna Grecja składały ofiary ze zwierząt i od czasu do czasu z ludzi, życie samo w sobie nie było uznawane za święte. Stawało się ono takie dopiero w wyniku szeregu rytuałów, których celem było oddzielenie go od kontekstu profanum” (HS, s. 97); co wyjaśnia, że takie akty, jak ofiary ze zwierząt i ludzi (a nawet śmierć w walce), mogły coś uświęcać, ale z pewnością tym czymś nie było życie. Tego rodzaju sakralizacja w interpretacji Agambenowskiej miała miejsce później i zachodziła inaczej.

45 H. Arendt Kondycja ludzka, przeł. A. Łagodzka, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2010, s. 351 [dalej jako KL].

46 Powinienem wspomnieć, że chociaż opracowanie Samuela Moyna nie powstało jako wyczerpująca monografia, dostarcza niezwykle subtelnej analizy refleksji nad chrześcijaństwem, jaka wyszła spod pióra Arendt, przy czym Kondycja ludzka została potraktowana w nim bardzo skrótowo. Zob. S. Moyn Hannah Arendt on the Secular, „New German Critique” 2008 nr 35, s. 71–96, natomiast bardziej szczegółowej, ale za to zagmatwanej analizy przytoczonego przeze mnie fragmentu dostarcza Elizabeth Brient Hans Blumenberg and Hannah Arendt on the „Unworldly Worldliness” of the Modern Age, „Journal of the History of Ideas” 2000, nr 61, zwłaszcza s. 515, 526–527.

47 Alpar Lošonc z Uniwersytetu w Nowym Sadzie przeczytał wcześniejszą wersję niniejszego eseju i naprowadził mnie na trop „filozofii biocentrycznej”, którą szczegółowo opisał i poddał krytyce Ludwig Klages. Podziękowanie w jednym tylko miejscu jest niewystarczające: mój dług wdzięczności nie ogranicza się jedynie do określenia biocentryczny, postaram się jednak sprawić lepiej przy kolejnej okazji. Rosi Braidotti używa pokrewnego terminu, dowodząc, że „ożywiona materia sama staje się podmiotem, a nie przedmiotem dociekań, a takie przesunięcie ku perspektywie biocentrycznej ma wpływ na kształtowanie się podmiotów społecznych” (R. Braidotti Locating Deleuze’s Eco-Philosophy between Bio/Zoe-Power and Necro-Politics, w: Deleuze and Law: Forensic Futures, ed. R. Braidotti, C. Colebrook, P. Hanafin, Palgrave Macmillan, New York 2009, s. 97).

48 Zob. G. Agamben Il regno e la Gloria: Per una genealogia teologica dell’economia e del governo, Neri Pozza, Vicenza 2007; odmienne stanowiska wobec Agambenowskiego stosunku do chrześcijaństwa prezentują Chiesa Giorgio Agamben’s Franciscan Ontology, oraz J. S. Librett From the Sacrifice of the Letter to the Voice of Testimony: Giorgio Agamben’s Fulfillment of Metaphysics, „Diacritics” 2007, nr 37, s. 11–33.

49 Zob. M. Foucault Bezpieczeństwo, terytorium, populacja (przeł. M. Herer, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010), gdzie Foucault wyraża zastrzeżenia odnośnie do użycia słowa „chrześcijaństwo”, jednak dość szybko przechodzi nad nimi do porządku dziennego. Co za tym idzie, dostarcza jednoznacznego opisu „religii pretendującej do rządzenia codziennym życiem wszystkich ludzi pod pretekstem ich zbawienia. Nie ma innego przykładu czegoś takiego w historii społeczeństw… Owa władza pastoralna, nieodłączna od organizacji religii w formie Kościoła, od religii chrześcijańskiej w sensie Kościoła chrześcijańskiego, na przestrzeni wszystkich tych stuleci niewątpliwie ulegała głębokim przemianom. Z pewnością ulegała wielu przemieszczeniom, transformacjom i procesom adaptacyjnym w związku z pojawianiem się różnych innych form, nigdy jednak całkiem nie znikła” (s. 163).

50 Zwróćmy tutaj uwagę na podobieństwa z wysuniętą przez Eliasa Canettiego krytyką przetrwania, postacią ocalałego w polityce i wyobraźni politycznej, zjawiskami opisywanymi w Crowds and Power, przeł. C. Stewart, Seabury, New York 1984, zwłaszcza s. 227–278. Do Canettiego odniosłem się znacznie obszerniej w: G. Anidjar When Killers Become Victims: Anti-Semitism and Its Critics, „Cosmopolis” 2007, nr 3, bit.ly/g0GGj3.

51 Alternatywny, trafny opis pojawienia się sacrum znajdziemy w opracowaniu Talala Asada Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity, Stanford University Press, Stanford, Calif. 2003, s. 30–37.

52 Zob. M. Mamdani Saviors and Survivors: Darfur, Politics, and the War on Terror, Random House, New York 2009.

53 K. Marks, F. Engels W kwestii żydowskiej, w: Dzieła wszystkie, t. 1, Książka i Wiedza, Warszawa 1962, s. 420–458.

54 Chodzi o dysputę religijną między rabinem Nahmanidesem a konwertytą, dominikaninem Pablo Christianim, która miała miejsce na dworze Jakuba I Zdobywcy w 1263 r. W angielskim oryginale pojawia się tutaj tytuł książki Roberta Chazana z 1992 r. Barcelona and Beyond [przyp. tłum.].

55 W. Benjamin W kwestii krytyki przemocy, w: Twórca jako wytwórca, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo Poznańskie, Warszawa 2011, s. 387 [dalej jako KKP].

56 Por. wersję ang.: „However sacred man is (or that life in him that is identically present in earthly life, death, and afterlife), there is no sacredness in his condition, in his bodily life vulnerable to injury by his fellow men” [przyp. tłum].

57 Zob. R. Esposito Bíos: Biopolitics and Philosophy, przeł. T. Campbell, University of Minnesota Press, Minneapolis 2008 [dalej jako B].

58 W odniesieniu do tej „metaforycznej” analizy od autora Communitas: The Origin and Destiny of Community, przeł. T. Campbell, Stanford University Press, Stanford, Calif. 2009, można było sobie życzyć jakiegoś nawiązania do takich opracowań, jak: Louis Marin Food for Thought, przeł. M. Hjort, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1989, czy Henri Cardinal de Lubac Corpus Mysticum: The Eucharist and the Church in the Middle Ages (1949), przeł. G. Simmonds, R. Price i Ch. Stephens, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Ind. 2006, a także dzieła ich słynnego prekursora, Ernsta H. Kantorowicza Dwa ciała króla. Studium ze średniowiecznej teologii politycznej, przeł. M. Michalski, A. Krawiec, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007, czy może nawet monografii Harolda J. Bermana, Law and Revolution: The Formation of the Western Legal Tradition, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1983.

59 Zob. K. Cauthen Christian Biopolitics: A Credo and Strategy for the Future, Abingdon Press, Nashville 1971; zważywszy na datę publikacji, książka ta przeciera szlak dla późniejszej refleksji na ten temat.

60 „Ludzkość nigdy nie jest naga – piszą Hardt i Negri – nigdy nie podlega opisaniu przez pryzmat nagiego życia, jest raczej z reguły odziana, obdarzona nie tylko historią cierpienia, ale też zdolnością produkcji i siłą pozwalającą na wzniecanie rebelii” (M. Hardt i A. Negri Commonwealth, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Mass. 2009, s. 53). Uważam, że jest to inny wariant twierdzenia (pomijając widoczny w tym fragmencie antropocentryzm), że z życiem jest odwrotnie.

61 Trafne rozważania nad prawem oraz możliwością lub niemożliwością jego przekładania zawiera niezastąpiona książka Waela B. Hallaqa Sharī‘a: Theory, Practice, Transformations, Cambridge University Press, Cambridge 2009.

62 Biblia Jerozolimska, red. K. Sarzała, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań 2011, s. 22.

63 W tej materii (a może jest to duch?) niecierpliwie oczekuję publikacji artykułu Odeda Schechtera, którego część miałem okazję przeczytać w postaci manuskryptu. Zob. O. Schechter Is There Plain-Sense Meaning? Is There a Meaning? A Reading in the Talmud, wykład, Wissenschaftskolleg, Berlin, lipiec 2009.

64 Zob. moje Blutgewalt, „Oxford Literary Review” 2009 nr 31, s. 153–174.

65 Na długo przed proklamowanym przez Shlomo Sanda przerażającym, a mimo to zadziwiająco dobrze przyjętym, „powrotem do Renana” (ach, stare dobre czasy la destruction de la chose sémitique!), Shaye Cohen nie pozostawił cienia wątpliwości, że początków żydostwa – odrębnych od początków życia – trudno doszukiwać się w Starym Testamencie, gdzie „Żydzi” (w odróżnieniu od Izraelitów czy Judejczyków) praktycznie się nie pojawiają. Zob. S. J.D. Cohen The Beginnings of Jewishness: Boundaries, Varieties, Uncertainties, University of California Press, Berkeley 1999.

66 Ruth Marshall ujmuje to następująco: „dwa centralne wektory misji cywilizacyjnej były ukierunkowane religijnie i politycznie – na misję chrześcijańską i państwo kolonialne – jednak historyczny związek między nimi, ich technikami, instytucjami, imaginarium i celami, był złożony i sprzeczny, zarazem współuczestniczący i antagonistyczny” (R. Marshall Political Spiritualities: The Pentecostal Revolution in Nigeria, University of Chicago Press, Chicago 2009, s. 7); wnioski płynące z tytułu, jaki nadała swojej książce Marshall, są moim zdaniem równie wymowne, ponieważ wewnętrzne podziały chrześcijaństwa – tego, co jest czymś więcej niż religia, a czymś mniej niż powszechnik – i antagonizmy w jego łonie należy rozumieć jako skomplikowaną, sprzeczną jedność państwa i misji, politykę duchową, czyli wyjątkowy, zdolny do przemiany system bioteologiczny i polityczny.

67 Pierre Legendre dowodzi wyjątkowości i stosunkowej spójności tradycji prawa zachodniego (nazywa ją „la civilisation issue du romano-christianisme”); tworzy przy tym koncepcję, zgodnie z którą genealogiczna natura prawa (podwójny genetivus) jest „instytucją żywych [l’institution du vivant]”, mimo że dla sformułowania tego znajduje najwyraźniej jedynie ogólne zastosowanie, zamiast rozpoznać niecodzienne, szczególne osadzanie się znaczenia lub znaczeń życia, które są weń uwikłane i za jego pośrednictwem ustanawiane. Legendre podkreśla semantyczne nacechowanie słowa instytucja, które zawiera w sobie proces ustanawiania czy urządzania, szczególną, zmienną formę, jaką przyjmują budynki i instytucje, a także produkt owych instytucji, pokłosie funkcjonowania szczególnego systemu pokrewieństwa czy też działalności uczniów danego systemu edukacji (Legendre przywołuje tutaj znaczenie zapomnianego francuskiego odpowiednika słowa nauczyciel: instituteur). Zob. P. Legendre L’Inestimable objet de la transmission: Étude sur le principe généalogique en Occident, Fayard, Paris 2004.


Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.