Literatura i życie. Perspektywy biopoetyki
p. 63-93
Texte intégral
1Biopoetyka zajmuje się relacją między życiem i literaturą. Ściślej : przedmiotem jej zainteresowania jest związek między ludzką komunikacją i wytwarzaniem życia.
2Przekształcenie ogólnikowości tych stwierdzeń w konkret wymaga sprecyzowania trzech kwestii : metodologicznego statusu biopoetyki, sposobu pojmowania przez biopoetykę „wytwarzania życia”, przeświadczeń na temat człowieka.
Przymiarki metodologiczne
3Biopoetyka nie jest metodologią – czyli kwestionariuszem pytań zadawanych literaturze, wyposażonych w kryteria sprawdzające ich naukową ścisłość i gwarantujących powtarzalność dociekań. Biopoetyka nie jest nawet precyzyjnie zakreśloną dziedziną wiedzy. To zlepek koncepcji, pomysłów i przypuszczeń, powstający na skrzyżowaniu nadziei i lęków współczesnej humanistyki. Lęki dzisiejszej refleksji humanistycznej wynikają z rosnącej potęgi biotechnologii, czyli napędzanej przez rynek kapitalistyczny i uwalnianej przez liberalną politykę praktyki naukowej, pozwalającej na eksperymentowanie z życiem. Nadzieje humanistyki – wątłe i skromne – lokowane są w polu refleksji : nie zdoła ona powstrzymać biotechnologii, lecz może utrudniać jej rozwój, dobierając się do ukrytych przesłanek eksperymentowania i fingując dalsze ciągi do prac laboratoryjnych.
4Biopoetyka ma swoje dwa – niezbyt precyzyjne, raczej nie biegunowe – wcielenia. Moje stanowisko sytuować się będzie w oddaleniu od obu. Zanim je wyłuszczę, przedstawię charakterystykę wspomnianych wariantów. Pierwszy z nich reprezentują badacze, którzy akcentują prefiks „bio”, w drugim większą wagę przywiązuje się do członu „poetyka”.
5Nachylenie związane z „bio” pojawiło się przy okazji pierwszego znanego mi w piśmiennictwie światowym zastosowania pojęcia „biopoetyka”. Miało to miejsce podczas dwóch konferencji zorganizowanych w 1990 i 1995 roku przez Bretta Cooka i Fredericka Turnera. Rezultatem obu zjazdów stała się książka zbiorowa Biopoetics : Evolutionary Explorations in the Arts1 wydana w roku 1999. W publikacji tej znalazło się kilkanaście propozycji zastosowania koncepcji ewolucjonistycznej do badania sztuki. Autorzy adaptowali zatem do potrzeb estetyki koncepcje oparte na teorii Darwina. W ujęciu takim biopoetyka jawi się jako subdyscyplina psychologii ewolucyjnej, badająca wpływ wyposażenia genetycznego na aktywności estetyczne (tworzenie, zmyślanie, odbiór dzieła sztuki) oraz preferencje (odczucia i poglądy estetyczne). Badacze uprawiający darwinistyczną biopoetykę wychodzą z założenia, że doniosłość niektórych form estetycznych wynika z wewnętrznej struktury poznawczej, wykształconej w procesie ewolucyjnym gatunku ludzkiego. Sztuka w takim rozumieniu jest wytworem ludzkich zdolności adaptacyjnych2.
6Koncepcja została przywitana z entuzjazmem przez Edwarda Wilsona i ze zrozumiałych powodów zyskała wsparcie ze strony socjobiologii ; na niektórych uniwersytetach uznano ją za przeciwwagę dla postmodernizmu i dekonstrukcjonizmu, a także za wyjście poza polityzację literatury, charakterystyczną dla metodologii lat 80. i 90. Dość szybko jednak pojawiły się krytyczne omówienia, wskazujące na arbitralność zastosowań teorii ewolucjonizmu do estetyki3 oraz na jej adaptacjonistyczne podejście, które uznaje wszelką sztukę za przejaw zachowań dostosowawczych. W krytycznych ujęciach wskazuje się zatem, że darwinizm w badaniach literackich u schyłku XX wieku powtarza uproszczenia i błędy, które popełniano już u schyłku wieku XIX, a uniknięcie tych redukcji wymagałoby historycznego ujęcia estetyki ewolucjonistycznej4.
7Jeśli „darwiniści” akcentują przede wszystkim „bio”, to w drugim wariancie nacisk zostaje położony na kwestie sztuki (resp. poetyki) ujmowanej w kontekście życia danego twórcy. Tak rozumiem łagodne – i metodologicznie niewyraziste – użycie tego terminu przez Tadeusza Drewnowskiego, który we wznowieniu monografii poświęconej Różewiczowi wstawił do tytułu określenie „bio-poetyka”5. Pozwalam sobie nazwać tę propozycję niewyrazistą, ponieważ w ujęciu Drewnowskiego zadania bio-poetyki nie różnią się znacząco od zadań historyka literatury piszącego biografię poety : badacz taki powinien bronić się przed redukowaniem własnego wywodu do zbioru interpretacji, tak jak powinien wystrzegać się traktowania kolejnych dzieł w dorobku pisarza jako samoistnych wydarzeń biograficznych. Mówiąc inaczej, bio-poetyka Drewnowskiego powinna nie dopuścić do przekształcenia biografii w analizę samych tekstów, choć gwarancję skuteczności widzi w ustawicznym konfrontowaniu dzieł z przebiegiem życia i z samopoczuciem poety.
8Autor monografii o Różewiczu co prawda nie wyjaśnił, jak rozumie wprowadzone przez siebie pojęcie, to jednak wiele miejsca w książce poświęca interpretacjom dzieł, w których centralne miejsce zajmuje ludzkie „bio” – człowiek przemieniany w mięso, niepokojąca relacja między przyrostem mięsa i ubywaniem sensu, torturowane ciała, które nie dostąpią oczyszczenia. Refleksje te kierują uwagę już nie tylko na „życie poety”, lecz wyraźniej na „ciało twórcy”, ciało człowieka i cielesność świata. Dzięki temu można powiązać biopoetykę z działaniami artystycznymi zagnieżdżonymi w ciele i dotyczącymi „mięsnego” aspektu życia. Skoro tak, to wskazać wypada, z jednej strony, na body art, czyli nurt artystyczny traktujący ciało jako dzieło sztuki, z drugiej – na bio-art, czyli sztukę wyrastającą z krytycznej refleksji nad naukami o życiu. Istotnym kontekstem biopoetyki wydaje się zwłaszcza bio-art. Dla obu wspólna jest podejrzliwość wobec biologii, fizyki i chemii : zacieranie granic między tymi naukami, owocujące narodzinami biochemii, biologii genetycznej, biofizyki, prowadzi bowiem do produkowania życia nie mieszczącego się w granicach wyznaczanych przez dotychczasowe definicje etyczne czy prawne6.
9Dopiero kontekst nauk o życiu i artystyczna konfrontacja z nimi pozwala wskazać na właściwy potencjał biopoetyki. Nie jest ona bowiem wynikiem przeniesienia zainteresowań od dawna obecnych w sztukach wizualnych do literatury i refleksji o literaturze. Choć ze sztukami plastycznymi światopoglądowo powiązana i w niejednym u niej zadłużona, więcej jako praktyka krytyczna zawdzięcza posthumanizmowi.
10Rozumiem przez posthumanizm nurt w badaniach kulturowych uznający konieczność wyjścia poza dotychczasowe koncepcje natury ludzkiej i uwzględniający współczesną wiedzę techno-biologiczną dla zrozumienia zmian, jakie za sprawą ludzkiej działalności dokonują się w człowieku samym. Posthumanizm ujmowany od strony filozoficznej byłby krytyką tych koncepcji, które – od antyku i renesansu – opierały się na wizji człowieka jako niezmiennego zmiennika, czyli istoty zdolnej przemieniać świat, podporządkowywać sobie naturę, zajmować miejsce boga i zarazem zachowującej w stanie nienaruszonym samego siebie. Niezmienny zmiennik to człowiek, który modyfikuje wszystko, samemu pozostając bez zmian.
11Humanizm był antropocentryczny, posthumanizm – jak przekonuje Robert Pepperel w pionierskiej książce The Posthuman Condition. Consciousness beyond the Brain7 – chciałby być antropo-zdecentrowany. Znaczy to, że w ramach refleksji posthumanistycznej wychodzi się z założenia, iż dla zrozumienia tego, czym człowiek jest, koniecznie trzeba przyjmować poza-ludzkie punkty widzenia. Człowiek to istota, która samą siebie ustawicznie przezwycięża, więc znana nam z humanizmu jego postać to tylko historycznie uprzywilejowana wersja, która na naszych oczach przemija. Jeśli humanizm ujmował człowieka jako istotę hierarchicznie najważniejszą, to posthumanizm przechodzi do postrzegania człowieka jako istoty usytuowanej konstelacyjnie wśród innych istnień ; dla humanizmu życie ludzkie rodzi się z aktu pierwotnego odizolowania od natury, według posthumanizmu – człowiek istnieje zawsze w jakimś środowisku, w którym on sam jest przeniknięty i otoczony innymi istnieniami ; humanizm szukał fundamentu człowieczeństwa w rozumności, posthumanizm dostrzega świadomość w układach złożonych, powstających między człowiekiem i jego otoczeniem ; humanizm traktował wynalazki ludzkie jako wzmocnienie jego własnej mocy, posthumanizm uznaje automatykę za sferę, która w sposób nieodwracalny zmienia człowieka ; dla humanizmu nieciągłość i niepewność były jak chwilowe przerwy w dostawach stabilności, posthumanizm uznaje, że u schyłku XX wieku „niepewność staje się bliska”8.
12Biopoetyka z pewnością lekcję posthumanizmu odebrała. Bywa więc – co nie wyczerpuje jej zakresu – krytycznym partnerem nauki. W polu jej zainteresowań i podejrzeń znajdują się światopoglądowe podstawy i socjologiczne implikacje eksperymentów biologicznych ; jest to podejrzliwość nakierowana jednak nie na język wzorów, lecz na narracyjne formy, które nadaje się wzorom w naukowych i potocznych eksplikacjach. Biopoetyka nie dąży więc do ustalenia własnej definicji istnienia, lecz do odsłaniania światopoglądowego podłoża eksperymentów oraz przedpojęciowych założeń i przesądów warunkujących wytwarzanie życia. To praktyka podejrzliwości artystycznej, w której „poetyka” jest sztuką kwestionowania „bio”9.
13Neodarwinowska wersja biopoetyki – by wrócić na chwilę do początku – pyta o sztukę z perspektywy uwarunkowań genetycznych, Drewnowski natomiast kieruje ku biografii twórcy. W jednym i drugim podejściu badacze utożsamiają „życie” z człowiekiem. Wyjście poza wąskie pojmowanie „bio” znaleźć można w nurtach krytycznoliterackich powstałych na przełomie XX i XXI wieku – ekokrytyce, ekopoetyce i krytyce środowiskowej.
14Ekokrytyka10 to nurt interpretacyjny zorientowany na teksty (nie tylko literackie) jako źródło wiedzy o relacjach łączących człowieka z jego otoczeniem naturalnym11. Nurt ten przeszedł błyskawiczną przemianę : od studiów nad Szekspirem i angielskimi poetami jezior, czyli od preferowania dzieł literackich, w których natura i położenie człowieka względem niej występują jako temat przewodni czy wątek główny, do studiów nad reprezentacjami natury we wszystkich dziedzinach kultury. Od drugiej połowy lat 90. ekokrytycy uznają zatem, że każdy tekst przedstawia i projektuje relację między człowiekiem i naturą, wszystko więc można czytać i interpretować z ekokrytycznej perspektywy. Celem interpretacji – pod tym względem ekokrytyka należy do nurtów zaangażowanych politycznie – jest uświadamianie, że nasze nastawienia do natury są ugruntowane w kulturze : dzieła literackie, filmy, obrazki, pocztówki, albumy, programy przyrodnicze kształtują naszą świadomość natury i w rezultacie utrwalają – lub odmieniają – nastawienie do niej. Ekokrytyka w jakimś stopniu walczy o inne zdefiniowanie natury, lecz przede wszystkim wojuje o zrozumienie, że ludzkie traktowanie natury jest pochodną wyobrażeń podsuwanych przez kulturę. Pionierską rolę w nurcie ekokrytycznym przyznaje się książce Leo Marxa The Machine in the Garden : Technology and the Pastoral Ideal in America (1964), jednakże za datę narodzin ekokrytyki w jej dzisiejszym kształcie uznaje się połowę lat 90., kiedy to niemal równocześnie ukazały się trzy teksty założycielskie : autorskie monografie Karla Kroebera Ecological Literary Criticism : Romantic Imagining and the Biology of Mind (1994) i Lawrence’a Buella The Environmental Imagination : Thoreau, Nature Writing, and the Formation of American Culture (1995)12 oraz książka zbiorowa The Ecocriticism Reader : Landmarks in Literary Ecology pod redakcją Cherylla Glotfelty’ego i Harolda Fromma (1996)13.
15Już w tych wyjściowych monografiach można było zauważyć zapowiedź nieodległej secesji – wynikającej z różnicy, która nie daje się do końca precyzyjnie określić. Wytwarza ona i zaciera podział na badanie relacji między człowiekiem i naturą (ekokrytyka) oraz zainteresowanie relacją między człowiekiem i jego otoczeniem (environmental ciritics)14. W tym drugim podejściu – jak się wydaje nieco płodniejszym – akcentuje się, że ludzie zawsze żyją w jakimś środowisku i że nie zawsze otoczenie to składa się wyłącznie z natury. W praktyce oczywiście oba stanowiska często się mieszają i nakładają, a ich reprezentanci spotykają się na tych samych konferencjach i publikują w tych samych periodykach15. Ale właśnie ta powracająca dysputa wskazuje na kluczową kwestię, czyli status natury. Rozwój green studies zmierza wyraźnie w stronę coraz silniejszego interweniowania w społeczną świadomość16. Ekokrytyka odziedziczyła bowiem po katastroficznych tekstach lat 60. i 70. przekonanie, że możliwa jest zagłada Ziemi17 – w wyniku konfliktu atomowego, rosnącego zanieczyszczenia lub zabójczej eksploatacji dóbr naturalnych – i że prawdziwym podłożem owej katastrofy są ukształtowane przez kulturę postawy wobec natury. Kto powtarza te przestrogi dziś, naraża się na to, że wywoła u słuchaczy raczej ziewanie niż zaangażowanie, raczej wzruszenie ramion niż faktyczne wzruszenie (choć tkliwość ekologiczna, swoisty planetarny sentymentalizm są równie niepożądane jak obojętność). Kto chciałby uniknąć rytualnego solidaryzmu lub bezradnego cynizmu ze strony odbiorców, może – czerpiąc z ekokrytyki, lecz zarazem odchodząc od jej założeń – zwrócić uwagę, że trudno wskazać okres w dziejach, gdy człowiek był mieszkańcem natury harmonijnie splecionym z całą resztą. A skoro tak, to nie istnieje dawny ideał współżycia ludzi z naturą, na który można by się powołać w programach budowania właściwych relacji między ludźmi i ich otoczeniem. Nigdy owego wzorca nie było, więc nigdy nie uda się go spełnić. Ekokrytycy podkreślają, że sposób traktowania natury jest pochodną kulturowych wyobrażeń, powtarzanych i przetwarzanych przez wszelkie media. Biopoetyka – w ujęciu przeze mnie prezentowanym – podkreśla, że uprzednie względem wyobrażeń jest ustanowienie granicy oddzielającej człowieka od natury. Jej wyznaczenie jest najważniejszym aktem założycielskim ludzkiego panowania nad naturą. Dysponowanie tą granicą – jej przesuwanie w głąb terytorium ludzkiego bądź, przeciwnie, odsuwanie od człowieczego świata – stanowi o władzy. Zakwestionować granicę, to podważyć nie tylko władzę, lecz także samą definicję człowieka.
I. Igranie z życiem
16Pełne oburzenia zdanie „Jak śmiesz igrać tak z życiem ?”18 rzuca w twarz doktorowi Frankensteinowi stworzony przez niego ludzki potwór. Współczesne nurty krytycznoliterackie zaangażowane w walkę o środowisko naturalne często stawiają się w pozycji owego potwora, by oskarżać naukę bądź społeczeństwo o igranie z naturą. Być może jednak należy ten okrzyk odwrócić i zapytać : „Jak śmiesz nie igrać z życiem ?”.
17Odwrócenie przeze mnie proponowane wiąże się z przekonaniem, że życie znajduje się dziś po stronie igrania – nie da się określić, w jakiej mierze jest „naturalne”, a w jakiej „sztuczne”. Granica oddzielająca „życie naturalne” od „życia wytworzonego” sama jest wytwarzana, sytuując się w obszarze „gry”. Decydują o tym zapłodnienia in vitro, ingerencje genetyczne czy protetyka. Życie wytworzone w ramach tych działań istnieje dzięki igraniu z życiem, więc zaprzestać igrania znaczyłoby zainicjować śmierć.
18Właśnie w tym znaczeniu życiu ludzkiemu przytrafiło się to samo, co naturze. Odkąd człowiek panuje nad całym globem, nie istnieje już przestrzeń natury wolna od ingerencji człowieka. Nie istnieje zatem natura jako rzeczywistość niewinna, doświadczana bezpośrednio, leżąca po drugiej stronie świata ludzkiego. Inspirujące w tej kwestii wydaje mi się śmiałe stwierdzenie Bruno Latoura, który pisze : „Po śmierci Boga i śmierci człowieka najwyższy czas, żeby natura także wyzionęła ducha”19. Francuskiemu filozofowi chodzi o to, by umarła kluczowa dla kultury euro-amerykańskiej koncepcja natury sytuowanej poza republiką ludzką. Nie znaczy to, że Latour proponuje uczłowieczenie natury. Jego idea dotyczy poszerzenia republiki, tak aby prawo było stanowione w imieniu ludzi i nie-ludzi20, czyli zwierząt, roślin, wód i minerałów.
19Biopoetyka nie zaczyna się jednak wcale od przyznania racji Latourowi w jego sporze z ekologią. Zaczyna się ona raczej od zderzenia spornych definicji i odsłonięcia w literackiej inscenizacji skutków, jakie każda z nich niesie dla istnienia. Biopoetykę chciałbym bowiem rozumieć jako działania estetyczne, które problematyzują wytwarzanie istnienia21.
20Wytwarzamy istnienia zarówno wtedy, gdy oddzielamy to, co według nas jest żywe, od tego, co życia jest pozbawione, jak i wtedy, gdy powołujemy do życia nowe byty – gdy więc płodzimy dzieci, genetycznie modyfikujemy rośliny, krzyżujemy gatunki zwierząt. W najogólniejszym ujęciu nasze potoczne poglądy, decyzje prawne i praktyki naukowe to zróżnicowane modalności wytwarzania istnień. Biopoetyka wtrąca się w ową kreację i segregację i pokazuje, że kiedy dzielimy byty na ludzi – zwierzęta – rośliny – minerały, w istocie wytwarzamy istnienia, bo taksonomia ta wyodrębnia ze zmieszanej materii życia odrębne istoty ; podobnie, kiedy powołujemy jakieś byty do istnienia, sam akt kreacyjny jest już sprzężony z usytuowaniem danej istoty w określonej odległości od władzy.
21Jeśli uważam, że biopoetyka potrafi wtrącać się w kreację życia i jego polityczne pozycjonowanie, to znaczy, że uważam poetykę za zdolną do oddziaływania na „bio”. Aby to wyjaśnić, muszę określić rozumienie owego „bio”. Uczynię to – dla wstępnej eksplikacji i dla wyznaczenia różnic – przywołując historyczne ujęcie idei „bios” zaproponowane przez Giorgia Agambena.
22Pojawiło się ono w książce Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita22, opisującej w nowatorski sposób drogę, jaką cywilizacja europejska przeszła od starożytnej filozofii do obozów koncentracyjnych23. W książce autor omawia jedną z fundamentalnych dla kultury europejskiej tradycji antropologicznych, ciągnącą się od antycznej refleksji greckiej aż po wiek XX i XXI. W tradycji tej centralne miejsce zajmuje opozycja między „nagim życiem” (dzoe) i „życiem wartościowym” (bios). Każdy system polityczny odwołujący się do takiego rozróżnienia powiela, choćby deklarował coś przeciwnego, niebezpieczną dla społeczeństwa metodę samostanowienia władzy – metodę wspólną dla greckiej i rzymskiej republiki, dla średniowiecznych monarchii, reżimów totalitarnych i systemów demokratycznych.
23Każda władza – oto podstawa owej metody – dąży do suwerenności. Osiąga ją nie wtedy, gdy może narzucać społeczeństwu dowolne reguły, lecz wtedy, gdy zyskuje prawną moc stanowienia wyjątku od reguł przez siebie wprowadzanych. Najpełniejszym wcieleniem tak pojmowanego uprawnionego zawieszenia praw jest stan wyjątkowy. Stanu tego nie należy jednak rozumieć jako czasu zaostrzonego reżimu ; w ujęciu Agambena da się ów stan pojmować jako strefę nieodróżnialności, w której nie sposób odróżnić naruszenia prawa od jego wykonania (HS, s. 84) ; w strefie tej nie sposób orzec, czy dany postępek wobec jakiegoś człowieka jest okrucieństwem, czy praworządnością. Właśnie w strefie nieodróżnialności, powstającej na mocy suwerennej decyzji, która zawiesza/ustanawia prawo, wyłania się nagie życie (HS, s. 115) – dające się całkowicie zabić i nie dające się złożyć w ofierze (HS, s. 149). To homo sacer – człowiek poświęcony, człowiek dysponowalny. Nagie życie jest w tym samym stopniu wyjęte spod prawa, co dla prawa i dla władzy fundamentalne : jeśli władza nie potrafiłaby wprowadzić stanu wyjątkowego, a więc na mocy prawa zawiesić reguł, które sama wcześniej ustanowiła, i jeśli nie potrafiłaby w owej strefie nieodróżnialności utrzymać nagiego życia, nie mogłaby się definiować jako władza. A zatem to nie ład określa wyjątek, lecz wyjątek ustanawia regułę ; to wyrzutek konstytuuje społeczeństwo ; to stan wojenny definiuje zasadę prawa, a „życie bezwartościowe” pozwala zdefiniować „życie wartościowe”.
24Filozofia Agambena służy mi jako kontekst pomocny w doprecyzowaniu charakteru biopoetyki24. Wcześniej stwierdziłem, że należą do niej dzieła i działania estetyczne, które problematyzują wytwarzanie istnienia. W kontekście koncepcji „nagiego życia” – ale tylko dla potrzeb wprowadzenia nieco dalej innego ujęcia – należałoby zawęzić zakres definicji i powiedzieć, że biopoetyka problematyzuje władzę w obrębie ludzkiego życia wartościowego (bios). Tak jednak nie jest.
25Kwestia ta wyjaśni się, gdy zauważymy, że panowanie nad życiem nie ogranicza się dziś tylko do człowieka (co omówię za chwilę) i że człowiek nie jest już dzisiaj tylko ludzki (co omówię w części następnej). Władza owa przejawia się – zacznijmy od wyrazistego przykładu – w przemieszczaniu ludzi z jednej strefy do drugiej : terrorysta iracki trafiający do więzienia Guantánamo, pozbawiony tożsamości i praw, przestaje być człowiekiem (bios), a staje się nagim życiem (dzoe). Ale możliwe jest także, w odniesieniu do istot innych niż ludzie, przemieszczenie odwrotne, przebiegające od życia pozbawionego wartości do życia wartościowego – czego przykładem są zwierzęta domowe w Europie czy Stanach Zjednoczonych, wpisane do kodeksu karnego i chronione przed okrucieństwem, a nawet przed niedbałością swoich właścicieli. Władza nad bios w tym przypadku uwyraźni się, gdy skontrastujemy los zwierząt domowych i hodowlanych : aktualne dane mówią, że w Stanach Zjednoczonych codziennie dla potrzeb żywieniowych zabija się w rzeźniach około dwudziestu pięciu milionów zwierząt ; żadne prawo nie chroni kur czy krów przed zabijaniem (a także przed – kto wie, czy nie okrutniejszymi – praktykami podtrzymywania życia). Oddzielenie zwierząt domowych (bios) od zwierząt hodowlanych (dzoe) uświadamia, że władza w obrębie życia może przejawiać się nie tylko w przemieszczaniu, lecz także w zatrzymaniu. Podobnie władcze zaaresztowanie pojawia się w przypadku ciężko chorych ludzi, których życie – w imię bios – jest podtrzymywane wbrew ich woli bądź wbrew woli ich rodzin.
26Chciałbym jednak wyraźnie podkreślić, że biopoetyka nie jest artystycznym nurtem zaangażowanym w ruch wyzwolenia zwierząt czy też w działania na rzecz eutanazji, choć jedna i druga problematyka może się w niej pojawić ; nie jest też refleksją nakłaniającą do przemyślenia ontologii wyłącznie z perspektywy zwierząt, którymi jesteśmy25, bądź wyłącznie z perspektywy cyborgów, którymi się stajemy. Jest zaś literacką praktyką polegającą na przerabianiu (jak przerabia się lekcje i jak poddaje się przetworzeniu) definicji istnienia : definicje te – dyktowane przez prawo, naukę i życie codzienne – literatura przydziela bohaterom, pokazując poprzez ich losy konsekwencje umiejscowienia w taksonomii. To praktyka anty-recyclingowa, jako że naukowe bądź polityczne ustalenia biopoetyka zwraca pod postacią istnień nienadających się do powtórnego włączenia w porządki klasyfikacyjne.
27Co bowiem, na przykład, począć z grzybnią, przedstawioną w powieści Olgi Tokarczuk Prawiek i inne czasy (1995) ? Ujmowana zgodnie z klasyfikacją – jako byt należący do królestwa grzybów – nie byłaby ani rośliną, ani minerałem, lecz czymś trzecim. Jednakże autorka dokonuje właśnie owego anty-recyclingu, to znaczy wciąga grzybnię do powtórnego opisu i zwraca ją nam pod postacią bytu trawersującego sektory i odsyłającego do innej, na razie tylko wyobrażalnej, ontologii. Grzybnia zamazuje granice wyznaczane przez taksonomię, ponieważ należy równocześnie do świata roślin i minerałów ; co więcej, grzybnia zakłóca podział na byty jednostkowe i kolektywne (jest plątaniną korzeni, w której nie można wyznaczyć pojedynczych osobników), a także zakłóca wyrazistość podziału na żywe i martwe (grzybnia to leśny śmietnik, magazynujący odpady, a jednocześnie żywy organizm warunkujący żywotność ściółki). W tym właśnie sensie biopoetyckie odczytanie pozwala wydobyć z literatury ów gest zwrócenia nam bytu odpadowego : coś okazuje się odpadem w kontekście istniejących taksonomii, lecz ten byt śmieciowy, nienadający się do recyclingu, podważa definicje, które decydują o usytuowaniu na mapie istnień26.
28Opisując tę śmieciarską praktykę artystyczną, obstaję przy terminie „istnienie”, nie zaś „życie”, ponieważ interesujące mnie teksty – a można tu, w trybie wyłącznie przykładowym, wskazać na dzieła Roberta Merlégo (Zwierzę obdarzone rozumem), Jeana-Marie Gustave’a Le Clézio (Urania), Philipa Dicka (Trzy stygmaty Palmera Aldricha), Stanisława Lema (Solaris, Eden), Olgi Tokarczuk (Prawiek i inne czasy, Prowadź swój pług przez kości umarłych), Jacka Dukaja (Perfekcyjna niedoskonałość) – przedstawiają istoty zagnieżdżone w sferze bio, lecz zarazem poskładane już nie tylko z materii ożywionej. To byty hybrydyczne : niejednoznacznie żywy jest ich skład i niejednoznacznie żywe (w sensie biologicznym) są kolektywy, do których należą. Mówiące o tym teksty zagarniają zatem obszar ontyczny rozleglejszy niż życie ludzkie czy zwierzęce, a zarazem odsłaniają władzę podziałów względem istnienia.
29Do biopoetyki – nie chcąc zaczynać od wykluczeń – zaliczyłbym więc zarówno te dzieła, które kwestionują ludzkie prawa do masowej hodowli zwierząt, jak i te, które ośmieszają uczłowieczanie zwierząt domowych27 ; zarówno te, które opowiadają o okrucieństwie wobec wytwarzania nagiego życia w obozach koncentracyjnych, jak i te, które problematyzują podtrzymywanie bios w człowieku znajdującym się od lat w stanie śpiączki ; zarówno te, które domagają się opatrzenia wszelkiego życia wartością, jak i te, które kwestionują możliwość przypisania wartości wszystkiemu, co żyje ; te, które mówią o niebezpieczeństwie autonomizacji cyborgów, jak i te, które nakłaniają do obdarzenia cyborgów podmiotowością.
30W centrum zainteresowania biopoetyki znajdują się jednak te dzieła, które w odpowiedzi na wytwarzanie istnienia wytwarzają strefę nieodróżnialności w sensie dokładnie odwrotnym do Agambenowskiego : nie jest to pas ziemi niczyjej, gdzie każde życie staje się dysponowalne, każde więc może być prawnie podtrzymywane bądź zabijane. Pojawiająca się w literaturze strefa nieodróżnialności problematyzuje efekty językowych praktyk segregacyjnych, wytwarza niepewność co do statusu danego bytu, a sytuując się pomiędzy bios i dzoe, zamazuje granicę, jaka oddziela te obszary. W strefie nieodróżnialności istoty nie dają się definiować w sposób jednoznaczny : człowiek okazuje się ludzki, zwierzęcy i cyborgiczny, co uniemożliwia przesunięcie go na stronę bios lub dzoe. Wprowadzenie strefy nieodróżnialności odbiera czytelność dyskursom, które podziałem rządzą. Operacja sprzeczna z taksonomią, wypowiadająca posłuszeństwo porządkom uruchamia proces genealogiczny, podporządkowany śledztwu z dziejów dyskursu. W śledztwie tym chodzi o uchwycenie momentu poprzedzającego samo wyłonienie się gotowych klasyfikacji. Dzięki takiej procedurze możliwe staje się nazwanie konsekwencji działania taksonomii. Strefa nieodróżnialności zakłóca władzę przemieszczania i władzę zatrzymywania, a przede wszystkim eksponuje same podziały i praktyki biosegregacyjne. W biopoetyce w mniejszym stopniu chodzi o protest w sprawie złego przyporządkowania, w większym zaś o ujawnienie samego ruchu włączania w porządek.
31Proponowany przeze mnie termin pozwala zasygnalizować podstawowe cechy literatury i wskazać biokrytyczną praktykę interpretacyjną. Po pierwsze, biopoetyka obejmuje utwory, które zamieniają w fabułę pytanie „Jak wytwarza się istnienie ?”, i które rozgrywają tę fabułę pod postacią zderzenia różnych praktyk jego wytwarzania. Do konfrontacji (to cecha druga) stają nie po prostu rozmówcy, lecz reprezentanci naukowych, prawnych i potocznych praktyk biosegregacyjnych : ich słowa i działania wcielają określone poglądy na temat wytwarzania istnienia, decydują więc w ostateczności o tym, jakie byty zostaną powołane do życia i jakie miejsce przypadnie im w udziale. W tym względzie biopoetyka odsłania związek między biokreacją i biokracją. Po trzecie, konflikt definicji prowadzi do szczególnego rozwiązania, polegającego na zawieszeniu antagonistycznych porządków ; to swoiste rozwiązanie nazwać można „wymówieniem istnienia”, przez co chciałbym rozumieć zarówno ujawnienie się nowego podmiotu, jak i wymówienie posłuszeństwa praktykom wytwarzania istnienia.
32Omówię te cechy na przykładzie interpretacji powieści Olgi Tokarczuk Prowadź swój pług przez kości umarłych28. W tym pastiszu powieści kryminalnej, którego akcja dzieje się w Polsce początku XXI wieku, poznajemy prowincjonalną społeczność, żyjącą w zdegradowanej małej ojczyźnie – w blake’owskiej Ziemi Ulro : osada zwana Lufcugiem znajduje się z dala od miast, a jej mieszkańcy żyją mechanicznie wedle wzorców odziedziczonych i pospiesznie dostrajanych do zmiennych warunków życia. Nie ma tu ani nowoczesnej infrastruktury, ani mocnych więzi społecznych, ani wreszcie poczucia metafizycznego zadomowienia w świecie. Przekonuje się o tym główna bohaterka i narratorka powieści – Janina Duszejko – gdy pewnego dnia rozpoczyna swoją interpelację w sprawie zabijania zwierząt. Przechodzi przez trzy instancje, trzykrotnie ponosząc klęskę. Najpierw zwraca się do myśliwych z gniewnym okrzykiem : „Nie wolno wam strzelać do żywych Istot !” (P, s. 80), ci jednak odpowiadają niczym bohaterowie Procesu Kafki, których odźwierny wpuścił za drzwi : „Niech się pani nie denerwuje. Jesteśmy w prawie” (P, s. 81). Pomocy odmawia również policja („my jesteśmy policją od ludzi”). A także – Kościół katolicki, w którego imieniu ksiądz mówi : „Nie wolno traktować zwierząt jak ludzi. To grzech, to ludzka pycha […]. Bóg dał miejsce zwierzętom niżej, w służbie człowieka. […] Zwierzęta nie mają duszy, nie są nieśmiertelne. Nie będą zbawione” (P, s. 274).
33W tych krótkich wypowiedziach widzimy zasygnalizowane wcześniej przeze mnie stanowiska w sprawie wytwarzania istnienia. Dla Janiny Duszejko istnienie pojawia się w polu widzenia na mocy empatii i odpowiedzialności ; dla pozostałych istnienie jest równocześnie wytwarzane przez człowieka i wobec do niego osobne, więc wymaga kontroli wzrostu (odstrzał i hodowla), nie zaś wypracowania reguł współżycia. Tak dochodzi do konfliktu definicji. Dla Janiny Duszejko wszystko, co żyje, zasługuje na życie ; dla myśliwych, policji i księdza sens daje się orzekać wyłącznie o życiu ludzkim, więc poza obszarem ludzkiego rozciąga się strefa zoe, w którą można ingerować wedle arbitralnie ustalonych zasad („Jesteśmy w prawie”).
34Konflikt definicji uruchamia konflikt działań – Duszejko rusza do akcji. Skoro bowiem ani lokalna obyczajowość, ani prawo ogólne, ani porządek metafizyczny nie chcą zmienić swoich definicji życia, wobec tego bohaterka postanawia wymierzyć sprawiedliwość sama. Zabija po kolei lub doprowadza do śmierci kilku mężczyzn (członków koła łowieckiego, hodowcę zwierząt futerkowych, księdza), rozpuszczając przy tym wśród mieszkańców osady pogłoskę, że zabójstwa są dziełem zwierząt, które mszczą się za swoje cierpienia. Niektórzy przyjmują jej wersję jako prawdopodobną.
35Kiedy akcja dobiega końca, wiemy, że Janina Duszejko umknęła policji i schroniła się w jakiejś głuszy u swojego znajomego. Zmienia miejsce pobytu na jeszcze większe odludzie niż Lufcug. Ale to bezludzie jest zarazem przesmykiem wiodącym poza ziemię Ulro. Nie tylko dlatego, że Duszejko żyje wśród zwierząt. Przede wszystkim dlatego, że pod sam koniec życia doznała pomieszania tożsamości – doszła do punktu, w którym zamiast odpowiedzi istnieje trwałe pytanie : „Zdarza się, że nie rozpoznaję własnych śladów na śniegu i wtedy pytam : kto tędy chodził ? Kto stawiał te kroki ? Myślę, że to dobry Znak, tak nie poznawać siebie. Staram się jednak dokończyć moje Dociekania. […] Kim ja jestem ?” (P, s. 313–314).
36Ponawianie pytania „Kim jestem ?” zamienia tożsamość w podmiotowość, przekształca – jak pisze Rosi Braidotti29 – stan w proces i czyni z człowieka istotę przynależną do wielu miejsc i wspólnot. Można wyobrazić sobie, że w niegotowości tej bohaterka prowadzi dialog dotyczący popełnionych przez nią zbrodni. Czy fakt, że wymierzała karę w imieniu mordowanych zwierząt, czyni ją mniej winną ? Usprawiedliwia ? Zmazuje albo przynajmniej relatywizuje zbrodnie ?
37Sądzę, że powieść Olgi Tokarczuk nie prowadzi w stronę relatywizacji moralnego wymiaru zabójstw, lecz w stronę refleksji nad prawem, które oddziela zabijanie dozwolone od zakazanego. Podstawą owego prawa jest nie tyle wartość ludzkiego życia (myśliwi nie bronią się przed atakami zwierząt), co zasada instrumentalizacji istnienia nie-ludzkiego. Pytanie nie powinno więc brzmieć : czy Janina Duszejko jest winna ?, lecz – czy akceptujemy zasadę, wyznaczającą orzekanie winy ? Jeśli tak przekształcimy przesłanki, wówczas dojdziemy do wniosku, że ewentualny proces wytoczony bohaterce odsłoniłby aporię, do której Olga Tokarczuk dążyła. Skazać Janinę można w imię prawa zakazującego zabijania ludzi. W odpowiedzi na to protagonistka przemawia tautologicznym językiem istot – a więc językiem, który nakazuje stwierdzić : jeśli nie wolno zabijać istot (ludzkich), to nie wolno też zabijać istot (nie-ludzkich). I na odwrót : jeśli wolno zabijać istoty (zwierzęce), to wolno też zabijać istoty (ludzkie).
38Punktem wyjścia narracji Tokarczuk było odsłonięcie podziałów wprowadzanych w istnienie. Fabuła przedstawiała konflikt definicji, czyli walkę o przesunięcie granicy oddzielającej ludzkie od nie-ludzkiego. W rezultacie konfrontacji nastąpiło wymówienie istnienia. I to wymówienie dwojakie. Po pierwsze, jest to wymówienie porządku, który uzależnia istnienie wytworzone od wytwórcy. Po drugie, jest to odsłonięcie istnienia, które powinno wymówić swoje imię. Jednakże zawieszenie obowiązującego prawa, czyli granicy oddzielającej wartościowe od bezwartościowego, pozostawia wymówione istnienie bez nazwy i bez języka.
39Wymówienie pozbawione języka, wymówienie, które nie dochodzi do głosu – ten paradoks (wychodzę już poza powieść Olgi Tokarczuk) uruchamia narracyjne poszukiwanie mowy : cyborg przymierza się więc do mowy ludzkiej, człowiek – do komunikacji cyborgicznej, zwierzę – do artykulacji człowieka, człowiek – do mowy postczłowieka. Zadaniem, które literatura bierze na siebie, wydaje się przy tym nie tylko samo uruchomienie przemieszczeń, lecz także podtrzymanie ruchu mowy. Skoro najwięcej niebezpieczeństw rodzi się wtedy, gdy definicje zatrzaskują istoty w skończonej taksonomii, a także wtedy, gdy wytworzone istoty pozostają nieme, wobec tego biopoetyka zakłóca istniejące podziały i wymyśla mowę dla istnień poza językiem. Perspektywa biopoetycka popycha do rebelii w obrębie językowego systemu komunikacji, do wypróbowywania perspektyw, sposobów artykulacji i definicji. Bunt wszczyna się tu nie z myślą o zaprowadzeniu ostatecznego ładu, lecz dla wprawienia w ruch komunikacyjnej aktywności kolektywu. Jej warunkiem jest jednak pozbawienie języka ludzkiego pozycji monopolistycznej – czyli wprowadzenie nas do świata, w którym język ulegnie rozchwianiu, a nasza mowa zostanie przemieszczona i pozbawiona wyłączności. W tym sensie biopoetyka to nie humanistyczna misja ratunkowa, lecz gra w komunikacyjne zdolności człowieka. Literacka gra w antropologię.
II. Czy to jest jeszcze ludzkie ?
40Znana sentencja Terencjusza, „Jestem człowiekiem i nic co ludzkie nie jest mi obce”, należała do najważniejszych haseł renesansowego humanizmu. Kiedy jednak odejmiemy od zdania jego zbanalizowaną legendę, odkryjemy w nim niepokojące sensy.
41Oto ktoś deklaruje, że nie zdziwi się niczemu, co ze strony człowieka go spotka. Tym samym mówi, że obcość – jaką ktoś drugi ze sobą zawsze przynosi i jaką obserwator mógłby w sobie odkryć – nie istnieje. Ten, kto tak twierdzi, nigdy nie zobaczy, nie doświadczy i nie przeżyje cudzego człowieczeństwa w jego radykalnej obcości, ponieważ wie, że wszystko, czego doświadczy, zmieści się w wyjściowym stanie poznawczego posiadania. Paradoksalnie więc renesansowy humanizm oparł swój rozwój na maksymie, która już u początków zagrażała światopoglądowym zamknięciem całej formacji. Ledwo humanizm się narodził, już zapadł w stan letargu.
42Czy coś może wytrącić humanizm letargiczny z jego snu – pełnego przeświadczeń o własnej wyższości ? Z pewnością nie mogą to być zjawiska pozaludzkie, a więc dotyczące istot innych niż człowiek i gatunku innego niż ludzki. Humanista wyraźnie wszak wyznaczył granice swojego królestwa tolerancji, wiążąc uprzednią akceptację z domeną wyłącznie ludzką. Dopóki, mówi Terencjusz, nie wyjdę poza świat ludzki, dopóty wszystko jest możliwe, ale też równie nieznaczące.
43Być może jednak uśpionego humanistę mogłoby obudzić zjawisko nieokreślone bytowo, wprawiające w niepewność definicyjną. Jeśli, mówiąc inaczej, nic ludzkiego nie jest w stanie zakłócić tolerancji Terencjusza, to może byłaby w stanie wywołać jego zdumienie niepewność ludzkiego statusu. Wyobrażam sobie zatem, że Terencjusz zostaje powołany do dziwienia się człowiekowi dopiero wtedy, gdy nie wie, czy ma do czynienia z człowiekiem – gdy napotyka istotę nazbyt do siebie podobną, by mógł wyrzucić ją poza nawias człowieczeństwa, i zarazem nazbyt odmienną, by mógł odpowiedzieć tylko tolerancją. Taki przebudzony Terencjusz musiałby zadać pytanie : „Czy to jest jeszcze ludzkie ?”. Krótko mówiąc, musiałby dojrzeć do tego, co tkwiło od samego początku tuż pod bokiem – „ludzkie” jako przedmiot wątpienia.
44Dokonana przeze mnie przed chwilą operacja jest wysoce ryzykowna. Oto wmówiłem Terencjuszowi pytanie, które dwa tysiące lat później zadał Primo Levi. Włoski chemik z wykształcenia i pisarz z konieczności, patrząc na współwięźniów obozu koncentracyjnego, zapytał : „Se questo e un uomo ?” – „Czy to jest jeszcze człowiek ?”. W mojej interpretacji przebudzony Terencjusz pyta : „Czy to jest jeszcze ludzkie ?”. W tej substytucji widzę szansę przejścia od omawianej wcześniej gry komunikacyjnej do ćwiczenia z antropologii.
45W refleksji posthumanistycznej mowa jest o człowieku niemożliwym – nieantropocentrycznym30. Jak pisze Monika Bakke w pionierskiej pracy poświęconej poszukiwaniom innych definicji istnienia w sztukach wizualnych – człowiek zdecentrowany to „biologiczny organizm ulokowany w sieci witalnych współzależności z nie-ludzkimi formami życia i technologiami”31. Jest to również istota usytuowana w nie-ludzkiej historii – w dziejach cielesności, dziejach przedmiotów otaczających człowieka, dziejach organizmów, z którymi współżyje i które w nim żyją, dziejach technologii, przemieniających jego człowieczeństwo.
46Wcześniej omawiana ekokrytyka pyta : „Czym jest natura dla współczesnego człowieka i z jakich wyobrażeń kulturowych – przez jakich twórców i jakie epoki wykształconych – dzisiejsze poglądy dotyczące natury wynikają ?”. Dodaje do tego również swoiste eksperymenty poznawcze : „Jakie wyobrażenia na temat natury należy zmienić, aby zmieniło się społeczne nastawienie do niej ?”. Biopoetyka opiera się na założeniu, że zmienić należy nie definicję natury, lecz definicję człowieka – bo to wyobrażenia antropologiczne decydują o całej reszcie. Człowiek zachowuje się w świecie tak, jak dyktują mu to przekonania o swoim człowieczeństwie – przekonania o przywilejach i obowiązkach wobec reszty istnienia, o podobieństwach i różnicach wobec innych istot.
47Biopoetyka wprowadza zatem perspektywę, która pozwala zapytać o tożsamość ludzkiego we współczesności. Czy coś w człowieku i wokół niego uległo zmianie ? Czy – w kontekście definicji nowoczesnych – jest to jeszcze człowiek ? I czy jego człowieczeństwo jest jeszcze ludzkie ?
48Sadeq Rahimi, kanadyjski antropolog, stawiając podobne pytanie32, stwierdził, że w rozwiniętym świecie ani miejsce, ani historyczność nie wyznaczają ludzkiej tożsamości. Miejsce nie lokalizuje już człowieka, ponieważ nie daje podstawy do odpowiedzi na pytanie „Kim jestem ?” ; relacja między miejscem i człowiekiem uległa rozluźnieniu, a miejsce zastąpiła przestrzeń – zbiór niepołączonych punktów pozwalających każdemu z nas tworzyć luźniejsze konfiguracje. Podobnie historyczność : przestała pełnić funkcję determinanty, ponieważ człowiek nie jest określany przez przeszłość, z której się wyłania i nie musi dochowywać wierności tradycjom, które go wychowały. Może je wybierać, jednakże pomocy w wyborze nie udzieli mu rodzimy system wartości, który nie odgrywa już roli ośrodka orientacyjnego. To właśnie nazwać można tożsamością posthumanistyczną – pozbawioną referencji. Rahimi, cytując Kennetha J. Gergena i Paula Virilio, pisze :
Postmodernistyczne Ja znajduje się „w nieprzerwanym stanie konstrukcji i rekonstrukcji”, w płynnym pejzażu, gdzie „każda realność Ja daje możliwość refleksyjnego kwestionowania, ironizowania, a w ostateczności ludycznego testowania jeszcze innej realności”, w której „centrum nie trzyma środka” (Gergen, K. J., The Saturated Self : Dilemmas of Identity in Contemporary Life. New York : Basic Books, 1991, s. 6). I choć taki koncept nadchodzącego posthumanizmu może wydawać się fantastyczny, to niezaprzeczalny pozostaje fakt, że kondycja postmodernistyczna stale poszerza swój zasięg, wymazuje granice, przekształca narody i rozpuszcza czasowe horyzonty. „Tu, jak i wszędzie indziej, w naszym zwykłym codziennym życiu”, pisze Virilio, „przechodzimy od ekstensywnego czasu historii do intensywnego czasu natychmiastowości pozbawionej historii”.33
49Nawet jeśli spostrzeżenia na temat posthumanistycznej tożsamości uwolnionej z historycznych i lokalnych więzi nie są szczególnie odkrywcze, to odnaleźć w nich można pożyteczny trop – wiodący ku myśleniu o tożsamości nie tylko od środka człowieka, lecz także od jego zewnętrza34. Mówiąc inaczej, można pytać o przemiany tożsamości, patrząc na jej wsporniki. Zawieszenia łączące człowieka z rzeczywistością i decydujące o jego dotychczasowej tożsamości uległy zmianie. Sieć powiązań jest inna i inaczej postrzegana. A skoro od jej charakteru zależy tożsamość ludzka, to należy zapytać, czy kiedykolwiek człowiek był tylko człowiekiem ?
50Nigdy w dziejach nie istniał sam : polował na zwierzęta i je udomawiał, posługiwał się narzędziami do walki i uprawy roli, okrywał swoje ciało i budował schronienie. Nie sposób wyobrazić sobie człowieka, który byłby ogołocony ze wszystkiego i zredukowany do człowieczeństwa, ponieważ człowieczeństwo nigdy nie składało się wyłącznie z tego, co ludzkie. To, co ludzkie, zawsze zawierało w sobie poza-ludzkie : przedmioty, narzędzia, zwierzęta nie tyle otaczały człowieka, ile odsłaniały niesamowystarczalność jego człowieczeństwa. Składników tego otoczenia nie należy traktować jako zmiennych suplementów, lecz jako odsłonięcie suplementalności samego człowieczeństwa – zasadniczej pustki tkwiącej w człowieku i uzupełnianej przez to, co pozaludzkie. Mówiąc inaczej, zwierzęta i narzędzia nie są doczepionymi do człowieka protezami, lecz składnikami jego tożsamości. Jego zewnętrze zawsze było jego wnętrzem, on zaś od zawsze tworzył gatunek stowarzyszony, nie zaś odrębny.
51Określeniem „gatunki stowarzyszone” posłużyła się Donna Haraway w tytule eseju poświęconego współżyciu psów i ludzi35. Współżyjąc, człowiek i pies tworzą dziwny układ – jego cząstki nie dają się rozpatrywać osobno. Zatarciu ulega bowiem status gatunku, do którego każde z nich należy : pies udomowiony i setki razy zmodyfikowany przez człowieka, nie należy już do gatunku naturalnego. Ale i człowiek nie jest reprezentantem czystej kultury, skoro pies od dziesięciu tysięcy lat istnieje razem z człowiekiem, nie zaś jako gatunek osobny. Żadnego z nich nie da się zrozumieć w obrębie jednej domeny. Dlatego Haraway proponuje określenie „naturakultura”, które swoją budową słowną odsyłać ma do nierozłącznego w swym zmieszaniu statusu gatunków stowarzyszonych. Ich przedstawiciele wnikają nawzajem w tkankę cudzego życia i wprowadzają do niego nową miarę. Stąd omówienie ich współżycia wymaga operowania dwoma planami czasowymi : pierwszy obejmuje skalę ewolucyjną, mieszczącą rozwój gatunków naturokulturowych36, skala druga zaś to „czas śmiertelnych ciał i indywidualnych egzystencji spędzany twarzą w twarz razem z inną istotą żywą (CS, s. 63).
52Esej Donny Haraway nazywa aspekt człowieczeństwa nader oczywisty – nieautonomiczność. Wydobycie tego aspektu na powierzchnię nie zmienia na pozór tożsamości ludzkiego, skoro nikt nigdy nie przeczył, że człowiek otaczał się innością. Zmianę dostrzeżemy dopiero wtedy, gdy uznamy, że jest to inność znacząca, bez której tożsamości nie da się określić. Samo wyznanie owej relacyjności, a także wskazanie na nieodłączność tego, co ludzkie od pozaludzkiego, jest swego rodzaju pożegnaniem człowieka nowoczesnego. Człowiek ów dążył za wszelką cenę do osiągnięcia autonomii, szukając czystych wyznaczników własnej identyfikacji. Oddzielał się od tego, co zwierzęce, roślinne, mineralne i przedmiotowe, szukając niezależności. Włączenie go w gatunki stowarzyszone zapowiada narodziny postczłowieka. Tym, co najmocniej odróżnia go od człowieka nowoczesnego, jest nieautonomiczność : postczłowiek nie istnieje ani sam, ani samodzielnie – jest częścią (zwierzęco-maszynowo-ludzkich) kolektywów ontologicznych, dzięki którym i w których funkcjonuje. Trzeba patrzeć na człowieka z perspektywy zwierzęcia, cyborga i maszyny, aby zobaczyć inną demokrację37. Trzeba ćwiczyć nie-ludzkie myślenie, aby rozumieć przemiany ludzkiego38.
53Nieautonomiczność to pierwszy aspekt tożsamości postludzkiej. Aspektem drugim jest niejednorodność. Do oczywistości należy dziś wypominanie człowiekowi, że w skład jego ciała wchodzi nie-ludzkie : woda, minerały, bakterie. Właściwe postawienie diagnozy nakazywałoby jednak stwierdzić, że ludzkie składa się wyłącznie z nie-ludzkiego – w takim sensie, w jakim nie istnieje w człowieku nic, co dałoby się zaklasyfikować jako czysto ludzkie.
54W dalszym ciągu jednak wszystkie te elementy współtworzą heterogeniczną jedność. Właściwe odsłonięcie niejednorodności wiąże się ze wspomnianą wcześniej suplementalnością : o tożsamości ludzkiej decyduje nie to, z czego człowiek się składa, lecz to, że dołączyć doń można każdą inność. Człowiek to niegotowa konstelacja możliwości – to pofałdowane ciało, do którego można wprowadzać i przyłączać kolejne (organiczne, metalowe, plastikowe, elektroniczne) suplementy.
55Doświadczył tego każdy, komu zaplombowano lub wstawiono ząb, wprowadzono do ucha aparat słuchowy, zainstalowano rozrusznik, uzupełniono protezą brakującą kończynę, przeszczepiono serce… Człowiek, na którym przeprowadzono jedną z tych operacji, może zapytać : „Czym jestem dla siebie ?”, „Na jakiej podstawie reprezentuję samego siebie – poprzez montaż ? Dzięki zespołowi funkcji ?”. Pytania te sformułował znany filozof francuski Jean Luc Marion, który na początku lat 90. przeszedł operację przeszczepu serca, potem zaś zachorował na raka. Marion poświęcił temu wspaniały esej zatytułowany L’Intrus, czyli Intruz39. W pewnym miejscu swoich rozważań stwierdza : z nowym sercem i pokaźną dawką chemii w ciele „jestem jak android z powieści science-fiction. Albo jak żywy trup” (L’Intrus, s. 13). Reakcja wydaje się dziwna, może nawet przesadna. Setki tysięcy ludzi przechodziły te same zabiegi. Dlaczego transplantacja serca i seria chemioterapii miałaby zmieniać tożsamość człowieka tak dalece, że postrzega on siebie jak androida lub istotę nie-zmarłą ? Tymczasem Marion przeżył oba te doświadczenia jako swoistą inwazję obcości.
56Inwazja owa nie polega jednak na tym, że do wnętrza ciała wdziera się przeciwnik – pod postacią przeszczepionego serca. Marion obraca to pojęcie, zakłócając kierunek wtargnięcia. Kiedy słyszy od lekarzy, że jego serce jest zbyt słabe i że konieczny jest przeszczep, doznaje obcości nadchodzącej od środka :
Już nie byłem u siebie. Właśnie przybyłem skądinąd albo przestałem przybywać skądkolwiek. Obcość objawiła się „w samym sercu” tego, co najbardziej swojskie – choć słowo „swojskie” mówi zbyt mało : była to obcość w samym sercu czegoś, co nigdy nie zwykło sygnalizować, że jest „sercem”. Aż do tej chwili było obce dzięki cnocie niewzruszoności. Prawie nieobecne. Teraz jednak osłabło i ta obcość odesłała mnie z powrotem do mnie samego. Jestem, ponieważ jestem chory („chory” to nie jest właściwe określenie : moje serce nie było zakażone – było nieruchawe, zablokowane, zardzewiałe). Ale to, co się z nim stało, uczyniło z mojego serca obcość. Serce zaczęło się wtrącać, więc musiało zostać odtrącone.40
57Kiedy Marion pisze : „Pojawił się we mnie intruz i sam sobie stałem się obcy” (L’Intrus, s. 9), ma jednak na myśli nie tylko obcość własnego serca, które dało znać o swoim istnieniu poprzez słabsze istnienie, i nie tylko obcość serca nowego, które przyszło z zewnątrz, lecz także zaskakującą – doświadczaną jako kolejna obcość – zgodę wydaną przez własne ciało na przyjęcie intruza.
58Po pojawieniu się raka, Marion przeszedł szereg naświetleń i chemioterapii. Znowu zatem jego ciało, w którym żywotność komórek nabrała charakteru zabójczego, okazało się obce, zaś to, co obce i niszczące – czyli chemiczne obezwładnienie układu odpornościowego – okazało się przyjazne. Obcość istnieje zatem w środku człowieka. Jawi się ona jednak nie jako proste zagrożenie chorobą, jako wykluwająca się w środku śmierć, lecz jako suplementalność – możliwość uzupełnienia wszystkich elementów. To nie obcy organ przychodzący z zewnątrz jest intruzem. Intruzem jest człowiek jako taki :
Intruz to nikt inny niż ja – ja sam ; to nic innego niż człowiek we własnej osobie. Nikt inny niż on, niezmienny, zawsze tożsamy ze sobą, a przy tym nigdy nie ustający w odmienianiu siebie. Jednocześnie świeży i zużyty, odarty do nagości i wyposażony do przesady, narzucający się światu i samemu sobie. Człowiek – niepokojący przypływ obcości, siła wewnętrzna [conatus] nieskończonej narośli.41
59Eseje Donny Haraway i Jeana Luca Mariona posłużyły mi do unaocznienia prostej oczywistości : nie trzeba powoływać się na skrajnie zaawansowane osiągnięcia biotechnologii, nie trzeba konstruować fabuł o przybyciu istot pozaziemskich, nie trzeba wymyślać człowieka ze stopu metali, by zaanonsować postczłowieka. Oczywiście, dzisiejszy człowiek nosi w sobie dużo więcej sztucznych elementów niż ludzie w wieku XIX. Ale nie to czyni go postczłowiekiem, że ma zastawkę w sercu czy implanty w mózgu. Druga połowa XX wieku nie ustanawia różnicy absolutnej, nie tworzy jakiegoś progu antropologicznego, choć z pewnością nadaje historii antropo-metamorfozy szybsze tempo. Rozwój medycyny i biologii sprawia, że nie da się dłużej utrzymywać przekonania o naturalności człowieka – o tym, że składa się on wyłącznie z tego, co ludzkie. Postczłowiek rodzi się jednak nie z inwazji sztuczności, lecz z dostrzeżenia suplementalności samego człowieka, czyli z uznania, że określa nas przyłączliwość. I to podwójna : człowiek wchodzi w związki ze swoim otoczeniem, tworząc rozmaite konstelacje ontologiczne, a w człowieka wchodzić mogą rozmaite elementy, którymi zastąpić można istniejące organy, uzupełnić brakujące bądź wcześniej nieprzewidziane.
60Postczłowiek, pozwolę sobie podsumować dotychczasowe spostrzeżenia, to istota nieautonomiczna – i tylko uznanie owej nieautonomiczności pozwala pomyśleć zasady innej solidarności, obejmującej to, co pozaludzkie. Postczłowiek to także istota suplementalna : nie ma takiej obcości, której nie można by wprowadzić do jego wnętrza i nie ma takiej funkcji własnej, która nie mogłaby stać się obca. Dodać do tych dwóch aspektów należy trzeci : postczłowiek to istota niepoprawna językowo. I to jest zasadniczy powód, dla którego interesować on może naukę o literaturze.
61Literaturze przysługuje bowiem przywilej posługiwania się każdą mową – zarówno zrozumiałą, jak i tą, która sytuuje się na krańcach ludzkich zdolności komunikacyjnych. Przywilej ten rozumiem w przypadku biopoetyki jako podstawę gry w komunikację. Punktem wyjścia jest założenie, że w sferze istnienia nieprzerwanie trwa mowa. Istnienia tego nie można jednak wymówić w języku. Giorgio Agamben stwierdza, że język nadaje i kradnie podmiotowość – ustanowienie podmiotu w języku łączy się bowiem z aktem „zakładającym równocześnie upodmiotowienie i odpodmiotowienie, aktem, w którym jednostka żyjąca przyswaja sobie język jedynie w trybie całkowitego (samo)wyobcowania, staje się mówiącą jedynie pod warunkiem, że pogrąży się w milczeniu”42. Język jest strukturą uwłaszczającą i zawłaszczającą.
62W koncepcji Agambena odzyskanie głosu w obrębie języka jest niemożliwe. Perspektywa biopoetyki wskazuje na nieco inne rozwiązanie, pozwalając spojrzeć na literaturę jako wymawianie istnienia. Literatura uruchamia bowiem mowę jako niesubordynowany i niegramatyczny sposób komunikacji. Rodzi się on w obrębie języka, ale swoją niepoprawnością staje w opozycji do niego – tak jak kontestuje naukę, prawo czy potoczność, czyli struktury wytwarzające istnienie bez mowy. Z tej dziwnej szczeliny między językiem i niemotą wyłania się funkcja literatury. Polega ona na utożsamieniu istnienia ze sferą komunikacji : w światach literackich „mówić” nie znaczy „władać językiem”, a „być pozbawionym języka” nie znaczy „nie komunikować się”. Dopuścić tę różnicę do głosu, to odsłonić niejęzykowe przejawy istnienia.
63Przywołam – w trybie zaledwie przykładowym – jeden tekst literacki, który w sposób modelowy odsłania specyficzny dla nowoczesności konflikt między istnieniem wytwarzanym i językiem. Wydaje się, że ze względu na rosnący obszar istnienia bez języka, literatura nowoczesna podjęła wyzwanie polegające na eksperymentowaniu z językiem i testowaniu granic komunikacji. Każdemu odkryciu granic wyznaczanych przez ludzki język towarzyszy odsłonięcie wygnańców z języka. W dziejach literatury nowoczesnej jako pierwszy poza ową granicą znalazł się potwór doktora Frankensteina ; kiedy naukowiec kończy swe dzieło, jego serce wypełnia „zapierająca dech groza i wstręt” (F, s. 57), ponieważ „żaden śmiertelnik nie zniósłby widoku tej potwornej twarzy ! Nawet mumia, której przywrócono by życie, nie byłaby tak ohydna, jak ten nieszczęśnik” (F, s. 58). Monstrum zbliża się do doktora : „Jego szczęki uchyliły się i mamrotał jakieś nieartykułowane dźwięki […]. Zapewne coś mówił, ale ja nie słuchałem” (F, s. 58).
64Symbolika sceny pozwala usytuować ją na samym początku nowoczesnego konfliktu między wytwarzaniem istnienia i komunikacją. Oto powołane do życia zostało monstrum – istota przerażająca pod względem genezy (brak matki), nieokreślona z punktu widzenia celu (brak powołania) i odrażająca estetycznie (brak harmonii) ; potwór mówi, choć nie włada językiem – mamrocze jakieś nieartykułowane dźwięki, próbuje nawiązać kontakt, porozumieć się, chce coś przekazać. Doktor jednak nie słucha. Komunikacyjne odtrącenie powoduje, że wiele miesięcy później monstrum zaczyna uczyć się języka : „Stwierdziłem oto, że […] ludzie posiadali sposób komunikowania swoich przeżyć i uczuć za pomocą artykułowanych dźwięków. Spostrzegłem, że słowa, jakie wypowiadali, wywoływały czasami przyjemność lub ból, uśmiech lub smutek w umysłach i twarzach tych, którzy ich słuchali. Była to doprawdy boska umiejętność i gorąco pragnąłem ją posiąść” (F, s. 121). Dla monstrum język jest zatem siłą stwarzającą człowieka na równi z naturą i nauką. Ale chodzi mu o język, który służy porozumieniu się i łagodzeniu negatywnych reakcji innych ludzi. Tymczasem język, którego monstrum się uczy, ma strukturę podobną do wiedzy : „Przywiera do mózgu, kiedy już raz go pochwyciła, jak porosty czepiają się skały” (F, s. 132). Nie można posiąść języka, nie będąc równocześnie przezeń posiadanym. Kiedy dochodzi do bezpośredniego spotkania między potworem i jego twórcą, monstrum żąda, by doktor stworzył mu towarzyszkę życia. Jego wywód jest precyzyjny, argumenty przekonujące, styl podniosły. W tym sensie monstrum, które swoją konstytucją zakłóca granicę oddzielającą ludzkie od nie-ludzkiego, teraz, jako użytkownik języka, umacnia granicę przebiegającą między językiem i nieartykułowanymi dźwiękami. Potwór najpierw wprowadził do świata ludzkiego nie-ludzki bełkot, potem zaś nauczył się języka, by artykułować już tylko ludzkie żądania.
65Od tamtej pory trwa ów dziwny pościg będący ucieczką : z jednej strony nowoczesna maszyna antropologiczna pracuje wytrwale nad oddzieleniem człowieka od całej reszty istnień, z drugiej ta sama maszyna antropologiczna, ulepszając człowieka, odsłania jego nieoddzielną przynależność do reszty. Aktywność separacyjna wiąże się z prawem, nauką, konsumpcją, i potrzebuje definicji, łączenie natomiast usiłuje podważyć dyskursy, więc mnoży właściwości. Obezwładnienie siły prawa jest możliwe na moment, kiedy to jednak się udaje, powstaje chwilowa strefa nieodróżnialności. W strefie tej człowiek nie jest autonomiczny, bo należy do hybrydycznych kolektywów bytowych, poskładanych z ludzi, zwierząt i maszyn. W strefie tej człowiek nie jest homogeniczny, bo jego ciało nie stawia oporu przed (metalowymi, zwierzęcymi czy elektronicznymi) intruzami z zewnątrz. W strefie tej człowiek nie może w języku wypowiedzieć swojej zakłóconej tożsamości, więc mamrocze jakieś nieartykułowane dźwięki. Zapewne coś mówi, ale niewielu potrafi to usłyszeć.
66Wypowiadanie tej mowy jest wypowiadaniem istnienia, a wyczytanie owej mowy jest sensem refleksji nad biopoetyką. Ze świadomością, że literatura, dzięki swej niesubordynacji językowej i zdolności do fingowania dowolnej perspektywy, stanowi szansę innej komunikacji i innych więzi.
Notes de bas de page
1 Biopoetics: Evolutionary Explorations in the Arts, ed. B. Cooke, F. Turner, ICUS, St. Paul 1999.
2 Podobne ujęcie znaleźć można w książce: Literature, Science, and a New Humanities, ed. J. Gottschall, Palgrave Macmillan, New York 2008, która wykorzystuje już nowsze podejścia, ale nadal wikła się w psychologię ewolucyjną.
3 Zob. B. Bankston Against Biopoetics: On the Use and Misuse of the Concept of Evolution in Contemporary Literary Theory, 2004 (praca dostępna w internecie: http://etd.lsu.edu/docs/available/etd-01152004–152014/unrestricted/Bankston_dis.pdf); [data dostępu: maj 2012].
4 Doskonałą prezentację rysu historycznego znaleźć można w: J. Carroll Literary Darwinism. Evolution, Human Nature, and Literature, Routledge, New York-London 2004.
5 Zob. T. Drewnowski Walka o oddech. Bio-poetyka. O pisarstwie Tadeusza Różewicza, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2002.
6 Zob. F. Fukuyama Our Posthuman Future. Consequences of the Biotechnology Revolution, Straus, Giroux, and Farrar, New York 2002; A. R. Jonsen The Birth of Bioethics, Oxford University Press, New York 1998.
7 R. Pepperel The Posthuman Condition. Consciousness beyond the Brain. Pierwsze wydanie: 1995. Wyd. cyt.: Intellect Books, N. E. Hassalo St, Portland, Oregon 2003.
8 Tamże, s. 168.
9 Rozbieżność tę wyeksponował Eugene Thacker w tekście Biopoetics; or, a Pilot Plan for a Concrete Poetry („Electronic Book Review”; adres internetowy: http://www.electronicbookreview.com/thread/electropoetics/emerging; data dostępu: lipiec 2008). Tekst Thackera to recenzja książki artystycznej Eduardo Kaca Telepresence and Bio Art: Networking Humans, Rabbits, and Robots (The University of Michigan Press, 2005), zawierającej wiersze, dokumenty i komentarze. Eduardo Kac uważa, że jego działalność artystyczna powinna być zaliczana do bio-artu”. Thacker kwestionuje tę klasyfikację i stwierdza: „Czy Kac jest bio-artystą? Czy dzieła takie, jak Ósmy dzień są przykładami bio-sztuki? […] Sądzę, że dużo więcej można zyskać, rozważając dzieła Kaca nie w kategoriach biotech, lecz w kategoriach biopoetyki. Więcej nawet: sugeruję, że trajektoria rozwoju artystycznego Kaca, zaprezentowana w Telepresence…, w gruncie rzeczy dotyczy poetyki jako takiej. Dzieła Kaca oferują inne spojrzenie na współczesną bio-sztukę – uświadamiające, że bio-art w istocie nie jest «na temat» biologii czy nauk o życiu. Sugestia, że bio-art niewiele ma wspólnego z «bio» stanowiącym pierwszy człon nazwy, jest, jak sądzę, najciekawszym stwierdzeniem, jakie można w tej kwestii poczynić. Oczywiście, oznacza to, że «art» tkwiącą w drugiej części nazwy należy poddać równemu wątpieniu…”.
10 W poniższej charakterystyce korzystam ze wstępu do antologii Cyborg w ogrodzie. Ekokrytyka i ekoliteratura przygotowywanej przez Julię Fiedorczuk i Grzegorza Jankowicza. Za udostępnienie mi materiałów przed opublikowaniem książki gorąco dziękuję Redaktorom.
11 Lawrence Buell zdefiniował „ekokrytykę jako […] badanie związków między literaturą i środowiskiem prowadzone w duchu zaangażowania na rzecz ochrony środowiska” (The Environmental Imagination: Thoreau, Nature Writing, and the Formation of American Culture, Harvard University Press, Cambridge, MA and London 1995, s. 430).
12 Warto dodać, że w roku 1992 Scott Slovic opublikował monografię Seeking Awareness in American Nature Writing: Henry Thoreau, Annie Dillard, Edward Abbey, Wendell Berry, Barry Lopez (University of Utah Press, Salt Lake City, UT 1992). Tematyka studium Slovica była bardzo bliska problemom podjętym przez Buella.
13 Oto poszerzona (choć oczywiście niepełna) lista podstawowych książek ekokrytycznych: L. Buell Writing for an Endangered World: Literature, Culture, and Environment in the U. S. and Beyond, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, MA and London, England 2001; The Green Studies Reader. From Romanticism to Ecocriticism, ed. L. Coupe, Routledge, London 2000; G. Garrard Ecocriticism, Routledge, New York 2004; J. C. McKusick Green Writing: Romanticism and Ecology, St. Martin’s Press, New York 2000; B. L. Moore Ecology and Literature: Ecocentric Personification from Antiquity to the Twenty-first Century, Palgrave Macmillan, New York 2008; D. Phillips The Truth of Ecology: Nature, Culture, and Literature in America, Oxford University Press, Oxford 2003; W. Rojas Pérez La ecocrítica hoy, Aire Moderno, San José, Costa Rica 2004; N. S. Nirmaldasan & R. K. Alex Essays in Ecocriticism, Sarup and Sons and OSLE-India, Chennai and New Delhi 2008.
14 Zob. L. Buell The Future of Environmental Criticism. Environmental Crisis and Literary Imagination, Blackwell Publishing, Oxford 2005.
15 Choć warto nadmienić, że gospodarzem jest najczęściej „envi-critics”. W USA istnieje Association for the Study of Literature and Environment (ASLE), które co dwa lata organizuje spotkania dla badaczy zajmujących się tematyką środowiska w literaturze. Od 1995 roku ASLE wydaje periodyk „Interdisciplinary Studies in Literature and Environment” (ISLE), ukazujący się początkowo jako półrocznik, a od 2008 jako kwartalnik. W poszczególnych zeszytach można napotkać ekokrytyków, envi-krytyków, jak i badaczy krytycznie nastawionych do obu tych stanowisk.
16 Świadczy o tym ukazujący się od 2001 roku rocznik elektroniczny „Ecopoetics” poświęcony „eksplorowaniu twórczo-krytycznych obszarów pogranicznych między wytwarzaniem (z naciskiem na pisanie) i ekologią (pojmowaną jako teoria i praktyka świadomego zamieszkiwania ziemi)”. „Ekopoetyka” – przynajmniej w tym wydaniu – wydobywa ze słowa „poetyka” jej antyczne znaczenie związane z „poiesis”, demonstrując, że każdy opis natury jest równocześnie jej „wytworzeniem”, a więc wprowadzeniem do świadomości społecznej innego jej wyobrażenia.
17 Zob. klasyczny dla ekokrytyki tekst Josepha Meekera The Comedy of Survival. Literary Ecology and a Play Ethic, Scribner, [bmw] 1974.
18 M. Shelley Frankenstein, przeł. P. Łopatka, seria Biblioteka Gazety Wyborczej, Warszawa 2005, s. 106. Lokalizacja cytatów bezpośrednio w tekście po skrócie F.
19 B. Latour Polityka natury. Nauki wkraczają do demokracji, przeł. A. Czarnacka, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2009, s. 50.
20 W dalszej części tekstu stosuję zapis „nie-ludzie” i „nie-ludzki” (zamiast: „nieludzie” i „nieludzki”) dla zasygnalizowania, że chodzi o usytuowanie ontologiczne, nie zaś o kwalifikację moralną.
21 W tej partii korzystam z rozważań zawartych w mojej książce Resztki nowoczesności. Dwa studia o literaturze i życiu (Wydawnictwo Literackie, Kraków 2011).
22 Wszystkie cytaty odsyłają do polskiego tłumaczenia: G. Agamben Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, przeł. M. Salwa, Prószyński i S-ka, Warszawa 2008. Dalsze cytaty opatruję skrótem HS, odsyłając do odpowiedniej strony.
23 Homo sacer to pierwsza część trylogii dotyczącej „człowieka poświęconego”; część środkowa to Stan wyjątkowy (2003), część zaś umieszczona przez autora jako ostatnia powstała w roku 1998 – zob. Co zostaje z Auschwitz. Archiwum i świadek, przeł. S. Królak, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2008.
24 Posunięcie takie jest uzasadnione nie tylko wyraźnie „zwierzęcopodobną” charakterystyką, jaką Agamben opatrzył „nagie życie”, lecz także jego następną książką: The Open: Man and Animal, transl. K. Attell, Stanford University Press, Stanford 2004 (fragment w polskim przekładzie – zob. Otwarte (fragment), przeł. P. Mościcki, „Krytyka Polityczna” 2008 nr 18, s. 124–138). W The Open autor w istocie przeniósł opis „muzułmana”, czyli obozowego nagiego życia, na zwierzę.
25 Nawiązuję tu do znanej książki Jacques’a Derridy The Animal That Therefore I Am, Fordham University Press, New York 2008. Zob. także Zoontologies. The Question of the Animal, ed. C. Wolfe, University of Minnesota Press, Minneapolis 2002.
26 Inny przykład znaleźć można u Lema w powieściach Eden (1959) i Fiasko (1987). Pisarz rozegrał tu fabuły o spotkaniu ludzi z cywilizacją pozaludzką, pokazując, jak człowiek reaguje agresją wobec form istnienia, których nie rozumie i z którymi nie może się skomunikować. Klęska poznawcza jest tu pochodną przywiezionej z Ziemi taksonomii, która wszystkie istoty nakazuje dzielić na antropomimetyczne i nie-ludzkie. Cywilizacje ludzko-podobne stawiane są jednak przez człowieka przed koniecznością naśladowania ludzkich metod komunikacji i ludzkich rozwiązań politycznych – jeśli zatem obcy nie chcą wprowadzić demokracji bądź nie chcą się skomunikować, to znaczy, że stawiają opór i przejawiają wrogie działania.
27 Zob. np. A. Arluke, C. R. Sanders Regarding Animals, Temple University Press, Philadelphia 1996, rozdz. 3: „Speaking for Dogs”.
28 O. Tokarczuk Prowadź swój pług przez kości umarłych, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2009. Lokalizacja cytatów bezpośrednio w tekście po skrócie P.
29 W książce Podmioty nomadyczne. Ucieleśnienie i różnica seksualna w feminizmie współczesnym (1994; przeł. A. Derra, Wydawnictwo Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2009) Rosi Braidotti przekonuje, że Ja nie jest „jednorodnym, trwałym i zamkniętym bytem, ale raczej płynnym i dynamicznym procesem stawania się” (s. 17). Nie oznacza to, że Ja jest bytem niczyim, nieokreślonym, nieprzynależącym nigdzie i do niczego – oznacza zaś, że „jesteśmy w stanie przynależeć do różnorodnych, nawet wewnętrznie sprzecznych miejsc” (s. 17); „nie przestajemy być zakorzenieni nawet wtedy, kiedy się przemieszczamy, a tak czy inaczej przemieszczać się musimy” (s. 22).
30 Literatura na temat posthumanizmu jest już dziś bardzo obszerna. Jako wprowadzenie do tej problematyki potraktować można dwa opracowania: N. Badmington Posthumanism (Readers in Cultural Criticism), Palgrave Macmillan, Basingstocke 2000; C. Wolf What is Posthumanism?, University of Minnesota Press, Minneapolis 2010.
31 M. Bakke Bio-transfiguracje. Sztuka i estetyka posthumanizmu, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2010, s. 8.
32 S. Rahimi Identities without a Reference: Towards a Theory of Posthuman Identity, „M/C Journal” 2000, vol. 3, nr 3. [http://www.api-network.com/mc/0006/identity.php].
33 P. Virilio, Polar Inertia, transl. P. Camiller, London: Sage Publications, 2000, s. 24–25.
34 Zob. N. Badmington Posthumanism…
35 D. Haraway The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness, Prickly Paradigm Press, Chicago 2003. Lokalizacja cytatów w tekście po skrócie CS.
36 Nawet w wersji angielskiej brzmi to potworkowato, jednak zamiast zżymać się, należy dostrzec w tym sygnał pewnej potworkowatości – niezwykłej, ale zawsze nieco obrzydliwej – tkwiącej w psioludzkim współżyciu.
37 Zob. J. Hughes Citizen Cyborg. Why Democratic Societies Must Respond to the Redesigned Human of the Future, Westview Press, Cambridge, MA 2004.
38 Zob. A. Seidel Inhuman Thoughts. Philosophical Explorations of Posthumanity. Lexington Books, [bmw] 2006.
39 J.-L. Marion L’Intrus, 2005; w artykule odwołuję się do wersji angielskojęzycznej przełożonej z francuskiego przez Susan Hanson (2007). Tekst dostępny pod adresem: http://muse.jhu.edu. Lokalizacja kolejnych cytatów bezpośrednio w tekście.
40 L’Intrus, op.cit., s. 3–4
41 L’Intrus, op.cit., s. 13
42 G. Agamben Co zostaje z Auschwitz, przeł. S. Królak, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2008, s. 131–132.
Auteur

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019