• Contenu principal
  • Menu
OpenEdition Books
  • Accueil
  • Catalogue de 15385 livres
  • Éditeurs
  • Auteurs
  • Facebook
  • X
  • Partager
    • Facebook

    • X

    • Accueil
    • Catalogue de 15385 livres
    • Éditeurs
    • Auteurs
  • Ressources numériques en sciences humaines et sociales

    • OpenEdition
  • Nos plateformes

    • OpenEdition Books
    • OpenEdition Journals
    • Hypothèses
    • Calenda
  • Bibliothèques

    • OpenEdition Freemium
  • Suivez-nous

  • Lettre d’information
OpenEdition Search

Redirection vers OpenEdition Search.

À quel endroit ?
  • Instytut Badań Literackich Polskiej Akad...
  • ›
  • Nowa Humanistyka
  • ›
  • Widma Derridy
  • ›
  • WIDMA ETYCZNO-POLITYCZNE
  • ›
  • Dekonstrukcja, czyli widmo sprawiedliwoś...
  • Instytut Badań Literackich Polskiej Akad...
  • Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk
    Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Liens vers le livre
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Formats de lecture

    Plan

    Plan détaillé Texte intégral Dekonstrukcja jako praktyka polityczna i moralna Sprawiedliwość i prawo Demokracja jako sprawiedliwość Dekonstrukcja jako oświecenie Notes de bas de page Auteur

    Widma Derridy

    Ce livre est recensé par

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Dekonstrukcja, czyli widmo sprawiedliwości

    Małgorzata Kowalska

    p. 45-68

    Texte intégral Dekonstrukcja jako praktyka polityczna i moralna Sprawiedliwość i prawo Demokracja jako sprawiedliwość Dekonstrukcja jako oświecenie Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    Dekonstrukcja jako praktyka polityczna i moralna

    1W tekstach Derridy z lat 60. i 70. dekonstrukcja była, a przynajmniej zdawało się, że jest „tylko” pewną metodą lektury tekstów (szukającą w nich pęknięć, niespójności, wieloznaczności, tego, co na ich marginesach kłóci się z ich centralną tezą czy intencją, zaburza wywód, w szczególności i przede wszystkim rujnuje konstytutywne dla tego wywodu opozycje pojęciowe), opartą na specyficznej teorii pisma, a właściwie języka w ogóle, jako znaku czy śladu, jako systemu znaczących, które nigdy nie obcują wprost ze znaczeniem, nigdy, wbrew deklarowanym pretensjom, nie pozwalają podmiotowi zapanować nad sensem i sam ów podmiot rozbijają czy różnicują, każąc mu mówić więcej niż mówi i co innego niż mówi, skazując jego pogoń za sensem i własną tożsamością na wieczny dryf, różnicowanie się i „odraczanie”. Wielu interpretatorów uważało tę koncepcję za odmianę poststrukturalistycznej filozofii języka, uznającej prymat znaków nad rzeczywistością, a nawet odmawiającej rzeczywistości istnienia poza językiem i zamykającej myślenie w przestrzeni tekstów mówionych czy pisanych jako w nieskończoność odsyłających do siebie nawzajem serii znaczących. Koronnym argumentem przemawiającym za taką interpretacją miało być sławne zdanie z O gramatologii, zgodnie z którym „Nie ma nic poza tekstem” (Il n’ya pas de hors-texte).

    2Jednak już w świetle tego stosunkowo wczesnego utworu jasne jest to, co Derrida wiele razy podkreślał później: twierdzenie, iż „nie ma nic poza tekstem” nie znaczy bynajmniej, że jedyną rzeczywistością jest język, ale że cała rzeczywistość stanowi jakby supertekst, w którym zjawiska zarazem stale się różnicują i odsyłają do siebie w taki sposób, że nic nie jest po prostu „tym, czym jest”. Protest przeciwko idealistycznemu odczytywaniu dekonstrukcji jako pewnej odmiany semiologii jest już bardzo wyraźny w rozmowie, jaką na początku lat 70. przeprowadzili z nim Jean-Louis Houdebine i Guy Scarpetta1. Tendencja ta narastała w kolejnej dekadzie. W rozmowie z Richardem Kearneyem opublikowanej w tomie Dialogues Thinkers Derrida twierdzi wręcz, że stawiany mu zarzut negowania „referencji” opiera się na całkowitym nieporozumieniu, a jego intencja była dokładnie odwrotna: w dekonstrukcji chodzi właśnie o to, by pokazać, że zawsze istnieje coś poza językiem, czego tekst językowy jest tylko śladem. Odkryta przez Freuda nieświadomość, zdiagnozowane przez Marksa czy Nietzschego praktyki i interesy, wszelkie nieprzejrzyste uwikłania myśli. Szkopuł najwyżej w tym, że owego czegoś nie da się zidentyfikować i opisać w jednoznaczny sposób. W każdym razie dekonstrukcja, odsłaniając granice jasnego nazywania, określenia i mówienia, odsłania ipso facto sferę tego, co językiem nie jest, co ma związek jeśli nie z „rzeczą samą”, to przynajmniej z pragnieniem i działaniem:

    istnieje wiele błędnych interpretacji tego, co ja i inni dekonstrukcjoniści starają się robić. Całkowicie błędne jest sugerowanie, że dekonstrukcja to zawieszenie referencji. Dekonstrukcja jest zawsze głęboko przejęta „innym” języka. Nigdy nie przestają zdumiewać mnie krytycy, którzy postrzegają moją pracę jako deklarację tego, że nie ma nic poza językiem, że jesteśmy w języku uwięzieni. Jest tak naprawdę dokładnie na odwrót. Krytyka logocentryzmu jest przede wszystkim poszukiwaniem „innego” i „innego języka”. Każdego tygodnia otrzymuję krytyczne komentarze i studia o dekonstrukcji, które opierają się na założeniu, że to, co nazywają „post-strukturalizmem”, równa się stwierdzeniu, że nie ma nic poza językiem, że jesteśmy zatopieni w słowach i innych głupstwach tego rodzaju. Z pewnością, dekonstrukcja stara się pokazać, że kwestia referencji jest znacznie bardziej złożona i problematyczna niż zakładały to tradycyjne teorie. Pyta wręcz o to, czy nasze pojęcie „referencji” jest w pełni adekwatne do tego, by oznaczyć „innego”. Inny, który jest poza językiem i który wzywa język, nie jest prawdopodobnie „referentem” w normalnym sensie tego słowa. 2

    3W twórczości z lat 80. i późniejszych filozof zrobił wiele, aby tę deklarację uwiarygodnić. Wprawdzie na ogół punktem wyjścia jego analiz pozostawały rozmaite teksty, przede wszystkim filozoficzne i literackie, ale zarówno „przedmiot”, jak i cel tych analiz stały się wyraźnie praktyczne, tj. polityczne i moralne. Rozważał problem daru, przebaczenia, przyjaźni, gościnności, a także – co w tym miejscu interesuje nas najbardziej – sprawiedliwości i demokracji. W omówieniach jego twórczości pojawiło się wtedy hasło „zwrotu etycznego” lub „etyczno-politycznego”, często wiązanego z wpływem, jaki na jego myśl miałaby wywrzeć filozofia Levinasa. Nie umniejszając możliwego znaczenia tego wpływu, warto jednak potraktować serio samowiedzę samego Derridy i immanentny rozwój jego myśli, której „praktyczny”, moralny i polityczny charakter jemu samemu odsłaniał się być może stopniowo, ale bez potrzeby dokonywania jakichkolwiek zwrotów, a jedynie przez zmianę akcentów.

    4W książeczce Voyous z 2003 roku pisał o tym tak:

    Nigdy nie było, w latach 80. lub 90., jak się czasem twierdzi, politycznego albo etycznego zwrotu „dekonstrukcji”, przynajmniej tej, jaką uprawiam. Myślenie tego, co polityczne, zawsze było myśleniem różni, a myślenie różni zawsze było również myśleniem tego, co polityczne, konturów i granic polityczności… 3

    5Spróbujmy to nieco rozwinąć. W jakim sensie „myślenie różni zawsze było również myśleniem tego, co polityczne”? Zapewne w podobnym, w jakim dla Kanta myślenie granic teoretycznego rozumu było równoznaczne z uznaniem prymatu rozumu praktycznego. Z zastrzeżeniem, że dla Derridy sfera rozumu teoretycznego jest zasadniczo sferą nieprzezwyciężalnych niejasności i wieloznaczności, a sama potrzeba wiedzy jasnej i pewnej daje wyraz tyleż metafizycznemu złudzeniu, co już działającym impulsom praktycznym, konkretnie woli panowania: nad przedmiotem myślenia, przyrodą, społeczeństwem, odbiorcą i rozmówcą. Dekonstrukcja służyłaby w szczególności ujawnieniu tej woli, a zarazem jej rozbrojeniu, pokazaniu, na jak wątłych, a właściwie żadnych podstawach się opiera, zdemaskowaniu jej uroszczeń do występowania w imieniu prawdy i słuszności. Już w tym sensie „myślenie różni”, czyli dekonstrukcja, byłoby zarazem myśleniem „granic i konturów polityczności”. Odsłanianiem tego, co w samym rozumie teoretycznym ma charakter polityczny. Nie po to jednak, by od polityki się odżegnać (bo w imię czego, skoro z tego punktu widzenia wszelkie poznanie ma już nolens volens znaczenie polityczne?), lecz po to, aby politykę czy polityczność przemyśleć, sproblematyzować i nadać jej nowy sens, to znaczy przydać jej nowy wymiar, którego w swojej „obowiązującej” wersji nie ma albo o którym zapomina, ale który jest dla niej co najmniej równie ważny jak wola władzy. Jest to, najprościej mówiąc, podobnie jak u Kanta, wymiar moralny – przy całej nieokreśloności co to właściwie znaczy.

    6W Politiques de l’amitié Derrida pisze o „podwójnym geście” dekonstrukcji wobec polityki. Chodzi o to, aby „wznieść się ponad konkretną polityczność, nieustannie dokonując w niej interwencji w celu jej przekształcenia”4. O to zatem, aby poszukać „innej polityki”, przy założeniu, że ta inna polityka sama siebie dziś szuka, bo dominujący kształt i dotychczasowe konceptualizacje tego, co polityczne, ujawniły swoją niewystarczalność i przechodzą kryzys. Dlatego trzeba zdekonstruować „zasadnicze i dominujące pojęcie tego, co polityczne” albo dokonać takiej „genealogicznej dekonstrukcji polityki (a w jej ramach demokracji)”, które pozwoliłyby „pomyśleć, zinterpretować, wprowadzić w czyn inną politykę” 5.

    7W sumie Derrida, zwłaszcza „późny”, chce, aby filozofia i dekonstrukcja jako jej metoda tyleż myślały, co działały. Sama granica między teorią i praktyką, myśleniem i działaniem zostaje zdekonstruowana jak wszelkie inne klasyczne opozycje. Myślenie wypływa z motywacji praktycznych i ma skutki praktyczne, a działanie jest również praktyką myślenia.

    8Derrida był współprojektodawcą serii „Philosophie en effet”, w ramach której w wydawnictwie Galilée ukazało się też kilka jego książek. Motto serii zredagował Pierre Facheux, ale autor Voyous chyba w pełni się pod nim podpisywał. Francuski zwrot en effet jest wieloznaczny, bo pomijając jego całkowicie zneutralizowaną funkcję frazeologiczną (zgodnie z którą należy go tłumaczyć nie tyle nawet jako „faktycznie” lub „rzeczywiście”, ile jako zwykłe ‘(al)bowiem’), zawiera w sobie całą wieloznaczność słówka effet, odsyłając zarazem do faktyczności (tego, co przez myśl zastane i w tym sensie realne), do efektu rozumianego jako skutek (z tego punktu widzenia filozofia byłaby „tylko” efektem) i do skuteczności/efektywności (zatem do postulowanego wpływu filozofii na rzeczywistość pozafilozoficzną). Nazwa serii i jej wyjaśnienie figurujące na obwolucie wydanych w ramach serii tomów bazuje na tej wieloznaczności: „Nie pretendować do przejrzystej i arbitralnej neutralności, brać pod uwagę oddziaływanie (l’efficace) filozofii i jej broni, instrumentów i strategii, interweniować w sposób praktyczny i krytyczny: sprawić, aby filozofia pracowała faktycznie i efektywnie (en effet)”.

    9Efektywność, o którą tu chodzi, nie ma rzecz jasna nic wspólnego ze skutecznością siły fizycznej, technicznej czy ekonomicznej. Jej główną niby-siłą jest umiejętność kwestionowania siły w imię czegoś innego niż siła, co jednak również działa i ma skutki, burząc rzekome oczywistości i fikcyjne podstawy, naruszając zakrzepłe formy myślenia i związanego z nim świata. Nie w imię rewolucji, bo ta wymagałaby nowych oczywistości i podstaw, lecz otwartości na coś zasadniczo niepoznawalnego, nieuchwytnego, innego i nowego, co może nadejść, powinno nadejść, a nawet zawsze już w pewien sposób nadchodziło i nadchodzi, chociaż nigdy nie stało się i stanie się faktem.

    10Derridiańską filozofię sprawiedliwości trzeba czytać w tej perspektywie.

    Sprawiedliwość i prawo

    11Najwyraźniejsze i najdobitniejsze określenie związku między dekonstrukcją (filozofią jako dekonstrukcją) i sprawiedliwością przynosi wykład Derridy, będący w swojej drugiej, obszerniejszej części szczegółową analizą tekstu Waltera Benjamina o przemocy6, opublikowany najpierw po angielsku7, a następnie po francusku jako Force de loi ze znaczącym tytułem pierwszej części: Du droit à la justice8, do której to formuły za pewien czas wrócimy. Czytamy tam między innymi: „sprawiedliwość nie jest czymś, przed czym staje dekonstrukcja, lecz czymś, co ją angażuje i czemu zawdzięcza ona swój ruch”, a nieco dalej: „Sprawiedliwość jest jedną z nazw tego, co nie podlega dekonstrukcji”9. Rozumienie tych zdań nie nastręcza problemów. Pierwsze znaczy w sumie tyle, że sprawiedliwość nie jest przedmiotem dekonstrukcji, lecz jej horyzontem, a zarazem jej motywacją, jej pragnieniem, owym „czymś innym”, na które ona otwiera, dekonstruując systemy pojęciowe, które zamykają ten horyzont i ograniczają to pragnienie. Jeżeli sprawiedliwość nie jest przedmiotem dekonstrukcji, to również dlatego, że – co z powyższego wynika – w ogóle nie jest żadnym przedmiotem, czyli określonym pojęciem pozostającym w określonych relacjach do systemu innych pojęć, lecz nieokreśloną ideą. Można by powiedzieć za Lyotardem, podejmującym w tym punkcie myśl Kanta, że jest ideą nieskończoną, zasadniczo różną od pojęć intelektu, niedającą się unaocznić i przedstawić, pełniącą wobec myślenia funkcję jedynie regulatywną10. Wprawdzie sam Derrida tak tego nie ujmuje, ale z taką interpretacją pewnie by się zgodził. Jako nieskończona i nieokreślona idea sprawiedliwość „siłą rzeczy” nie poddaje się dekonstrukcji, nie tylko dlatego, że ta, by tak rzec, nie znajduje w niej punktu zaczepienia dla swojej procedury, ale i dlatego, że znajduje w niej sam swój spiritus movens. Bardziej tajemnicze jest zdanie wypowiedziane jakby jednym tchem z poprzednimi i mające postać konkluzji: „Dekonstrukcja jest sprawiedliwością”11. Jak rozumieć tę równoznaczność, tę identyczność, którą między procedurą dekonstrukcji i ideą sprawiedliwości kreśli słówko „jest”? Czy to tylko elipsa, figura retoryczna? Czy dla ścisłości wywodu nie wystarczyłoby powiedzieć, że dekonstrukcja służy odsłonięciu nieokreślonego horyzontu sprawiedliwości poza systemem określonych (lub uchodzących za określone) pojęć?

    12Zbadajmy ten problem w dwóch krokach, rozwijając to, czego w swoich zwięzłych formułach sam Derrida nie rozwinął, najpierw pokazując, co trzeba zdekonstruować, żeby otworzyć horyzont sprawiedliwości.

    13A. Pierwszy krok jest zarazem benjaminowski i levinasowski.
    Komentując Benjamina Przyczynek do krytyki przemocy i w dużej mierze (choć nie do końca, do czego wrócimy) za nim podążając, Derrida kwestionuje prostą opozycję między prawem i przemocą. Nie tylko konkretne prawo stanowione, ale też sama instytucja prawa, sam jego autorytet ma, na co wskazuje nawet pobieżna analiza, ścisły związek z przemocą. Wygłaszając wykład na ten temat po angielsku, autor Force of Law podkreślał widoczną zwłaszcza w języku angielskim, konkretnie w zbitce frazeologicznej enforce the law, etymologiczną więź między pojęciami prawa i siły: to enforce to wszak dosłownie tyle, co „stosować siłę”, „narzucać siłą”. U samych źródeł prawa, zgodnie z tezami Benjamina, leży „przemoc konstytuująca”, niezbędna do narzucenia pewnych reguł relacjom przedprawnym, niezależnie od tego, czy te relacje pojmować będziemy na modłę hobbesowską jako oparte na nagim egoistycznym pożądaniu i równie nagiej sile fizycznej, czy na modłę roussoistyczną jako oparte na elementarnych naturalnych uczuciach moralnych. Prawo powstaje w wyniku gwałtu na „naturze”, na tym, co spontaniczne, nieuporządkowane, nieunormowane. Przemoc niezbędna jest także dla zapewnienia posłuchu wobec prawa; nazywa się wtedy „przemocą legalną”, której narzędziem jest państwo i jego służby, jego wymiar sprawiedliwości.

    14W duchu już bardziej Levinasa niż Benjamina (choć to się w żadnym razie nie wyklucza) Derrida zwraca również uwagę na właściwą prawu ogólność, obojętną na „wyjątkowe pojedynczości”, na niepowtarzalność każdego przypadku i, co za tym idzie, na jego „policzalność” w obliczu tego, co niepoliczalne i zgoła nieobliczalne. Prawo porównuje i zrównuje to, czego porównać, a tym bardziej zrównać, się nie da. Liczy tam – mierząc winę, wymierzając karę, także rozdzielając nagrody czy profity – gdzie liczenie jest w najwyższym stopniu zawodne i umowne. Również na tej ogólności i policzalności polega jego przemoc (to, co Levinas nazywał „tyranią powszechności, nieludzką, choć niebrutalną”12).

    15W intuicji związanej ze słowem „sprawiedliwość”, przy całej jej nieokreśloności, zawiera się niewątpliwie coś więcej i coś innego niż konstytuująca lub ukonstytuowana i legalna przemoc, niż ustalenie obowiązujących reguł i kwantyfikowalna administracja wyroków. Problematyzacja natury prawa wskazuje tym samym na sprawiedliwość „ponad prawem”, inną niż określana przez prawo, niedającą się do żadnego, nawet najlepszego, prawa zredukować. W różnych tekstach Derridy, nie tylko w Force de loi, sprawiedliwość ta zostaje blisko związana, a może zgoła utożsamiona z bezinteresownym darem, gościnnością, przebaczeniem, najogólniej mówiąc z otwartością na innego w jego wyjątkowości i wychodzeniem poza własną tożsamość (zawsze mającą zresztą charakter tylko wyobrażeniowy). Choć na ogół unikając emfatycznego i patetycznego języka Levinasa, Derrida – w tym kroku swojego myślenia – jest w sumie bardzo bliski pojmowaniu sprawiedliwości w sposób przedstawiony przez tego pierwszego, gdzie jest ona bezinteresownym odpowiadaniem na potrzeby innego, „wychodzeniem poza prostą linię prawa” i „wkraczaniem na nieskończoną, niezbadaną ziemię dobroci”13.

    16Na tym etapie procedura dekonstrukcji polega jednocześnie na zbliżeniu do siebie – wbrew powszechnym filozoficzno-politycznym opiniom – pojęć prawa i przemocy oraz, również wbrew tym opiniom, oddzieleniu pojęć prawa i sprawiedliwości. Jedna granica zostaje zatarta, druga uwypuklona. Ale to dopiero początek drogi.

    17B. W drugim kroku (chociaż sam Derrida wykonuje go właściwie w tym samym czasie, co pierwszy, i cały proponowany tu opis jest tylko analityczną rekonstrukcją ruchu myślenia, który jest od razu złożony i w tym sensie syntetyczny, dane problemu zostają jakby odwrócone. Okazuje się, że sprawiedliwość bez prawa sama może być najgorszą przemocą, bo kiedy nic jej nie reguluje, staje się arbitralnością i możliwością liczenia wedle reguł znacznie bardziej kwestionowalnych niż „tyrania powszechności”. Derrida ujmuje to tak:

    Pozostawiona samej sobie, nieobliczalna i obdarowująca idea sprawiedliwości znajduje się zawsze w bezpośrednim pobliżu zła, a nawet najgorszego zła, ponieważ zawsze może zostać przywłaszczona przez najbardziej perwersyjne rachowanie. 14

    18Chociaż w tekście brak rozwinięcia tej myśli i jakichkolwiek przykładów, nie ma chyba wątpliwości, jakie sytuacje – historycznie faktyczne i możliwe – autor może tu mieć na uwadze. Każdy decyzjonizm à la Carl Schmitt uznający prymat „suwerena” nad prawem, prymat charyzmatycznego lidera lub przygodnej, a najczęściej tylko domniemanej i kreowanej woli ludu, prymat woli w ogóle, a nawet samego pragnienia odwołującego się do sprawiedliwości – to wrota otwarte dla gwałtu, którego nazizm i stalinizm były tylko najbardziej dramatycznymi, masowymi i najlepiej rozpoznanymi współczesnymi przejawami. Chcieć realizować sprawiedliwość ponad dotychczasowym prawem, a nawet ponad prawem w ogóle, przedkładając nań samą intuicję i sytuacyjną decyzję, to ulegać skłonności demonicznej i obalać prawo ostatecznie tylko po to, by utożsamić je z własną wolą i siłą.

    19W świetle powyższego cytatu problem jest jednak subtelniejszy. Pisząc, że nieobliczalna sprawiedliwość „znajduje się zawsze w bezpośrednim pobliżu zła”, Derrida ma zapewne na myśli coś więcej niż proste przypadki gwałcenia prawa przez siłę pod pretekstem wyższej sprawiedliwości. Coś więcej nawet niż niezliczone przypadki ideologicznego uwiedzenia, kiedy „dobrzy ludzie”, nie kierując się wcale własną wolą mocy i zgoła wbrew własnym interesom, oddają się Sprawie („sprawie sprawiedliwości”), wierząc w szczytne hasła brutalnych rewolucji. Można zasadnie przypuszczać, znając niektóre komentarze Derridy do myśli Levinasa15, a także ogólny zamysł dekonstrukcji, że najciekawszym i najważniejszym przypadkiem znajdowania się nieobliczalnej sprawiedliwości w bezpośrednim pobliżu zła jest dla niego przypadek, kiedy samo oddanie innemu, sama bezwarunkowa gościnność i gotowość do przebaczania stają się przyczyną zła i umacniają zło. Cóż jest bowiem dobrego i sprawiedliwego w bezinteresownej otwartości na innego, jeżeli ten jest katem i jeśli „nasza” otwartość, postrzegana jako słabość, tylko go utwierdza w poczuciu siły i skłania do tym większej przemocy? Możliwość, a nawet moralna konieczność ponoszenia odpowiedzialności także za prześladowanie, którego „ja” pada ofiarą, stanowi skrajną konsekwencję etyki Levinasa, opartej na uznaniu istotowej asymetrii między prawami „ja” i innego (przynajmniej dopóki w grę nie wchodzi trzeci). Nic nie wskazuje na to, aby taką konsekwencję przyjmował Derrida. Z faktu, że stosowanie przemocy, choćby legalnej, nie jest sprawiedliwością, nie wynika, że jest nią poddawanie się przemocy stosowanej przez innego. Chociaż nie wynika stąd również uprawnienie do kontrprzemocy. W ogóle nie mamy tu do czynienia z sytuacją logicznego wynikania, lecz z aporią: dobro przechodzi w zło, sprawiedliwość staje się okazją do niesprawiedliwości. I właśnie ta aporetyczność sytuacji jest prawdziwym żywiołem dekonstrukcji. Podobnie jak wszystkie inne pary tradycyjnie opozycyjnych pojęć, dobro i zło, sprawiedliwość i niesprawiedliwość (gdyby chcieć w nich widzieć pojęcia) nie są w stosunku do siebie naprawdę przeciwstawne, różnią się, a raczej stale się od siebie odróżniają, ale w ramach tyleż ścisłego, co ambiwalentnego wzajemnego związku.

    20Skoro tak, skoro „nieobliczalna sprawiedliwość” łatwo i bodaj nieuchronnie przechodzi w niesprawiedliwość, a nawet w „najgorsze zło”, to – paradoksalnie, ale i na swój sposób logicznie – sposobem na jej odróżnienie od niesprawiedliwości staje się odwołanie do prawa, ponowne zbliżenie sprawiedliwości i prawa po ich uprzednim rozróżnieniu. Nie dziwi zatem wniosek Derridy, że „nieobliczalna sprawiedliwość każe kalkulować”, że „trzeba kalkulować, negocjować stosunek między tym, co obliczalne, i tym, co nieobliczalne, i negocjować bez reguły”16. Trzeba kalkulować, to znaczy, tak jak w prawie, jakoś mierzyć dobro i zło, i ich proporcje w każdym działaniu, mierzyć występki i zasługi, kary i nagrody, porównywać czyny i „nieporównywalne jednostkowości”. Trzeba, co za tym idzie, stosować także przemoc, przynajmniej przemoc prawa, jeżeli ma to służyć ograniczeniu arbitralności i zła.

    21Ale jeżeli ta kalkulacja ma być narzędziem sprawiedliwości (nieobliczalnej), nie może oczywiście oznaczać ponownego, dopiero co zakwestionowanego zrównania sprawiedliwości z prawem. Musi być kalkulacją świadomą tego, że liczy to, co niepoliczalne, „negocjować stosunek miedzy tym, co obliczalne, i tym, co nieobliczalne”. Musi stale balansować, stale się przemieszczać między obliczalnością i „policzalnością” prawa a niejasnym horyzontem sprawiedliwości innej, sprawiedliwości ponad prawem. I robić to „bez reguły”, bez określającego pojęcia. Zdawać się więc na to, co Kant nazywał sądem refleksyjnym, przeciwstawiając go sądowi określającemu, chociaż on sam sądził jeszcze, że domeną takich sądów jest tylko estetyka i teleologiczna refleksja o naturze oraz historii, a nie etyka. Na tym jednak polega poprawka do Kanta, wspólna Derridzie i Lyotardowi, że sąd refleksyjny, oparty tylko na uczuciu i/lub na nieskończonej idei, przenosi w samo serce myślenia moralnego, myślenia o dobru i sprawiedliwości17. Sprawiedliwość nie jest już tożsama z prawem, nawet z prawem moralnym (imperatywem kategorycznym i pochodnymi wobec niego maksymami działania), choć nie może również bez prawa się obejść, choć musi przez prawo przechodzić, a nawet i przede wszystkim prawo rodzić, czyniąc z niego swoją niezbędną mediację.

    22Tak samo zresztą wygląda sytuacja oglądana z perspektywy samego prawa. Wbrew sugestiom Benjamina przemoc nie jest jego jedynym źródłem ani jedyną ostoją jego autorytetu i samej jego (względnej) skuteczności. Prawo czerpie również, choćby w trybie ideologicznej legitymizacji, z „nieobliczalnego” pragnienia sprawiedliwości. Jego przemoc, przynajmniej i zwłaszcza w systemach liberalno-demokratycznych, jest przemocą mimo wszystko zdecydowanie lepszą, sprawiedliwszą od tej żywiołowej, którą ma hamować, przeciwko której jest w założeniu skierowana. Sama historia prawa, od kodeksu Hammurabiego do współczesnych konwencji praw człowieka i liberalno-demokratycznych systemów konstytucyjnych, świadczy o nieustannym dekonstruowaniu prawa przez potrzebę sprawiedliwości i nadawaniu tej potrzebie wciąż nowych formuł prawnych. Dlatego Derrida może napisać:

    Ta sprawiedliwość, która nie jest prawem, to sam ruch dekonstrukcji działającej w prawie i w historii prawa, w historii politycznej i historii w ogóle, zanim dekonstrukcja pojawiła się w kulturze i we współczesnym życiu akademickim jako nazywany w ten sposób dyskurs – jako dekonstrukcjonizm. 18

    A także:

    dekonstrukcja znajduje swoje miejsce lub raczej swoją szczególną niestabilność w aporiach między prawem i sprawiedliwością. 19

    23W innej zaś, przywoływanej już książce, dotyczącej w szczególności konkretnego problemu ambiwalentnych stosunków między zachodnią demokracją i „państwami bandyckimi”, między demokracją i terroryzmem, relacje między sprawiedliwością i prawem podsumowuje tak:

    Heterogeniczność sprawiedliwości i prawa nie wyklucza ich nierozłączności, lecz przeciwnie, domaga się jej: nie ma sprawiedliwości bez apelu o prawne określenia i o siłę prawa, tak jak nie ma stawania się, przekształceń, historii i doskonalenia prawa bez odwołania do sprawiedliwości, która jednak zawsze poza prawo wykracza. Trzeba myśleć razem i tę heterogeniczność, i tę nierozłączność. 20

    24W ten sposób docieramy już do konkluzji dotyczącej związku między sprawiedliwością i dekonstrukcją, związku tak ścisłego, że zgoła ustanawiającego znak równości między dwoma terminami.

    25Poczynając od najwcześniejszych tekstów Derridy, od eseju o różni i rozprawy o gramatologii, „ostatnimi słowami” stosowanej przez niego strategii interpretacyjnej i samej jego „teorii” były terminy takie jak aporia, niejednoznaczność, nierozstrzygalność. W kolejnych tekstach ta sama ogólna intuicja dotycząca „ostatecznej” ambiwalencji i nierozstrzygalności podstawowych problemów leżała u podstaw rozmaitych metafor, od metafory pisma przez metaforę śladu (obecnego-nieobecnego, wskazującego na coś innego niż on sam), farmakonu (lekarstwa i trucizny zarazem), suplementu (który okazuje się koniecznym elementem „oryginału”, bo nie istnieje nic takiego jak oryginalna integralność i tożsamość), ekscesu (nadmiaru, który stanowi drugą stronę braku), widma (istniejącego-nieistniejącego, żyjącego, choć umarłego) itd. po stosunkowo najmniej metaforyczne „podwójne wiązanie” lub „podwójny gest”. Tę podwójność należy dobrze rozumieć. Nie chodzi tylko o wskazywanie jednocześnie na „dwie strony” (obecność i nieobecność, życie i śmierć, określoność i nieokreśloność, pojedynczość i uniwersalność etc.), ale także i przede wszystkim o śledzenie sui generis dialektycznej relacji między nimi, ich jednoczesnej tożsamości i różnicy bez możliwości syntezy, ich jednoczesnego przenikania się i różnicowania, ich nieustannej gry w ramach „różni”, która stale „jedno” od „drugiego” odróżnia, ale też stale „jedno” z „drugim” wiąże tak, że granice między nimi oraz ich „tożsamość” wciąż się zacierają 21.

    26Taką ambiwalentną strukturę ma również sprawiedliwość czy idea sprawiedliwości: różna od prawa, a jednak ściśle z nim spleciona i w nim znajdująca pewną konkretyzację, bardzo różna od przemocy, a jednak zawsze pozostająca w jej bezpośrednim pobliżu, zarówno wtedy, gdy odwołuje się do prawa, jak i (jeśli nie bardziej jeszcze) gdy chce poza prawo wykraczać. Sprawiedliwość jest zatem „tym samym”, co (archi)pismo, ślad czy widmo. Nie poddaje się dekonstrukcji, ponieważ jest już jej efektem, tym, co powstaje wskutek rozbicia prostych tożsamości i opozycji pojęciowych. Nie samym zatem jej horyzontem, nie samą „nieskończoną ideą”, ale także produktem refleksji dotyczącej przenikania się tego horyzontu z tym, co faktyczne, historyczne, należące do historii polityki i prawa, i co procedura dekonstrukcji odsłania.

    27Ale jest coś więcej. Derrida sądzi najwyraźniej, że dekonstrukcja jako metoda czy procedura, jako pewien sposób myślenia jest wtórna wobec pracy, jaką wykonuje sama historia, w szczególności i przede wszystkim historia polityki i prawa będąca historią ich ambiwalentnych związków z ideą sprawiedliwości, historią przenikania się prawa i polityki ze sprawiedliwością, przemocy ze sprawiedliwością – przenikania się i różnicowania. Dekonstrukcja jako metoda nie byłaby ostatecznie niczym innym niż uświadomioną artykulacją w języku filozofii ruchu „samej rzeczywistości”. W tym sensie sama stanowiłaby tylko efekt procesu, który ją poprzedza, warunkuje i umożliwia.

    28Z tego punktu widzenia należałoby raczej powiedzieć nie że „dekonstrukcja jest sprawiedliwością”, ale że „sprawiedliwość jest dekonstrukcją”. Jednak w świetle powyższych uwag obie formuły dają się bronić. Sprawiedliwość okazuje się zarazem horyzontem, motywacją i efektem dekonstrukcji jako sposobu myślenia. I odwrotnie: dekonstrukcja jako sposób myślenia okazuje się dziełem sprawiedliwości (idei sprawiedliwości) działającej poprzez historię prawa i polityki. Strukturalna tożsamość obu terminów zasadza się na tej samej „pracy”, na rozbijaniu pozornych oczywistości, tożsamości i opozycji, zakrzepłych form myślenia, prawa i polityki, ukazywaniu nowych horyzontów, ale także ujawnianiu całej ambiwalencji stosunków między tym, co jest, i tym, co „może nadejść”, co jest à-venir, zarazem szansy i groźby związanej z nieustannym i nieuchronnym wychodzeniem poza to, „co jest”.

    29Jeżeli dekonstrukcja jest sprawiedliwością i sprawiedliwość jest dekonstrukcją, jeżeli „ostatnim słowem” jednej i drugiej jest aporia czy ambiwalencja, to jest/powinno być jasne, że nie istnieje nic takiego jak sprawiedliwość czysta lub absolutna. W tym punkcie Derrida wyraźnie dystansuje się od Benjamina i jego rozważań (wybitnie zresztą niejasnych) o „boskiej przemocy”, która mogłaby położyć kres zwykłej (przez Benjamina zwanej mityczną) przemocy prawa i zwykłych jego naruszeń lub buntów wobec niego. W Post Scriptum do Force of Law swój krytycyzm wobec myśli autora Przyczynku do krytyki przemocy Derrida posuwa do tego stopnia, że „boską przemoc” porównuje do Zagłady, a zwłaszcza do eksterminacji w komorach gazowych, która zgodnie z postulatem Benjamina była przemocą „bez krwi”22. Nie ulega wątpliwości, że taka interpretacja boskiej przemocy i równoznacznej z nią boskiej sprawiedliwości ma w najlepszym razie mało wspólnego z intencjami Benjamina, że jest wręcz tendencyjną dezinterpretacją. Ale krytycyzm Derridy ma znaczenie ogólniejsze, wyraża jego zasadniczą nieufność wobec idei ostatecznej sprawiedliwości (tj. ostatecznej przemocy, która miałaby położyć kres wszelkiej przemocy), wobec mocnego mesjanizmu. A fortiori wobec politycznego rewolucjonizmu. Jego własna „mesjańskość bez mesjanizmu” (której ideę rozwinął zwłaszcza w Widmach Marksa) jak najbardziej dopuszcza i zgoła wymaga horyzontu nieskończonej idei sprawiedliwości, zarazem jednak zdecydowanie się przeciwstawia jej pojmowaniu jako końca historii i czegoś pozytywnie określonego. Dekonstrukcja, a zatem i dzieło sprawiedliwości, nie mają końca.

    30Lapidarnym wyrazem zawiłości problemu jest wspomniany tytuł pierwszej części francuskiej wersji wykładu o „sile prawa”: Du droit à la justice. Jest to niewątpliwie tytuł w zamierzeniu dwuznaczny i w tej dwuznaczności bez dodatkowych wyjaśnień nieprzekładalny ani na angielski, ani na polski. Można go bowiem tłumaczyć dwojako: „Od prawa do sprawiedliwości” (From Law to Justice), ale także „O prawie do sprawiedliwości” (On the Right to Justice). Poza różnymi funkcjami/znaczeniami spójników de/du i à w grę wchodzi tu również i przede wszystkim dwuznaczność francuskiego słowa droit, które znaczy prawo jako uprawnienie, ale także prawo jako wiedzę prawniczą i system prawny, podczas gdy termin loi wskazuje na prawo jako nakaz, regułę i ustawę. Rozróżnienie między loi i droit jest zatem w języku francuskim nieostre, skoro system ustaw i wiedza o tym systemie stanowi droit. I jest to nieostrość znacząca, bo wskazuje na to, że mimo całej różnicy między prawem jako uprawnieniem (droit, Right, Recht) a prawem jako nakazem i ustawą (loi, Law, Gesetz) te dwa znaczenia prawa się przenikają, a na istotnym poziomie pozostają nierozłączne. Czym jest bowiem uprawnienie, którego nie gwarantuje żadna ustawa i któremu nie towarzyszą żadne nakazy i zakazy? Czym jest prawo do sprawiedliwości, jeżeli nie towarzyszy mu albo nie wynika z niego żaden porządek prawny? W zgodzie z intencją Derridy należy chyba powiedzieć, że prawo do sprawiedliwości jest tylko i aż prawem do wykraczania poza aktualne prawo w stronę lepszego prawa. Krytyki prawa jako Loi/Law/Gesetz dokonuje się w imię czegoś innego niż ono, ale jeżeli krytyka nie ma prowadzić do „najgorszego zła”, musi się wiązać z projektem nowego prawa, chociaż żadne prawo nie wypełni obietnicy związanej z ideą sprawiedliwości.

    Demokracja jako sprawiedliwość

    31Innym imieniem tego, co stanowi zarazem horyzont, motor i efekt dekonstrukcji – rozumianej jako sposób myślenia i jako proces historyczny – jest demokracja. Późny Derrida poświęcił jej przynajmniej tyle samo uwagi i miejsca w swoich tekstach, co sprawiedliwości, często pisząc o nich łącznie i traktując je zgoła jako synonimy. W Widmach Marksa, książce poświęconej tyleż Marksowi i jego obecnemu-nieobecnemu dziedzictwu, co idei demokracji, znajdujemy na przykład passus: „W imię przyszłej, mogącej nadejść demokracji, zatem sprawiedliwości…”23. A w Voyous: „demokracja szuka swojego miejsca na niestabilnej i nieodnajdywalnej granicy między prawem i sprawiedliwością, to znaczy także między tym, co polityczne i tym, co ponadpolityczne”24. Ale wiemy już, że sama sprawiedliwość istnieje (wydarza się) tylko na niestabilnej granicy między swoją nieokreśloną ideą i prawem oraz polityką. „Miejsce” demokracji, a raczej jej nie-miejsce, jej zasadnicza niestabilność, jest więc dokładnie tym samym, co „miejsce” sprawiedliwości.

    32Demokracja, powtarza Derrida, nie istnieje jako fakt, rzeczywistość czy „obecność”. Nie jest tożsama z „zachodnim systemem”, z pewnym zbiorem praw, instytucji i praktyk politycznych; nie jest też określonym pojęciem, przedmiotem dla myślenia, korelatem jakiejś teorii. Jest przede wszystkim obietnicą związaną z nadzieją na sprawiedliwość, tak samo nieokreśloną jak ona:

    Demokracja pozostaje tym, co zawsze nadchodzi (à venir), na tym polega jej istota: nie tylko pozostanie czymś, co można w nieskończoność doskonalić, a więc zawsze czymś niewystarczającym i przyszłym, ale też, należąc do czasu obietnicy, zawsze pozostanie, w każdym swoim przyszłym czasie tym, co przyszłe; nawet kiedy mamy demokrację, ona nigdy nie istnieje, nigdy nie jest obecna, pozostaje treścią nieprzedstawialnego pojęcia. 25

    33Ale jest również tym, co poprzez tę obietnicę w historii realnie działa i powoduje w niej zmiany. Tym zatem, co faktycznie stale dekonstruuje społeczno-polityczne status quo, również ten, który uznaje się (który politycy, politolodzy i ideolodzy uznają) za dość już demokratyczny. W Politiques de l’amitié Derrida stawia sprawę jasno i dobitnie: „nie ma dekonstrukcji bez demokracji i nie ma demokracji bez dekonstrukcji”26. Dodając, że „w samym motywie demokracji tkwi autodekonstrukcyjna siła, możliwość i konieczność wychodzenia przez demokrację poza własne granice”27. W Voyous możemy zaś przeczytać: „Demokracja jest tym, czym jest, tylko w różni, za której sprawą stale się odracza i różni od siebie samej”28 oraz „Demokracja może istnieć tylko jako ślad”29.

    34W świetle tych cytatów jest już chyba wystarczająco jasne, dlaczego sprawiedliwość i demokracja stanowią dwa równoważne, a nawet równoznaczne imiona dekonstrukcji.

    35Tymczasem chodzi jednak o rodzaj identyczności formalnej: sprawiedliwość i demokracja są „tym samym”, ponieważ w taki sam sposób wykonują pracę dekonstrukcji (co dekonstrukcja jako sposób myślenia odsłania), poruszając się na ruchomej granicy między określonością i nieokreślonością, prawem i tym, co ponad prawem, tym, co jest, i tym, co może nadejść. Na czym jednak polega bardziej „merytoryczny”, treściowy związek między nimi? Powiedzieć, że obie są „dekonstrukcyjne”, że obie istnieją tylko jako „ślad” albo że są tym, czym są, tylko „w różni”, to jeszcze bardzo niewiele. To zaledwie ich charakterystyka formalna.

    36Teksty Derridy, choć w dużej mierze utrzymane na tym „formalnym” poziomie, dostarczają jednak wskazówek, które pozwalają na nieco bardziej konkretne rozumienie demokracji i jej związku ze sprawiedliwością. W pewnym sensie są to wskazówki banalne. Demokracja wiąże się przede wszystkim z trzema podstawowymi ideami-wartościami składającymi się na hasło rewolucji francuskiej: wolność, równość, braterstwo. Wkład Derridy w rozumienie tych wartości polega na poddaniu ich dekonstrukcyjnej analizie, na pokazaniu związanych z nimi trudności i aporii. Zgodnie z tą analizą każda z nich na swój sposób odtwarza taką samą ambiwalentną i aporetyczną strukturę jak idea demokracji.

    37Zacznijmy od równości. W duchu mniej więcej levinasowskim Derrida kwestionuje jej rozumienie „matematyczne”, ustanawiające ekwiwalencję, zatem też zamienność, między x i y bez względu na wyjątkowość każdego x i y, a także na wyjściowe, empiryczne różnice ich sytuacji ekonomicznej czy kulturowej. Taka równość nie tylko nie liczy się z „pojedynczościami”, ale też prowadzi do faktycznej nierówności, uprzywilejowując niektórych, tych, którzy są „równiejsi”, bo dysponują na przykład odpowiednim „kapitałem kulturowym”. W Politiques de l’amitié do takich wniosków skłania Derridę rozważenie warunków równości w rozumieniu Arystotelesa: równymi (a zatem też możliwymi przyjaciółmi) są tam ci, którzy są do siebie pod wieloma względami podobni jako ludzie wolni i de facto uprzywilejowani, w odróżnieni od niewolników i pospolitego motłochu. Co za tym idzie, również współczesna równość demokratyczna jest nierównością, gdy ogranicza się do obywateli pewnego państwa z wykluczeniem obcych, a w praktyce zwłaszcza do obywateli uprzywilejowanych. Idea równości godnej tego miana powinna mieć charakter bardziej powszechny, rozciągać się także na obcych, liczyć się z różnicami. Ale samo uwzględnienie różnic, sam „szacunek dla inności” również może prowadzić, a nawet nieuchronnie prowadzi do podziałów, segregacji, do zamykania się i zamykania innych w gettach partykularnych tożsamości, w końcu do hierarchii, bo inny to także lepszy lub gorszy, wyższy lub niższy. Ani zatem „prosta równość” niwelująca różnice, ani uznanie różnic jako różnic nie realizują idei równości. Ta wymaga ciągłej oscylacji między biegunami abstrakcyjnej równości i określonej różnicy, przekraczania pierwszej w stronę drugiej i odwrotnie – „podwójnego gestu”. Chodzi zatem o równość, która „byłaby jednocześnie policzalna i niepoliczalna, liczyłaby się z tym, co niepoliczalne”30, o równość „bez różnicy hierarchicznej. […] Ponad pewnym określeniem przez prawo i przez rachunek […] ale nie poza prawem i sprawiedliwością w ogóle” 31.

    38Podobnie rzecz ma się z wolnością. Prima facie, za sprawą pewnej filozoficznej tradycji, która stała się także tradycją polityczną, wiąże się ona z autonomią i suwerennością. Zgodnie z demokratyczną ortodoksją autonomia jest pożądaną zdolnością jednostek, a suwerenność jej odpowiednikiem na poziomie woli zbiorowej, konkretnie na poziomie państwa. Otóż tak jedna, jak druga nie tylko zakładają istnienie czegoś takiego jak mocny i tożsamy ze sobą podmiot (jednostkowy i/lub zbiorowy), ale również wiążą wolność ze zdolnością do pewnego dyktatu, jaki ów podmiot, jednostkowy i/lub zbiorowy, sprawuje nad innymi, decydując nie tylko dla siebie, ale i dla nich/za nich o tym, co prawdziwe i słuszne. Wolność tak rozumiana prowadzi zatem do zniewolenia innych, stanowi wyraz woli mocy i zgoła panowania. Można nawet uznać, że jako taka ostatecznie niewoli sam swój podmiot, zamykając go w wyobrażonej tożsamości i tłumiąc to, co w nim samym od tej tożsamości inne. Dlatego, twierdzi Derrida, trzeba pomyśleć wolność inaczej, jako coś, co „nie byłoby już władzą podmiotu, wolność bez autonomii, heteronomię bez niewoli, słowem coś takiego jak bierna decyzja”32. Ta inna wolność nie jest jednak przeciwieństwem pierwszej, tj. autonomii i suwerenności, nie oznacza po prostu heteronomii albo biernego poddawania się decyzjom innych. Oznacza, raz jeszcze, paradoksalny splot „w różni”, konieczność stałego przemieszczania się między biegunami autonomii i heteronomii, własnej decyzji i bierności związanej z otwarciem na innego. Wyrażenia „heteronomia bez niewoli” i „bierna decyzja” oddają tę ambiwalencję, a nawet paradoks. „Prawdziwa” autonomia nie wyklucza heteronomii, prawdziwie własna decyzja nie wyklucza poddania się impulsom płynącym „spoza mnie”, zgoła poddania się innemu. Nie wyklucza, ale też nie tworzy z tą swoją drugą stroną syntezy, pozostaje z nią w stale odnawiającym się napięciu.

    39Wreszcie braterstwo. Derrida wychodzi od jego sensu etymologicznego, zwracając uwagę, że w tym sensie wiąże się ono z „zaufaniem, kredytem, zawierzeniem, aprobatą udzielanymi pokrewieństwu, narodzinom i pochodzeniu, pokoleniu, rodzinności, rodzinie, bliskości bliźniego…”33. Jeżeli braterstwo tak rozumiane zakłada równość, to tylko dla „swoich”, tych, których łączy naturalna więź. Naturalizowanie braterstwa zawsze segreguje i dzieli: na braci bliższych i dalszych oraz na braci i obcych, nawet w obrębie teoretycznie tej samej politycznej wspólnoty. Skądinąd jest oczywiste, że w postulacie demokratycznego braterstwa chodzi o coś więcej i coś innego, o braterstwo rozumiane jako przyjaźń niespokrewnionych i różnych, nawet jeśli także na poziomie republikańskiego państwa (a nawet na poziomie Europy) wciąż odżywa ideologia wspólnej krwi, rasy, ziemi i kultury. Idea braterstwa zawarta w idei demokracji z konieczności wykracza poza swoje naturalne korzenie, denaturalizuje się i uniwersalizuje, podlega dekonstrukcji. Jej drugim biegunem jest uniwersalne braterstwo/ przyjaźń wszystkich ludzi, różnych i obcych: kosmopolityzm oparty na powszechnej gościnności. Nie ulega wątpliwości, że ten drugi biegun jest Derridzie bardzo bliski, stanowiąc najbliższy synonim demokracji i sprawiedliwości jako idealnego horyzontu-obietnicy34. Nie ma jednak mowy o tym, aby obietnicę forsować jako konkretne zadanie polityczne, negując zasadę naturalnego pokrewieństwa, wspólnoty tradycji i prawa. Uniwersalna przyjaźń nie może być bowiem hic et nunc całkiem nieokreślona, nie może naiwnie obejmować jawnych nieprzyjaciół, wymaga mediacji politycznej i prawnej. Chodzi więc tylko i aż o to, by „nie rezygnować z logiki braterstwa, raczej takiego niż innego braterstwa, a więc raczej takiej niż innej polityki, a jednocześnie pracować nad denaturalizacją figury brata”35. Raz jeszcze mamy do czynienia z „podwójnym gestem” i grą między dwiema stronami, określonością i nieokreślonością, tym, co partykularne, i tym, co uniwersalne36.

    40W sumie demokracja w rozumieniu Derridy, nigdy dokonana, zawsze à-venir, ale też zawsze jakoś działająca w realnej historii, polega na ciągłym odnawianiu sensu równości, wolności i braterstwa poprzez aporie, do których prowadzi ich jednostronne rozumienie. Aporia, którą odsłania dekonstrukcja, nie oznacza paraliżu myślenia i działania. Przeciwnie, wyzwala myślenie z „logocentrycznego”, „metafizycznego”, w istocie ideologicznego dogmatyzmu, działaniu zaś pozostawia swobodę skoku w nieznane wraz z towarzyszącym temu ryzykiem i odpowiedzialnością za podejmowane decyzje. „Być odpowiedzialnym to wynajdować maksymy transakcji pozwalające podejmować decyzję między dwoma równie racjonalnymi i uniwersalnymi, ale sprzecznymi wymogami rozumu”37, na przykład między solidarnością z bliskimi i obcymi, między autonomią/suwerennością i heteronomią, między szanowaniem prawa i jego przekraczaniem. Być odpowiedzialnym, to sądzić i działać bez reguły, z „nieskończoną ideą” w tyle głowy, ale także i przede wszystkim ze świadomością ambiwalencji i koniecznej gry między „jednym” i „drugim”. Takiej odpowiedzialności wymaga sprawiedliwość.

    Dekonstrukcja jako oświecenie

    41Tytułem konkluzji odnieśmy się jeszcze krótko do często stawianego Derridzie zarzutu, że dekonstrukcja jest formą relatywizmu i sceptycyzmu. Jest nim oczywiście, jeśli przeciwieństwem sceptycyzmu lub remedium na niego miałby być taki czy inny dogmatyzm. Nie ulega wątpliwości, że dekonstrukcja wymierzona jest we wszystkie fundamentalizmy, zarówno racjonalistyczne, jak i mistyczno-mesjanistyczne. Rujnuje wiarę w możliwość ugruntowania takich czy innych poglądów i teorii w „rzeczy samej”, a myśleniu i działaniu każe borykać się z „brakiem podstaw” i zasadniczymi dwuznacznościami. Nie znaczy to bynajmniej, że rezygnuje z racjonalności, a nawet racjonalizmu. Jest raczej dokładnie odwrotnie: stawia rozumowi duże wymagania, żądając, aby w swoim roszczeniu do uniwersalności nie był jednostronny. Na swój sposób Derrida, podobnie jak Hegel, wierzy w rozum absolutny, chociaż w odróżnieniu od Hegla uznaje go tylko za wciąż umykający, zawsze odroczony horyzont. Mimo wszystko ten horyzont jakoś działa, pozwalając mieć nadzieję na coraz więcej sprawiedliwości, coraz więcej demokracji i coraz więcej rozumu.

    Albowiem dekonstrukcja, jeżeli coś takiego istnieje, pozostaje w moich oczach przede wszystkim bezwarunkowym racjonalizmem, który właśnie w imię mogącego nadejść oświecenia, w przestrzeni mogącej nadejść demokracji, nigdy nie rezygnuje z tego, by w sposób uargumentowany, dyskusyjny, racjonalny, bezwarunkowo krytykować wszystkie zjawiska warunkowe, łącznie z tymi, które ugruntowują jeszcze ideę krytyczną… 38

    42Nadzieja jest jednak tylko nadzieją. Mesjanicznością bez mesjanizmu. I w tym elementarnym sensie tylko widmem.

    Notes de bas de page

    1 Zob. J. Derrida, Positions, Minuit, Paris 1972. Polski przekład: Pozycje. Rozmowy z Henri Ronsem, Julią Kristevą, Jean-Louisem Houdebinem i Guy Scarpettą, przeł. A. Dziadek, FA-art, Katowice 2007.

    2 Zob. R. Kearney, Dialogues with Continental Contemporary Thinkers. The Phenomenological Heritage: Paul Ricoeur, Emmanuel Levinas, Herbert Marcuse, Stanislas Breton, Jacques Derrida, Manchester University Press, Manchester 1984.

    3 J. Derrida, Voyous: Deux essais sur la raison, Galilée, Paris 2003, s. 64.

    4 Tenże, Politiques de l’amitié, Galilée, Paris 1994, s. 183.

    5 Tamże, s. 128.

    6 W. Benjamin, Przyczynek do krytyki przemocy, przeł. A. Lipszyc, „Kronos. Metafizyka – Kultura – Religia” 2009, nr 11/4.

    7 J. Derrida, Force of Law. The Mystical Foundation of Authority, przeł. M. Quaintance, „Cardozo Law Review” 1989–1990, vol. 11.

    8 Tenże, Force de loi – Le „fondement mystique de l’autorité”, cz. 1, Galilée, Paris 1994.

    9 Tamże, s. 60.

    10 Por. J.-F. Lyotard, Le différend, Minuit, Paris 1983. Polski przekład: Poróżnienie, przeł. P. Pieniążek, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2011.

    11 J. Derrida, Force de loi, s. 60.

    12 E. Levinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, przeł. M. Kowalska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998, s. 293.

    13 Tamże, s. 297.

    14 J. Derrida, Force de loi, s. 61.

    15 Tenże, La Faculté de juger, Minuit, Paris 1985.

    16 Tenże, Force de loi, s. 61.

    17 Zob. tenże, La Faculté de juger, Minuit, Paris 1985.

    18 Tenże, Force de loi, s. 60.

    19 Tamże, s. 48.

    20 J. Derrida, Voyous, s. 208.

    21 O stosunku Derridy do Hegla i dekonstrukcji do heglowskiej dialektyki pisałam w książce Od Bataille’a do Derridy. Dialektyka poza dialektyką, Aletheia, Warszawa 2000, rozdział „Dekonstrukcja różni”.

    22 J. Derrida, Post Scriptum, w: Force de loi.

    23 Tenże, Spectres de Marx, Galilée, Paris 1993, s. 268. Polski przekład: Widma Marksa. Stan długu, praca żałoby i nowa Międzynarodówka, przeł. T. Załuski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2016.

    24 J. Derrida, Voyous, s. 63.

    25 Tenże, Politiques de l’amitié, s. 339.

    26 Tamże, s. 128.

    27 Tamże, s. 127.

    28 J. Derrida, Voyous, s. 63.

    29 Tamże, s. 64.

    30 J. Derrida, Politiques de l’amitié, s. 222.

    31 Tamże, s. 259.

    32 J. Derrida, Voyous, s. 210.

    33 Tenże, Politiques de l’amitié, s. 128.

    34 Zob. tenże, Cosmopolites de tous les pays, encore un effort!, Galilée, Paris 1997. Polski przekład: Kosmopolici wszystkich krajów, jeszcze jeden wysiłek!, przeł. A. Siemek, „Literatura na Świecie” 1998, nr 11–12.

    35 Tenże, Politiques de l’amitié, s. 183.

    36 We współczesnym kontekście, do którego Derrida nie może się już bezpośrednio odnieść, wynika stąd może i banalnie przynajmniej tyle, że uogólnione braterstwo powinno obejmować wszystkich uchodźców, a nawet imigrantów ekonomicznych, ale nie może się rozciągać np. na islamskich terrorystów.

    37 J. Derrida, Voyous, s. 216.

    38 Tamże, s. 197.

    Auteur

    • Małgorzata Kowalska
    Précédent Suivant
    Table des matières

    Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0

    Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

    Voir plus de livres
    Poetyka doświadczenia

    Poetyka doświadczenia

    Teoria – nowoczesność – literatura

    Ryszard Nycz

    2012

    Od pamięci biodziedzicznej do postpamięci

    Od pamięci biodziedzicznej do postpamięci

    Teresa Szostek, Roma Sendyka et Ryszard Nycz (dir.)

    2013

    Granice kontroli

    Granice kontroli

    Maszyneria władzy Jeremy Benthama

    Rafał Nahirny

    2018

    Ikonofilia

    Ikonofilia

    Francuska semiologia pikturalna i obrazy

    Andrzej Leśniak

    2013

    Powrót do świata

    Powrót do świata

    Dzieje uwagi w filozofii i literaturze XX wieku

    Zofia Król

    2013

    Kultura jako czasownik

    Kultura jako czasownik

    Sondowanie nowej humanistyki

    Ryszard Nycz

    2017

    Pamięć gatunków

    Pamięć gatunków

    Ponowoczesne dylematy atrybucji gatunkowej

    Grzegorz Grochowski

    2018

    Nieuchronny plagiat

    Nieuchronny plagiat

    Prawo autorskie w nowoczesnym dyskursie literackim

    Maciej Jakubowiak

    2017

    Etyka i pamięć o Zagładzie

    Etyka i pamięć o Zagładzie

    Katarzyna Liszka

    2016

    W stronę wirtualności

    W stronę wirtualności

    Praktyki artystyczne kina współczesnego

    Matylda Szewczyk

    2015

    Maszynerie afektywne

    Maszynerie afektywne

    Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet

    Monika Glosowitz

    2019

    Parateoria

    Parateoria

    Kalifornijska Szkoła z Irvine

    Ewa Bobrowska

    2013

    Voir plus de livres
    1 / 12
    Poetyka doświadczenia

    Poetyka doświadczenia

    Teoria – nowoczesność – literatura

    Ryszard Nycz

    2012

    Od pamięci biodziedzicznej do postpamięci

    Od pamięci biodziedzicznej do postpamięci

    Teresa Szostek, Roma Sendyka et Ryszard Nycz (dir.)

    2013

    Granice kontroli

    Granice kontroli

    Maszyneria władzy Jeremy Benthama

    Rafał Nahirny

    2018

    Ikonofilia

    Ikonofilia

    Francuska semiologia pikturalna i obrazy

    Andrzej Leśniak

    2013

    Powrót do świata

    Powrót do świata

    Dzieje uwagi w filozofii i literaturze XX wieku

    Zofia Król

    2013

    Kultura jako czasownik

    Kultura jako czasownik

    Sondowanie nowej humanistyki

    Ryszard Nycz

    2017

    Pamięć gatunków

    Pamięć gatunków

    Ponowoczesne dylematy atrybucji gatunkowej

    Grzegorz Grochowski

    2018

    Nieuchronny plagiat

    Nieuchronny plagiat

    Prawo autorskie w nowoczesnym dyskursie literackim

    Maciej Jakubowiak

    2017

    Etyka i pamięć o Zagładzie

    Etyka i pamięć o Zagładzie

    Katarzyna Liszka

    2016

    W stronę wirtualności

    W stronę wirtualności

    Praktyki artystyczne kina współczesnego

    Matylda Szewczyk

    2015

    Maszynerie afektywne

    Maszynerie afektywne

    Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet

    Monika Glosowitz

    2019

    Parateoria

    Parateoria

    Kalifornijska Szkoła z Irvine

    Ewa Bobrowska

    2013

    Accès ouvert

    Accès ouvert freemium

    ePub

    PDF

    PDF du chapitre

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Acheter

    Édition imprimée

    Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk
    • amazon.fr
    ePub / PDF

    1 Zob. J. Derrida, Positions, Minuit, Paris 1972. Polski przekład: Pozycje. Rozmowy z Henri Ronsem, Julią Kristevą, Jean-Louisem Houdebinem i Guy Scarpettą, przeł. A. Dziadek, FA-art, Katowice 2007.

    2 Zob. R. Kearney, Dialogues with Continental Contemporary Thinkers. The Phenomenological Heritage: Paul Ricoeur, Emmanuel Levinas, Herbert Marcuse, Stanislas Breton, Jacques Derrida, Manchester University Press, Manchester 1984.

    3 J. Derrida, Voyous: Deux essais sur la raison, Galilée, Paris 2003, s. 64.

    4 Tenże, Politiques de l’amitié, Galilée, Paris 1994, s. 183.

    5 Tamże, s. 128.

    6 W. Benjamin, Przyczynek do krytyki przemocy, przeł. A. Lipszyc, „Kronos. Metafizyka – Kultura – Religia” 2009, nr 11/4.

    7 J. Derrida, Force of Law. The Mystical Foundation of Authority, przeł. M. Quaintance, „Cardozo Law Review” 1989–1990, vol. 11.

    8 Tenże, Force de loi – Le „fondement mystique de l’autorité”, cz. 1, Galilée, Paris 1994.

    9 Tamże, s. 60.

    10 Por. J.-F. Lyotard, Le différend, Minuit, Paris 1983. Polski przekład: Poróżnienie, przeł. P. Pieniążek, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2011.

    11 J. Derrida, Force de loi, s. 60.

    12 E. Levinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, przeł. M. Kowalska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998, s. 293.

    13 Tamże, s. 297.

    14 J. Derrida, Force de loi, s. 61.

    15 Tenże, La Faculté de juger, Minuit, Paris 1985.

    16 Tenże, Force de loi, s. 61.

    17 Zob. tenże, La Faculté de juger, Minuit, Paris 1985.

    18 Tenże, Force de loi, s. 60.

    19 Tamże, s. 48.

    20 J. Derrida, Voyous, s. 208.

    21 O stosunku Derridy do Hegla i dekonstrukcji do heglowskiej dialektyki pisałam w książce Od Bataille’a do Derridy. Dialektyka poza dialektyką, Aletheia, Warszawa 2000, rozdział „Dekonstrukcja różni”.

    22 J. Derrida, Post Scriptum, w: Force de loi.

    23 Tenże, Spectres de Marx, Galilée, Paris 1993, s. 268. Polski przekład: Widma Marksa. Stan długu, praca żałoby i nowa Międzynarodówka, przeł. T. Załuski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2016.

    24 J. Derrida, Voyous, s. 63.

    25 Tenże, Politiques de l’amitié, s. 339.

    26 Tamże, s. 128.

    27 Tamże, s. 127.

    28 J. Derrida, Voyous, s. 63.

    29 Tamże, s. 64.

    30 J. Derrida, Politiques de l’amitié, s. 222.

    31 Tamże, s. 259.

    32 J. Derrida, Voyous, s. 210.

    33 Tenże, Politiques de l’amitié, s. 128.

    34 Zob. tenże, Cosmopolites de tous les pays, encore un effort!, Galilée, Paris 1997. Polski przekład: Kosmopolici wszystkich krajów, jeszcze jeden wysiłek!, przeł. A. Siemek, „Literatura na Świecie” 1998, nr 11–12.

    35 Tenże, Politiques de l’amitié, s. 183.

    36 We współczesnym kontekście, do którego Derrida nie może się już bezpośrednio odnieść, wynika stąd może i banalnie przynajmniej tyle, że uogólnione braterstwo powinno obejmować wszystkich uchodźców, a nawet imigrantów ekonomicznych, ale nie może się rozciągać np. na islamskich terrorystów.

    37 J. Derrida, Voyous, s. 216.

    38 Tamże, s. 197.

    Widma Derridy

    X Facebook Email

    Widma Derridy

    Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque Acheter ce livre aux formats PDF et ePub

    Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org

    Widma Derridy

    Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.

    Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org

    Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.

    Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.

    La syntaxe de l’email est incorrecte.

    Référence numérique du chapitre

    Format

    Kowalska, M. (2018). Dekonstrukcja, czyli widmo sprawiedliwości. In A. Bielik-Robson & P. Sadzik (éds.), Widma Derridy (1‑). Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk. https://doi.org/10.4000/books.iblpan.6650
    Kowalska, Małgorzata. « Dekonstrukcja, czyli widmo sprawiedliwości ». In Widma Derridy, édité par Agata Bielik-Robson et Piotr Sadzik. Warszawa: Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, 2018. https://doi.org/10.4000/books.iblpan.6650.
    Kowalska, Małgorzata. « Dekonstrukcja, czyli widmo sprawiedliwości ». Widma Derridy, édité par Agata Bielik-Robson et Piotr Sadzik, Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, 2018, https://doi.org/10.4000/books.iblpan.6650.

    Référence numérique du livre

    Format

    Bielik-Robson, A., & Sadzik, P. (éds.). (2018). Widma Derridy (1‑). Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk. https://doi.org/10.4000/books.iblpan.6596
    Bielik-Robson, Agata, et Piotr Sadzik, éd. Widma Derridy. Warszawa: Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, 2018. https://doi.org/10.4000/books.iblpan.6596.
    Bielik-Robson, Agata, et Piotr Sadzik, éditeurs. Widma Derridy. Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, 2018, https://doi.org/10.4000/books.iblpan.6596.
    Compatible avec Zotero Zotero

    1 / 3

    Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk

    Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk

    • Plan du site
    • Se connecter

    Suivez-nous

    • Facebook
    • X
    • Flux RSS

    URL : http://wydawnictwo.ibl.waw.pl

    Email : sekretariat@ibl.waw.pl

    Adresse :

    ul. Nowy Świat 72

    00-330

    Warszawa

    Pologne

    OpenEdition
    • Candidater à OpenEdition Books
    • Connaître le programme OpenEdition Freemium
    • Commander des livres
    • S’abonner à la lettre d’OpenEdition
    • CGU d’OpenEdition Books
    • Accessibilité : partiellement conforme
    • Données personnelles
    • Gestion des cookies
    • Système de signalement