Widma Derridy. Przeżycie
p. 7-41
Texte intégral
1Kiedy Étienne Balibar wieńczył nekrolog dopiero co zmarłego Jacques’a Derridy, mówiąc mu: „do jutra”, gest ten łatwo było podejrzewać o właściwą żałobie retoryczną przesadę1. Jakie „jutro” miałoby się bowiem rysować przed myślą Derridy, skoro śmierć filozofa 8 października 2004 roku zdawała się ostatecznie domykać całą epokę, której jednym z najbardziej rozpoznawalnych emblematów stało się jego dzieło? Umierał jako ostatni z grupy francuskich myślicieli, która przez kilka dekad nadawała ton najważniejszym debatom prowadzonym na terenie humanistyki w 2. połowie XX wieku. Na początku następnego stulecia francuski poststrukturalizm, nurt, z którym zwykło utożsamiać się Derridę, zatracił wiele ze swego niegdysiejszego intelektualnego seksapilu i coraz częściej uznawano go raczej za murszejący relikt przeszłości niż źródło wciąż żywych inspiracji. Z rosnącą pewnością dowodzono, że wysmakowane tekstualne analizy, z których zasłynął, należałoby teraz uznać za estetyczną igraszkę, niezdolną do odpowiedzi na rysujące się na horyzoncie i domagające się innych języków opisu zjawiska i wyzwania. Uderzające w wieże nowojorskiego World Trade Center samoloty, ikoniczny znak nowego milenium, przywracały przegnaną niepewność i zapowiadały konflikty, których charakteru nie sposób już było zdefiniować za pomocą dotychczasowych słowników myśli krytycznej. Wobec tezy o ostatecznym zgonie poststrukturalizmu usilnie zaczęto odsyłać do grobu także dzieło Derridy, mylnie uznane za jego kwintesencję. Śmierć dekonstrukcji obwieszczano zresztą z regularnie powracającymi momentami wzmożenia już co najmniej od połowy lat 80.2 Tym samym coraz dźwięczniej i wyraźniej rozbrzmiewać zaczął nowy komunał: „dekonstrukcja jest już obecnie całkowicie anachroniczną tendencją myślową, a aktualność dorobku Derridy wyczerpała się zaś w momencie jego śmierci”. Częstotliwość, z jaką rozpoznanie to wciąż jest wygłaszane, wydaje się jednak odwrotnie proporcjonalna do jakości stojącej za nim recepcji pism francuskiego filozofa. Co więcej, choć inspiracje płynące z jego prac zasiliły w ostatnich dekadach język nie tylko filozofii, lecz także literaturoznawstwa, teorii i filozofii prawa, historii sztuki, teologii, badań nad wizualnością, otwierając nowe, nierzadko fascynujące horyzonty m.in. przed feminizmem, queer i gender studies, postkolonializmem, myślą nieantropocentryczną oraz postsekularyzmem, Derrida nie kokietował zbytnio, kiedy w ostatnim wywiadzie mówił, że nie zaczęto go jeszcze czytać3. Nie przypadkiem wychylonym w przyszłość otwarciem domykał też swój tekst Balibar. Bez wkładu Derridy, jak stwierdzał, „trudniej byłoby przemyśleć” to, co dziś nam się przydarza. I, dodawał, nieprędko przestaniemy pewnie szukać inspiracji w jego pismach i w danym przez niego przykładzie4. Po niemal piętnastu latach od powstania tekstu Balibara doskonale odnajdujemy się w jego przeczuciach. Prace Derridy wydają się zawierać wciąż niewystarczająco rozpoznane potencjały, których nie sposób zlekceważyć, tym bardziej teraz, kiedy, niczym u Szekspira, czas znów zdaje się wypadać z zawiasów, zamazując stabilizujące dotąd świat mapy i sprawiając, że służące nam dotychczas punkty orientacyjne ulegają dojmującemu rozchwianiu. W Balibarowym „do jutra” zawiera się wiele więcej niż tylko otucha dodawana sobie przez bezradnego żałobnika. Dźwięczy w nim też nadzieja na przyszłe spotkanie, czy nawet życzenie, by do niego doszło, rodzaj zapewnienia o tym, że to właśnie nadchodzące po śmierci Derridy „jutro” jest odpowiednim momentem, by spotkać się z jego dziełem. Nie chodzi bynajmniej o to, że dopiero nasze „dzisiaj” jest chwilą, w której Derrida trafia wreszcie w swój czas, ale raczej że wykraczając poza fetyszyzm doraźnej aktualności i ujawniając w niej podszewkę anachronizmu, ślad innego czasu, dekonstrukcja otwiera się już teraz na inną kompozycję zarówno dziś, jak i samego jutra. W kontekście polskiej recepcji pism filozofa trudno wyobrazić sobie do tego pretekst lepszy niż wydanie tłumaczenia Widm Marksa, kamienia milowego dla etyczno-polityczno-teologicznej refleksji Derridy. Książki, która wkroczyła do polszczyzny, przychodząc nie tylko ze zgoła innego czasu, ale i w atmosferze drastycznie odmiennej od tej, która towarzyszyła wydaniu oryginału.
2Demontaż nominalnie komunistycznych reżimów w Europie Środkowo-Wschodniej, upadek Związku Radzieckiego oraz idące za nimi geopolityczne przeobrażenia stanowiły pierwsze oznaki formowania się nowego światowego ładu. Co robić w sytuacji, w której, jak obwieszczali jego chwalcy, dobiliśmy do mety historii i nie pozostaje już nic poza fetowaniem pośród konsumpcyjnych rozkoszy definitywnego zgonu ostatniego z totalitaryzmów? Charakter tego święta natychmiast okazał się jednak dojmująco jednoznaczny i monotonny. Ewangelię nowych czasów pisano bowiem w upojeniu możliwościami, jakie przynosił nieregulowany wolny rynek. Mariaż neoliberalnej ekonomii z liberalną demokracją stawał się niepodważalnym dogmatem, okazana mu zaś ufność i wierność prowadzić miały do nowego wspaniałego świata, wabiącego z nieodległej dali obietnicą powszechnej zasobności. Przekonanie takie zadawało więc kres tęsknotom za alternatywnymi kształtami organizacji społecznej. Chytrze obwieszczając koniec wielkiej narracji, neoliberalny kapitalizm sam stał się jej rodzajem, tym groźniejszym, że sprytnie maskującym swój ściśle religijny, by nie powiedzieć fundamentalistycznie ewangeliczny charakter.
3Wbrew doktrynie nowej epoki Derrida wskazuje jednak na rozłączność i sprzeczność między demokracją a niczym nieregulowanym kapitalizmem. Nagminne utożsamianie obydwu pojęć służyło zresztą w istocie wykazaniu rzekomo nieprzekraczalnej różnicy pomiędzy demokracją a myślą Marksa. Niejako w zapowiedzi demontażu tego fałszywego podziału Derrida patronem swojej książki czyni Chrisa Haniego. Ten walczący przez lata o zniesienie apartheidu lider południowoafrykańskiej partii komunistycznej kilka dni przed wygłoszeniem przez Derridę wykładu stanowiącego podstawę Widm Marksa został zastrzelony przez Janusza Walusia, polskiego faszystę sympatyzującego ze skrajnymi frakcjami Afrykanerów. Mord ten, mający na celu zahamowanie procesu demokratyzacji RPA, sprzęgniętej ze zniesieniem segregacji rasowej, ujawniał również to, że cezura roku 1989 nie odgrodziła nas szczelnie od upiorów rasistowskiej, nacjonalistycznej czy raczej po prostu tożsamościowej przemocy. Krytykując neoliberalną wiarę, Derrida ani przez moment nie staje się jednak nostalgicznym piewcą minionego, stanowczo potępia zbrodnie, do których dochodziło pod szyldem komunizmu5. Na przekór zbyt pochopnym utożsamieniom, które stawiały znak równości pomiędzy „końcem historii” a „kresem marksizmu”, decyduje się jednak na spektakularną woltę: stara się myśleć Marksa na nowo, nie tylko wbrew rozpowszechnianym nekrologom obwieszczającym jego definitywną śmierć, ale także przeciw tym, którzy widzieli w jego dziedzictwie źródło wciąż żywego głosu. Z tego względu dopomina się o ocalenie pewnego niezbywalnego etycznego impulsu napędzającego wprawdzie myślenie Marksa, jakkolwiek niezbieżnego z całością jego projektu, ani z jakąkolwiek postacią komunizmu czy nawet marksizmu. Z typową dla siebie przekorą, która w każdym zbyt homogenicznie krystalicznym porządku dostrzega zagrożenie, rozsiewa więc ślady czegoś, o czym rodzący się ład nie chciał wiedzieć. Nie podzielając natarczywej chęci domknięcia dawnego i apoteozy nowego, Derrida miesza szyki, zachwaszcza czystość pojęć lub po prostu próbuje pomyśleć demokrację liberalną, którą nawiedzałoby specyficznie pojęte widmo powszechnej emancypacji.
Widma Marksa, zmory marksizmu
4W pewnym więc sensie to dobrze, że Widma Marksa, we Francji wydane w roku 1993, u nas pojawiły się dopiero teraz, ponad dwadzieścia lat później. To opóźnienie ma swoje zalety. Esej Derridy, napisany w reakcji na upadek bloku wschodniego, nic nie stracił na swojej aktualności, tym bardziej dla nas, czytelników z obszaru postkomunistycznego, do których powoli dociera to, co się wtedy wydarzyło. Kondycja opóźnienia jest, jak wiadomo, właściwym żywiołem Heglowskiej sowy Minerwy, a to z pewnością jedno z tych licznych krążących nad nami widm, o których traktuje książka Derridy.
5Jak zwykle u Derridy, reakcja na wydarzenia roku 1989 nie jest prosta; meandruje nieustannie między Scyllą tradycyjnego marksizmu a Charybdą liberalnej euforii, którą po upadku muru berlińskiego najlepiej wyraził Francis Fukuyama w swoim Końcu historii (książce, którą nota bene na polski przetłumaczono niemal natychmiast6). Odżegnując się od inwestycji w ideał komunizmu, która mniej lub bardziej milcząco przyzwala na koszt jego realizacji w postaci milionów ofiar, Derrida jest jednocześnie niechętny przeświadczeniu, że po końcu zimnej wojny nastąpił absolutny triumf demokracji liberalnej, dla której nie ma i już nigdy nie będzie żadnej politycznej alternatywy. W istocie, pisze Derrida, obie te frakcje – komunistyczną i liberalną – łączy jedno przekonanie, którego on zupełnie nie podziela: wiara w tak zwany „koniec historii”, gdzie historia to rodzaj scenariusza, który z pewnymi perypetiami, ale jednak, slowly but surely, zmierza do swojego z góry określonego finału. Dla marksistów takim finałem jest światowe państwo komunistyczne; dla liberałów spod znaku Fukuyamy takim finałem jest równie globalna wioska liberalnej demokracji. Tymczasem, twierdzi Derrida, żadnego końca świata, żadnego finału historii nie będzie, ponieważ każdy koniec i każdy finał zakłada apokaliptyczną możliwość ostatecznego rozwiązania. Nasze życie upływa w sferze nieustannych dwuznaczności, napięć i aporii, których nie da się rozwiązać dopóty, dopóki ono trwa. Życie bowiem to sama aporetyczność, ciągłe trwanie w sprzeczności, a w związku z tym także – odwlekanie apokalipsy. Dlatego też wszelkie ostateczne rozwiązanie to śmierć, co historia potwierdziła wielokrotnie, dobitnie demonstrując, że wszelki endlösung to wyjątkowo śmiercionośny pomysł, od Holokaustu począwszy, a na ziszczonym komunizmie kończąc.
6Widma Marksa to arcydzieło techniki dekonstrukcyjnej w praktycznym, etyczno-politycznym zastosowaniu, polegające na odsłanianiu wszechobecności życiowych aporii: tak zwanych double binds (Derrida posługuje się tym terminem w angielskim oryginale), podwójnych węzłów, w których wychodzi na jaw dwuznaczność wszystkiego, co istnieje. Żydowska tradycja mesjańska, w której Derrida, jak sam podkreśla, jest mocno zakorzeniony, nazywa to metodą antynomiczną. Derrida to bez wątpienia najwybitniejszy po Franzu Kafce współczesny mistrz antynomizmu, który do perfekcji opanował jazdę po domenie aporii. Antynomizm to postawa, która dosłownie znaczy „przeciwstawianie się prawu”, w praktyce jednak określa znacznie bardziej złożone stanowisko: umiejętność życia w świecie, w którym nic nie jest lege artis, nic nie jest proste, nie daje się uprościć, naprostować, przywrócić ortodoksji i prawu (remettre au droit); w którym nasza mowa nie może być jasnym i wyraźnym Tak lub Nie. To bowiem świat, do którego najlepiej pasuje mesjańska metafora bagna, którą zawdzięczamy Nachmanowi z Bracławia (mistrzowi Franza Kafki i Brunona Schulza), bagna, w którym każde działanie zmierzające do poprawy naszej sytuacji – a ostatecznie zbawienia – prowadzi do dokładnie odwrotnych „niechcianych konsekwencji”. Im bardziej bowiem szarpiemy się w bagnie, próbując się z niego wydostać, tym większe prawdopodobieństwo rychłego utonięcia. Im bardziej chcemy coś ostatecznie rozwiązać, tym silniej zaciska nam się na gardle pętla śmierci. Dokładnie tak, jak to się dzieje z Szekspirowskim księciem Hamletem, którego Derrida uczyni – obok Marksa – głównym bohaterem swojego eseju.
7Double bind, podwójny węzeł, to Derridiański termin oddający kondycję antynomiczną, gdzie każdy krok w stronę światła wytwarza nieuchronny przeciwrezultat po drugiej, mrocznej stronie. W bagnistym świecie antynomicznym każda rzecz ma swojego doppelgängera, upiornego bliźniaka, ulega bowiem natychmiastowemu „podwojeniu” w chwili, w której wchodzi w istnienie. W ontologicznej tradycji neoplatońskiej powiedzielibyśmy, że każdy byt – dobry na tyle właśnie, na ile zawiera w sobie istnienie – rzuca jednocześnie cień, mroczne widmo niebytu, privatio boni et essendi. Jednak w tej heterotradycji, jaką mobilizuje późny Derrida, linii antyontologicznej, sprawa ma się dokładnie odwrotnie. Każde zjawisko rozdziela się na swoją skazaną na alienację ontyczność, zarazem pozostawiając widmowy ślad w trybie, który Levinas nazwał genialną formułą „inaczej niż być”: coś, co wymyka się ontologizmowi, czyli twardym prawom zaistnienia, sugerując inną sferę możliwości. Widmo, którego dziwny, antynomiczny, przeciwontologiczny sposób pobywania zajmuje Derridę już od czasów jego wielkiego eseju o Heglu (Glas, czyli Podzwonne), nie jest więc neoplatońskim cieniem: istnieniem słabym, przesyconym nicością, a przez to także złem. Jeśli już ma być cieniem, to znów z innej tradycji, gdzie cień (cel) jest niemal synonimem duchowej istoty danej rzeczy (celem). Widmo, duchowy aspekt zjawisk ulegających nieuchronnemu podwojeniu – jak wiadomo, spectre to wszak ostatni przejaw ducha, o którym Derrida pisał à propos Hegla, Heideggera i Marksa – nie jest jednak, na szczęście, tylko biernym śladem, martwą pozostałością. Byt jest, niebytu nie ma, widmo zaś bywa – i pobywając, nawiedza to, co jest, wytwarzając w nim antynomiczne napięcie. Właśnie to napięcie jest każdorazowo źródłem owego double bind, podwójnego węzła, żywej aporii, w jaką złapane jest wszystko, co zaistniało.
8Czemu wówczas służy dekonstrukcja? Dekonstrukcja to typowa, mówiąc językiem Waltera Benjamina, jednego z ważniejszych prekursorów Widm Marksa, „słaba siła mesjaniczna”. Nie ma ona mocy ani rozwiązania, ani rozerwania węzła. Nie oferuje zbawienia tu i teraz (pamiętajmy, że słowo „zbawienie” w większości języków indoeuropejskich czerpie z tego samego rdzenia co solutio, czyli rozwiązanie/rozpuszczenie, co widać w absolutio, salvatio, Erlösung, ale także polskim odpuszczeniu). Co zatem robi? Dla jednych, tych bardziej niecierpliwych, zdecydowanie za mało. Dla tych drugich – a zaliczają się do nich redaktorzy tej książki – robi jedyne, co nam pozostało wobec przytłaczającej ambiwalencji świata: odsłania wszystkie double binds, usiłując dotrzeć do ukrytego jądra, sekretnego miejsca, w którym dochodzi do „podwojenia”; złapać ten mechanizm na gorącym uczynku – a być może, w ten sposób choćby na chwilę go powstrzymać (jak wiemy z Derridiańskich analiz Blanchota, słowo arrêt jest słowem-kluczem dekonstrukcji). Powstrzymać, a więc opóźnić, différer, zagrać na zwłokę; pozwolić temu, co zanika – widmu pobywającemu „inaczej niż być” – przeżyć chwilę dłużej i dzięki temu ujawnić swoją różnicę. Tę absolutną inność, która nie mieści się w pełni obecności i krąży nad zaistniałym światem – trochę jak opiekuńczy duch, a trochę jak mściwy sęp. Zawsze, nieuchronnie, w tej dwuznacznej postaci.
9No i co z tego? – zapyta sceptyk. Gdzie tu plan na przyszłość? Gdzie konkretne rozwiązania? Niby n i c – niby pustynia, niby tylko sucha abstrakcja odsyłająca do nieokreślonej widmowej inności, a jednak. Pożytki z dekonstrukcji widać najwyraźniej właśnie w obróbce marksizmu: owej rzeczy, mocno zakorzenionej w bycie, mocno stąpającej po nim nogami, dumnej z odrzucenia ducha we wszelkiej postaci. Tymczasem, jak twierdzi Derrida, nic z owej rzeczy marksowskiej nie pozostało oprócz ducha właśnie: owego „widma komunizmu”, którego Marks szczęśliwie nie pozbył się do końca, a które jako jedyne przeżyło eksperymenty realnego socjalizmu. Na szczęście bowiem „ten marksizm także był nawiedzany przez coś, co sam starał się wykluczyć”7. Paradoks Marksa polega na tym, że tworząc doktrynę ultramaterialistyczną, sam przeżył tylko jako duch, mesjańskie widmo, które nawiedza żywych imperatywem radykalnej sprawiedliwości; jest owym „Marx – das Unheimliche… jest u nas w domu imigrantem, imigrantem wspaniałym, świętym, przeklętym, ale wciąż nielegalnym, tak jak przez całe swoje życie” (WM 278). Jednocześnie jest marksizm modelowym przykładem demonicznego „podwojenia”, które wytwarza double bind: z jednej strony jest czystym mesjańskim przesłaniem sprawiedliwości, z drugiej zaś równie wyrazistym upadkiem, samym „rozbiciem naczyń”, z którego pozostają tylko skorupy realnyc h komunistycznych systemów, do końca wcielonych w materię, do końca zrealizowanych.
10Widma Marksa zatem to nie tylko rozprawa z dziedzictwem „Marks & Sons”, to także w niewielkim stopniu zawoalowany traktat teologiczny, w którym Derrida bierze na dekonstrukcyjny warsztat najstarsze dylematy mesjańskiej teologii: antynomiczne napięcie między Ideą a Bytem, możliwości i granice wcielenia Idei w Byt, jej przeżycia w Bycie (survivre), a także historię widzianą na planie metafizycznym jako scenariusz, który zmierza do finału/końca. Rezultat tych rozważań jest również modelowym przykładem Derridiańskich konkluzji: to stan zawieszenia wszystkich jednostronnie radykalnych rozstrzygnięć wobec rozpoznania podwójnego węzła, który tego rodzaju radykalizm uniemożliwia. Idea sprawiedliwości nie może całkowicie wcielić się w Byt, nie alienując przy tym równie całkowicie swojej istoty, czyli sprawiedliwości. Byt jednakże nie może pozostać zupełnie bez tej Idei, dlatego musi go ona nieustannie nawiedzać, zarazem unikając pełnego wcielenia, zaledwie w nim „przeżywając”. I z tego też powodu historia nigdy się nie skończy, żadnego końca świata nie będzie – ani religijnej apokalipsy, ani świeckiego Drugiego Przyjścia komunizmu. Zawieszenie, odwleczenie, gra na zwłokę – wszystko to ma nas nauczyć życia w aporii, życia antynomicznego, antytetycznego, nieustannie napiętego, które nie wzdycha już do ideału wyższej harmonii i pojednania.
11Widma Marksa to dzieło wieńczące cykl, który można by nazwać Derridiańską trylogią o Duchu. Od samego początku, czyli już od Glas (1974), gdzie pierwszy awatar Ducha, czyli „istota świetlna” z Heglowskiej Fenomenologii, wymazuje się ze wszechobecności, by zrobić miejsce dla świata, przez poświęcony Heideggerowi esej O duchu (1987), aż po ostatnią pozycję, czyli Widma Marksa z roku 1993, gdzie słowo „widmo” wreszcie pada explicite, Derridiańska pneumatologia jest ontologią widmową albo ontologią nawiedzoną, czyli hauntologie. Zamysł dojrzewa więc przez dobre dwie dekady i nieustannie towarzyszy Derridzie w jego precyzowaniu dekonstrukcyjnej metody; niewykluczone wręcz, że to właśnie Duch i jego „spektralna analiza”, rozkładająca go na wszelkie możliwe postaci – zjawy, upiory, zmory, fantomy, idole i inne dziwne aparycje – stają się powoli uprzywilejowanym obiektem Derridiańskiej dekonstrukcji8.
12Widma Marksa istotnie rozpisują Ducha na całą paletę widm. Wedle definicji encyklopedycznej analiza widmowa albo spektralna jest rodzajem teleanalizy, czyli badania prowadzonego z odległości, którego celem jest odkrycie, za pomocą pomiarów dokonanych przy użyciu tak zwanego spektrometru, składu chemicznego obiektu wytwarzającego swoje widmo. Jak zaznacza fachowy opis, do analizy widmowej wystarczą śladowe ilości badanej substancji. Nie musi być ona blisko, w naszym zasięgu; może być bardzo odległa i może być jej bardzo niewiele – jak w przypadku rzadkich pierwiastków, z których zbudowane są gwiazdy. Tak też rzecz się ma w przypadku Ducha, który jest tak samo obcy, daleki i w swych manifestacjach nader nieczęsty. Duch objawia się bowiem wyłącznie widmowo jako „rzadki gość”, jakby powiedział analizowany przez Heideggera, a potem Derridę Georg Trakl. Jest czymś „najwcześniejszym”, uprzednim wobec wszelkiego widzialnego początku Rzeczy Pierwszych, a zarazem czymś „najpóźniejszym”, co ledwie zapowiadają Rzeczy Ostatnie; przed alfą i po omedze; wciąż niby-obecny, wciąż powracający (revenant), zjawiający się nagle i równie nagle znikający – a przy tym zupełnie nieuchwytny. Samozacierający się ślad i półbytujące widmo. Poza solidnym Parmenidesowym podziałem na byt, który jest i niebyt, którego nie ma.
13Ten antynomiczny moment mesjańskiego widma, które nigdy nie może zagościć na ziemi na dobre, lecz niczym duchowa anty-materia, będąca „inaczej niż być”, poza bytem immanentnym i jego regułami, może co najwyżej objawić się chwilowo i nie wprost, wizytując nas incognito; ten antynomiczny moment innego, transcendentnego wymiaru i jego etycznej „przeciw-światowości”9 sprawia, że mesjańskość, do której namawia nas Derrida, musi silnie i zdecydowanie odróżnić się od wszelkiej utopijności. W serii odpowiedzi na krytyczne głosy w sprawie Widm Marksa Derrida tak zareplikuje Fredricowi Jamesonowi, który zarzucił mu stępienie pozytywnej wizji utopijno-politycznej:
Nic chyba nie jest dalsze od Utopii i Utopianizmu, nawet w ich „podziemnej” wersji, niż spektralna mesjańskość będąca u źródeł Widm Marksa… Mesjańskość, którą uważam za powszechną strukturę doświadczenia nieredukowalną do żadnego konkretnego mesjanizmu religijnego, nie ma nic wspólnego z utopijnością: odnosi się, w każdym tu i teraz, do wyraziście rzeczywistego konkretnego wydarzenia, które nadchodzi w całej jego absolutnie heterogenicznej inności… Zupełnie nie-utopijna mesjańskość nakazuje nam przerywać tak zwany naturalny bieg zdarzeń; to afirmacja inności i sprawiedliwości. 10
14Utopia zatem to projekt, który wydaje się abstrakcyjny, w istocie jednak wywodzi się z naszych codziennych oczekiwań, dlatego też mieli wciąż te same treści w pozornie nowej i lepszej konfiguracji. Z pozoru wychylony w przyszłość, projekt utopijny redukuje nadzieję do dobrze znanych reguł „zasady rzeczywistości”, z którą nie walczy dostatecznie radykalnie. Stąd kolejna odpowiedź Derridy, tym razem wystosowana do Warrena Montaga i Antonio Negriego, dwóch neospinozjanistów, którzy chcieliby uprawiać „nową ontologię” trzymającą się trzeźwo tego, co aktualne i co w ramach tego możliwe: taki program, mówi Derrida, „zawiera ryzyko, że zostanie przywrócony absolutny porządek: być może będzie to Nowy Wspaniały Ład, ale jednak ł a d”11. W przeciwieństwie do tak pojętej utopijności, oczekiwanie mesjańskie stawia na zrywający każdy ład moment antynomicznej i nieprzewidywalnej inności, w której zawiera się radykalna sprawiedliwość. Sprawiedliwość, która jest całkiem inna od tego świata i która jest tym, co nie istnieje, już albo jeszcze nie – dokładnie tak jak zjawa, które nawiedza, jako revenant, które powraca z zamierzchłej przeszłości i obiecanej przyszłości jednocześnie. Sprawiedliwość, którą tradycja gnozy mesjańskiej słusznie nazywa iustitia aliena: obcym widmem, widzialnym tylko rzadko i w specjalnych warunkach.
15Widmo to ani jest, ani nie jest: widmo bywa. Albo jeszcze lepiej: widmo krąży. Spectres du Marx rozpoczynają się od analizy pierwszego zdania Manifestu komunistycznego Marksa, które mówi o widmie komunizmu krążącym nad Europą. Choć wprawdzie Marks pisze: Ein Gespenst geht um in Europa – das Gespenst des Kommunismus, a w tłumaczonej przez siebie wersji angielskiej: A spectre is haunting Europe – the spectre of communism, Derrida dostrzega w widmie, jakim promieniują oba te słowa, umgehen i haunting, blask odleglejszego w czasie oryginału: Lutrowskiego schweben, a pod nim lśnienie jeszcze starszego, bardziej archaicznego praźródła: hebrajskiego merahefet. Tak jak widmo krąży nad Europą, tak niegdyś boski duch, ruach Elohim, krążył nad wodami jeszcze niestworzonej, jeszcze niegotowej ziemi. Merahefet to trudne słowo biblijne, tak zwany hapax, który znaleźć można w Piśmie jeszcze tylko w jednym miejscu: w Księdze Powtórzonego Prawa, gdzie słowo to opisuje orlicę unoszącą się nad gniazdem i doglądającą swoich młodych. Słowo to jest więc emocjonalnie ambiwalentne: z jednej strony odnosi się do wzniosłej i groźnej manifestacji Ducha, który krąży ponad wodami chaosu, niczym skrzydlaty drapieżnik biorący to, co pod nim, w suwerenne panowanie, z drugiej zaś opisuje troskliwe zachowanie ptasiej matki czuwającej nad pisklętami. Ta sama ambiwalencja towarzyszy przekładowi Lutra, który w słowach und der Geist Gottes schwebte über den Wassern oświetla akt Schweben jako dwuznaczny akt opiekuńczego nadzoru, ale także skondensowanej i potężnej woli stwórczej (później, w niemieckim idealizmie, Schweben stanie się ulubioną aktywnością Ducha, który „oscylując”, będzie się wymykał wszelkim klasyfikacjom). Obraz otwierający Manifest komunistyczny jest więc monstrualnie naddeterminowany: mieści się w nim nie tylko zapowiedź zemsty, z jaką radykalna komunistyczna sprawiedliwość rozprawi się z nieprawością kapitalizmu, ale też wszystkie inne wcześniejsze konotacje ruach Elohim, który krąży, unosi się, namierza, szykuje się do stwórczego skoku – a zarazem dogląda, nadzoruje, baczy.
16Nie w tym rzecz jednak, by zdiagnozować samą ambiwalencję owego merahefet, ale o to, by zrozumieć antynomiczną integralność obu jego aspektów. To krążenie, unoszenie się, nachodzenie sygnalizuje bowiem możliwość trzeciej pozycji, przecinającej opozycję tego, co transcendentne, i tego, co immanentne: między pełnym wcieleniem Ducha (chrześcijaństwo) a jego wiecznym oddaleniem (judaizm); między inkarnacją a alienacją; między całkowitą immanentyzacją iskry inności w pojednaniu ze światem a jej transcendentną obcością. W akcie „unoszenia się” Duch utrzymuje swoją negatywność i różnicę wobec świata, ani się z nim nie jednając, ani go nie niszcząc; nawiedza żywych (haunts the living, jak powiedziałby Szekspir), zakłócając im naturalny bieg rzeczy i raz po raz inspirując czymś całkiem innym, nadzieją na inne, sprawiedliwsze życie.
17To właśnie wyparcie tego wymiaru inności Derrida zarzuca Marksowi, który choć inwokuje zjawę (Gespenst) na początku swojego manifestu, potem zupełnie porzuca widmowy wymiar polityczności i odtąd mówi o transformacji społecznej physis zupełnie tak, jakby była ona częścią przyrodnicznej immanencji, jakiejś niemal fizycznej konieczności dziejowej, która zmiażdży jego adwersarzy, niepewnie trzymających się „widm przeszłości”. Choć więc Marks zaczyna od widma, na koniec odwraca porządek i przypisuje zamiłowanie do zjaw już tylko swoim politycznym przeciwnikom, choć ci także „nie lubią widm”, przekonani, że stoją na twardym gruncie realizmu. Widmo – by uciec się do szczególnie ryzykownej metafory – staje się tu więc czymś w rodzaju gorącego kartofla, którego nikt nie chce mieć w swoim obozie, jest bowiem oznaką politycznej słabości. Derrida pisze:
Marks, tak samo jak jego adwersarze, nie lubi widm. Nie chce w nie uwierzyć. Ale nie myśli o niczym innym… Wierzy, że może je przeciwstawić, jak życie śmierci, jak puste pozory symulakrum rzeczywistej obecności. Tak mocno wierzy w granicę tej opozycji, że chce zdemaskować, wypędzić lub wyegzorcyzmować widma… Pomimo tej nieubłaganej wojny, pomimo tej koniecznej rewolucji, Marks sprzysięga się z nimi [adwersarzami], aby egzorcyzmować widmowość widma.12
A w Marx & Sons, już pod obstrzałem swoich adwersarzy, jeszcze uściśla:
Myślę, że najbardziej problematyczny aspekt Marksa polega na akcesie do klasycznej (ośmielę się dodać: Platońskiej) idei filozoficznej, która chciałaby wyegzorcyzmować wszelkie widmo, ażeby mieć dostęp do pełnej, konkretnej realności procesu ukrytego za widmową maską.13
18Fakt, że Marksowi ten egzorcyzm nie wychodzi – fakt bądź to opłakiwany, bądź ignorowany przez „Marx & Sons”, wielką światową korporację marksizmu – Derrida obraca na korzyść samego Marksa, podkreślając, że to jego zadłużenie w innej mesjańskiej linii, niestroniącej od zjaw, duchów i ich ontologicznej inności, jest jego największą zaletą: odstępstwem od twardej filozoficznej ontologii, trzymającej się zawsze tylko tego, co jest, na rzecz hauntologie, czyli „widmontologii”, która buntuje się przeciw tyranii faktów. I tylko ta spektralna cząstka Marksa w istocie przeżywa. Po śmierci komunizmu jako idei w pełni wcielonej w faktyczną immanencję, po śmierci samego Marksa jako ojca komunistycznej utopii, pozostaje tylko widmo Marksa: lekko odszczepione od tej filozoficzno-utopijnej linii, która twardo stąpa po ziemi, widmo Marksa mesjańskiego, odwołujące się do radykalnej sprawiedliwości, która jest nie z tej ziemi – obca, wciąż z nami niezgodna, wciąż wywołująca w nas mdłości i gorączkę, iustitia aliena.
19Widmo, ostatnie wcielenie ruach, wyłania się z pustynnej matrycy mesjańskości: tej pustki, która przedziera i przeciera „rzeczywistą obecność”, nie pozwalając się jej domknąć w sobie, scalić, zespoić i taką już pozostać, w swym zacementowanym status quo, na wieki14. Czas i świat nachodzony przez mesjańskie widmo jest więc zawsze po szekspirowsku out of joint: wypadły z kolein, „nadpsuty”, „rozspojony”, „nie całkiem zdrowy”, „przywiędły” (withered), „przetarty”. Derrida chciałby jednak, by ta chorowitość była jego kondycją permanentną, która nigdy nie rozwiąże się do końca: ani do końca będącego pełnią życia (dla Derridy witalizm systemów totalitarnych to synonim zła absolutnego), ani też do końca oznaczającego apokaliptyczną mściwą śmierć i zniszczenie. Marksowskie widmo sprawiedliwości musi uniknąć obu skrajności: z jednej strony triumfu „nowej społecznej physis”, jaką przynosi zrealizowany totalitaryzm ze swoim wyobrażeniem państwa jako zgranego i zdrowego organizmu, z drugiej zaś fundamentalistycznej woli zemsty, która charakteryzuje dzisiejszy „powrót religii”, życzącej temu świeckiemu światu, by jak najszybciej spłonął w piekielnym ogniu. Jeśli dekonstrukcja jest sprawiedliwością, to tylko wówczas, gdy udaje jej się utrzymać w aporii „czasu rozspojonego” i powstrzymać oba rozwiązania: z jednej strony pełni bytu, z drugiej zaś jego całkowitej anihilacji.
20Dotąd mówiliśmy tylko o tym pierwszym zagrożeniu: o „wypełnieniu pustki” (WM 60), jaką Marksowskiemu widmu zafundował marksizm. Ale ta druga groźba, której realnym nośnikiem wydają się Derridzie powracające religijne fundamentalizmy, jest nie mniej istotna. Dlatego w kluczowym rozdziale o Hamlecie Derrida rozprawia się właśnie z „duchem zemsty”, który tradycyjnie ożywiał sceny apokalipsy – jednocześnie objawienia i zniszczenia, czyli „zdarcia zasłony”, wraz z którą zdziera się również cały byt. Rozprawa ta jest dla Derridy zasadnicza, ponieważ wie on dobrze, że antynomizm, z którym wyraźnie się utożsamia, był od zawsze poniekąd naturalnie wrośnięty w formułę gnozy apokaliptycznej, niemogącej wyobrazić sobie Ducha inaczej, jak tylko mściwą „przeciwzasadę świata” (Gegenprinzip der Welt), czającą się w zaświatowym ukryciu tylko po to, by w końcu uderzyć i położyć kres upadłej ziemskiej historii.
21Jednak ten egzorcyzm apokaliptycznej mściwości idzie zupełnie osobnym tropem od analogicznej Nietzscheańskiej krytyki „ducha zemsty” jako tak zwanej żydowskiej antytezy. Nie chodzi tu bowiem o proste utożsamienie zemsty z negacją, którego dopuścił się Nietzsche i które wieść może tylko do bezwarunkowej amor fati i powszechnego Ja-Sagen, a więc potakiwania światu nawet wtedy, gdy dzieje się w nim jawna niesprawiedliwość. Raczej chodzi o to, by negację oderwać od mściwego schematu eschatologicznego, w którym Duch staje się synonimem końca świata, i uczynić ją sztuką w łonie wszystko poprzedzającej i poczynającej pra-afirmacji: sztuką, czyli właśnie dekonstrukcją. Nie w tym rzecz zatem, by negacja miała zniknąć; rozpłynąć się w wielkodusznym umiłowaniu losu, która „afirmująco afirmuje” wszystko, co jest, dokładnie takim, jakim jest. Wówczas bowiem usunęlibyśmy sobie spod nóg warunek możliwości wszelkiej krytyki – pytania, protestu, roszczenia, wszystkich tych innych głosów wołających na puszczy, spoza horyzontu „rzeczywistej obecności”. Negatywność jest więc niezbędnie konieczna, by Hiob, ta arcyludzka figura, mógł przerwać potakujące milczenie i wypowiedzieć pod adresem bytu swoje wątpliwości i roszczenia. Sprawiedliwość z kolei musi mieć w sobie ładunek negatywności – jeszcze nie być, zawierać się w nieobecności, nieurzeczywistnieniu, poczuciu, że „czegoś brakuje” – by nie roztopić się w tym, co już jest, które właśnie dlatego, że już zaistniało, ma za sobą wielką siłę perswazji zwaną, za Adornem, „potęgą adaptacji”. Jednocześnie jednak negatywność ta nie może przejąć wszystkiego: nie może rozrastać się bez granic, jak właśnie w wizji apokaliptycznej, gdzie potędze bytu już zaistniałego przeciwstawia się nagle ujawniona omnipotencja Ducha jako przeciwzasady. Derridiańskie rozważania o Hamlecie z Hiobem w tle mają nam więc uświadomić, że sprawiedliwość nie jest zemstą, a widmo krążące nad światem nie jest mściwym Duchem Ojca, który w imię swojego rozumienia sprawiedliwości jako zadośćuczynienia poświęciłby cały świat zgodnie z zasadą: pereat mundus sed fiat iustitia15.
22Derrida odrzuca system sprawiedliwości oparty na długu, zadośćuczynieniu i retrybucji, demaskując go – za Walterem Benjaminem rzecz jasna – jako system mityczny, zanurzony w archaicznej mentalności, dla której prawo to nade wszystko prawo zemsty, karzącej każdy przejaw hybris, czyli w istocie każdy przejaw życia. Negacja, jaką żywi się ideał sprawiedliwości, nie może opierać się na zadośćuczynieniu, które jest tylko oddaniem, a nie darem właściwym: naprawdę tylko odczynieniem, a więc unicestwieniem złego stanu rzeczy na zasadzie powrotu do prawa (to set it right, remettre au droit). Jeśli bowiem uogólnić tę zasadę, a tak właśnie czyni wyobraźnia apokaliptyczna, to szał odczyniania zaczyna zwracać się przeciw stanowi rzeczy jako takiemu, a więc przeciw całemu światu. Na końcu tego procesu czyha więc pułapka gnozy negatywnej, potępiającej byt hurtowo w heglowskiej „furii zanikania”: lepiej, by niczego nie było; tragiczna mądrość me phynai [obym się nie narodził], Bartleby’ego I’d prefer not to…
23Szekspirowska historia księcia Hamleta służy Derridzie za kanwę relacji między żywą jednostką a nie-umarłym widmem, która jego zdaniem nie jest relacją przygodną, lecz konstytutywną dla ludzkiej podmiotowości, zawsze opartej na dziedziczeniu. „W naszych głowach straszy”, powtarza Derrida za Stirnerem i samym Marksem, lecz w przeciwieństwie do tego ostatniego zaleca „gościnność wobec duchów” – możliwą jednak tylko wówczas, gdy te przestaną nas straszyć. Dlatego też zaczyna od dekonstrukcji relacji między Hamletem żywym a Hamletem widmowym, w wyniku której okazuje się, że rezygnacja Hamleta z własnego życia na rzecz żądania zgłaszanego przez widmo ojca kończy się źle dla samej sprawiedliwości, która ustępuje surowemu prawu retrybucji: ojcowskie widmo, domagając się sprawiedliwości, uzyskuje jedynie zemstę, domykając historię w kręgu „mitycznej ekonomii”. Analizując Szekspirowską sentencję the time is out joint, Derrida przedstawia Hamleta jako podmiot protomarksowski, który prefiguruje przesłanie Manifestu komunistycznego. Derridiański Hamlet wcale nie chce wtłaczać świata na powrót w utarte koleiny. Przeciwnie, pragnie podtrzymać jego „wykolejenie” – gdzie „wszystko, co stałe, unosi się w powietrzu”, czując, że to ono właśnie okazuje się podwójną szansą: na sprawiedliwość, czyli wymknięcie się prawu zemsty/retrybucji/powrotu/oddania na rzecz prawdziwie bezinteresownego daru wychylonego w przyszłość:
Paradoks, który sam narzuca się Hamletowi i sam powoduje jego złość, polega na tym, że przeklina on nie tyle zepsucie epoki, ile przede wszystkim niesprawiedliwy skutek zepsucia i nieporządku, to znaczy los, który kazał jemu, Hamletowi, z powrotem wprawić w ramy [remettre sur ses gondes] zwichrowany czas – naprostować go [à le remettre droit] i przywrócić go prawu [à le remettre au droit]… Ma on wyprostować kierunek: nieść prostotę i prawość [to set it right] w geście korygowania, naprawy, restytucji, zemsty, rewanżu, kary… Hamlet przeklina przeznaczenie, które każe mu być właśnie człowiekiem prawym… albowiem ktoś, kto od narodzin skazany jest na to, aby stać się prawym człowiekiem, może wypełnić swoje przeznaczenie jedynie poprzez dziedziczenie i naprawianie wyrządzonych krzywd, to znaczy poprzez karanie, skazywanie, zabijanie. Klątwa byłaby więc wpisana w samo prawo. (WM 46–47)
24W buncie Hamleta przeciw jego dziedzicznemu długowi wobec ojca nie chodzi jednak o to, by zupełnie pozbyć się ojcowskiego widma w geście prostego witalistycznego zerwania z umarłymi („niechaj umarli grzebią swoich umarłych”). Chodzi raczej o to, by wynegocjować inną relację z widmem, nieopartą na prawie restytucji i zemsty: nie na oddawaniu, lecz na dawaniu, nie na przywracaniu prawego stanu rzeczy, lecz na „nieobliczalności daru”. (WM 49):
Jeżeli prawo bierze się z zemsty, na co wydaje się uskarżać Hamlet (przed Nietzschem, przed Heideggerem, przed Benjaminem), to czy nie można tęsknić za sprawiedliwością, która pewnego dnia – a dzień ten nie należałby już do historii i miałby charakter quasi-mesjaniczny – byłaby w końcu oddzielona od fatalizmu zemsty? (WM 48)
25Ten quasi-mesjański dzień, zupełnie jak „dzień spoza kalendarza” Brunona Schulza, nie byłby więc ani „końcem historii” w sensie, jaki dla tego terminu przewiduje Francis Fukuyama, po heglowsku wierzący w żelazną logikę dziejów, ani „końcem świata” w sensie, o jakim marzą fundamentalistyczni apokaliptycy. Byłby anomalią – adikia – samym rozspojeniem czasu, w którym ten mógłby wreszcie wymknąć się cyklowi mściwego prawa retrybucji. Sprawiedliwość byłaby wówczas orientowaniem się na to właśnie wymknięcie. Orientacja ta – zgodnie z etymologią znacząca tyle co „nadawanie sensu/ kierunku” – miałaby z kolei gwarantować, że „słaba siła mesjaniczna”, o jakiej Derrida wspomina przy okazji Benjamina, nie wyczerpie się w zobowiązaniach wobec przeszłości, grożących nawrotem „koła zemsty”, lecz popchnie bryłę świata, już od początku ruszonego z posad, w przyszłość, ku temu innemu, co nadchodzi (avenir), nawet jeśli znaczenie tego progresu z konieczności pozostaje widmowo mgliste.
26Derrida, mistrz zapasów w bagnie aporii i antynomii, subtelnie rozgrywający swoją filozoficzno-teologiczną partię symultaniczną, pokazuje, że jeśli gdzieś jeszcze czai się nadzieja, to tylko w tym widmowym światełku na mokradłach. „Przyszłość może należeć tylko do widm” (WM 71).
Widma widm. Margines
Natychmiast mówię „tak” panu Kottowi.16
27Szczególne, że Derrida powraca na grunt polski w towarzystwie wątków spektralnych. To one uruchamiają w jego myśli problematykę anachronizmu, a przecież właśnie z anachronizmem przychodzi wciąż mierzyć się polskiej recepcji prac autora Voyous, przychodzącej bezustannie w opóźnieniu i poniewczasie. Tak jak jednak trudno zgodzić się bez zastrzeżeń z tezą stwierdzającą, że w późnej myśli Derridy dochodzi do zwrotu „etyczno-politycznego”17, tak nie sposób przystać na twierdzenie, że motywy spektralne objawiają się dopiero w ostatnich dekadach pracy filozofa. Derridiańska widmowość jako figura nieusuwalnej anachronii, która rozwarstwia teraźniejszy czas, sama anachronizuje więc dekonstrukcję. W żaden sposób nie poddaje się bowiem wymogom linearnego następstwa, a tym samym nie podlega periodyzacjom, które pozwalałyby ustanawiać cezury, identyfikować decydujące cięcia i zwroty, rozróżniać między „przed” i „po”. Innymi słowy, warto w samej tej figurze, wykrystalizowanej wprawdzie w pracach z przełomu lat 80. i 90., dosłuchiwać się widmowych pogłosów przychodzących z innych czasów i przestrzeni.
28A przecież spektralne fascynacje widać nie tylko w najwcześniejszych tekstach Derridy, ale wręcz w samym zarodku ich międzynarodowej kariery, za jaki zwykło się uważać sławną konferencję w Baltimore w 1966 roku. Wskazuje na to ślad pozostawiony w zapisie dyskusji, jaką wywołał wygłoszony wówczas referat Rolanda Barthes’a Écrire, verbe intransitif? Jakkolwiek Derrida zapewnił wówczas, że „niezwykle mocno” zgadza się ze wszystkim, co usłyszał tego wieczoru, to jednak nie zabierałby głosu, gdyby nie fakt, że to, co powiedziano o „jestem martwy”, przypomniało mu o „niezwykłym opowiadaniu Poego o Panu Waldemarze, który budzi się w pewnym momencie i mówi: »jestem martwy«”18. Niepozorna uwaga młodego filozofa musiała wywrzeć wrażenie na Barcie, skoro za kilka lat nie tylko napisze swoją słynną analizę opowiadania Poego19, ale wręcz jej znaczną część poświęci refleksji nad owym „radykalnie niemożliwym aktem wypowiadania”20, jaki stanowi komplikująca opozycję życia i śmierci fraza „jestem martwy”. Kiedy jednak Derrida odnosił się w Baltimore z aprobatą do tego, co powiedziano o „jestem martwy”, nie mógł mieć na myśli usłyszanego chwilę wcześniej wystąpienia samego Barthes’a. Ten bowiem odrzucił możliwość artykułowania przez „ja” doświadczenia własnej śmierci, który to problem zajmował zresztą w jego referacie miejsce marginalne21.
29Źródeł debaty nad „jestem martwy” należy szukać zatem gdzie indziej. Być może w wystąpieniu nowego wówczas wykładowcy uniwersytetu w Berkeley, Jana Kotta, który w dyskusji po referacie Barthes’a zabrał głos jako jeden z pierwszych22. To on przekierował ją na trop spektralny, warunkowo dopuszczając (na przykładzie dramatów Ionesco) możliwość istnienia figury zmarłego, który zaświadcza o własnej śmierci. Zabierając głos na temat spektralności, sam Derrida jest już zatem zawsze, zarówno w Berkeley, jak w Widmach Marksa, nieuchronnie nawiedzany głosem Kotta, w roku 1966 autora świeżo przetłumaczonego na angielski Szekspira współczesnego, książki rewolucjonizującej czytanie dzieł autora Makbeta ze względu na wpisanie ich w bieżący polityczny kontekst. Kott podejmuje tam bowiem próbę „dotarcia przez tekst Szekspirowski do współczesnego doświadczenia, do naszego niepokoju i naszej wrażliwości”23, ukazując Hamleta jako „młodego chłopca, który jest zarażony polityką”24. Trudno przypuszczać, by pragnący przecież zostać „ekspertem od Szekspira”25 Derrida, pisząc po latach Widma Marksa, książkę o out of joint z Hamleta, a zarazem o współczesnej mu polityczności, nie był „nawiedzany” głosem uznanego „eksperta” od Szekspira, tym bardziej że jego książki przechowywał w prywatnej bibliotece. Zachowany w archiwum Derridy egzemplarz angielskiego przekładu Burzy, albo powtórki, niezwykłego zapisu, w którym kostium analizy dzieła Szekspira służy Kottowi do zwierzenia się z osobistego rozczarowania utopią, nosi nawet dedykację autora26. Choć widmo polskiego badacza przemyka więc przez scenę pierwotną dekonstrukcji, jaką była konferencja w Baltimore, to zamiast ustanawiać źródło, z którego wypływałaby konsekwentna polska refleksja nad Derridą, uruchamia raczej niesforne spektralne powinowactwa, które dopiero teraz, poniewczasie, mogą być jedynie wyczuwane i bez jakichkolwiek gwarancji zasadności po omacku rekonstruowane. Musiały minąć lata, nim rodzima humanistyka zainteresowała się pracami francuskiego filozofa.
Derrida po polsku
30Polska recepcja pism Derridy od początku naznaczona była więc anachronią. Przybliżenie jego prac, wobec kilkudziesięcioletniego niekiedy zapóźnienia, odbywało się z konieczności za pośrednictwem dzieł, które wprowadziły go na salony filozofii drugiej połowy XX wieku. Pierwszą fazę tego procesu zdominowała zatem recepcja tekstów najwcześniejszych, co musiało odbywać się ze szkodą dla przyswajania bieżącej twórczości filozofa. O skali nieobecności Derridy na gruncie polskim niech zaświadczy fakt, że do końca lat 80., a zatem momentu, w którym zwykło sytuować się początek późnej twórczości filozofa, istniały przekłady ledwie dwóch spośród jego liczonego już w setkach pozycji korpusu prac27. Na pojawienie się przekładów całych książek przyszło zaś czekać kolejną dekadę, kiedy to dopiero na przełomie wieków można mówić w polskim kontekście o jedynym, choć krótkim, momencie stosunkowo zauważalnej obecności pism Derridy w polskiej refleksji humanistycznej28.
31Dobrą okazję do tego stanowiła jedyna wizyta filozofa w Polsce, kiedy to w grudniu 1997 roku Uniwersytet Śląski obdarował go doktoratem honoris causa. Choć myśl Derridy wciąż brutalnie ograniczano zazwyczaj do wąskiego zbioru kilku haseł, to wówczas pojawiły się też chlubne wyjątki od tej reguły. Dzieła filozofa były jednymi z kluczowych źródeł inspiracji dla najważniejszych ówcześnie projektów intelektualnych polskiej humanistyki, by przywołać choćby prace Michała Pawła Markowskiego czy Tadeusza Sławka, badacza niestrudzenie współmyślącego z Derridą, a także inicjatora katowickiego spotkania. Te wybitne przedsięwzięcia, choć na mapie rodzimej humanistyki wyznaczały punkty szczególnej intensywności, pozostawały inicjatywami jednostkowymi, które nie mogły sprostać zadaniu przyswojenia przez polszczyznę wystarczającej części korpusu dzieł francuskiego filozofa. Rażący niedobór komentarzy i (przede wszystkim) stojących na zadowalającym poziomie tłumaczeń, które prezentowałyby polskiemu czytelnikowi meandry Derridiańskiej refleksji, spowodował, że prace filozofa, szczególnie te powstające na przełomie tysiącleci, w ogromnej mierze do dziś pozostają w Polsce nieznane.
32Nadzieję na zmianę sytuacji daje niewidziana od dawna ofensywa przekładowa29 oraz komentatorska30. Niniejszy tom podsumowuje pierwszą fazę przywracania dekonstrukcyjnego dziedzictwa do polszczyzny, jak również próbuje nieśmiało otwierać furtki dla nowych rozdziałów jego rodzimej recepcji. Metaforą, która organizuje całość zbioru, jest tu oczywiście „widmo”. Redaktorzy, świadomi faktu, że niesforność bytów spektralnych nie poddaje się żadnemu sztywnemu porządkowaniu, postanowili mimo to dokonać arbitralnego podziału tomu na cztery części. Kierowali się przy tym przekonaniem, że rozszczepienie figury widma, a następnie prowizoryczne wydestylowanie jej poszczególnych wariantów ma tu do spełnienia nie tylko swoją funkcję kompozycyjną, ale także uchwytuje pewne zasadnicze rysy Derridiańskiego rozumienia „spektralności”. Jako z definicji zjawisko wielowymiarowe, chętnie i nieprzewidywalnie kontaminujące się z treściami pochodzącymi z rozmaitych i niejednolitych porządków myślowych, nie daje zredukować się jedynie do kontekstu analizy dzieła Marksa. W najwyrazistszym związku z nią pozostają teksty z pierwszego działu, śledzącego sposoby pojawiania się w dziele Derridy „widm etyczno-politycznych”, tyle odnoszących się do historycznego doświadczenia filozofa, ile, ufamy, stawiających pytania o kwestie jak najbardziej współczesne i aktualne. Drugi blok tworzą analizy „widm teologicznych”, oscylujące głównie (choć nie tylko) wokół dokonywanej w dekonstrukcji parafrazy wątków mesjańskich, inspirowanych tropami nieortodoksyjnej teologii żydowskiej. Partia tekstów poświęconych „widmom autobiograficznym” skupia się z kolei na śladach, z czasem coraz intensywniej wdzierających się do pisania Derridy, doświadczenia osobistego, ostatecznie zawieszającego rozróżnienie na filozofię i literaturę. Część ta została uzupełniona o szkice poświęcone problemowi przekładu, kategorii kluczowej dla filozofa, którego myślowe operacje były zawsze nieodróżnialne od pytania o status języka. Te trzy bloki tekstów zwracają uwagę na zasadnicze osie myślenia Derridy, które po widmowym trwaniu na pierwszych etapach jego twórczości uwyraźniły się z pełną ostrością w jej ostatnich latach. Czwarta część koncentruje się z kolei na „widmach Derridy” jako głosach tych, którzy nawiedzali jego myśl (Freuda, Hegla, Husserla, Merleau-Ponty’ego) lub tych, których nawiedzał on sam (Badiou). To także miejsce, w którym widmo Derridy przenika z analiz stricte tekstualnych do refleksji nad doświadczeniem estetycznym, problemem widzenia i spektralnością sztuki. Jakkolwiek taki zakres problemów jest oczywiście zdecydowanie wciąż zbyt pobieżny i daleki od tego, by być w pełni zadowalającym, to jednak, jak mamy nadzieję, wyda się wystarczający do tego, by choć nieco ożywić zmartwiałą rodzimą dyskusję o dziele Derridy.
33Do wyraźnego wyczerpania się impetu zarówno translatorskiego, jak również interpretacyjnego doszło już wraz ze śmiercią filozofa. Trwająca od tego momentu przez ponad dekadę znamienna cisza, z rzadka tylko przerywana pojedynczymi głosami31, była zarazem okresem celebryckiego nieomal rozgłosu myślicieli w różny sposób polemicznych wobec dekonstrukcji. Trudno oprzeć się wrażeniu, że łatwość, z jaką zawierzono ich krytyce, wynikała z braków w recepcji dzieł samego Derridy. W konsekwencji z większości rodzimych dyskusji poświęconych takim problemom jak „kapitalizm”, „terroryzm”, „religia”, „globalizacja”, „przemoc”, „demokracja”, „suwerenność”, „etyczność” (wliczając w to figury „daru”, „odpowiedzialności”, „przebaczenia” czy „sprawiedliwości”) nazwisko Derridy wyparowuje. Tymczasem to właśnie jego prace z lat 80. i 90. oraz z początku nowego stulecia stanowią jedno z najbardziej intrygujących, a wciąż doskwierająco zbagatelizowanych miejsc, w których dochodzi do ich oryginalnego przemyślenia. Czas zatem, by wykroczyć poza zestaw „»dyżurnych« stereotypów”32, wciąż kształtujących w Polsce wizerunek Derridy, i upomnieć się nade wszystko o te elementy jego dzieła, które bardzo często nadal nie zostały na rodzimym gruncie zinterpretowane. Parafrazując wyrażoną niedawno myśl literaturoznawcy, który w fascynujący sposób sięga do dziedzictwa filozofa, stwierdzić można: być może treść naprawdę cenna i ożywcza, poszukiwana perła myśli współczesnej, zdeponowana została w tekstach Derridy z ostatnich lat jego twórczości33. Nie chodzi tu w żadnym razie o uzasadnianie przekonania o wydarzającym się jakoby w późnej fazie myśli Derridy tzw. zwrocie etyczno-politycznym. Za słuszniejszą przyjmujemy bowiem tezę, zgodnie z którą znamiona etyczności i polityczności tkwiły w jego pisarstwie w sposób niezbywalny od samego początku, ostatnie lata jego twórczości stały się zaś jedynie czasem bardziej ostentacyjnej i wyrazistej prezentacji uruchamianych przez nie problemów.
34Tym bardziej chybione wydają się dokonywane obecnie akademickie przewartościowania, które to właśnie dzieło Derridy obierają za główny cel ataku. Gdyby miarę istotności danego projektu intelektualnego liczyć skalą okazywanej mu niechęci, pisma autora Ostróg Nietzschego mogłyby chyba dzierżyć we współczesnej humanistyce palmę pierwszeństwa. Zdystansowanie się od dziedzictwa Derridy stało się wręcz automatycznym odruchem, elementem rytuału przejścia szczególnie wśród tych, którzy uznawszy projekt francuskiego filozofa za obarczony deficytem polityczności, postanowili zastąpić go buńczucznym frazesem zaangażowania. Złośliwie można stwierdzić, że towarzyszące temu uśmiercanie dekonstrukcji przynależy do klasycznego repertuaru praktyk egzorcystycznych, które nie tylko przypominają osobliwą koalicję sprzysiężonych w świętej nagonce potęg, o której pisał w innym kontekście Marks, ale także wikłają się w nieuniknioną ambiwalencję. Im bardziej obsesyjnie zapewnia się tu o ostatecznym zgonie dziedzictwa Derridy, tym bardziej potwierdza się jego trwałość. Cementuje się więc ściany krypty, by upewnić się, że żadne mieszające pojęcia widmo nie zdoła z nich wychynąć. Kiedy jednak w wyniku przemiany dominującego paradygmatu współczesnej humanistyki coraz częściej kładziono nacisk na konieczność wyrwania się z klatki języka ku myśleniu o praktycznym wymiarze społeczno-politycznych urządzeń, prace Derridy od dawna, by nie powiedzieć od samego początku, sytuowały się na zewnątrz tak wyznaczonej (dodajmy, niechlujnie i arbitralnie) osi sporu. Jedną z głównych przyczyn widocznego tu nieporozumienia jest więc całkowicie fałszywa, choć szczególnie popularna, teza o rozłączności pomiędzy płaszczyzną językowych operacji dekonstrukcji a sferą polityczności.
35Jeśli twierdzenie to wyraźnie chybia celu, jest tak właśnie dlatego, że pytanie wyrażone wprost w Force de loi, a stawiane bezustannie przez teksty Derridy, brzmiałoby: czy możliwe jest „nadejście [avènement] nie-przemocy poprzez pewien język”34? Wbrew komentatorom widzącym w dekonstrukcji wymyk z politycznego zaangażowania, bez zbytniej przesady powiedzieć można, że nie zajmowała się ona nigdy niczym innym niż mozolnym wypracowywaniem jego możliwie najbardziej odpowiedzialnego modelu. Filologiczna skrupulatność Derridy nie sytuowała się więc nigdy w bezpiecznej izolacji od problemów polityczności, ale była od początku szukaniem w filozoficzno-literackiej tradycji śladów systemowej przemocy, obnażaniem skrytej za nimi logiki władzy, a tym samym „wytrwałą krytyką ukrytych porządków etyczno-politycznych wykluczeń”35. Jedna z lekcji dekonstrukcji brzmiałaby zatem: być może jedynie zdolność subtelnego czytania pozwala na sabotowanie dominujących gramatyk władzy, które regulują kształt naszego życia. Jak gdyby sprawiedliwość rozumianą jako maksymalna minimalizacja przemocy zadawanej temu, co pojedyncze, dostrzec można było jedynie na końcu języka, wypatrując jej wyłącznie przez nieprzejrzysty filtr idiomu. Nawet w pozornie najbardziej odległych od polityczności tekstowych analizach filozofa chodzi więc o tworzenie miejsca dla tego, co nie podlegałoby zawłaszczeniu ze strony jakiegokolwiek zarządzania stworzeniem. Jak gdyby zdolność do odpowiedzialnego postępowania z czymś tak kruchym jak język stwarzała zaczyn wspólnoty, która zdolna jest obyć się bez arbitralnego zawłaszczenia. W ten sposób to specyficznie pojęta poezja stwarzałaby warunki dla myślenia o innej polityczności, poza wykluczającą aksjomatyką, na której ufundowano jej tradycyjne pojęcie. Trudno dziś o bardziej palącą politycznie stawkę.
36Z tego względu jednak ocenianie wartości projektu Derridy wyłącznie na podstawie możliwości doraźnego wykorzystania go w roli politycznego narzędzia, przy jednoczesnym uznaniu językowych operacji dekonstrukcji za eskapistyczny spór o słowa, wiąże się z brutalną redukcją złożoności tego projektu. Zwolennicy jednostronnej funkcjonalizacji prac filozofa, weryfikując ich jakość jedynie na podstawie zdolności do wygłaszania ideowych deklaracji, żądają najczęściej zapomnienia o ujawnianych w pracy dekonstrukcyjnej nieprzejrzystościach języka, od której to strony dopiero, jak pokazuje Derrida, możliwe jest uruchomienie odpowiedzialnych politycznie działań. Innymi słowy, nie chodzi o to, by proklamować polityczny zwrot w polskiej recepcji filozofa, ale o czytanie jego dzieła jako t a kże politycznego, gdzie polityczność domaga się jednoczesnego namysłu nad problemem pozornie tak od niej odległym, jak Derridiańskie operacje na żywym organizmie francuszczyzny. Czym innym niż marzeniem poety jest to, które – jak stwierdzał w ostatnim wywiadzie, napędzało całą jego pracę: „Pozostawić ślady w historii języka francuskiego: oto, co mnie interesuje”36? Kiedy we wrześniu 2001 roku, tuż po zamachach na World Trade Center, których myśl Derridy zresztą nie zignorowała37, filozof odbierał ufundowaną przez miasto Frankfurt Nagrodę im. Adorna, mówił: „śnię o tym, by umieć mówić do Was […] poetycko, jako poeta”38, po czym przywoływał cytowane przez Adorna słowa Ulricha Sonnemanna: „nie ma wielkiego filozofa, który nie byłby wielkim pisarzem”, by dopowiedzieć, zakrzykując: „i jakże ma on rację!”39. W gestach takich nie chodziło jednak o potwierdzenie Rorty’ańskiej tezy o filozofii jako wyłącznie pewnym rodzaju pisarstwa, lecz o przekonanie, że stosunek do języka jest wyjściową przestrzenią wszelkiej refleksji. Każda filozofia nieświadoma więc tego, że przechodzi przez nieredukowalny filtr słowa, dziarsko gnająca ku konkluzjom, aby zignorować niedający się domknąć w żadnym systemie „idiotyzm idiomów”, nie uwzględnia więc tego, co stanowi jej niezbędny warunek. Powiedzmy wręcz, że bez podjęcia dziedzictwa Derridy wyraźnie rozbrzmiewającemu we współczesnej polskiej humanistyce żargonowi zaangażowania grozi zacięcie się w mechanicznej repetycji myślowych wytrychów. Ponadto, jak słusznie już zwrócono uwagę40, wypędzający rzekomo anachroniczne widmo Derridy i anonsujący siebie jako odpowiedź na aktualne problemy „zwrot polityczny” humanistyki nawiedzany jest, o czym nie chce pamiętać, widmem głosów krytycznych wobec dekonstrukcji, sięgających jeszcze przełomu lat 80. Z tego względu, stanowiąc ledwie ich peryferyjną imitację, nie tylko kieruje pod adresem dziedzictwa Derridy zarzuty całkowicie już uklasycznione i zużyte, na które filozof zdążył zresztą wielokrotnie odpowiedzieć, ale także gwarantuje jedynie wielki powrót tego samego, nie oferując w istocie żadnej przyszłości41.
37A tymczasem „odpowiedzialność dzisiaj nagli: wzywa do nieustępliwej wojny przeciw doksie”42. Znaleźliśmy się oto „w świecie, który jest nieegalitarny, jak nigdy dotąd”, w którym „miliardom istot żywych – ludzi jak i nie-ludzi” odmówiono „prawa do życia godnego bycia przeżytym”43. Widma Marksa wkraczają zatem na polski grunt w chwili symptomatycznie odmiennej od tej, w której ukazywały się w oryginale. W 2019 roku niewiele pozostało z ówczesnej demoliberalnej euforii. Od lat drenujący demokrację neoliberalny kapitalizm zdążył znaleźć także innych, bardziej dla siebie odpowiednich sojuszników, harmonijnie współistniejąc z namnażającymi się reżimami autorytarnymi. Zgodna współpraca nowoczesnych cybertechnologii z tendencjami skrajnie antynowoczesnymi doprowadziła do całkowitej erozji obywatelskiej odpowiedzialności, przeobrażając przy tym i przeorganizowując polityczność na tyle silnie, że nie sposób już zdefiniować jej kształtu za pomocą znanych nam języków analizy. Połączona z niszczycielską eksploatacją dóbr naturalnych hiperkonsumpcja uczyniła globalną katastrofę klimatyczną całkiem prawdopodobnym wydarzeniem nieodległej przyszłości. Zespolona z powyższymi czynnikami ideologia przepływu kapitału doprowadziła do niemal całkowitego zastoju wyobraźni, której kryzys staje się podstawowym wymiarem naszej sytuacji. Wiele rynkowych marek przeistoczyło się zaś w oligarchicznych monopolistów, a ilość wyrządzanych przez nie szkód prowokuje, by do przedstawionej w Widmach Marksa listy plag współczesności dopisać kolejne ponure podpunkty. Innymi słowy, geopolityczny ład ustanowiony w 1989 roku kruszeje, wykazując symptomy gwałtownego chorobowego przesilenia. Kryzys dotychczasowego status quo, który otwiera szansę dla renegocjowania jego kształtu, sprawia też jednak, że wraz z objawieniem możliwości innej polityki rozbudzone zostają głosy, które wydawały się z dawna umarłe, a powracają, wywołując wrażenie już zasłyszanych i przychodzących z innych czasów i przestrzeni. W nowych dekoracjach, niekiedy zresztą doskonale współgrając z rynkową logiką, odradzają się najskrajniejsze odmiany tożsamościowego szowinizmu. Charakteru symbolicznego nabiera w tym kontekście fakt, że w sprawie zabójcy Chrisa Haniego podjęto niedawno starania o jego przedterminowe zwolnienie z aresztu.
38Jeśli Widma Marksa uznać za książkę o problemie dziedziczenia i stosunku wobec dziedzictwa, jej wartości należałoby upatrywać także w proponowanej przez nią rekompozycji myślenia o przeszłości, które stanowi zarazem niezbędny warunek otwarcia na sprawiedliwszą przyszłość. W przestrzeni debaty publicznej, nawiedzanej coraz częściej przez historyczne upiory, wypracowanie odmiennego niż tradycyjne pojęcia historii wydaje się zaś bezcenne. To przecież w tym mesjańskim zadaniu, a tym samym w figurze spektralnej asynchronii Walter Benjamin upatrywał zresztą szansy na walkę z faszyzmem44. Powracające dziś nie-umarłe nie ma więc nic wspólnego z życiodajnymi widmami, lecz z ich perwersyjną mutacją, upiornymi fantomami, które swoim dojmującym wszędobylstwem tamują życie, zastępując je zbiorowym kultem śmierci. W ten sposób, wprawiając ponownie w ruch monotonny kołowrót tanatycznych rytuałów, nie pozwalają żyć i pozbawiają wszystko co żywe jego witalnej energii. To także z racji ich nadmiaru i deficytu etycznej otwartości na widma tak bardzo wartościowa i aktualna wydaje się w polskim kontekście perspektywa Derridy.
39Wielokrotnie odsyłane do grobu dzieło zafascynowanego spektralnością francuskiego filozofa samo upodobniło się więc do krążącego wciąż nad humanistyką przekornego widma, revenant, „zjawy”, czy raczej, jak błyskotliwie tłumaczył to Tadeusz Komendant, „powrotnika”45, który nie tyle jest lub nie jest, lecz daje o sobie znać w ciągłym powrocie, ponownie przeżywając swoją śmierć. W ostatnim wywiadzie udzielonym „Le Monde”, już po tym, kiedy lekarze zdiagnozowali u niego raka trzustki, Derrida w następujący sposób definiował stawkę dekonstrukcji:
Zawsze interesowałem się ową tematyką przeżycia [la survie], którego sens nie łączy się ani z życiem, ani ze śmiercią. Jest ono źródłowe: życie jest przeżyciem. […] Strukturalnie jesteśmy przeżywcami [survivants], oznaczeni przez tę strukturę śladu, testamentu. Lecz mówiąc to, nie chcę przystać na interpretację, zgodnie z którą przeżywanie [la survivance] lokuje się raczej po stronie śmierci, przeszłego, niż po stronie życia i przyszłości. Nie, cały czas dekonstrukcja jest po stronie t a k, po stronie afirmacji życia.46
Przeżycie poprzedza tu bowiem zawsze
bezwarunkowa afirmacja życia. Przeżywanie jest życiem poza życiem, bardziej życiem niż życie i dyskurs, który podejmuję, nie jest tanatyczny, lecz wręcz przeciwnie, jest afirmacją żyjącego, który woli żyć, a więc przeżyć śmierć, gdyż przeżycie nie jest jedynie tym, co pozostaje. Jest najintensywniejszą możliwością życia.47
40Dekonstrukcyjna żałoba, jak również żałoba po Derridzie nie jest więc podejmowana w bezsilności wobec śmierci, lecz przede wszystkim przeciw niej, w imię afirmacji tego, co najbardziej żywe w życiu, w przekonaniu, że żywe jest to właśnie, co śmierci stawiło opór. Aktem zbawiennie ożywczej niewiernej wierności wobec filozofa byłoby zatem samo ciągłe ponawianie dyskusji z jego dziedzictwem, odpowiadanie na jego wezwania, wprowadzanie w konstelacje intelektualne, w których mógłby wybrzmieć inaczej niż dotąd. Jedynie ponownie czytając, komentując i nieuchronnie zniekształcając idiom Derridy, zdolni jesteśmy do zaoferowania mu tego paradoksalnego „prze-życia” jako „życia ponad i poza życiem”, które przełamuje horyzont wyznaczany przez apodyktyczny „wyrok śmierci”, nie przeistaczając się zarazem w pochwałę czegoś innego niż życie skończone.
41Tym samym jednak nic bardziej obcego myśleniu Derridy niż zgoda na zarysowany wyżej posępny krajobraz współczesności. Działalność filozofa to także bezustannie podejmowane polityczne inicjatywy, starające się wypracować nowe, sprawiedliwsze kształty współbycia nie tylko z ludźmi, ale także z ich nie-ludzkim otoczeniem. Temu również służyłoby rezonujące z prac Derridy wezwanie do „Nowej Międzynarodówki”, międzynarodowej solidarności i odpowiedzialności, podejmującej próbę skrupulatnego demontażu rosnących na powrót w siłę nacjonalizmów, religijnych fundamentalizmów oraz globalnej przemocy nierówności i wykluczeń. Jeśli więc powrót (do) Derridy wydaje nam się konieczny, jest tak nie tylko ze względu na potrzebę pogłębienia recepcji jego pism, ale także z uwagi na to, że, jak uważamy, wciąż mogą one dostarczać inspiracji, z których myśl współczesna nie powinna rezygnować. Impuls mesjański, węzłowo splatający etyczno-polityczno-teologiczne wątki dekonstrukcji, wyraża się przecież w pragnieniu rozbicia więziennej struktury świata, żelaznej klatki ustanowionych, jak się wydawało, raz na zawsze praw. „Oto gdyśmy już stracili nadzieję”, gdy „więzienie zamyka się nieodwołalnie”, a panująca „ciasna niezmienność” świata obwieszcza „niewzruszony dogmat jego jednoznaczności”48, nadzieję dać mogą opowieści. Te snute przez Derridę próbują odemknąć zbyt szczelny horyzont teraźniejszości, a burząc twardy dyktat losu, sprawiają, że „nie do końca jesteśmy w nim uwięzieni”49. „Unicestwiając nadpsutą, nadgniłą materię czasu, w której nas uwięziono”, pozwalają wręcz zyskać nowe życie50. Być może więc dopiero okazując gościnność Derridzie, nie trzeba by umierać wśród upiorów i móc w końcu żyć z widmami.
Notes de bas de page
1 É. Balibar, À demain, Jacques Derrida, „Rue Descartes” 2005, nr 48, s. 45–47.
2 Zob. np. K. Hegland, Goodbye to Deconstruction!, „Southern California Law Review” 1985, nr 58, s. 1203–1204.
3 J. Derrida, Je suis en guerre contre moi-même, „Le Monde” 19.08.2004.
4 É. Balibar, À demain, s. 47.
5 Pobocznym tego wyrazem będzie zaakceptowanie przez Derridę rosyjskiego tłumaczenia terminu „dekonstrukcja” jako „pierestrojka”. Zob. J. Derrida, Moscou aller-retour, Éditions de l’Aube, Paris 2005.
6 Por. F. Fukuyama, Koniec historii i ostatni człowiek, przeł. A. Kłodkowski, Wydawnictwo Znak, Kraków 1992. Amerykański oryginał, wydany przez Free Press także w roku 1992, stanowił rozszerzoną wersję artykułu pt. The End of History?, który Fukuyama ogłosił w roku 1989 w piśmie „National Interest”. Podczas gdy pierwowzór dopiero testował hipotezę, zgodnie z którą komunizm skończył się nieodwołalnie, nie tylko jako fakt, ale także – może przede wszystkim – jako i d e a, by ustąpić na dobre demokracji liberalnej, książka była jej potwierdzeniem i dlatego też stała się programowym tekstem całego pokolenia transformacji we wszystkich postkomunistycznych krajach Europy Wschodniej. Derridiańska próba „rezurekcji” idei komunistycznej – choć tylko w bardzo szczególnej, widmowej wersji – to próba odpowiedzi na wyrok śmierci sformułowany przez heglistę Fukuyamę.
7 J. Derrida, Widma Marksa. Stan długu, praca żałoby i Nowa Międzynarodówka, przeł. T. Załuski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2016, s. 73. Odtąd w tekście jako WM.
8 Tenże, Glas, Galilée, Paris 1974; tenże, De l’esprit. Heidegger et la question, Galilée, Paris 1987. Polski przekład: O duchu. Heidegger i pytanie, przeł. B. Brzezicka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2014; tenże, Spectres de Marx, Galilée, Paris 1993.
9 Gegenweltlichkeit to termin Jacoba Taubesa, użyty przez niego w Zachodniej eschatologii, będącej dla Derridy istotnym, choć nie w pełni afirmowanym, źródłem inspiracji.
10 J. Derrida, Marx & Sons, w: Ghostly Demarcations. A Symposium on Jacques Derrida’s “Specters of Marx”, red. M. Sprinker, Verso, London 1999, s. 248–249.
11 Tamże, s. 257.
12 J. Derrida, Widma Marksa, s. 87.
13 Tenże, Marx & Sons, s. 258.
14 O rzeczywistości przetartej, przenicowanej – niczym stara tkanina – która przez to nie może stać się absolutną pełnią tego, co jest, czyli samowystarczalną ontologiczną pleromą, i o tym, że to właśnie dobrze z mesjańskiego punktu widzenia, pięknie pisze Piotr Paziński w swojej ostatniej książce Rzeczywistość poprzecierana, Austeria, Kraków 2015. Zdanie ze wstępu: „W przetarciach widać i słychać najwięcej” – mogłoby stać się mottem do całego Derridy.
15 Derrida wielokrotnie deklarował swą niechęć do apokalipsy, protestując przeciw łatwemu utożsamianiu jej z mesjańskością, której zadaniem jest raczej przemieniać byt, a nie go niszczyć. Por. zwłaszcza J. Derrida, No Apocalypse, Not Now (Full Speed Ahead, Seven Missiles, Seven Missives), przeł. C. Porter i P. Lewis, „Diacritics”, vol. 14(2), Summer 1984.
16 Słowa Jacques’a Derridy skierowane do Jana Kotta, które znajdują się w zapisie dyskusji prowadzonych podczas konferencji w Baltimore. R. Macksey, E. Donato (red.), The Structuralist Controversy. The Languages of Criticism and the Sciences of Man, The Johns Hopkins University Press, Baltimore–London 1979, s. 270.
17 Należałoby raczej powiedzieć za Derridą: „Nigdy nie było, w latach 80. lub 90., jak się czasem twierdzi, politycznego albo etycznego zwrotu »dekonstrukcji«, przynajmniej tej, jaką uprawiam. Myślenie tego, co polityczne, zawsze było myśleniem r ó ż n i, a myślenie r ó ż n i zawsze było również myśleniem tego, co polityczne, konturów i granic polityczności”. J. Derrida, Voyous: Deux essais sur la raison, Galilée, Paris 2003, s. 64.
18 R. Macksey, E. Donato (red.), The Structuralist Controversy, s. 155.
19 R. Barthes, Analiza tekstualna opowiadania Edgara Poego, w: tenże, Lektury, przeł. M. P. Markowski, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001, s. 131–166.
20 Tamże, s. 160.
21 R. Macksey, E. Donato (red.), The Structuralist Controversy, s. 143.
22 Tamże, s. 146.
23 J. Kott, Hamlet połowy wieku, w: tenże, Szekspir współczesny, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1990, s. 81.
24 Inny polski ślad w życiorysie Derridy odnotowuje jego biograf Benoît Peeters. Zwraca uwagę na rolę Jana Czarneckiego, pierwszego nauczyciela filozofii, który jeszcze w Algierze zapoznał młodego Derridę m.in. z dziełami Kierkegaarda i Heideggera. Ten tajemniczy polski protestant uczący w Algierze widnieje na liście sygnatariuszy „Manifestu 121”, listu otwartego intelektualistów przeciw działaniom francuskiego rządu i wojska podczas wojny w Algierii. B. Peeters, Derrida. A Biography, przeł. A. Brown, Polity Press, Cambridge 2012, s. s. 32–33.
25 J. Derrida, Ta dziwna instytucja zwana literaturą, przeł. M. P. Markowski, „Literatura na Świecie” 1998, nr 11–12: „Tak więc, chciałbym bardzo czytać i pisać w przestrzeni lub obrębie dziedzictwa Szekspira, w stosunku do którego odczuwam nieskończony podziw i wdzięczność; chciałbym stać się (niestety, już za późno) «ekspertem od Szekspira»; wiem, że u Szekspira można znaleźć wszystko i jeszcze trochę, wszystko lub prawie wszystko”.
26 Ulokowane w Princeton archiwum Derridy zawiera francuskie wydanie Szekspira współczesnego z 1978 roku, Shakespeare notre contemporain (ident.: 7258, Box 534 Folder 5) oraz niedatowaną angielską wersję eseju Burza, albo powtórka (The Tempest, or Repetition) z zapisaną po francusku dedykacją: „Jacques’owi Derridzie w dowód uznania i przyjaźni. Jan Kott” (ident.: 7166, Box B000541 Folder 28). W zbiorach Derridy znajdowały się także wyimki z francuskiego wydania Zjadania bogów (Manger les dieux: essais sur la tragédie grecque et la modernité, indent.: 1.7.10.4, Box B000236 Folder 13). Z braku miejsca odnotowuję jedynie obecność w zbiorach kilku polskich autorów, w tym m.in. Tadeusza Sławka oraz Witolda Gombrowicza (zbiór prac pisarza pomieszczony w tomie Moi et mon double, Christian Bourgois, Paris 1990).
27 J. Derrida, Pismo i telekomunikacja, przeł. J. Skoczylas, S. Cichowicz, „Teksty” 1975, nr 3, s. 75–92; tenże, Różnia, przeł. J. Skoczylas, w: Drogi współczesnej filozofii, red. M. J. Siemek, Warszawa 1978, s. 374–411.
28 To wówczas ukazały się kolejno: J. Derrida, Głos i fenomen. Wprowadzenie do problematyki znaku w fenomenologii Husserla, przeł. B. Banasiak, Warszawa 1997; tenże, Ostrogi. Style Nietzschego, przeł. B. Banasiak, Gdańsk 1997; tenże, Pozycje. Rozmowy z Henri Ronsem, Julią Kristevą, Jean-Louis Houdebinem i Guy Scarpettą, przeł. A. Dziadek, Bytom 1997; tenże, Χώρα/Chora, przeł. M. Gołębiewska, Warszawa 1999; tenże, O gramatologii, przeł. B. Banasiak, Warszawa 1999; tenże, Religia: seminarium na Capri prowadzone przez Jacquesa Derridę i Gianniego Vattimo, przeł. M. Kowalska i in., Warszawa 1999; tenże, Szibbolet dla Paula Celana, przeł. A. Dziadek, Bytom 2000; tenże, Marginesy filozofii, przeł. A. Dziadek, J. Margański, P. Pieniążek, Warszawa 2002; tenże, Prawda w malarstwie, przeł. M. Kwietniewska, Gdańsk 2003; tenże, Pismo i różnica, przeł. K. Kłosiński, Warszawa 2004.
29 J. Derrida, O duchu, przeł. B. Brzezicka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2015; tenże, Uniwersytet bezwarunkowy, przeł. K. M. Jaksender, Eperons-Ostrogi, Kraków 2015; tenże, Widma Marksa, przeł. T. Załuski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2016; tenże, Inny kurs, przeł. T. Załuski, PWN, Warszawa 2017; J. Derrida, E. Roudinesco, Z czego jutro… Dialog, przeł. V. Szydłowska-Brykczyńska, Scholar, Warszawa 2017.
30 J. Momro, Widmontologie nowoczesności. Genezy, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2015; A. Marzec, Widmontologia. Teoria filozoficzna i praktyka artystyczna ponowoczesności, Fundacja Bęc Zmiana, Warszawa 2015. Zobacz także numery specjalne czasopism, np. „Czasu Kultury” – 5/2014 oraz „Tekstów Drugich” – 2/2016.
31 Cisza ta odczuwalna była szczególnie na niwie przekładowej, gdzie w ciągu dekady po śmierci Derridy pojawiło się tłumaczenie, nie licząc przekładów pojedynczych artykułów, ledwie dwóch jego prac, z czego jednej był zresztą tylko współautorem: J. Derrida, Historia kłamstwa. Prolegomena. Wykład warszawski, przeł. V. Hmissi, Warszawa 2005; G. Bennington, J. Derrida, Jacques Derrida, przeł. V. Szydłowska-Hmissi, Genesis, Warszawa 2009. W latach następnych doszło jedynie do wznowienia klasycznej O gramatologii, przeł. B. Banasiak, Officyna, Łódź 2011. Tym samym polska recepcja Derridy zaczęła zasklepiać się w liftingowaniu prac już przyswojonych, stwarzając wrażenie, jakoby do nich redukowała się całość projektu filozofa. Rzetelną listę przekładów Derridy na polski i tekstów pisanych wokół niego znaleźć można w: Czytanie Derridy, red. B. Małczyński i R. Włodarczyk, Chiazm, Wrocław 2005. Jakkolwiek spis został doprowadzony do roku 2005, uderzające, że do niedawna nie można byłoby go uzupełnić o zbyt wiele pozycji.
32 A. Burzyńska, Dekonstrukcja, polityka i performatyka, Universitas, Kraków 2013, s. 16.
33 P. Bogalecki, Szczęśliwe winy teolingwizmu. Polska poezja po roku 1968 w perspektywie postsekularnej, Universitas, Kraków 2016, s. 357.
34 J. Derrida, Force de loi: le „fondement mystique de l’autorité” / Force of Law: The “Mystical Foundation of Authority”, „Cardozo Law Review” 1990, nr 5–6(11), s. 1018.
35 G. Ch. Spivak, Revolutions That as Yet Have No Model: Derrida’s Limited Inc, „Diacritics” 1980, 4, s. 49, cyt. za: A. Burzyńska, Dekonstrukcja, s. 154. Praca Burzyńskiej jest jedyną polską monografią w pełni poświęconą polityczności dekonstrukcji, jak również historii dyskusji, które rozgorzały wokół tego zagadnienia, przede wszystkim na gruncie amerykańskim.
36 J. Derrida, Je suis en guerre.
37 Zob. np. G. Borradori, Filozofia w czasach terroru. Rozmowy z Jürgenem Habermasem i Jacques’em Derridą, WAiP, Warszawa 2008.
38 J. Derrida, Fichus. Discours de Francfort, Galilée, Paris 2002. Dostępne również: http://www.jacquesderrida.com.ar/frances/benjamin_adorno.htm [dostęp: 01.05.2017 r.].
39 Tamże.
40 A. Burzyńska, Dekonstrukcja, polityka i performatyka, Universitas, Kraków 2013, s. 224.
41 Symptomatycznym, tym bardziej że wykazującym ambicje normotwórcze wyrazem tej tendencji jest paszkwil na poststrukturalizm (utożsamiony błędnie z dekonstrukcją) Jana Sowy. Autor jednoznacznie wzywa do wyrzucenia pism Derridy do lamusa historii idei. J. Sowa, Humanistyka płaskiego świata, „Teksty Drugie” 2014, nr 1. Nie miejsce tu niestety, by punktować wszystkie słabości tego tekstu.
42 J. Derrida, Je suis en guerre.
43 Tamże.
44 W. Benjamin, O pojęciu historii, przeł. A. Lipszyc, w: Konstelacje. Wybór tekstów, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2012, s. 315.
45 P. Quignard, Błędne cienie, przeł. T. Komendant, Czytelnik, Warszawa 2004.
46 J. Derrida, Je suis en guerre.
47 Tamże.
48 B. Schulz, Wiosna, w: Proza, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1973, s. 152–153.
49 A. Stasiuk, Wykład wiedeński, „Przegląd Polityczny” 2017, nr 142.
50 Tamże.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019