Miejsca, które straszą (afekty i nie-miejsca pamięci)
p. 285-307
Texte intégral
Nie wiedzieć czemu
1„Coś jest nie tak” – pisał w sprawozdaniu z badań na terenie byłego obozu w Płaszowie brytyjski geograf. Wraz z grupą studentów w 1993 roku Andrew Charlesworth podchodził od strony obozu do zabudowań zajmowanych w czasie wojny przez komendanta, Amona Goetha.„Coś jest nie całkiem w porządku, ale nie wiemy, co takiego się nie zgadza”1. „To miejsce jest dziwne, co zauważają nawet obcokrajowcy. (…) Przechodzień czuje się tu jak we śnie. Nie wie, co go może spotkać za rogiem” – Beata Chomątowska przytaczała jedną z licznych opinii o Muranowie, gdzie można „tylko kręcić się w kółko, próbując poskładać w całość to, co do siebie nie przystaje”2. Trudno szacować, ile razy zostało już powtórzone podobne stwierdzenie: to powracające wrażenie niedopasowania, topograficznego konfliktu, rozziewu między patrzącym a sceną pojawia się wielokrotnie w relacjach tych, którzy odwiedzali miejsca, nazwane przeze mnie gdzie indziej „nie-miejscami pamięci”3. Te porzucone, zaniedbane lokalizacje, które wciąż potencjalnie mają prawo domagać się upamiętnienia, generują swoistą aurę afektywną, która staje się ich znakiem rozpoznawczym. Spośród wielu świadectw reakcji na niesamowite nie-miejsc pamięci wybieram dwa, pochodzące od różnych osób, z różnych lokalizacji, by zbadać je jako zapisy spotkania z aurą miejsc, którym odebrano ich „miejscność” (jakość w języku niemieckim opisywaną słowem heimlich) – potencjalną zdolność zapraszania do osiedlenia – oraz pamięć. Co „jest nie tak”? Co sprawia, że odwiedzający czuje się nieswojo: unheimlich 4?
2Pierwsza relacja pochodzi od architektki krajobrazu, jednej z osób, które zaproponowały projekt przekształcenia dzikiego terenu byłego obozu koncentracyjnego w Płaszowie w „miejsce pamięci”. Scena, którą autorka opowiada, musiała rozegrać się około 2007 roku, po ogłoszeniu miejskiego konkursu na studium architektoniczne:
Deszczowy, chmurny dzień. Dookoła roztacza się widok na puste, trawiaste pola. Forma terenu tworzy niemal naturalny amfiteatr, ale jego powierzchnia pełna jest uskoków, bruzd i zgrubień. Świeżo spadły śnieg wydobywa najmniejsze zaburzenia powierzchni. Dziewczynka idąca z rodzicami zdecydowanie sprzeciwia się kontynuacji spaceru. Wyraźnie manifestuje chęć powrotu i opuszczenia miejsca, które – nie wiedzieć czemu – jest dla niej niepokojące i dziwne.5
3Drugi fragment napisała amerykańska historyczka, opublikowany został w angielskiej wersji wspomnień z kilkunastu lat badań na terenie Polski, Czech, Słowacji, Węgier i Rosji prowadzonych od końca lat dziewięćdziesiątych. Marci Shore opisuje w The Taste of Ashes6 reakcję na odwiedziny na terenach byłego getta na dzisiejszym Muranowie. Fragment ten nie znalazł się7 w polskiej (obszerniejszej) wersji książki:
Wieczorami chodziłam na spacery przez tereny, które niegdyś należały do getta, przez dzielnicę zwaną Muranów, pełną budowanych w czasach komunistycznych bloków, całkowicie pozbawionych charakteru. W drodze powrotnej do mojego mieszkania przy ulicy Piwnej zwymiotowałam w zarośla. Czułam odrętwienie i mdłości, i wcale nie pragnęłam im się wymknąć. Przeciwnie: szukałam sposobu, by przystąpić do wojny.8
4Oba wspomnienia mają pewien od razu dostrzegalny wspólny rys. Chodzi mi o typ reakcji na doświadczane miejsce. Obie postaci będące bohaterkami narracji wykonują prostą czynność, przynależącą do porządku „czasu wolnego”. Przyjemność, która powinna towarzyszyć aktom podejmowanym dobrowolnie i poza obowiązkiem, zostaje w przedstawionych relacjach zastąpiona skrajnie odmiennym odczuciem. „Niepokój”,„poczucie dziwności” – nazywa ten stan obserwatorka rekonstruująca wydarzenia w pierwszym fragmencie, choć sama bohaterka zdarzenia wydaje się milczeć („nie wiedzieć czemu” manifestuje „chęć powrotu”). Podobnie w drugim cytacie: nagły przeskok między aktem „wieczornych spacerów” a nieoczekiwaną reakcją somatyczną nie jest konceptualizowany. Shore opisuje wyłącznie reakcję ciała, nie nazywa „uczucia”, ale fizyczne „odczucie” („Czułam odrętwienie i mdłości”). Chciałabym zaproponować uogólnienie: obie spacerujące poddane są nagłemu doświadczeniu afektywnemu. Afektywnemu, nie zaś uczuciowemu czy emocjonalnemu, ponieważ zdarzenie rozgrywa się na terenie ich ciał, w obszarze prepersonalnym, pozostającym poza świadomą kontrolą. Doznawany stan nie daje się nazwać, jest niesemiotyzowalny, jest tak bardzo fizyczny, że ani osobisty słownik uczuć, ani społeczny leksyk emocji 9nie poddają terminów dla wyjaśnienia zdarzenia, które musi pozostać relacjonowane technikami behawiorystycznymi. Afekt jako „nieuformowany i nieustrukturowany” jest – jak chciał Brian Massumi10 – niepojmowalny w procesie wiedzy, analizować można go jedynie poprzez efekt afektu. On sam działa w miejscu poprzedzającym i wyodrębnionym z terenu, który mapuje świadomość.
5Teoria afektów Massumiego budowana na Deleuzjańskiej interpretacji Spinozy jest w tym punkcie zbieżna z klasycznym ujęciem Silvana Tomkinsa: u niego również afekt jest odróżniany od sfery świadomych uczuć i opracowanych „kulturowym skryptem pamięci” emocji. Gdyby próbować nazwać reakcje obu opisywanych w zacytowanych fragmentach osób – jeśli oczywiście przynajmniej jeszcze przez chwilę ufnie będziemy czytać oba teksty jako dokumenty, a nie kreacje – językiem teorii Tomkinsa, mielibyśmy do czynienia z jednym z następujących, negatywnych afektów: być może chodzi jedynie o disstress (niewygodę) wywoływaną zmęczeniem, niepogodą, temperaturą, warunkami fizycznymi spacerów, zaczynającą się chorobą; być może pojawił się strach: pustka i posępność Płaszowa, ponura szarość komunistycznych bloków wywołały poczucie zagrożenia, pragnienie natychmiastowej ucieczki. Być może idzie o wstyd: fizyczną reakcją jest odwrócenie wzroku, chwilowy „kognitywny szok”, gdy przez chwilę „nie daje się jasno myśleć”11; w końcu można wziąć pod uwagę disgust – niechęć, obrzydzenie. Dwa ostatnie afekty: wstyd i obrzydzenie, są – jak pisała Eve Kosofsky Sedgwick, komentując Tomkinsa – odmienne od pozostałych. Wymagają zarysowania granicy pomiędzy nimi samymi a ich pozytywnymi przeciwieństwami: tylko to, co obiecywało najpierw przyjemność, może wywołać odrzucenie. „Wstyd, jako nietrwała hiperzwrotność powierzchni ciała, może przenicować jednostkę, z zewnątrz do wnętrza lub na odwrót”12. Zwłaszcza obrzydzenie, z jego chroniącą organizm przed zatruciem fizyczną reakcją wymiotów, uświadamia różnicę między wnętrzem i zewnętrzem ciała – podkreślając odmienność obu porządków.
6Żadne z zacytowanych „świadectw miejsca” nie daje jasnej odpowiedzi co do natury katalizatora afektu. Co jest jego „spustem”, „cynglem” (zawsze musi przecież wystąpić stymulant, trigger)? Marci Shore opisuje reakcję somatyczną sugerującą obrzydzenie – lecz co miałoby je spowodować? Marna architektura Warszawy? Wydarzenie ma miejsce już „w drodze powrotnej”, więc punktem geograficznego odniesienia jest to, co było celem spaceru: tereny getta. Czemu są one „wymiotne”, abiektualne? Ich „porośnięcie”, zasłonięcie blokami – o to miałoby chodzić? Elipsa, niedopowiedzenie, brak wtórnej racjonalizacji – te zabiegi konstruowania relacji u Shore zdają się sugerować tezę: porzucone i odradzające się w niekontrolowany sposób miejsca tragedii, zapoznając swoją przeszłość, działają na odbiorcę w sferze prekognitywnej. Coś, co w sobie zawierają, co oddają uczestnikowi interakcji, wzbudza potężną reakcję somatyczną, komunikacja przedmiotu i podmiotu, miejsca i odwiedzającego odbywa się na poziomie, do którego nie docierają słowa i świadomość. Relacja ze spazmu ciała wpleciona w tekst ujawnia jednak swe niereportażowe cele: przekształca się w figurę, w metaforę reakcji na warszawską amnezję.
7Fragment z Płaszowa jest bardziej rozbudowany, jako relacja obserwatora jest zanieczyszczony sugestiami i domysłami wobec przyczyn reakcji małej bohaterki – mimo wysiłków, by markować obiektywizm za pomocą konwencji trzecioosobowego przekazu. Doświadczenie spaceru po opuszczonym terenie byłego obozu dotyczy całej rodziny, wybór paradygmatycznego podmiotu uzewnętrzniającego reakcje ma oczywiście znaczenie: figura dziecka użyta jest tu jako środek, by przekonać odbiorcę o prawdziwym i niezafałszowanym charakterze odruchów, o ich czystym, niezmąconym ingerencją racjonalności, stanie. Podobnie romantycznej proweniencji jest otwarcie sceny opisem krajobrazu, którego złowieszcza aura zdaje się rezonować z dziecięcym medium. Narratorka podaje sugestie przyczyn odczucia niesamowitości odwiedzanego miejsca:„pustka”, skala terenu, jego zimowa, śnieżna – a więc monochromatyczna – barwa, jego dziwaczna „powierzchnia pełna uskoków, bruzd i zgrubień”. Mnożące się niekongruencje z typowym obiektem przyrodniczego spaceru w mieście – parkiem – zdają się wywoływać dysonans poznawczy i dalej poczucie zagrożenia i niepewności, których efektem jest chęć ucieczki. Im mocniej fragment rozbudowuje sugestię absolutnej szczerości reakcji dziecka, tym oczywiście łatwiej o podejrzenie przeciwne: być może dziewczynka reaguje na niewerbalne zachowania rodziców. Ich wiedza historyczna o miejscu (były obóz koncentracyjny), anomalie w postępowaniu wobec „otwartej przestrzeni” (czemu wychodzimy tu zimą, czemu nie po ścieżce, czemu w tak brzydki dzień…), napięcie, przemilczenia i sugestie, fizyczne mimowolne reakcje na kody estetyczne (film grozy, nie-romantyczny krajobraz) mogą manipulować zachowaniami dziecka.
8Afektywny rezonans, który jest explicite sugerowany przez fragment pierwszy, pojawia się oczywiście również jako najogólniejsza rama obu przytoczeń. Po co bowiem zostały zapisane te sceny? Czyż nie chodzi o to, by czytający poddał się temu samemu poruszeniu, by poczuł to mrowienie na plecach, gdy stajemy twarzą twarz wobec niesamowitego? Zmierzamy tu wprost w dziedzinę biologicznej etologii, nauki o zachowaniach zwierząt, w centrum zainteresowania pojawia się, jak chcieli Deleuze i Guattari, zdolność do „ciał do bycia poruszonym poruszeniem innych ciał”13.
9W obu przypadkach można jednak budować podobne uogólnienie zdarzeń: miejsca porzuconej pamięci są niekongruentne: nie działają w nich odziedziczone kody estetyczne, pustka jest tam, gdzie oczekujemy pełni, wypełnienie nie tam, gdzie się go spodziewaliśmy, układ terenu, anomalie zabudowy (wyrwa, blokowisko), przyrodnicze (chaszcze) wytwarzają stan nadmiaru bodźców, wobec którego bankrutuje dotąd sprawny system symboliczny. Nawet świadomość i wiedza („to było getto”) nie pomaga w budowaniu relacji do miejsca, które opiera się wprowadzeniu w narracyjną pamięć; ten, kto odwiedza nie-miejsce pamięci, znajduje się nagle w scenie o dwoistym charakterze: w miejscu, które odstręcza i wabi. Widz zostaje wciągnięty w dziwne i niegościnne miejsce, zaskakujące – pozbawione znaczników i form interpretacyjnych; nieumiejscowione, nieomapowane, brak dla niego kodów użycia, nawet tak podstawowych jak przepis przejścia. W efekcie braku możliwości ustalenia komunikacji między odwiedzającym a miejscem, w obliczu „kruchości systemu symbolicznego”14, który zagraża tożsamości, a dalej przez ekstrapolację zagraża życiu wystawionemu na spotkanie ze śmiercią. Odpowiedzią jest skurcz, spazm ciała, wymiot, afekt.
10To miejsca, które straszą. Pozostaje zapytać: czego się w nich tak obawiamy?
Pożyjcie za mnie!
11Owe „miejsca destrukcji”, zapomniane miejsca cierpienia, mają – jak diagnozował Georges Didi-Huberman w Esejach o zjawach (Phasmes: essais sur l’apparition) – terrible consistance, przerażającą spójność15: „która jest atrybutem obiektu, zniszczonego i zdeformowanego, który jednakże nie zmienił się”. Didi-Huberman cytuje Lanzmanna, który próbował konceptualizować przyczyny doznawanego s z oku: „nie chodzi jedynie o możliwość przypisania rzeczywistości geograficznej a nawet precyzyjnej topografii do nazw – Bełżec, Sobibór, Chełmno, Treblinka, etc. – które stały się legendarne, lecz również o poczucie, że nic się nie zmieniło”16. Jeśli więc Lanzmann i Didi-Huberman mają rację, to w nie-miejscach pamięci zachodzi rodzaj kronotycznego tąpnięcia. Czas przeszły jest teraźniejszy, to, co minęło, nie zostało trwale usunięte poza horyzont doznań. Ulrich Baer w Spectral Evidence (Dowody od zjaw17), książce o podobnie hauntologicznym tytule co Didi-Hubermanowskie Straszyki (Phasmes)18, próbuje tłumaczyć to przemieszczenie temporalne następująco: pomiędzy „równocześnie zachodzącymi zjawiskami zaproszenia wystosowywanego przez krajobrazy, by rzutować na nie naszą tożsamość” a poczuciem „przeszłości” (pastness) produkującej poczucia „nieprzynależności” i „naruszenia terytorium” pojawia się napięcie. Nie można uzgodnić próby zrozumienia siebie w krajobrazie, konwencjonalnie nakazującym nam ustanawianie kolektywnej tożsamości poprzez miejsce, i poczucia, że nie ma możliwości wpisania siebie w tę przestrzeń, udomowienia jej, uczynienia jej swoją. Jest ona naznaczona haunting déjà vu – prześladującym nas poczuciem nawrotu, natarczywym nawiedzeniem 19.
12Jeśli więc poszukiwać odpowiedzi na pytanie, dlaczego boimy się „miejsc, które straszą”, to przychodzą mi na myśl dwie odpowiedzi. Pierwszą podsuwa fragment niedawno wydanej powieści The Winter Vault Anne Michaels20, autorki znanej w Polsce z Płomyków pamięci21. Polski Żyd, Lucjan, jeden bohaterów tego poholokaustowego gorzkiego romansu, opowiada na emigracji o doświadczeniu odbudowywania Warszawy, a jego doznania, tak podobne do tych, które opisywała Shore, prowadzą do konkluzji, której nie otrzymaliśmy w The Taste of the Ashes:
Pierwszy spacer po replice Starówki, po odbudowanym Rynku Starego Miasta był upokarzający. Delirium, w którym się pogrążałem, wywoływało wstyd – wiadomo było, że to trik, że to oszukiwanie świadomości, a jednak pragnęło się tego, tak bardzo. Pamięć przesączała się przez mózg. Ten głód, który próbowała zaspokoić. Zapadał zmrok i lampy w cudowny sposób rozbłysły, i wszystko było jak dawniej – te same szyldy, bruk, sklepienia… Musiałem się kilka razy zatrzymać, z taką siłą uderzało poczucie nieodpowiedniości. Oparłem się o ścianę. Ta brutalność, ten pozór – w pierwszym odruchu przyprawiający o mdłości, jak gdyby można było odwrócić bieg czasu, jak gdyby prawda o naszym nieszczęściu mogła być nam odjęta. A jednak, im dłużej się szło, tym bardziej zmieniały się uczucia, mdłości stopniowo ustępowały i zaczynało się pamiętać, coraz więcej i więcej. Wspomnienia z dzieciństwa, z młodości, te o miłości. Patrzyłem w twarze ludzi, na wpół obłąkane od pomieszanych uczuć. Było w tym odrzucenie, oczywiście, i potężna pieśń dumy tryskająca z każdego, upokorzenie i duma, jednoczesne. Ludzie tańczyli na ulicach. Pili. O trzeciej nad ranem ulice nadal były pełne, pamiętam, że pomyślałem wtedy, że gdybyśmy tego nie uprzątnęli, duchy nie mogłyby powrócić. A dla kogo to wszystko było, jeśli nie dla duchów?
13Niegościnny świat po Holokauście jest, jak diagnozował Bauman22, światem nawiedzonym. Inaczej niż bohaterka The Taste of Ashes, Lucjan opanowuje mdłości, ponieważ może zapełnić wyrwę rozpościerającą się między wtedy a teraz wspomnieniami, w końcu – przywołaniem, powrotem duchów. Trudno zliczyć, ile razy metafora nawiedzenia organizowała wypowiedzi dotyczące doświadczania po latach miejsc naznaczonych przez Zagładę. Amerykański artysta Simon Attie w projekcie Writing on the Wall (1991–96) przekształcił domysły w widzialną rzeczywistość w swoich projekcjach zdjęć z lat trzydziestych, rzucanych na fasady niegdysiejszej żydowskiej dzielnicy Scheunenviertel w Berlinie. Sam Attie deklarował raczej wirtualne przeniesienie przeszłości w teraźniejszość, korektę w obrębie pamięci o pewnej społeczności 23, krytycy jednak nie ignorowali szczególnej migotliwej, spektralnej formy tego przemieszczenia i widzieli w tej instalacji rodzaj aktu ujawniającego, iż miasto „jest opętane (naznaczone) nieobecnością zamordowanych i deportowanych”, rodzaj hołdu składanego „żydowskim duchom” 24, jak chciał James E. Young w Sites Unseen. W Picturing the Vanished Dora Apel zapisywała podobną interpretację Pisania na ścianie: prace Attiego to „spektralne reprezentacje”, akcja polegająca na wypełnianiu niemieckiej teraźniejszości zjawami ofiar, które pochłonęła przeszłość25. Ujawnianie obecności duchów, nadawanie im minimalnej fizyczności zjaw znamy przecież również z szeroko debatowanego Muzeum Żydowskiego w Berlinie Daniela Liebeskinda. Nie tylko było ono projektowane w oparciu o wykreślane linie łączące miejsca dawnej obecności Żydów w mieście, ale przewidywało wywoływanie wrażeń spektralnych: w Wieży Holokaustu, w tej najbardziej „pustej pustce” spośród pięciu voids, słychać szum ulicy, urywane dźwięki dochodzące z zewnątrz, ale również szereg dziwacznie zwielokrotnionych i zdeformowanych dźwięków generowanych przez odwiedzających – wrażenie otoczenia przez szepczące zjawy wywiera potężny efekt26. Podobnie istotny soundscape wypełnia Pustkę Pamięci, gdzie na podłodze leżą metalowe „opadłe liście”. Instalacja Menashe Kadishmana teoretycznie przeznaczona jest do przechadzania się po niej: zwiedzający niezwykle rzadko jednak ważą się wejść na stosy krzyczących twarzy, co uwolniłoby przeraźliwy, upiorny głos tych postaci.
14Spektralny charakter przeszłości może więc być ujawniany dzięki artystycznym interwencjom polegającym na wizualnym lub dźwiękowym uzupełnieniu okaleczonej nieobecnością rzeczywistości. Owo dopełnienie, sztuczne, aprioryczne, owa „materializacja zjaw” może przybrać jeszcze inny kształt, który en passant ujawniają Marianne Hirsch i Leo Spitzer w Ghost of Home: The Afterlife of Czernowitz, gdy tłumaczą tytuł swojej książki. Otóż, jak piszą, nieliczni odwiedzający Czerniowce pod koniec XX wieku w poszukiwaniu śladów żydowskiego życia przypominali „nawiedzonych lub duchy powracające zza grobu”27. Możliwość, iż badacze wkraczający w świat zapomnianej przemocy sami stają się ekranami spektralnej egzystencji, wprowadza skrajną, ale niepozwalającą się całkowicie zignorować linię interpretacji hauntologicznych wątków postpamięci.
15Sam fakt sięgania przez artystów po chwyt generowania wrażenia nawiedzenia przestrzeni właściwie przeczy hipotezie, że potężna, negatywna aura afektywna porzuconych miejsc przemocy bierze się z pierwotnego, aracjonalnego, przednowoczesnego strachu przed duchami. Attie zdawałby się sugerować, że powrót zjaw jest aktem koniecznym dla uśmierzenia pamięci, jako rodzaj egzystencjalnego aktu sprawiedliwości, przyjmującego formułę przedłużania istnienia, brutalnie przerwanego, przynajmniej w takiej, szczątkowej formie. Oczywiście, ta sama intencja „egzystencjalnego zadośćuczynienia” wpływa na decyzje bohatera groteskowego quasi-horroru Igora Ostachowicza. W Nocy żywych Żydów (2012)28 warszawski pozbawiony złudzeń prekariusz wbrew swym pragmatyczno-kapitalistycznym poglądom staje się „opiekunem wycieczki nastoletnich trupków” po mieście, fundującym im „szał zakupów”29, przebieranek i przyjemności używania życia, rekompensując warszawskim zombie nie tyle wojenną śmierć, co powojenną monotonię lat spędzonych w miejskich piwnicach. Nawiedzające Muranów duchy krążą również po tekście dramatu (horrorkomedii) Sylwii Chutnik (Muranooo30). Autorka powołuje się na warszawską urban legend:
Oglądałam reportaż telewizyjny o tym, że na Muranowie cały czas straszy, moi znajomi mówią: w kuchni ktoś w nocy chodzi. Myślałam: no, bez przesady. (…). W reportażu przekonywano, że na mieszkające tam duchy nie potrzeba egzorcysty, należy samemu je poprosić, żeby odeszły. Jak cię straszy, to zapytaj: czego ci potrzeba, może chciałbyś, żeby żyć twoim życiem?31

16U Chutnik realizuje się scenariusz zasugerowany przez Hirsch: życie teraźniejsze, życie tych, którzy wkraczają na teren zbrodni, staje się podwojone: jest życiem żyjącym „za siebie” i „za nieobecnego”. W finale dramatu duch chłopca z zasypanej piwnicy prosi postaci spektaklu, ale przecież i publiczność, podobnie jak on zamkniętą chwilowo w „ciemnym pomieszczeniu”:
17Jedną mam tylko prośbę, spełnijcie ją, proszę. Jak tylko uwolnią was z mojej skrytki, a słychać już dźwigi i maszyny kopiące obok nas, to pożyjcie trochę moim życiem, dobrze? Pożyjcie trochę za mnie na górze, gdzie jest niebo i powietrze.32
18Gdyby więc próbować formułować hipotezy, co straszy w nie-miejscach pamięci, czemu boimy się ich niesamowitego, powiedziałabym, że najpoważniejszym spośród wielu innych (formy freudowskiego „infantylizmu życia psychicznego”, jak np. pierwotny atawizm strachu wobec otwartej przestrzeni, poczucie zagrożenia w miejscach o niejasnym przeznaczeniu, dalej: kulturowe schematy reakcji na „wywoływanie duchów”, estetycznie motywowana niechęć do miejsc niekongruentnych) podejrzeniem byłoby to dotyczące możliwości swoistego opętania: oddania współcześnie żyjącego ciała w posiadanie zjawom. W wersji zracjonalizowanej byłoby to równoważne przyjęciu powołania, zadania symbolicznego kontynuowania przerwanego życia z przeszłości, dopuszczenia więc do ograniczenia roszczeń własnej podmiotowości do samostanowienia na rzecz nie-żywego innego. Wydaje się jednak, że można te hipotezę rozbudowywać dalej, poszukując kolejnej przyczyny strachu, wstydu, wstrętu ogarniającego natręta, który niebacznie wszedł na teren nie-miejsca pamięci.
Kawałki ludzi
19W pierwszej pracy z cyklu Kawałek ziemi Andrzej Kramarz przedstawia zdjęcie polanki w lesie w okolicach wioski Sieklówka tuż u podnóża Bieszczadów. Fotografii towarzyszy nagranie, w którym Józef Skiba opowiada o okolicznościach utraty rodziny podczas okupacji i następnie o odnalezieniu ich ciał w lesie. I szedł taki gospodarz, niejaki Skórski, ze synem (…) I ten dyś naszedł na to miejsce i godo: tatuś, tu cosi jest, bo jest miękko. A to przecież już liście spadły. Wzioł kija, wbił kija, kij – godo – dalij nie pójdzie. (…) Zaczęliśmy to odkopywać i dokopołem się do buta”. W ostatnim elemencie cyklu, fotografii z Krakowa, z ulicy Zamoyskiego widzimy dobrze znany krakowianom miejski krajobraz. Towarzysząca mu narracja opowiada o rozbiciu przez atakujące wojska radzieckie niemieckiego działka złapanego w pułapkę ślepej ulicy. Resztki metalu okoliczni przedsiębiorcy pozbierali szybko, rozrzucone po ulicy szczątki trzech żołnierzy leżały dłużej: świadek Marian Jabłoński opowiada: „na ziemi no to widziałem na przykład kawałki ludzi, jakiś taki duży kręgosłup. (…) Nie pamiętam dokładnie tego, ale po ilu dniach te szczątki te ludzkie zostały, zostały ściągnięte, wywiezione”33. Przytaczam te dwie relacje, ponieważ uświadamiają one, jak bardzo współczesna wrażliwość wobec rozkładających się ludzkich resztek różni się od doświadczenia wojennego i tużpowojennego (ekshumacje, ciała odnajdywane podczas czyszczenia gruzowisk, odkrywane masowe groby). Być może dlatego dopiero dziś tak skutecznie straszą nas duchy Muranowa, ponieważ w kolejnym pokoleniu dzięki prawu oddalenia i wsparciu ze strony analgezji kultury ukrywającej rozkład, chorobę i śmierć na dobre utraciliśmy nabyty siedemdziesiąt lat temu niewzruszony spokój wobec martwego ciała. I jeśli odczuwamy dyskomfort, niepokój, wreszcie strach w nie-miejscach, to być może obawa przed „nawiedzeniem” jest jedynie symptomem obawy poważniejszej. Nie ma w nie-miejscach bowiem duchów, jeśli nie ma w nich niepochowanych („źle pochowanych”) ciał:
I na co to się baba tak drze? Ano na strachy, na duchy, co podobno we śnie potrząsają jej ramię i szepczą charcząco do ucha: „muranooo, pamiętasz mnie, muranooo”.
I tak w kółko, co noc od lat. Babcia jedyną dłonią, która jej została, nakrywa się na głowę i ciężko dyszy. To znowu jej się zaraz przypomina, jak była małą dziewczynką i ją w schronie przysypało po czubek głowy i się pod kołdrą zaczyna dusić, bo pościel ciąży jak gruz. Wystawia się więc nerwowo i siada na łóżku. Koszula nocna oblepia plecy, wrasta w nie panicznym lękiem i nie chce się odlepić.
Po jakimś czasie umęczone powieki opadają na starcze oczy. Przeciągły szept powoli niknie. Krąży tylko po głowie sylabizowane muranooo. Jak jakiś wyrzut sumienia albo zaklęcie nie do rozszyfrowania. Do rana kłębi się między uszami, wzywa, szumi, sieje niepokój.
Nikt babci nie uwierzy, że to duchy muranowskie mieszkają w tym gruzobetonie, co to zwalony, rozjeżdżony, a potem na nowo zmielony i na cegłę wykorzystany. I na Muranów mieszkaniowy wybudowany jedna cegła po drugiej.
A w cegle kości, normalnie trupy zmielone. W stolicy!!!34

20Historie o nawiedzeniu Muranowa biorą się z faktu, iż nie zdołano uprzątnąć gruzów po wysadzonej „dzielnicy północnej”. Prace zapoczątkowane jeszcze przez Niemców35 trwały w formie spontanicznego i nielegalnego poszukiwania budulca przez pierwsze lata powojnia36, by przyjąć zorganizowany, a nawet międzynarodowy charakter po decyzji odbudowy dzielnicy według planów Bohdana Lacherta. Architekt przewidział swoiste upamiętnienie przeszłości materialnej przebudowywanego obszaru przez wykorzystanie mielonej na miejscu cegły do tworzenia z niej, połączonej betonem, prefabrykatu do budowy nowych budynków. „Często się zdarza, że łopata natrafia na spróchniałe kości ludzkie. Są one pieczołowicie zbierane i składane do specjalnych pudełek, których wiele rozmieszczonych jest na terenie Muranowa” – Chomątowska przytacza słowa reportera „Życia Warszawy”37. Mimo tych starań, do dziś trwa przekonanie, że nie wszyscy pracownicy na gruzowisku chcieli być „pieczołowici”, choć oszacowanie zaniedbań jest niemożliwe i trudno o wiążące potwierdzenie, do jakiego stopnia legenda jest empirycznie uzasadniona. Mnożą się jednak kolejne historie: jak ta o osiedlu wybudowanym na terenach stadionu Skry, wśród masowych grobów. „Mam siedem tysięcy (martwych) sąsiadów” – to tytuł niedawnego artykułu w stołecznej prasie38. Warszawa, i wiele innych miejsc naszego regionu, przeczy zdroworozsądkowej zasadzie rozważanej przez Jean-Luca Nancy w Corpusie: dwa ciała nie mogą zajmować tego samego miejsca39.
21Strach przed martwym ciałem może mieć oczywiście wiele przyczyn: obawiamy się zakażenia, plagi, zarazy; w najogólniejszym ujęciu – boimy się śmierci, i dalej – nieprzeniknionej przyszłości, którą reprezentuje martwe ciało. W kulturach pierwotnych i współczesnych obiegach popularnych trwa przekonanie, że ciało opuszczone przez duszę, która powędrowała w inny wymiar, jest narażone na zasiedlenie przez innego ducha, który – niepojednany, pokutujący, jako zombie, żywy trup – może zażądać retrybucji, może stanowić zagrożenie dla żywych. Rytuały pochówku zwykle są więc regulowane szczególnymi wymogami czasowymi, wprowadzają różne formy „oddzielenia”,„zasklepienia”,„zabezpieczenia”. Od czasów asyryjskich, egipskich i greckich trwa wiara – jak przekonuje Christine Quigley, rekonstruując historię „martwego ciała”– w to, że niedopełnienie zasad ustanowienia symbolicznej i fizycznej bariery między żywymi a umarłymi może spowodować, że duch pozostanie i „będzie nękać najbliższych”40, żądając swoich praw do rytuału przejścia. Ta powszechna, ponadkulturowa i odporna na upływ czasu zasada leżąca u samych podstaw relacji żywych i umarłych tłumaczy wydarzenia dziejące się podczas Nocy żywych Żydów – Chuda na początku powieści kasandrycznie zapowiada zemstę zmarłych za zaniedbania wobec ich losu i wobec ich ciał:
Zła nie da się przysypać gruzami i ziemią, cierpienie trzeba uszanować i rozliczyć, a krew, jeśli się jej w porę nie zmyje i pozwoli obojętnie wsiąknąć w ziemię, zmieszana z gliną wylezie kiedyś horda golemów powolnych jako czołgi, a połamane kości i sponiewierane ciała obleką się w te resztki szmat, których im nie ukradziono, sklecą się siłą podbiologii w dwunożne zmory znające tylko ból i będą się tym bólem dzielić, biegając pochylone od drzwi do drzwi naszych spokojnych mieszkań.41
22Wizja Chudej może być właściwie potraktowana jako akt, który inicjuje wydarzenia Nocy – choć oficjalną fabularną przyczyną powrotu zombie z powstania w getcie warszawskim jest pojawienie się talizmanu ukradzionego przez polskiego szmalcownika. Przemowa dziewczyny odbywa się bowiem w symbolicznym miejscu: na ulicy Anielewicza, a więc w obrębie dawnej Gęsiej, jednej z najważniejszych ulic żydowskiej Warszawy. Była to trasa, którą kroczyły wszystkie kondukty pogrzebowe do znajdującego się na jej końcu cmentarza. Podobny akt „przywołania duchów” odbywa się w przemówieniu napisanym przez Sławomira Sierakowskiego i Kingę Dunin na potrzeby scenariusza Marów-koszmarów (2007) Yael Bartany. „To apel, ale nie apel poległych, tylko apel dla życia. Chcemy, aby do Polski wróciło 3 miliony Żydów i abyście znowu z nami zamieszkali. Potrzebujemy was! Prosimy, wróćcie!”42. Kolejne wydarzenia z Muru i wieży (2009) przesłaniają widzom fakt, że lider Ruchu Odrodzenia Żydowskiego w Polsce zaprosił do kraju nie młodych syjonistów, ale – w swoistej zgodzie z romantyczną tradycją polskiego współistnienia z martwymi – Żydów, którzy zginęli. Na murawie Stadionu Narodowego wypisana jest niebudząca przecież innych skojarzeń liczba 3300000. Wezwanie spełnia się dopiero w finale Zamachu, gdy przemówi do nas Ryfka43: „Jestem duchem powrotu”, „Ich bin da” – jestem tutaj. Monologi Chudej, Babci, Ryfki budują katalog przewin mieszkańców miejsca-po-getcie44: brak szacunku dla cierpienia, brak rozliczeń (sprawców cierpienia spośród przodków dzisiejszych mieszkańców), obojętność, niedopełnienie rytuałów pochówku, niepamiętanie o zmarłych, w końcu przejęcie ich własności,„wydziedziczenie” i „usunięcie z teraźniejszości”. W obszarze afektywnym nie-miejsc pamięci nad pierwotnym afektem „strachu przed duchami” i „trupim ciałem” nadpisuje się więc kolejna warstwa, bliższa wtórnie opracowanym społecznym emocjom: obszar obawy przed rozliczeniem lub wstydu wobec zaniedbań.
23Pojawienie się afektów budowanych wokół „duchów” można interpretować jako symptom istotnej zmiany. Jak piszą Monica Casper i Lisa Jean Moore w Missing Bodies: The Politics of Visibility45, przestrzeń społeczna gospodaruje ciałami, celebrując jedne, ukrywając inne, tak w przypadku ciał żywych, jak i tych martwych. Procesy „odkrywania” poprzednio kontestowanych ciał łączą się z aktem zmiany ich statusu: z „nieobecnych” stają się „brakującymi” (missing). „Brakowanie jako rodzaj niewidzialności charakteryzuje się wysokim stopniem udziału emocji”, innymi słowy, gdy przyznajemy, iż nam „brakuje” pewnych ciał, ujawniamy spektrum uczuć, które do nich odnosimy46 (pracę Rafała Betlejewskiego Tęsknie za Tobą, Żydzie/I miss you, Jew [od 2005] można interpretować jako próbę interwencji w imię wywołania pożądanego przesunięcia). Zasadę tę chciałabym też czytać na wspak: jeśli ujawniamy afektywne postawy wobec jakichś nieobecnych ciał (odrazę, wstyd, niekoniecznie afekty pozytywne), to z neutralnych i obojętnych również i w takim wypadku stają się one „brakujące”. W tym momencie możliwa jest kolejna, tym razem pozytywna, reinterpretacja obawy przed duchami: jak pisze Avery Gordon w Ghostly Matter,„być nawiedzanym przez duchy w imię chęci ozdrowienia oznacza zezwalanie duchowi, by pomógł nam wyobrazić sobie, co utraciliśmy, czego w gruncie rzeczy – nigdy nie mieliśmy. To utopijna łaska: wzniecać chłodny żal podbity przyjemnością wobec tego, co utraciliśmy, a czego nie mieliśmy; tęsknić za momentem rozpoznania, Benjaminowską świecką iluminacją, że sprawy mogły były się mieć i mogą się mieć – inaczej”47. Że mami nas żałobna przyjemność iluzji możliwości odmiennego scenariusza zdarzeń, przekonuje popkultura, jeśli wyrazem jej rojeń mógłby być finał AmbaSSady Juliusza Machulskiego (2013), gdzie po niezniszczonej Warszawie nieomal tanecznym krokiem w takt klezmerskiej muzyki wprost do restauracji chwalących gęsi pipek zmierzają chasydzi w sztrajmłach.
Miejsca-widma
24Aleida Assmann uważa ciało za jedno z mediów pamięci. Ciało, będąc obszarem działania afektów, bierze udział w stabilizacji wspomnień, będąc (ambiwalentnym) bodźcem przedkognitywnym (gwarantującym „autentyczność” lub przeciwnie – będącym „motorem zafałszowania”). „Kiedy zdeponowane w ciele wspomnienie jest całkowicie odcięte od świadomości, mówimy o traumie”48 – pisała badaczka, powtarzając znane ustalenia psychoanalityków. Jednak jeśli zastanowić się nad płaszowskim czy muranowskim przypadkiem, to możliwa jest inna lektura tego założenia. Wspomnienie cierpienia i śmierci jest przecież zdeponowane w martwym teraz ciele: wydarzenia bezpośrednio poprzedzające śmierć zostały „neuronalnie zakotwiczone”. I są trwale odcięte od świadomości, bo ta została zniszczona aktem mordu. Taka trauma, pozbawiona świadomego podmiotu, a w końcu nawet i biologicznego nośnika, który stopniowo ulega rozkładowi niszczącemu wszelki biochemiczny zapis, niemająca ostatecznie więc ciała, któremu mogłaby ciążyć, zdaje się unosić się w powietrzu jak spektralny pasożyt poszukujący obiektu do zasiedlenia. Może ten właśnie rodzaj przeczucia pozwala tak łatwo wyobrażać sobie, że w nie-miejscach pamięci „coś jest nie tak” – że krąży nad nimi widmo, przyjmując wedle doświadczeń okolicznych mieszkańców czasem tak bardzo fizyczne kształty jak poruszające się ku obserwatorowi, unoszące się metr nad ziemią, błękitno-złote „świecące obłoki” o ludzkich kształtach (jak te z Kozich Górek – znad masowego grobu z okolic krakowskich Niepołomic 49).
25Widma i miejsca tworzą tu swoistą koalicję. W Erinnerungsräume Assmann en passant pisała, że w gruncie rzeczy „biograficzna i kulturowa pamięć nie dają się (…) składować w miejscach; mogą one wywoływać i wspierać procesy pamiętania tylko w powiązaniu z innymi mediami pamięci. Tam, gdzie zostały zablokowane wszelkie możliwości przekazu, powstają miejsca–widma, które stają się areną swobodnych gier wyobraźni lub powrotu wypartych znaczeń”50. To zdanie jest akceptowalne oczywiście tylko wtedy, gdy uznamy, iż materialność kontestowanych miejsc nie-pamięci nie tworzy żadnej okazji do powstania „mediów pamięci”, iż ich „widmowość” jest jedynie metaforyczna, dotyczy wyobraźni pracującej wokół tego, co jest postponowane. Innymi słowy, że w obliczu braku „ruin”, „pomników” czy czytelnego „krajobrazu” nie ma dostępnych mediów pamięci dla takich obszarów, i nie są nimi rośliny, cieki wodne i tamtejsza gleba – czyli to, co się na tych miejscach ostało. Zwolennicy stanowisk z obszaru humanistyki nieantropocentrycznej argumentowaliby przeciwnie. Jeśli bowiem podążyć za ustaleniami geologów, geografów i chemików, martwe ciało, czyli „medium niedostępnej traumy ofiar złożonych w masowych grobach”, rozkłada się, „zanieczyszczając” (czy używając słowa bez negatywnej konotacji: nasycając) środowisko jonami, bakteriami, związkami chemicznymi, które przenikając do wody i powietrza, wywołują czasami w wyniku samozapłonu zjawiska świetlne (obłoki w Kozich Górkach) i potencjalnie – wpływają na stan wchłaniających je organizmów, na zmianę składu chemicznego roślin (zjawisko dyskoloracji), być może również na stan psychiczny ludzi i zwierząt. Tak na poziomie komórkowym w nierozpoznany do końca sposób51 na terenie nie-miejsc pamięci zachodzą procesy pozakognitywnej, somatycznej komunikacji.
* * *
26Brian Massumi we wstępie do Thousand Plateaus Deleuze’a i Guattariego w słowniku pojęć wyjaśniających decyzje tłumacza podał następującą definicję afektu:
AFEKT/AFEKCJA. Żadne z tych słów nie odnosi się do osobistego uczucia (sentiment u Deleuze’a i Guattariego). L’affect (Spinozjański affectus) oznacza zdolność do wywoływania afektu i poddawania się mu. To przedosobowa siła pozostająca w relacji do przejścia z jednego eksperymentalnego stanu ciała w inny, sugerująca wzmocnienie lub osłabienie zdolności ciała do działania. L’affection (u Spinozy affectio) to każdy stan, który uznamy za spotkanie pomiędzy ‘afektowanym’ ciałem a drugim, ciałem ‘afektującym’ (przy czym ciało należy rozumieć w najszerszym możliwym sensie tak, by objęło ‘mentalne’ lub ‘idealne’ ciała).52
27Argumentowałabym, że martwe ciała z nie-miejsc pamięci w szczególny sposób, lecz niezwykle dokładnie, spełniają definicję Massumiego: są ciałami „rozumianymi w najszerszym możliwym sensie”, są w stanie „przejścia z jednego eksperymentalnego stanu ciała w inny” i są ciałami „afektującymi”. W metaforyczny lub najzupełniej dosłowny (cząsteczkowy) sposób wpływają na stan wkraczających w teren kontestowanych lokalizacji byłej przemocy. Tak oto przebiega „afektywny rezonans”, oto „efekt afektu” – spazm ciała, gdy czuje się ono wystawione na spotkanie, które zmieni jego „zdolność do działania”. Ostatecznym, skrajnym sposobem odpowiedzi w postaci podjęcia „nowego działania” będzie udostępnienie swego ciała jako medium dla pamięci ciała z przeszłości – odpowiedź nie tyle na wezwanie „pożyjcie moim życiem!”, ale „pamiętajcie moją pamięcią” lub „przeżywajcie moją traumę”. W ten sposób otwiera się zupełnie nowy, nierozpoznany dotąd problem: o ile postpamięć ofiary została już wielokrotnie przedyskutowana, co wiemy o formach postpamięci świadków (tych określanych terminem by-standers)?
* * *
28Chciałabym podziękować uczestnikom seminarium na temat „Ikonostarcia” (WP UJ 2013) i warsztatów (III Transdyscyplinarna Szkoła Letnia, Baranów Sandomierski, lipiec 2013), którzy dzięki wspaniałym dyskusjom przyczynili się do rozwinięcia pomysłów zaprezentowanych w powyższym tekście.
Notes de bas de page
1 A. Charlesworth, A corner of a foreign field that is forever Spielberg’s: understanding the moral landscapes of the site of the former kl Płaszów, Kraków, Poland,„Cultural Geographies” 2004 nr 11, s. 293.
2 B. Chomątowska, Stacja Muranów, Wołowiec 2012, s. 14.
3 R. Sendyka, Pryzma. Zrozumieć nie-miejsce pamięci („Teksty Drugie” 2013 nr 1/2) oraz Robinson w nie-miejscach pamięci („Konteksty” 2013 nr 2/3). Nie-miejsca pamięci definiuję jako lokalizacje rozmaitych aktów ludobójstw, których świadkiem był ubiegły wiek (granicę wyznacza XX-wieczne pochodzenie terminu, jak i zasięg „żywej pamięci” wiązanej z obecnością świadków). Są to rozproszone miejsca, w których dokonywała się zagłada Żydów, Romów, w których ludzie ginęli z powodów czystek etnicznych (np. Bośnia, Wołyń) lub podobnie motywowanych przesiedleń (np. Niemcy sudeccy). Zasadniczym wyróżnikiem jest brak (jakiejkolwiek lub poprawnej, odpowiedniej) informacji, form materialnego upamiętnienia (tablice, pomniki, muzeum), wygrodzenia takiego terenu (oznaczenia zasięgu). Wspólną cechą byłaby przeszła lub trwająca nadal obecność szczątków ludzkich, niezneutralizowana rytuałami pochówku. Miejsca te nie mają charakterystycznych cech fizycznych: mogą być rozległe lub punktowe, zlokalizowane w mieście lub na leśnej polanie; zwykle towarzyszy im rodzaj fizycznego zmieszania porządków organicznego (szczątki ludzkie, rośliny, zwierzęta) i nieorganicznego (ruiny, nowa zabudowa). Ofiary, które powinny być upamiętnione w takich miejscach, zwykle mają inną tożsamość grupową (najczęściej pochodzenie etniczne) niż obecnie mieszkająca tam społeczność, której samoocenie zagrażają okoliczności powstania nie-miejsca pamięci. Lokalizacje takie są przekształcane, manipulowane, zaniedbywane lub kontestowane w inny sposób (często dewastowane lub zaśmiecane), w efekcie zaniechanie memorializacji powoduje rewitalizację, problematyczną etycznie i wzbudzającą krytykę.
4 Freud w słynnej krytyce terminu Ernsta Jentscha koncentruje się na próbie wiązania przez tegoż słowa niesamowite z nowym i nieznajomym; nie pogłębia możliwości krytyki topograficznej – niesamowite jest nieumiejscowione, nie-do-zamieszkania jako nie-domowe. (por. Niesamowite, w: S. Freud, Pisma psychologiczne, przeł. R. Reszke, Warszawa, 1997, s. 236 i n.)
5 U. Forczek-Brataniec, Interpretacja krajobrazu jako źródło koncepcji projektowej. Rozważania na podstawie pracy konkursowej na zagospodarowanie terenu dawnego Obozu kl Płaszów, w: Genius loci w sztuce ogrodowej (aspekty historyczne i współczesne), red.A. Mitkowska, Z. Mirek, K. Hodor, Kraków 2010, s. 287–296.
6 M. Shore, The Taste of Ashes: The Afterlife of Totalitarianism in Eastern Europe, New York 2012.
7 Taż, Smak popiołów, przeł. M. Szuster, Warszawa 2012. Ponieważ Marci Shore w rozmowie przyznała, że nie przypomina sobie przyczyn usunięcia tego passusu, trzeba założyć, że jego zniknięcie nie miało charakteru cenzury, a było efektem decyzji redakcyjnych, choć oczywiście – zastanawiających.
8 Analizowany fragment brzmi następująco: „In the evenings I took walks through what once been the ghetto, through a neighborhood called Muranów, which was now full of communist-era apartment blocks, wholly unexceptional;. On the way home to my apartment on Piwna Street, I vomited into the bushes. I felt numbness and nausea, and I did not even want to escape it. On the contrary: I was looking for a way to enter the war” (M. Shore, The Taste of Ashes…, dz. cyt., s. 144–145).
9 „Uczucie”, jak tłumaczą Deleuze i Guattari, zakłada ocenę, oszacowanie, obróbkę materiału nadającą mu sens, opiera się emocjom, jest wobec nich opóźnione, ma charakter „narzędzia”, jest introspektywne. „Afekt” to jedynie „poruszające się ciało”, to uwolnienie, wybuch emocji, porównywalny do działającej broni, to „pocisk”: por. G. Deleuze, F. Guattari, ePz Thousand Plateaus, London 2004, s. 441, przeł. B. Massumi (definicje pochodzą z tekstu we fragmencie dostępnego w języku polskim: 1227: Traktat o nomadologii: maszyna wojenna, przeł. B. Banasiak, „Colloquia Communia” 1988 nr 1/3, s. 239–252).
10 B. Massumi, Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation, Durham 2002, s. 260.
11 D. L. Nathanson, Prologue, w: S. Tomkins, Affect, Imagery, Consciousness. The Complete Edition, New York 2008, t. 1, s. XVIII.
12 E. Kosofsky Sedgwick, Reading Silvan Tomkins, w: E. Kosofsky Sedgwick, A. Frank, I. E.Alexander, Shame and Its Sisters: A Silvan Tomkins Reader, Durham 1995, s. 22.
13 R. O’Brien, Bodies in Revolt: Gender, Disability, and a Workplace Ethic of Care, New York 2005, s. 50.
14 J. Kristeva, Potęga obrzydzenia: esej o wstręcie, przeł. M. Falski, Kraków 2007, s. 69.
15 G. Didi-Huberman, The Site, Despite Everything, przeł. S. Liebman, w: Claude Lanzmann’s Shoah: Key Essays, red. S. Liebman, Oxford–New York 2007, s. 115; G. Didi-Huberman, Le Lieu malgré tout, w: Phasmes: essais sur l’apparition, Paris 1998, s. 230.
16 C. Lanzmann, „J’ai enquêté en Pologne”, w: Au sujet de Shoah, le film de Claude Lanzmann, Paris 1990, s. 213.
17 Spectral Evidence w prawniczym języku Stanów Zjednoczonych odnosi się do pewnego typu dowodu, który został dopuszczony przez sąd podczas procesu czarownic z Salem w 1662 roku. Dowód od zjawy polega na przytaczaniu przez świadka tego, co wyznał mu pojawiający się w jego snach i wizjach duch oskarżonej wiedźmy.
18 Francuskie słowo Phasmes określa Phasmida – gatunek patyczaków, mimetycznych zwierząt, zwanych potocznie w Polsce straszykami.
19 U. Baer, Spectral Evidence: The Photography of Trauma, Cambridge–London 2005, s. 78.
20 A. Michaels, The Winter Vault, Bath 2009. Cyt. za wydaniem: Bloomsbery Publishing 2010, s. 509.
21 Taż, Płomyki pamięci, przeł. B. Malarecka, Warszawa 2000.
22 Z. Bauman, Świat nawiedzony, „Więź” 2007 nr 9–8.
23 S.Attie, The Writing on the Wall, Berlin, 1992–93: Projections in Berlin’s Jewish Quarter, „Art Journal” 2003 nr 3, s. 75.
24 J. E.Young, At Memory’s Edge: After-Images of the Holocaust in Contemporary Art and Architecture, New Haven 2000, s. 64.
25 D.Apel, Memory Effects: The Holocaust and the Art of Secondary Witnessing, New Brunswick 2002, s. 49, 68.
26 Ewa Domańska w tekście „Niechaj umarli grzebią żywych”. Monumentalna przeciw-historia Daniela Liebeskinda („Teksty Drugie” 2004 nr 1/2) interpretuje dźwięki w Wieży jako dowód na obojętność miasta wobec tragedii. Upierałabym się, że nie jest to jedyny ani nawet prymarny obszar dźwiękowy, który działa na zwiedzającego.
27 M. Hirsch, L. Spitzer, Ghosts of Home: The Afterlife of Czernowitz in Jewish Memory, Berkeley 2010, s. XX.
28 I. Ostachowicz, Noc żywych Żydów, Warszawa 2012.
29 Tamże, s. 119.
30 Premiera: 12 maja 2012, Teatr Dramatyczny, reż. L. Dekel-Avneri.
31 Rozmowa z Izabelą Szymańską, „Gazeta Wyborcza” 8 maja 2012, http://warszawa.gazeta.pl/warszawa/1,34861,11683080,Sylwia_Chutnik_o_duchach_Muranowa.html[dostęp: 1 grudnia 2013].
32 Tekst niepublikowany. Dziękuję za udostępnienie go pani Marii Niziołek, produkującej spektakl.
33 Dziękuję Andrzejowi Kramarzowi za udostępnienie materiałów projektu.
34 Fragment dramatu Muranooo.
35 Por. B. Chomątowska, dz. cyt., s. 96. Odpowiedzialnym za rozbiórkę był oficer SS Hans Kammler, który w czerwcu 1944 meldował, że prace przy równaniu terenu muszą zostać wstrzymane.
36 O „ceglarzach-szabrownikach” – por. B. Chomątowska, dz. cyt., s. 136 oraz rozdział Gruzy i szaber, w: B. Engelking, J. Leociak, Getto warszawskie. Przewodnik po nieistniejącym mieście, Warszawa 2013.
37 B. Chomątowska, dz. cyt., s. 203.
38 Donat Szyller, w: http://warszawa.gazeta.pl/warszawa/1,34862,15123096,Osiedle_ stoi_na_masowym_grobieMam_7_tysiecy_sasiadow_.html [dostęp: 12 grudnia 2013].
39 J.-L. Nancy, Corpus, przeł. M. Kwietniewska, Gdańsk 2002, s. 51.
40 Ch. Quigley, The Corpse: A History, Jefferson 2005, s. 15–17.
41 I. Ostachowicz, dz. cyt., s. 14.
42 Praca dostępna na stronie Filmoteki Muzeum Sztuki Nowoczesnej w Warszawie: http://artmuseum.pl/pl/filmoteka/praca/bartana-yael-mary-koszmary2.
43 Monolog Ryfki w Zamachu od 8 : 46’ minuty filmu.
44 Określenie Jacka Leociaka z: Aryjskim tramwajem przez warszawskie getto, czyli hermeneutyka pustego miejsca, w: Maski współczesności, red. L. Burska, M. Zaleski, Warszawa 2001, s. 85.
45 M. J. Casper, L. J. Moore, Missing Bodies the Politics of Visibility, New York 2009, s. 3.
46 Tamże.
47 A. F. Gordon, Ghostly Matters: Haunting and the Sociological Imagination, Minneapolis 2008, s. 57.
48 A. Assmann, Przestrzenie pamięci. Formy i przemiany pamięci kulturowej, przeł. P. Przybyła, w: Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, red. M. Saryusz-Wolska, Kraków 2009, s. 113.
49 Por. materiał dostępny na stronach Uniwersytetu Pedagogicznego: M. Żychowska, Cmentarze zagrożeniem dla środowiska. Z badań Instytutu Geografii AP; http://www.up.krakow.pl/konspekt/11/zychowska.html[dostęp: 1 grudnia 2013]. Oczywiście naukowcy wyjaśniają zjawisko samozapłonem ulatniających się gazów z płytko pochowanych ciał. Gazy pochodzą z rozkładu treści organicznej.
50 A.Assmann, dz. cyt., s. 114.
51 Próbą analizy tego zjawiska jest praca Józefa Żychowskiego, Wpływ masowych grobów z I i II wojny światowej na środowisko przyrodnicze, Kraków 2008. Dziękuję Ewie Domańskiej za tę podpowiedź bibliograficzną.
52 B. Massumi, Translator’s Foreword: Pleasures of Philosophy; Notes on Translation and Acknowledgements, w: G. Deleuze, F. Guattari, dz. cyt., s. XVII.
Auteur

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019