Sceny i fantazje. Epistemologia anachronizmu 1
p. 358-377
Texte intégral
Dyskurs, w swych najgłębszych uwarunkowaniach, nie byłby więc „śladem”? A jego szmer nie byłby miejscem bezcielesnych nieśmiertelności? Mielibyśmy przyjąć, że czas dyskursu nie jest czasem świadomości przeniesionym w wymiary historii albo czasem historii obecnym w formie świadomości?
Michel Foucault
Pragnąć nowości to nic nowego, nowością jest pragnąć tego, co nienowe.
Bertolt Brecht
Sny o zmarłych, sny, w których ma się wrażenie, że zmarli proszą cię o pomoc.
Theodor W. Adorno
1Jedną z podstawowych lekcji, jakie można wyciągnąć z najrozmaitszych prób konceptualnego ujęcia nowoczesności, stanowi nauka o tym, co przygodne. Z pozoru wydaje się, że trudno o większą sprzeczność. Z jednej strony obiektywizująca strategia i procedura prawdy 2, z drugiej – próba uchwycenia i wypowiedzenia egzystencjalnej jednostkowości czy nawet osobliwości. A jednak nauka i przygodność, splecione ze sobą, definiują w dużej mierze zarazem „czas odczarowania” i „czas odczarowany”. Wydaje się zatem, że zadane przez Foucaulta pod koniec Archeologii wiedzy pytania mają wciąż siłę nośną: czy dyskurs faktycznie oplata i neutralizuje każde nasze doświadczenie? Czy najrozmaitsze praktyki wypowiadania i ekspresji faktycznie skazane są na istnienie poślednie? Oczywiście, autor Słów i rzeczy toczył batalię przeciwko naiwnemu humanizmowi, w którego miejsce podstawiał ledwie zauważalne ślady na piasku zmywane przez morską falę 3. Dziś sytuacja nauk humanistycznych wygląda z pewnością inaczej. Skomplikowana relacja między wiedzą a nauką pozwala zadać pytania o status jednej i drugiej, o dialektyczne napięcie między nimi oraz skutki tego napięcia.
2Ale u Foucaulta pojawia się jeszcze jeden rodzaj dialektyki, który – jak się zdaje – nie został zaplanowany przez niego samego, czyli relacja między świadomością, czasem i historią. Początkowo ten stosunek wydaje się dość jasny. Foucault symetrycznie, naprzeciw siebie ustawia czas różnych modalności mówienia oraz świadomość (indywidualną, hegemoniczną lub zbiorową), która – niejako w metastazie – zostaje wcielona tyleż jako prawidłowość, co nieregularność w historię rozumianą tu jako system ogólnej wiedzy i matrycę nauki. Zarazem jednak, umiejętnie kamuflując wywrotowy czy emancypacyjny aspekt myślenia historycznego, pokazuje przejście od porządku czasu indywidualnego do procesu uświadomienia.
3Dopiero z tej perspektywy można, jak sadzę, zrozumieć bodaj najbardziej zagadkowe i metaforyczne pytanie z wypowiedzi Foucaulta. Całe, by tak się wyrazić, filozoficzne imaginarium pozwala mu usytuować w dyskursie humanistycznym, ale też w określonym polu wiedzy, to, co nie podlega prawu nauki jako takiej (holistycznej i formalnie poprawnej, eksperymentalnej i teoretycznej), lecz co tworzy „inną” naukę oraz „inną wiedzę”. Śladowa konstytucja zwalnia nowoczesną naukę z roszczeń metafizycznych, ale także materializuje wszystko to, co nie mogło się zmieścić w uniwersum „bezcielesnych nieśmiertelności” – w świecie czystych pojęć.
4Toteż, korzystając z uwag Foucaulta, można by powiedzieć, że owa „inna” nauka czy wiedza nie tylko mieści się poza systemem, ale przede wszystkim pozwala zreorganizować pole czasu i historii, rozwoju i najrozmaitszych przeszkód czy cięć epistemologicznych. Innymi słowy, kategorie nauki jako ścisłego badania, eksperymentu, teorii i falsyfikacji, choć dominujące, nie są jedyne. Być może „szmer”, o którym pisał Foucault, obejmuje właśnie to, co choć otwarte na przyszłość, stanowi wyraz sprzeciwu wobec – mniej lub bardziej złożonej – wizji jednokierunkowego postępu. Anachronizm nie jest zatem prostym powrotem do przeszłości i jej aktualizacją oraz przywiązywaniem do niej, lecz tropieniem śladów i znaków, które te czasowe relacje kwestionują i komplikują naukę o relacjach czasowych oraz o ich formach przekazywanych w najmniej spodziewanych momentach historii zarówno społecznopolitycznej czy naukowej, jak i egzystencjalnej. Anachronizm to także pewna teoria i sposób poznawczej praxis, tyle że niedająca się sprowadzić do prostego wykorzystania czy aplikacji takiej teorii do jakiegoś konkretnego obiektu czy przypadku, bo to ona sama – jako taka – jest już użyciem oraz określeniem czasu i miejsca, z którego się mówi. W „innej nauce” nie chodzi również o prostą inwersję scjentystycznej sytuacji poznawczej oraz o odwrócenie społecznej oraz epistemologicznej pozycji badań empirycznych lub stosowalności teorii, raczej: o zaburzenie mocno zdefiniowanej logiki czasowości. Jedno z tych zaburzeń, prowadzących do rekonfiguracji percepcji i pojęć czasowości, wydaje się szczególnie istotne – to teoria krytyczna, zwłaszcza w jej najradykalniejszym wydaniu.
Anachronizm krytyczny
5Pytanie o związek krytyki z anachronizmem bodaj najpełniej w swym dziele wyraził Theodor W. Adorno. Mając w pamięci Nietzscheańską intuicję o sile „nie-współczesności”, czyli w języku autora Jutrzenki „niewczesności”, Adorno odnosi się do swego największego adwersarza, czyli Hegla. Rzecz jasna, przeorientowanie dialektyki tak, by przestała być idealistyczna i całościowa czy raczej: neutralizująca pęknięcia we własnej strukturze, pokazuje przygodność poznawczych praktyk. Adorno, który z tak wielką mocą bronił zasady niekoherencji, otwarcia, nietożsamości, zarazem obstaje przy konieczności myślenia ściśle pojęciowego. Nie sposób pogodzić tych sprzeczności i choć Adorno chce strzec zasady myślenia antytecznego, utrzymującego życie i refleksję w stałym napięciu, to każdy z tych elementów rządzi się innym, „wsobnym” czasem. Podsycana niemożliwość, czy raczej retoryka niemożliwości i radykalnej negatywności nie jest w stanie przesłonić faktu, że to nie tyle spekulatywna zasada refleksji jako konfrontowania się podmiotu z tym, co negatywne, ze śmiercią wyobrażoną, a nie tylko realną, ile sama zdolność do ekspozycji nieciągłości i sprzeczności wpisanej w życie staje się stawką w filozoficznej grze. Adorno zrównując zdolność do krytyki oraz impuls krytyczny z samą zasadą kultury nowoczesnej, jednocześnie wierzy w to, że jej samej nie sposób opisać za pomocą nauki operującej przejrzystym językiem pojęciowym i zdolnej do wypracowania określonych procedur analitycznych 4.
6Program nowoczesności staje się więc programem krytycznym o tyle, o ile nie zgłasza roszczeń do totalności. Mikrologia, a więc czytanie i pisanie w rytm filozofii minimum, sprowadza dialektykę ogólnego ducha do analitycznego konkretu – egzystencjalnego i estetycznego. Innymi słowy, gdzie nauka znajduje własną legitymizację, a więc w progresywnej ewolucji lub w radykalnych zerwaniach z zastanymi paradygmatami, tam teoria krytyczna przedstawia refleksję poprzez sprzeczność – próbę myślenia, którą określiłbym jako spekulatywność antytetyczną. Choć pojęcie, myśl i życie idą w teorii Adorna w parze, to żadne z nich nie uzyskuje ostatecznej przewagi. To właśnie w miejscu, w którym te trzy porządki zostają ze sobą skontaminowane i nie dają się ze sobą uzgodnić, do głosu dochodzi czas – odarty nie tylko z metafizycznej iluzji, ale również pozbawiony nimbu ostatecznego usprawiedliwienia w postaci Ducha Absolutnego lub, w mniej restrykcyjnej wersji, Historii, kumulującej wszelkie możliwe ludzkie doświadczenie i retrospektywnie uzasadniającej każde wydarzenie 5. W ich miejsce Adorno proponuje radykalny materializm zdarzenia oraz obronę nietożsamości i przygodności. Właśnie z tego wynika zupełnie inna od metafizycznej i dialektycznej (w sensie Heglowskim) koncepcja czasu – otwierająca możliwość spekulacji, która z kolei uruchamia pole „melancholijnej wiedzy” 6. To słynne sformułowanie-autodefinicja filozofii Adorna ilustruje, rzecz jasna, pragnienie dogłębnej krytyki modelu zawartego w Fenomenologii ducha i Nauce logiki, a także nawiązanie do „wiedzy radosnej” Nietzschego, ale pozwala zobaczyć w projekcie autora Teorii estetycznej coś jeszcze.
7Adorno raz za razem tworzy w swych pismach pewnego rodzaju teoretyczne sceny temporalne, na których testuje najrozmaitsze warianty niecyrkularnego i nielinearnego czasu, przenikającego doświadczenie nowoczesności. W jednym z fragmentów z najważniejszej pod tym względem książki, czyli Minima moralia, Adorno, w zasadzie począwszy od tytułu tego wyimka (Luki), proponuje krytykę zarówno idealistycznej systemowości, jak i teoretycznego oraz empirycznego modelu nauk przyrodniczych. Czas myślenia i czas życia splatają się w refleksji nie tyle czysto negatywnej, lecz właśnie melancholicznej. Nie jest to jednak melancholia rozumiana psychoanalitycznie, lecz ontologicznie. Chodzi więc o wiedzę, która nigdy nie może osiągnąć pełni, także i w tym sensie, że żadna przeszła możliwość życia i żadna jego współczesna forma, pozornie niedostępna i nieistotna, nie może zostać unieważniona przez mikrologiczną krytykę. Widoczny w tym podejściu duch Waltera Benjamina, zwłaszcza z Tez historiozoficznych i niedoszłej rozprawy habilitacyjnej, pozwala Adornowi uzasadnić jego własny anachronizm i określić – tym razem za Schillerem i Baudelaire’em – samą nowoczesność. Chcąc uniknąć zarzutu o fetyszyzację „chwili”, który skądinąd zarzut wysuwał pod adresem Benjamina, Adorno nieustannie dialektycznie zestawia z sobą najrozmaitsze modalności czasu. W jednym z miejsc Teorii estetycznej mówi przekonująco:
Jeżeli dzieła sztuki jako obrazy są trwaniem tego, co przemijające, to koncentrują się w przejawianiu się jako czymś chwilowym. Doświadczać sztuki to tyle, co dostrzegać jej immanentny proces jak gdyby w chwili jego zatrzymania […]. 7
8Melancholia to nie tyle stan psychiczny, który narcystycznie wiąże nas z wewnętrzną pustką halucynacyjnie braną z realnego obiektu, lecz ze stanem inherentnego rozdarcia, poznawczej rany w samym podmiocie, której żadne wydarzenie ani żaden znak nie jest w stanie zasklepić. Mimo że owa „inna” epistemologia, o której prymat w naukach humanistycznych i społecznych z taką siłą walczy Adorno, staje się obroną nietożsamości (w znaczeniu egzystencjalnym i strukturalnym), to sama forma poznającego podmiotu jest nie tyle defensywna, ile otwarta na zmienność czasu, a nawet więcej: stanowi wcielenie najrozmaitszych form temporalności. Toteż anachronizm nie polega na powtórzeniu tego, co już było, lecz na pomyśleniu perspektywy czasowej metamorfozy. W ten sposób możliwa i wiarygodna staje się krytyka: „to, co jest” (największy wróg Adorna) nigdy nie daje się całkowicie zamknąć w pojęciu ani nie przybiera kształtów immanencji. Krytyka wciągająca w swój obręb różne modalności czasu rozbija samą zasadę immanentnej spójności. „Luka” polega więc na tym, że dwie skrajności, zarówno całkowita immanencja, jak i pełna gwarantowana przez transcendencję tożsamość, zostają odrzucone.
9Ta na pozór techniczna analiza „warunków możliwości” pozwala Adornowi w jednym ruchu krytycznym zarazem odsłonić fałsz (poznawczy i ideologiczny) wpisany w zasadę tożsamości, jak i zaproponować nowe formuły życia, które miałyby podlegać przemocy tej logicznej i egzystencjalnej syntezy. Na poziomie społecznych „urządzeń”, a więc w regułach społecznego życia pod znakiem zasady identyczności Adorno, rzecz jasna, widzi model unifikacji jednostek. Chodzi tu jednak nie tylko o prymat techniki w procesie modernizacyjnym, lecz również o groźbę zerwania paktu między jednostkowym życiem a zewnętrznym wobec niego światem. Bowiem to właśnie absolutna jednostkowość, sygnatura, którą podmiot składa i w imieniu której się wypowiada, staje się ostateczną sankcją myślenia. Nauka o imionach własnych to, rzecz jasna, nie tylko figura myśli Adorna, lecz nade wszystko spekulacja w obrębie materialności życia – jego heteronomiczności, a nawet osobliwości. „Luka” staje się więc znamieniem nieciągłości – egzystencjalnej, poznawczej i historycznej – która pozostaje na zewnątrz nauki w jej obiektywizującym i instytucjonalnym kształcie. Imię to rana w systemie i teorii. Zarazem jednak miejsce, w którym wydarza się inna dialektyka czasu. Oto wizja Adorna:
I jeżeli rzetelne myśli nieuchronnie prowadzą do czystego powtarzania tego, co zastane, albo form kategorialnych – to myśl, która ze względu na odniesienie do swego przedmiotu rezygnuje z całkowitej przejrzystości swej logicznej genezy, zawsze pozostaje dłużnikiem. Łamie obietnicę, daną w samej formie sądu. Ta niewystarczalność podobna jest niedostatkom linii życia, która skręca, zbacza, zawodzi w stosunku do swych przesłanek, a przecież jedynie w tym przebiegu, kiedy zawsze jej mniej, niż powinno, potrafi w danych warunkach egzystencji reprezentować egzystencję niereglamentowaną. Gdyby życie prostą drogą wypełniało swe przeznaczenie, rozmijałoby się z nim. Kto umiera w starości i ze świadomością sukcesu bez żadnych długów, jest w gruncie rzeczy wzorowym uczniem, który z niewidzialnym tornistrem przebywa kolejne szczeble, niczego nie opuszczając. Każda jednak myśl, która nie jest na darmo, naznaczona jest niemożliwością całkowitego wykazania swych racji, tak jak we śnie wiemy, że są lekcje matematyki, które opuściliśmy, żeby spędzić błogi poranek w łóżku, i których nigdy nie nadrobimy. Myśl czeka, że pewnego dnia wspomnienie rzeczy zaniechanych obudzi ją i przemieni w naukę. 8
10Oczywiście, znajdziemy w tym fragmencie niemal wszystkie najważniejsze aspekty filozofii autora Dialektyki negatywnej: sprzeciw wobec technicyzacji życia jednostkowego i panowania rozumu instrumentalnego, subtelnie wplatane w wywód elementy marksowskiego materializmu, ale nade wszystko krytykę ekonomicznego modelu myślenia i konstruowania dyskursu, przeobrażającą się w dekonstrukcję idealistycznego wzorca refleksji – i pochwałę życia, które „staje się” w serii niewspółmierności. Ale w tym fragmencie pojawia się coś więcej. Korzystając z psychoanalitycznej wiedzy o duchach i symptomach, z koncepcji „pracy marzenia sennego” oraz z politycznej i zarazem fantasmagorycznej krytyki, jaką zaproponował Benjamin w pismach poświęconych XIX wiekowi i Paryżowi, Adorno wyprowadza jeszcze bardziej radykalną koncepcję snu. O ile dla Freuda sytuacja terapeutyczna była podstawą nauki klinicznej, to jednak scjentystyczna intencja wpisana w tej projekt wyraźnie ograniczała samego go w konstruowaniu, ale także samym badaniu zjawisk psychicznych 9. Niezliczone teoretyczne czy analityczne wahania w Objaśnianiu marzeń sennych czy tekstach poświęconych najsłynniejszym przypadkom („Człowieka-Wilka” czy „Człowieka-Szczura”) brzmią dziś fascynująco właśnie dlatego, że to sama niewystarczalność i nierozpoznane ograniczenie teorii psychoanalitycznej jako epistemologii stały się symptomem. Toteż subtelna korekta Freuda, jakiej dokonuje Adorno, zmierza do tego, by pokazać inną formę znaczenia oraz przejawiania się marzeń sennych.
11Jeśli więc przeprowadzane przez Freuda interpretacje snów i traum były rozpięte między interpretacją, dążącą do – mniej lub bardziej – stabilnego sensu a funkcjonalną analizą podporządkowaną nowej metodzie leczenia, to Adorno traktuje sen jako inny sposób poznania. Nie ma w tym, rzecz jasna, żadnej formy irracjonalizmu, przeciwnie: sen, pojmowany zarazem jako stan cielesny oraz jako figura myślenia, inkorporuje zasadę anatytetycznej refleksji. Jak podpowiada Adorno, sen jest ekspozycją naszej utraty, nie tyle utraty realnej, gdyż marzenie senne nie jest reprezentacją czegoś, co już było, co wydarzyło się na jawie i co można by odczytać w określonym słowniku symbolicznym, lecz odwrotnie: sen odsłania niepowetowaną stratę możliwości innego życia, innych doświadczeń, innych form jednostkowego życia, wreszcie: innego czasu, który choć niemożliwy do odzyskania, to właśnie swą dziwną nieobecną obecnością odsłania lukę i – przywołując widma przeszłości – komplikuje prospektywną wizję przyszłości. Tę melancholijną wiedzę, wyrosłą z aktu śnienia oraz ze znaczenia i struktury marzenia sennego, Adorno traktuje ostatecznie pretekstowo. W odróżnieniu od Freuda nie lokuje w nim traumatycznej prawdy, lecz nadzieję tyleż egzystencjalną, co poznawczą – wprawdzie lekcja matematyki nie zostanie odrobiona, ale za to staje się realna przyszłość jednostkowości uwolnionej od zafałszowania kryjącego się w pozorze uniwersalnego pojęcia. Pojęcie, tak jak je widzi Adorno, nie niknie całkowicie, lecz zostaje przemieszczone i wyjęte spod prawa systemu, a na koniec odzyskuje swój krytyczny potencjał – chroniąc to, co jednostkowe i nietożsame, jednocześnie daje czas na to, by myślenie stało się tyleż konkretne, co ujawniło się jako zapowiedź wolnej formy życia. Trudno teoretycznie przeszacować ostatnie zdanie z przywołanego fragmentu. Dla Adorna sen, będący osobliwym stanem, w którym dokonuje się dialektyczne odwrócenie relacji między zasadą rzeczywistości a zasadą przyjemności, okazuje się czasem wyzwolonym od historii (jednostek i wspólnot), nad którym ciąży konieczność – strata okazuje się niezdeterminowana, staje się swego rodzaju aktywną bezczynnością, dzięki której do głosu dochodzą nowe sposoby percepcji i – ostatecznie – poznania. Rozumiana niemal dosłownie „strata czasu” w wyobraźni Adorna urasta go działania krytycznego, które pozwoli – w jednym geście emancypacyjnego wspomnienia – uobecnić fantomy przeszłości.
12Dla autora Teorii estetycznej napięcie między tym, co minione, a tym, co dopiero ma nadejść, uruchamia samo myślenie – niczym wybudzenie ze snu, które przywraca wyobraźni inkubowane, potencjalne formy, w jakie przyobleka się pojęcie, wspomnienie nigdy nie dotyczy przeszłości, nie tylko ożywia stare, na pozór zużyte kategorie, lecz przede wszystkim lokuje w nich prawdę. Pamięć nie uobecnia tego, czego już nie ma, lecz zarysowuje na nowo sieć relacji w archiwum pojęć i, by tak rzec, działa niczym nieskończona dialektyka aktywnego przypominania i zapominania, stając się mnemotechniką myśli. Czas utracony we śnie, owo migotliwe doświadczenie między opresją i przerażeniem wynikłym z zaprzepaszczonej szansy życia a najintensywniejszą przyjemnością testowania jego nowych form, zostaje odzyskany w wolnym poznaniu. To właśnie w geście zniesienia granic między pracą marzenia sennego a dialektyczną epistemologią narodzić się może nowość, która wszelako pozostaje nieuchronnie związana z tym, co pozornie nie istnieje, co zostało zepchnięte w najciemniejszy kąt archiwum 10, co – wreszcie – nie może przemówić aktualnym językiem, rozpoznawalnym znaczeniem i nie wpisuje się w przejrzysty kod komunikacyjny.
13Toteż najdoskonalszym modelem, ale i najdoskonalszą praktyką nowoczesności anachronicznej musi się stać teoria dzieła sztuki – dialektyka doświadczenia estetycznego i myśli, zmysłowego i materialnego konkretu oraz ich spekulatywnego opracowania. Można też powiedzieć więcej: teoria estetyczna staje się u Adorna teorią czasu i niemal montażową teorią „nachodzenia sztuk na siebie”. Dlatego drobne spekulatywne przesunięcia, mające zniwelować anachroniczne i dynamiczne nakładanie się warstw czasu w sztuce, pozwalają dostrzec, co dzieje się na styku milczącego doznania, poza zapośredniczeniem, i „bezimiennej nauki”, opartej na przepływie języków, figur i tropów, obrazów i dźwięków. Racje ma zatem Georges Didi-Huberman, kiedy pokazuje, że Adorno jest myślicielem patosu w ścisłym znaczeniu. Nie chodzi, rzecz jasna, o patos jako afekt, lecz o podobieństwo (w sensie historycznym uzasadnione) do Warburgiańskiej koncepcji Pathosformeln 11. Z tej perspektywy krytyka byłaby oparta na cięciu i skrócie, zerwaniu i nieciągłości w polu wiedzy, a zatem na próbie takiego myślenia, która dałaby możliwość ujęcia świata w myśl zasady nominalizmu.
14Stawką teorii estetycznej staje się w konsekwencji pokazanie sprzeczności w samym dyskursie, którego najpełniejszą realizacją pozostaje język doświadczenia estetycznego. Z jednej strony język, będąc zapośredniczeniem afektywnego i cielesnego doznania, stwarza możliwość ekspresji, z drugiej – tę ekspresję unieważnia, ponieważ – jako taki – rządzi się prawem ogólności i uniwersalności. Przenikające w zasadzie całe dzieło Adorna napięcie między tymi dwoma aspektami: wolną ekspresją, prowadzącą do emancypacji imienia, oraz opresyjną właściwością systemu znaczenia i pojęć, nigdzie nie zostaje rozładowane. Z pewnością to cena, jaką filozof musiał zapłacić za wierność swemu nadkrytycznym i negatywnym poszukiwaniom. Podobnie jednak jak marzenie senne, tak i sztuka, powołująca do życia coraz to nowe konstelacje czasu, temporalne formy, w których autonomia dzieła walczy o lepsze z heteronomią egzystencji, daje szansę nie tylko przeżycia czegoś na nowo, lecz rozpoznania w tym, co minione, elementu doświadczenia, przekraczającego zarówno świadomość, jak i obiektywną naukę. Mimo że Adorno miał wysoce ambiwalentny stosunek do techniki montażu12, to jego koncepcja krytyki była od niej zależna. I oczywiście pod tym względem – radykalnie nowoczesna czy raczej modernistyczna. Zarazem jednak montaż nie dotyczy – wyłącznie – empirycznego materiału, języka, obrazu czy dźwięku, lecz samego czasu. Dyskurs krytyczny, znajdujący swą legitymizację w poznaniu, daje wolność właśnie dzięki możliwości przywracania tego, co stare i zapomniane w samym sercu współczesności.
15Ale nawet w samym tym geście zestawiania oraz ekspozycji różnych form temporalnych u Adorna pojawia się coś zarazem fascynującego i niepokojącego, rodzaj przeczucia zupełnie innej wiedzy, w której podmioty, nie rezygnując z roszczeń do prawdy i nie wyrzekając się zupełnie pojęć, będą mogły traktować własną prehistorię jako swą najintensywniejszą aktualność. Montaż czasu nie obejmuje wyłącznie elementów materialnych, lecz przede wszystkim świadomość. Dlatego też krytyka za pomocą „składania” różnych czasów jest ryzykowna. Jeśli krytyka w pierwszym rzędzie polega na zakwestionowaniu tego, co zastane, to jej jedyną sankcją jest podmiot opracowujący własny czas. Adorno chroni zasadę anachronizmu nie tylko wtedy, gdy broni nowoczesność jako formację epistemologiczną i estetyczną przed naiwną wersją oświeceniowej lub dialektycznej wizji postępu ducha i prostej tożsamości, lecz także wtedy, gdy walczy o prawo podmiotu do jego własnych idiosynkrazji oraz bierze stronę świata indywidualnej ekspresji. Dopiero w tym zmontowanym z pojęć i zjawisk momencie wyrazu zapośredniczenie uzyskuje swoje znaczenie i dopiero wtedy sztuka daje się odczytywać, słyszeć, widzieć. W jednym z piękniejszych fragmentów Teorii estetycznej Adorno, łącząc wszystkie te elementy, proponuje coś, co określiłbym mianem spekulatywnej fantazji na temat czasu:
Dzbany etruskie w Villa Giulia są wymowne w najwyższym stopniu i niewspółmierne z żadnym przekazem językowym. Prawdziwa mowa sztuki jest bezmowna, jej bezmowny moment w tym przewyższa znaczeniowy moment poezji, że brakuje go również w muzyce. […] [Dzieła sztuki – przyp. J.M.] mają one nie tam, gdzie przedstawiają podmiot, ale tam, gdzie drżą prehistorią podmiotowości, prehistorią uduchowienia; wszelkiego rodzaju tremolo jako substytut tego drżenia jest nie do wytrzymania. Wskazuje to na powinowactwo dzieła sztuki z podmiotem, które utrzymuje się, bowiem w podmiocie żyje nadal owa prehistoria. W każdej historii rozpoczyna się wciąż od nowa. 13
Anachronizm fantazji
16Tam, gdzie Adornowska epistemologia niezamierzenie miesza się z nominalistyczną etyką, warto na powrót zastanowić się nad funkcjonowaniem, a może przede wszystkim nad pewnymi figurami myśli psychoanalitycznej, które pozwalają opisać zarówno wiedzę o tworzącej jednostkę fantazji, jak i naukę, która dzięki temu systemowi fantazji powstaje. Między tymi dwoma sposobami poznania zachodzi – subtelna, ale zasadnicza – różnica. O ile bowiem w relacji między podmiotem i fantazmatem mamy do czynienia z regułą reprezentacji (w myśl logiki źródła i epifenomenu), o tyle w drugim fantazmat jest nieodłącznym elementem systemu wiedzy 14. Najczęściej zwraca się uwagę na afektywny i ekonomiczny aspekt tej dekonstrukcji zasady reprezentacji; to dzięki tej rozbiórce możliwe stało się opracowanie pojęcia popędu i kategorii „pracy” 15, która obejmuje nie tylko nieświadomość, ale również genezę psychiki skupiającą się w naczelnym mechanizmie powstawania i oddziaływania symptomów. Wydaje się jednak, że fantazja, wraz z całą jej strukturą i dynamiką, przede wszystkim dotyczy czasu. Freud w aspekcie metapsychologicznym, ale nawet i klinicznym interesuje się nie tylko powstawaniem objawów i symptomów, ile nieustannie zadaje pytanie: kiedy się „to coś” wydarzyło? Kiedy zatem doszło do traumatycznego zranienia, odzyskującego moc w różnych, niespodziewanych chwilach dojrzałego, choć nieuchronnie narcystycznego życia? Kiedy powstał obraz, wiążący neurotyka z kompulsywnie powtarzanym obrazem? Jaki i gdzie jest kres sublimacyjnej pracy, w której libido staje się – pozornie – ukrytym, mrocznym porządkiem 16, którego podmiot nie jest w stanie zaakceptować? Czy terapia ma swój kres? A zatem czy może się spełnić marzenie o roztrzaskaniu „litej skały” procesu analitycznego, w którym figura fantazji i języka stapia się w jedno z biologiczną pewnością faktu 17? Czy opór, jaki analitycznej pracy stawia psychika 18, stanowi centrum niedającej się przezwyciężyć sprzeczności, napięcia między rzeczywistą wolnością od regresywnego fantazmatu a wolnością do teoriopoznawczej fantazji?
17Te pytania, przewijające się w takiej czy nieco zmienionej formie w całym projekcie Freuda, pokazują, że w psychoanalizie, rozumianej jako „inna nauka”, dochodzi do zniesienia, czy raczej przeobrażenia metajęzyka (po to, by mógł służyć jako podstawa metapsychologii) w rodzaj „wielorakiego uwarunkowania”. To bowiem naddeterminacja jako logiczne spoiwo i zasada rozpoznawania, rozpisywania w dyskursie oraz organizacji symptomalnych obrazów i figur, daje możliwość równoważności pozornie odrębnych czasowych planów i sprzecznych ze sobą modalności. Problem, jaki uwidacznia się lub osadza w języku traumy-snu, a więc tytułowego marzenia sennego, stającego się pierwotnym, nienazwanym, ale fundamentalnym dla podmiotu zranieniem, jest kwestią poznawczą, a nie ontologiczną. Freud, nie rezygnując z teoriopoznawczej ważności analizy, nie może bowiem uznać pytań metafizycznych o naturę i legitymizację bytu za podstawowe. Opowiadając się już to po stronie „nauk pozytywnych”, już to po stronie literacko-scjentystycznej spekulacji, otwiera możliwość rozpoznania miejsca jednostki w sieci różnych wymiarów, różnych znaczeń i form temporalnych.
18Aby spróbować zrozumieć relację między czasem a fantazją, należy wrócić – raz jeszcze – do słynnego studium o „Człowieku-Wilku”. W kluczowym miejscu swojego wywodu Freud, po drobiazgowej interpretacji symboli, pojawiających się we śnie i na jawie oraz w procesie analizy chorego na depresję pacjenta, niejako zatrzymuje całą dyskursywną machinę, by w poznawczo-krytycznym geście niemal unieważnić całą wcześniejszą drogę. I choć podkreśla znaczenie teoretycznego czy metodologicznego „skrótu”, który w zamierzeniu ma umożliwić pokazanie natury czy istoty marzenia sennego, to w istocie mówi o logice, by tak rzecz ująć, przenikających się warstw czasu, unieważniającej pytania o „pierwszą” zasadę marzenia sennego. Toteż zrozumiałe staje się znaczenie fragmentów w dziele Freuda, w których wskazuje na konieczność przemyślenia libido i popędu jako nurtów seksualnych, wielokrotnie powielających się i zmierzających do obsad różnych obiektów, a nie jednego przedmiotu pragnienia. A jednak tak szybko jak pojawiła się potrzeba wielości, tak szybko pojawia się określnie: „scena pierwotna” – przywołujące rodzinę znaczeniową reprezentacji i – jako takie – paradoksalne z punktu widzenia racjonalnej logiki przedstawienia określenie: „scena pierwotna”. Oczywiście można je rozumieć zgodnie z myślą samego Freuda jako – w ścisłym sensie – jednoczesne odkrycie i naznaczenie pustego, niezasiedlonego przez żadne znaczenie miejsca traumy. Ale ten funkcjonalny aspekt nie pozwala zauważyć najważniejszego. Całe doświadczenie analityczne, w jego aspekcie klinicznym, poznawczym i egzystencjalnym, okazuje się bowiem ostatecznie podporządkowane logice wielokrotnie uwarunkowanego czasu:
musimy tutaj zastrzec, że uaktywnienie tej sceny (celowo unikam tu słowa: przypomnienie) odniosło ten sam skutek, jak gdyby chodziło tu o świeże przeżycie. Scena oddziaływa post factum i w czasie, jaki minął – a zatem w czasie pomiędzy okresem, gdy pacjent był w wieku półtora roku i czterech lat – nie straciła niczego ze świeżości. 19
19Przede wszystkim Freudowi chodzi o genezę procesu powstawania symptomu, a zatem o to, jak dalece jest on zależny nie tylko od systemu symbolicznego czy znaczeniowego, lecz również od struktury czasu. Innymi słowy, w przypadku objaśniania marzenia sennego, które jest traumą, kluczową kwestią pozostaje nie to, co sen znaczy, ani w jakiś sposób skupia w sobie figury odnoszące do konkretnych znaczeń, lecz to, kiedy się pojawia i jaki rodzaj – idiosynkratycznej, ale też ontogenetycznej – historii za nią stoi. Nietrudno zrozumieć, że fundamentalnym rozpoznaniem Freuda, daleko wykraczającym poza rejestr wyobraźni klinicznej, jest teza o innej czasowości, która w istocie pozwala opisać doświadczenie nowoczesnego podmiotu.
20Psychika jest tu, co przed laty trafnie zauważył i przenikliwie opisał Jacques Derrida, figurą o nierozstrzygniętym statusie: zarazem stanowi wcielenie subiektywności, jak i staje się – mniej lub bardziej ograniczonym – modelem temporalności, która decyduje o warunkach poznania. We Freudzie i scenie pisma cały ciężar analizy zostaje co prawda przesunięty z doświadczenia czasowości (lub mówiąc precyzyjnie: relacji między doświadczeniem a czasem) na płaszczyznę pisma, ale zasadnicza intuicja, tworząca ramę modalną myślenia Derridy, obraca się wokół zagadnienia uczasowienia psychiki. Powtarzając wprost tezę o suplementacyjnym charakterze zarówno pamięci (co wydaje się oczywiste), jak i uobecniającego wydarzenia w trakcie samej analizy, Derrida usiłuje pójść dalej, pokazując, że już u zarania badań psychoanalitycznych, a więc od czasu Szkicu do nauki psychologicznej, można dostrzec fascynację Freuda jednym mechanizmem, łączącym w sobie czasowość, przestrzeń oraz śmierć. Derridiańska, precyzyjna i drobiazgowa lektura pism ojca psychoanalizy pokazuje jednak coś więcej. W mitologii neurologicznej, jaką Freud tyleż zbudował, co przyjął od współczesnej sobie nauki, zasadniczym punktem, a faktyczną „ślepą plamką” okazuje się fantazmat „pierwszego pobudzenia”, a więc niedającego się ujawnić za pomocą naukowych procedur czystego międzyneuronalnego torowania. Z czego więc rodzi się różnicujące napięcie? Odpowiedź autora Marginesów filozofii wydaje się ostatecznie połowiczna 20:
[Przepuszczalność – J.M.] rodzi się z czystego czasu, z czystej temporalizacji, z tego, co ją łączy z rozsunięciem [espacement]: z periodyczności. Jedynie odwołanie się do czasowości, i to czasowości nieciągłej czy periodycznej, pozwala rozwiązać tę trudność i należałoby jej implikacje poddać cierpliwej medytacji. 21
21Derrida osłabia radykalizm projektu psychoanalitycznego w tej mierze, w jakiej wpisuje go – na zasadzie inwersji – we wzorzec metafizycznej refleksji o czasowości. Chodzi tu, rzecz jasna, o wydobycie i pokazanie logiki pisma psychicznego, która opiera się nie tylko na zaburzeniu relacji między uchwytnym czy po prostu wyrażonym sensem i jego tekstowymi poboczami, pewnego rodzaju śladami nieświadomości, ale przede wszystkim na formalnie regresywnej oraz policentrycznej zasadzie percypowania i rozumienia czasu. Toteż suplement stanowi nie tylko uzupełnienie czy nawet korektę znaczeniową, nie dopełnia po prostu eliptycznego marzenia sennego, lecz zmienia epistemologiczną dominantę. Nawet tam, gdzie Derrida z tak wielkim naciskiem podkreśla przynależność dzieła Freuda do wielkiej tradycji logocentrycznej, sam ten projekt wymyka się zastosowanej przez francuskiego filozofa pułapce czasowości, swoistym temporalnym mis en abyme. Z perspektywy dekonstrukcji psychoanaliza ostatecznie nie może być niczym innym niż – tylko – dyskursem, który przetwarza każde zdarzenie i doświadczenie w mitologiczny schemat: pragnienia (jak w trójkącie edypalnym), percepcji (jak w quasi-nauce neurologicznej) czy poznania antropologicznych i epistemologicznych reguł (jak w wizji z późnych pisma Freuda, np. Poza zasadą przyjemności). Punkt widzenia Derridy jest do utrzymania tylko wtedy, gdy przyjmiemy tradycyjne rozumienie czasowości. Choć trudno nie dać się uwieść wyrafinowanej retoryce z Freuda i sceny pisma, to jednak prawdziwościowy, eksperymentalny i doświadczeniowy aspekt psychoanalitycznej nauki o czasie pozostaje zależny w tym szkicu od fenomenologii i dość mocnego transcendentalizmu, w którym ślad, pojmowany jako aporetyczny warunek nie-możliwości, zyskując pisemny czy tekstowy charakter, traci swoje materialne właściwości:
Owo wymazanie jest śmiercią samą i to w jego horyzoncie należy myśleć nie tylko o „teraźniejszości”, lecz o tym, co Freud niewątpliwie uznawał za niezatarty charakter niektórych śladów w nieświadomości, gdzie „nic się nie kończy, nic nie przemija, nic nie jest zapomniane”. Owo wymazanie śladu nie jest wyłącznie jakimś zdarzającym się tu czy tam wypadkiem ani nawet konieczną strukturą konkretnej cezury grożącej tej lub tamtej obecności – ono jest samą ową strukturą, która, jako ruch temporalizacji i jako czyste samo-pobudzenie, umożliwia coś, co można nazwać wyparciem w ogóle, czyli pierwotną syntezę pierwotnego wyparcia z wyparciem „właściwym” lub wtórnym. 22
22Derrida, choć mówi o czasowości i historyczności pisma snu oraz śladów i odcisków pamięciowych, podporządkowuje skrajny materializm Freuda logice, a także językowi obecności i nieobecności, struktury i zdarzenia. Dlatego też ruch „wymazywania” śladu pamięciowego, opisywany przez filozofa w zgodzie z chronologią studiów Freuda, od wczesnej koncepcji torowania do metafory „magicznej tabliczki”, zatrzymuje się na poziomie dychotomii, w których niknie wyjątkowość anachronicznej czasowości, jaka nasyca psychoanalizę. Pismo, rozumiane także jako pismo metafizyczne, a nawet teologicznie23, oraz jako jego zaprzeczenie unieważnia dialektyczny wymiar czasu psychoanalitycznego. Pismo śladu pamięciowego czy marzenia sennego nie jest bowiem tym samym, co ich czas, a mówiąc ściślej, co ich „praca”. To rozejście się psychoanalizy i dekonstrukcji wydaje się nieuchronne właśnie dlatego, że pojęcie (jako takie) u Freuda pozostaje na służbie ekonomii psychicznej – metapsychologia pozostaje spekulacją o tyle, o ile zostaje utrzymany zasadniczo przygodny, a więc egzystencjalnie istotny poprzez swoją czasowość czy historyczność, charakter analitycznego doświadczenia. Freud pozostaje więc fundamentalnym materialistą dokładnie tam, gdzie Derrida widziałby w nim jednego z ostatnich krytyków metafizyki.
23Paradoksalnie zatem w miejscu, gdzie można by szukać zasadniczego zerwania z logiką źródła i następstwa, pierwszej zasady i językowych tropów, znajdziemy ruch myśli skierowanych w dwóch przeciwstawnych kierunkach: w stronę przeszłości i pamięci jako systemu oporu nieświadomości 24oraz ku przyszłości, kiedy psychoanaliza zostanie wprzęgnięta w widmowe tradycje obarczone kolejnym niepełnym warunkiem możliwości, jakim stała się mesjańskość 25. Derrida przeoczył, że między archiwum resztek i szczątków przeszłości a widmem nieokreślonej, ale wyposażonej w etyczny imperatyw przyszłości znajduje się właśnie czas anachronizmu, za pomocą którego Freud usiłował opisać nie tylko własną naukę, ale również własną wiedzę o snach jako niekończącą się serię symptomów nowoczesności. To nie kwestia ontologicznej asymetrii i widmontologicznego statusu współczesności, jak chciałby autor Glas, lecz jej episteme.
24Lekcja, jaka wypływa z połowicznego sukcesu dekonstrukcji w konfrontacji z psychoanalizą, polega na tym, że nie sposób ograniczyć myślenia o tej ostatniej w kategoriach lektury i deszyfracji kodu, nawet jeśli przejmiemy, tak jak robi to Derrida, negatywne założenia epistemologiczne. Nie zmienia to faktu, że tekst psychoanalizy jako taki i zbudowanie modelu lektury analitycznej nie są stawką w poznawczej grze, w którą bez końca gra Freud. Wyparcie pierwotne, ów kolejny mit „metapsychologiczny” stanowi nie tyle, jak chciałby autor Widm Marksa, jeden z elementów niemal kantowskiej „syntezy”, lecz działa czy „pracuje” na rzecz zawiązania dialektyki czasu, spekulatywnie konkretnego26, a więc zagęszczonego i nieustannie przesuwanego, kondensowanego w nieczytelnym obrazie czy niejasnej figurze i rozjaśnianego poniewczasie, z opóźnieniem, w innym miejscu: języka, ale także, może przede wszystkim cielesnego doświadczenia.
25Antytetyczny charakter projektu Freuda zasadza się bodaj na tej zasadniczej sprzeczności między fragmentarycznym, nieciągłym czasem jednostki a bezczasowością, będącą fundamentem nieświadomości. Czas psychoanalityczny tworzy, jak pięknie i trafnie określił to Jean Laplanche, „historię synkopowaną” 27, w której nie liczą się ślady, lecz symptomy pochodzące z owego nieświadomości, która pozostaje nieskończona i w enigmatycznych rebusach osadza się na scenie pamięci, marzenia sennego, gestów i mowy analizowanego. Laplanche podpowiada jeszcze jedną, by może ważniejszą cechę logiki opóźnienia, a więc splotu konkretnej chwili i pierwotnej traumy 28. Jeśli wyparcie, ukonstytuowane na rodzącym się oraz intensyfikującym się lęku, rzeczywiście tworzy swego rodzaju dystans, owo dekonstrukcyjne rozsunięcie między formami czasu, w jakich może pojawić się trauma, regresja, właściwa ekonomii marzenia sennego, staje się nie tylko pełnoprawną formą czasu, lecz odsłania logikę samego pragnienia. Powoduje to, że szerokie – kulturowe i teoriopoznawcze – rozumienie psychoanalizy zakłada zgodę na niewspółmierność z własnym czasem i historią, które są wypełnione zmiennymi figuracjami traumy. Oznacza to także zgodę na egzystencję anachroniczną, w której „naznaczeniu wstecznemu” towarzyszy zasadniczy ruch upodmiotowienia, czyli „fantazjowanie wsteczne” 29. Tam bowiem, gdzie niepełna i krucha egzystencja próbuje refleksyjnie rozpoznać obcość we własnych fantazmatach, gdzie dostrzega konieczną iluzję własnych „życzeń”, tam marzenie senne nie tylko zamienia się miejscem z traumą, ale podsyca wielokierunkową niewspółmierność naszych doświadczeń, w których pierwotna rana okazuje się jednym spośród wielu elementów eksperymentu życia. Anachronizm zatem to inne imię emancypacji:
Cóż zaś mam rzec na temat wartości marzenia sennego dla poznawania przyszłości? O tym rzecz jasna nie ma co myśleć. Zamiast „przyszłości” chciałoby się powiedzieć: „przeszłości”. Albowiem marzenie senne w każdym sensie pochodzi z przeszłości. Ale owszem, dawna wiara w to, że sen pokazuje nam przyszłość, nie jest tak do końca pozbawiona źdźbła prawdy. Skoro bowiem marzenie senne przedstawia nam życzenie jako spełnione, to zaiste wiedzie nas ku przyszłości, ta jednak, przez śniącego traktowana jako teraźniejsza, za sprawą niezniszczalnego życzenia jest uformowana na podobieństwo przeszłości 30.
Notes de bas de page
1 Niniejszy tekst jest znacznie rozszerzoną wersją mojego wystąpienia na konferencji „Nowa Humanistyka: zajmowanie pozycji, negocjowanie autonomii”, która odbyła się 27–29 czerwca 2016 roku w Krakowie (UJ). Pierwotna wersja ukazała się w „Tekstach Drugich” 2017, nr 1, pod tytułem Epistemologia anachronizmu.
2 Por. A. Badiou, Court traité d’ontologie trainsitoire, Éditions du Seuil, Paris 1998.
3 Por. M. Foucault, Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, przeł. T. Komendant, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2007; tegoż, Archeologia wiedzy, przeł. A. Siemek, De Agostini, Warszawa 2002.
4 Por. J.-L. Nancy, Ego sum, Flammarion, Paris 1979.
5 Por. T.W. Adorno, Hegel: Three Studies, trans. S.W. Nicholsen, The MIT Press, Cambridge, MA 1993, s. 85–87.
6 G. Rose, The Melancholy Science. An Introduction to the Thought of Theodor W. Adorno, Verso, London 2013.
7 T.W. Adorno, Teoria estetyczna, przeł. K. Krzemieniowa, PWN, Warszawa 1994, s. 156.
8 T.W. Adorno, Minima moralia. Refleksje z poharatanego życia, przeł. M. Łukasiewicz, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1999, s. 90–91.
9 Por. J. Laplanche, L’après-coup, PUF, Paris 2006.
10 Ciekawie wyglądałoby zestawienie Derridiańskiej koncepcji archiwum z Adornowską wizją epistemologii marzeń sennych. Por. J. Derrida, Gorączka archiwum. Impresja freudowska, przeł. J. Momro, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2017.
11 Por. G. Didi-Huberman, Obraz krytyczny (obraz krytyki), przeł. A. Leśniak, „Teksty Drugie” 2016, nr 5, s. 363–365.
12 O czym świadczą głównie jego pisma o muzyce, na czele ze słynną analizą twórczości Strawińskiego. Por. T.W. Adorno, Filozofia nowej muzyki, przeł. F. Wayda, PIW, Warszawa 1974.
13 T.W. Adorno, Teoria estetyczna, s. 207, przekład zmieniony – J.M.
14 Rzecz jasna, będzie to jeden z zasadniczych wątków w projekcie odnowy psychoanalizy jako „powrotu do Freuda” Jacques’a Lacana. Alienujący wymiar wyobrażeniowy stanie się z kolei siedliskiem ideologii u kontynuatorów Lacana, a więc „szkoły słoweńskiej”. W obu przypadkach fundamentalnym problemem jest napięcie między wiedzą i nauką, prawdą i tym, co realne, prawdą i fantazmatem.
15 Przekonująco o tej złożonej i dynamicznej relacji między fantazmatem a wielokierunkową „pracą” obrazu pisze Georges Didi-Huberman w pracy Przed obrazem. Pytanie o cele historii sztuki, przeł. B. Brzezicka, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2011 (zwłaszcza rozdział czwarty).
16 Por. A. Ehrenzweig, The Hidden Order of Art: A Study in the Psychology of Artistic Imagination, University of California Press, Phoenix 2000.
17 S. Freud, Analiza skończona i nieskończona, w: tegoż, Technika terapii, przeł. R. Reszke, PWN, Warszawa 2007, s. 351: „Ale na podstawie tego możemy się dowiedzieć, iż to, w jakiej formie pojawia się opór – a zatem czy pojawia się on w formie przeniesienia, czy w innej formie – nie jest takie ważne. Decydujące jest to, że opór nie pozwala na żadną zmianę, a zatem, że wszystko pozostaje po staremu”.
18 Por. J. Derrida, Resistances. De la psychanalyse, Galilée, Paris 1996.
19 S. Freud, Z historii nerwicy dziecięcej, w: tegoż, Dwie nerwice dziecięce, przeł. R. Reszke, PWN, Warszawa 2007, s. 130.
20 O wiele ciekawsze wydaje się krytyczne odczytanie założeń dotyczących temporalności u Derridy autorstwa Martina Hägglunda. Por. tegoż, The Trace of Time: A Critique of Vitalism, „Derrida Today” 2016, t. 1, nr 9.
21 J. Derrida, Freud i scena pisma, w: tegoż, Pismo i różnica, przeł. K. Kłosiński, KR, Warszawa 2004, s. 360, przekład zmieniony – J.M.
22 Tamże, s. 400.
23 Tamże.
24 Trzeba pamiętać, że to właśnie w tym wczesnym tekście rozpoczęła się fascynacja Derridy kwestią śladu pamięciowego, pamięci jako anamnezy i pamięci protetycznej, a także archiwum.
25 Por. J. Derrida, Widma Marksa. Stan długu, praca żałoby i Nowa Międzynarodówka, przeł. T. Załuski, PWN, Warszawa 2016; J. Derrida, E. Roudinesco, Z czego jutro… Dialog, przeł. W. Szydłowska, Scholar, Warszawa 2016.
26 Ten wątek konkretności czasu pochodzi, jak wiadomo, od Hegla i oznacza, ogólnie rzecz ujmując, dialektyczną zasadę konstruowania wiedzy, dzięki rozpoznaniu temporalnych i historycznych warunków powstawania wiedzy.
27 Por. J. Laplanche, L’après-coup, s. 33.
28 Por. B. Lemérer, Les deux Moïse de Freud, w: C. Malabou, La Chambre du milieu. De Hegel aux neurosciences, Hermann, Paris 2009.
29 J. Laplanche, Le Primat de l’autre en psychanalyse, Flammarion, Paris 1997, s. 360–361.
30 S. Freud, Objaśnianie marzeń sennych, przeł. R. Reszke, PWN, Warszawa 1996, s. 519.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019