Ludzkie, arcy(nie)ludzkie. Efekt afektu i aktualność podmiotu drugiej nowoczesności
p. 107-124
Texte intégral
1Współczesne analizy teoretycznokulturowe ujmują afektywność (czy raczej: afektowość) jako kategorię w badaniach nad relacjami kulturowo-społecznymi, której nie da się sprowadzić do intuicyjnych konceptualizacji znanych np. z psychologii czy socjologii emocji, to znaczy do prostego przełożenia afektu na tak czy inaczej definiowaną sferę emocjonalną. Sformułowana przez Patricię Clough teoria zwrotu afektywnego uwzględniająca transdyscyplinarność badań nad afektowością (m.in. na płaszczyźnie psychoanalitycznych teorii podmiotowości, koncepcji feministycznych i queerowych, radykalnej filozofii politycznej Antonia Negriego, teorii emocji w okresie „kresu racjonalności” i społecznych teorii afektywności tłumu)1 wiąże tę kategorię z performatywnym charakterem kulturowej praxis, tym samym – toruje drogę do uznania teorii afektowości za teorię „słabą” (w rozumieniu Constantina Noiki i Gianniego Vattimo), która kompromituje wielkie figury dyskursywne („mocny” podmiot, historię, czas, politykę, narrację) i skupia się na teraźniejszych sieciach relacji, w jakie każdorazowo uwikłany jest podmiot w działaniu.
2Performatywnie dookreślana afektowość – zgodnie z łacińskim źródłosłowem (affectus, afficere – działać, wyrządzać coś) – jest postrzegana jako intencjonalne, instynktowne lub smorzutne działanie skierowane na kogoś. Afekt, będący środkiem afektowania, czyli mechanizmem umożliwiającym zaistnienie pewnej czynności, może mieć charakter podmiotowy i systemowy (instytucjonalny), świadomy i nieuświadomiony, biologiczny i kulturowy, materialny i niematerialny itp.; wydaje się jednak, że wyodrębnianie takich opozycyjnych wartości jest wtórne w stosunku do prymarnego obiektu zainteresowania i raczej określa perspektywę in spe, niż oddaje rzeczywisty charakter procesów afektowych. Dzieje się tak dlatego, że jakości afektowe (tzn. afekty, które zawsze są jaki e ś) nigdy nie występują w stanie czystym, pojawiają się tylko i wyłącznie w stanie hybrydalnym i negocjacyjnym. Hybrydalność afektowości oznacza, że afektów nie można z całą odpowiedzialnością definiować jako zjawisk świadomych lub nieświadomych, biologicznych (cielesnych) lub społecznych (cywilizacyjno-kulturowych), materialnych lub niematerialnych itd., afekty dążą bowiem do znoszenia tych dychotomii, gdyż organizują, jak zauważył Michael Hardt we wstępie do The Affective Turn. Theorizing the Social, nie tylko uczucia, ale i rozum (umysłowość) oraz cielesność2. Wynikająca z tego negocjacyjność afektów to nic innego jak pozostawanie przez nie bezustannie na przecięciu wspomnianych przed chwilą opozycji. Negocjacyjna perspektywa afektowości, wynikająca z Foucaultowskiego przejścia od systemu dyscypliny do systemu samokontrolowania3 (przy czym samokontrola rozgrywa się tutaj nie na poziomie aktów materialnych, ale na poziomie aktów afektywnych), pozwala na określanie afektów jako takich typów ponad indywidualnch dyskursów nakierowanych na to, co indywidualne, które rozbijają własną dyskursywność skupioną na narracyjnych deskrypcjach podmiotu. Afekty przenoszą zatem myślenie o podmiocie z trybu narracyjno-dyskursywnego do postnarracyjnego, a nawet postdyskursywnego, w którym rolę kluczową odgrywa nie rozwój „ja”, lecz jego wciąż zmieniająca się teraźniejszość. I tak właśnie przedstawia się podstawowa teza tego szkicu: afekt to takie działanie skierowane na podmiot, które jest za każdym razem tożsame działaniu w jego teraźniejszości.
3Tezę tę – implicite – zawiera w sobie istotna uwaga Melissy Gregg i Gregory’ego J. Seigwortha, że „afekt zawsze pojawia się pomiędzy [in the midst of inbetween-ness], w możliwościach działań i bycia na nie podatnym”4. Afekty są wobec tego tym, co nagłe, teraźniejsze i tymczasowe, a co stanowi rezultat relacji i interakcji. Są to sui generis siły, które regulują przejawianie się podmiotów, orientowanie się ich względem siebie i względem systemów społecznych, wreszcie: orientowanie się systemów społecznych względem samych siebie. Afekty są potencjalnościami czy przecięciami potencjalności, tj. odmiennych wariantów teraźniejszości, wreszcie – jak dowodzi Brian Massumi – są one pojęciami płynnymi, opisującymi stan ciągłego ruchu i przepływu5. W tym znaczeniu afektowość rozpatrywać można na płaszczyźnie otwartości, która – niczym Deleuzjańska rizomatyczna przestrzeń-kłącze, pozbawiona dającego się uchwycić źródła wielołączliwa i heterogeniczna jakość – staje się metaforą możliwości wypracowania jedynie tymczasowej, konsensualnej wersji podmiotowej tożsamości.
4Tę konsensualną tożsamość – w dalszej części będę nazywał ją aktualnością – konstytuuje jednak nie sama sfera afektowości, która, jak to już zostało powiedziane, nie jest możliwa do zwerbalizowania w stanie czystym, ale płaszczyzna efektu, który na mocy afektowości jest ustanawiany. Afekt sam w sobie nie istnieje, gdyż działanie języka uniemożliwia powoływanie jego „własności” w ujęciu filozofii analitycznej (absolutnej idiomatyczności czy, jak mówił Jacques Derrida, metafizycznej obecności6), a jedynie „własności” jako tego, co różnicuje się względem innych „własności”, a więc efektu idiomatyczności afektowej będącego rezultatem działań w systemie różnic. Tytułowy efekt afektu to wynik procesu konwencjonalizowania, który umożliwia wtłoczenie tego, co indywidualne, w to, co systemowe, i sankcjonuje nieustanne powtarzanie i chwilowe konwencjonalizowanie się podmiotu jako znaku.
5W rezultacie pracy afektów mamy do czynienia z pewnego rodzaju afektywną dialektyką, która wyznacza projekt tożsamościowy charakterystyczny dla drugiej nowoczesności (w rozumieniu Zygmunta Baumana); zanim jednak projekt ten spróbuję dookreślić, warto na moment zatrzymać się nad najważniejszą kategorią, która konstytuuje drugą nowoczesność: płynnością.
6Płynność jest kategorią, która w dyskursie teoretycznym pojawiła się jako kontrpropozycja dla zbyt ideologicznie uwikłanego terminu „ponowoczesność” (sama metafora płynności – co słusznie przypomniał Tony Bryant – pochodzi z pewnych ustępów Manifestu komunistycznego7). „Ponowoczesność”, kiedy spełniła już swoje zadanie jako pojęcie adekwatnie opisujące sytuację negatywnego różnicowania8, stała się zbędna, a nawet niepożądana, z powodu nadejścia momentu podejmowania prób opuszczenia systemu różnic i stworzenia pozytywnej – choćby jedynie tymczasowej – koncepcji człowieka i rzeczywistości. Próby skonsolidowania kultury, społeczeństwa i samej podmiotowości w tymczasowy system o minimalnej choćby spójności Bauman porównał do cieczy (liquid) tworzonej przez cząsteczki słabo zintegrowane, ale jednak w jakimś stopniu spójne9; kontynuując tę fizykalną metaforę, można powiedzieć, że płynny „stan skupienia” kultury oznacza zdecydowanie mniejszą konsolidację elementów składowych w stosunku do ciała stałego, ale zdecydowanie większą w stosunku do gazów. Jeżeli przyjmiemy, że drugą nowoczesność potraktować można jako ciecz, to za ciało stałe uznać będzie można modernizm (stanowiący jeszcze silniejsze związanie cząstek innego ciała stałego – nowożytności), a za gazowe – postmodernizm. Druga nowoczesność, sytuująca się na przecięciu obydwu koncepcji, nadal charakteryzuje się postmodernistyczną fragmentarycznością doświadczenia, zmiennością tożsamości i wieloznacznością, ale, podobnie jak modernizm, dąży do kategoryzowania ambiwalencji, choć inaczej niż on nie w celu znajdowania im miejsca poza koherentnym systemem wiedzy, tj. w celu ich zlikwidowania, ale w celu ich pogłębienia i uwypuklenia, a więc wskazania możliwości pozornie paradoksalnego fundowania tymczasowych stałości na bazie tego, co de facto niestałe, bo – jak zauważył cytujący Karola Marksa Marshall Berman – być nowoczesnym (w znaczeniu: „drugonowoczesnym”) to należeć do takiej rzeczywistości, w której „wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu”10.
7Bauman, jak się zdaje, nowoczesnością nazywa nie tyle określoną formację historyczną, nawet nie tyle czasowo dookreślony prąd myślowy, ile raczej kulturową potrzebę „unowocześniania”, tzn. rozpoczynania wszystkiego od nowa11. To rozpoczynanie nie jest jednak – jak w modernizmie – systemowym i celowościowym dążeniem-do i dążeniem-aby, ale chaotycznym i nieustannie ponawianym ruchem do przodu jako wynikiem uświadomienia sobie możliwości takiego ruchu. Ruchem, który z oczywistych względów niesie ze sobą ryzyko niepokoju i przygodności podmiotu. Ryzyko to niejako wpisane jest w naturę tego ruchu, w naturę zmiany, ale niesie ono niezwykle pozytywny element: autotematyczną refleksyjność, możliwość skupienia się podmiotu na swojej przygodności. Nie jest to, rzecz jasna, refleksyjność nowożytna, Kartezjuszowska, ale refleksyjność przepuszczona przez filtr postmodernistycznego załamania; nie chodzi tutaj więc o to, że podmiot, jak zakładał to choćby Anthony Giddens w koncepcji późnej nowoczesności, podejmuje wysiłek autorefleksji w celu zminimalizowania ryzyka i znalezienia sposobu na jego obejście. Chodzi raczej o to, że uświadamia on sobie istnienie ryzyka jako niezbędnego elementu swojej chwiejnej tożsamości, a więc sprywatyzowane ryzyko uznaje za ryzyko całej kultury (pojawiające się także w sferze instytucjonalnej). Bauman zauważa bowiem słusznie, że „sztywny porządek społeczny [który, jak się zdaje, identyfikować można z porządkiem instytucjonalnym – przyp. T.D.] jest wytworem i pochodną jednostkowej wolności człowieka”12, a zatem – że współczesne zinstytucjonalizowanie czy raczej nieustanne próby zinstytucjonalizowania refleksyjności podmiotowości, a tym samym ryzyka wpisanego w projekty tożsamościowe, są pochodną postmodernistycznych postulatów pluralizmu, wolności i różnorodności.
8Druga nowoczesność została przez Baumana ściśle przeciwstawiona innej wizji kultury, przez niego samego nazwanej hardware’ową13. Ta wizja opierała się na dążeniu do zagospodarowania każdego fragmentu przestrzeni w celu uczynienia go spójnym, a przede wszystkim – nieruchomym, trwałym, a tym samym oswojonym i bezpiecznym. Modernistyczna, „twarda” nowoczesność dążyła do obrony swojej autonomii poprzez metafizyczne sankcjonowanie porządku ustalonego na mocy apriorycznie ustalonych, a dzięki temu niedyskusyjnych i niekwestionowalnych zasad. Było to możliwe z powodu przyjęcia definicji czasu jako ustandaryzowanej i funkcjonalnej linearności oraz przestrzeni jako zamkniętego ścisłymi granicami terytorium. W obrębie takiego czasu i takiej przestrzeni podmiot miał się nieustannie rozwijać, dążąc do uświadomienia sobie własnej całościowości. Ta wizja uległa zmianie w momencie załamania się paradygmatu hardware’owego i przejścia w stronę software’u, plastyczności, wieloznaczności i godzenia w trwałe oraz, zdawać by się mogło, niezmienne struktury kulturowe. Załamanie tego paradygmatu zmieniło sposób postrzegania czasu (antylinearność) i przestrzeni (otwarcie), co przełożyło się potem na modyfikacje koncepcji podmiotowości.
9Kultura płynnej nowoczesności to zatem z jednej strony krytyka tradycyjnych schematów i sposobów myślenia o rzeczywistości oraz języka, jakim się o tej rzeczywistości mówi, a z drugiej strony – także krytyka samego pojęcia „krytyczności”. Krytyka tradycji sprowadza się do uznania niemożliwości pełnej systemowości i systematyczności kultury, niemożliwości zaistnienia „projektu projektów” – spójnej i adekwatnej w każdym czasie i każdej przestrzeni diagnozy kulturowej oraz tożsamościowej. Krytyka „krytyczności” z kolei, co pokazał Bruno Latour14, wskazuje na niepewność jakichkolwiek sądów i opinii krytycznych, które ujawniają sprzeczności i otwartość kategorii nowoczesności, ale nie prowadzą do zastąpienia jednej spójnej wizji rzeczywistości inną, lecz opierają się na ciągłym wątpieniu w ustalane ad hoc i jedynie tymczasowo definicje. Kultura „drugonowoczesna” jest kulturą ustawicznego doświadczania różnorodności, z której nie da się wyprowadzić jednoznacznych wniosków co do jej aktualnego i przyszłego stanu. Inność, do której co chwila zwraca się podmiot, aby usankcjonować własne bycie w tym, a nie innym czasie, determinuje eksperymentalny horyzont tożsamości, horyzont podmiotu, który jest powtarzalnym eksperymentem samego siebie, nie zaś – postępem. Zależność „ja” od Innego w jakiejś teraźniejszości kulturowej Bauman sprowadza do pojęcia mody, która stanowi metaforę kompromisu między indywidualnością a masowością, kompromisu nigdy niedanego raz na zawsze, ale wciąż stającego się i renegocjowanego15. Mamy tu więc do czynienia z pewnym konsensusem, który, z jednej strony, jest wyrazem dążenia do zrealizowania tymczasowej wizji kultury, a więc minimalnego choćby zakorzenienia podmiotu w simulacrum stałości, a z drugiej strony – świadczy o przygodności kulturowego i tożsamościowego samodoświadczania się „ja”. Przygodność ta to rezultat przeświadczenia, że czas, choć – jak w myśleniu modernistycznym – „płynie”, to jednak nie ma żadnego określonego kierunku i jest następstwem zmiennych teraźniejszości. Tym samym poszukiwanie przez kulturę jakiejś stałej formy jest wskrzeszaniem martwych schematów, które powracają jako zombie – nie są one jednoznacznie umarłe, ale i nie mogą zaistnieć jako w pełni żywe, realne i funkcjonalne. Bauman twierdzi, że rzeczywisty powrót do pewności siebie, czyli rozwiązywania problemów w przestrzeni absolutnej sensowności nie jest dziś możliwy16, aczkolwiek wydaje się, że złożoność procesów, jakim współcześnie poddawana jest kultura, nie wyklucza całkowicie okresowych wzmocnień poczucia sensowności, które doprowadza do powoływania tymczasowych struktur quasi-pewności i quasi sensowności bycia w kulturowo-społecznym „tu i teraz”.
10Druga nowoczesność jest przede wszystkim określonym tożsamościowym projektem podmiotowym (projektem postawy podmiotu), który stanowi opozycję wobec tożsamości modernistycznej – trwałej, stałej, rozumianej jako podstawa każdej struktury społecznej i każdego systemu semiotycznego:
Projekt nowoczesny [modernistyczny – przyp. T.D.] obiecywał uwolnić człowieka od balastu tożsamości odziedziczonej. Nie sprzeciwiał się on wszakże tożsamości jako takiej, nie negował potrzeby posiadania tożsamości, a nawet i tożsamości solidnej, odpornej i od chwili zbudowania niezmiennej. Przesunął tylko problem ludzkiego jestestwa ze sfery „przypisania” do sfery „osiągnięć”; uczynił je zadaniem jednostki ludzkiej, a odpowiedzialność za jego wykonanie złożył na barki jednostki.17
11Antymodernistyczny projekt tożsamościowy Bauman starał się opracować już we wczesnym okresie swojej działalności, wówczas jednak nazywał go – na fali popularności postmodernizmu, ale i z pełnym przekonaniem co do słuszności tego terminu – tożsamością ponowoczesną. Filozof dostrzegł, że tym, co różnicuje projekt modernistyczny i „drugonowoczesny”, jest poziom ich radykalności; projekt modernistyczny nie miał na celu negowania potrzeby i konieczności tożsamości, a jedynie wprowadzenie w obręb myślenia o podmiotowości elementu narracyjnego konstruowania „ja”. Tożsamość modernistyczna nadal była aprioryczna i metafizyczna; podmiot mógł jedynie wybierać z repertuaru z góry przyznanych mu możliwości i musiał godzić się na swój związek z linearną czasowością i przestrzennością („ja” określane było poprzez cztery wymiary dostępnej rzeczywistości, a więc lokalizowane jako substancja podlegająca wpływowi temporalności). Podmiot potrafił realizować się jedynie jako struktura swojej własnej przyczynowo-skutkowej biografii; „ja” podlegało teleologii konstruowania stałości, która uniemożliwiała mu oddzielenie się od jego własnej historii. Wielka Narracja, tworząc jednostkową, taką, a nie inną, niemodyfikowalną historię, wskazywała kierunek ewolucji podmiotu, a zatem determinowała jego kształt jako holistycznego fundamentu tożsamości. Tożsamość była konstytutywnym dla jednostki elementem, a uniwersalność metod jej budowania zapewniała jednostce egzystencjalną pewność.
12Niemodernistyczny, „drugonowoczesny” projekt tożsamościowy przyniósł w tym zakresie istotne zmiany: pewność i „mocność” podmiotu zastąpione zostały przez jego „niepewność na stałe”18, pozorny ład raz na zawsze danej rzeczywistości zmienił się w chaos fluktuacyjnych opcji, wreszcie – ontologiczna i epistemologiczna jednoznaczność ustąpiły miejsca wieloznaczności wynikającej z zacierania granic między fikcjonalnością a (domniemaną) faktycznością, które to zacieranie granic podało w wątpliwość adekwatność narracji tożsamościowych. Tożsamość zaczęła być stawiana nie jako fakt, ale jako problem, z którym nie można sobie poradzić, przyjmując koncepcję trwałości jako podstawy istnienia podmiotu. Jak pisał Bauman, „tożsamość (l’ipseite Ricoeura), owa szczególność, jaka wyróżnia jaźń od innych jaźni, «nas» od «nich», nie jest już «dana» w przedustawnym kształcie świata, ani nie dekretowana odgórnie. Trzeba ją dopiero skonstruować, i trzeba ją konstruować wciąż na nowo”19. W powyższym fragmencie padają znamienne słowa: tożsamość nie tylko trzeba konstruować (tak zakładał już projekt modernistyczny), ale należy ją konstruować wciąż od nowa. Druga nowoczesność przynosi zatem konieczność budowania płynnych i chwiejnych, tymczasowych, zawsze teraźniejszych quasi-tożsamości, które nie mają charakteru uniwersalnego, ostatecznego, absolutnego i adekwatnego w każdej sytuacji. Nie dziwi więc, że Bauman za modelową tożsamość podmiotu „drugonowoczesnego” uznaje tożsamość nomady, włóczęgi czy „łowczego”20, a więc tego, kto istnieje poza czasowością i przestrzennością, nie poddaje się teleologii, sam siebie w każdej sytuacji produkuje od nowa na podstawie tego, co oferuje mu dyskursywność. Podmiotowość jest takim systemem, który znika i pojawia się na nowo w kolejnych aktualnościach, wybierając z nieskończonego rezerwuaru kulturowego takie elementy, jakie w danej aktualności mają wpływ na przejawienie się jego quasi-tożsamości. Bauman nazywa taki podmiot konsumentem, nie należy jednak zapominać, że podmiot drugiej nowoczesności nie pozostaje statycznym polem działania dyskursów, ale jest dynamiczną formą podlegającą procesowi samookreślania. Mimo że ma charakter absorbenta, to znaczy jest zmuszany do przyjmowania pewnych tożsamościowych wyborów, to jednak aktywnie uczestniczy w tworzeniu iluzji samego siebie dopasowywanego do wciąż zmieniających się warunków. Wydaje się zresztą, że pojęcie iluzji (obrazu, symulakrum) tożsamości najlepiej dookreśla podmiotowość drugiej nowoczesności – iluzje te są bowiem płynne, cechują się ruchomością i wykorzystywaniem mechanizmów przystosowawczych do „teraz” (do aktualności generowanych przez systemy, w jakich porusza się podmiot). Wypada zgodzić się z Bronisławem Misztalem, który twierdzi, że
postrzeganie świata jako społecznego uniwersum, w którym po różnych trajektoriach i z rozmaitą, ciągle zmienną prędkością poruszają się inne obiekty (…), powoduje, że własna tożsamość podlega ciągłym korygującym zmianom, albowiem nie odnosi się ona już (…) do jednego statycznego punktu, (…) ale przy pomocy zespołu zmiennych, dynamicznych odsyłaczy odnosi się do równie zmiennych elementów (…). Tożsamość kształtuje się w odniesieniu do ruchomych celów. (…) Staje się ona ruchomym świętem, formowanym i przekształcanym w sposób ciągły w zależności od tego, jak jawimy się i jak odnajdujemy w systemach kulturowych, które nas otaczają.21
13Nietrudno zauważyć, że z koncepcji Baumana i Misztala wyłania się najważniejsza różnica między modernistycznym a „drugonowoczesnym” projektem podmiotowościowym: przejście od monologicznej, zamkniętej rzeczywistości do świata zdyskursywizowanego, płynnego i otwartego. Taki świat Bauman porównuje do pola kempingowego będącego miejscem, w którym pojawić się może każdy, z którego każdy może w dowolnej chwili odejść, które nie tematyzuje zasad swojego działania, choć nie pozwala na kwestionowanie siebie, i które samo w sobie zasadniczo jest niezmienne (choć zmienia się w oczach na nim przebywających), chyba że modyfikacje następują w wypadku ingerencji dużej liczby podmiotów. Jak widać, otwartość podmiotu i rzeczywistości neguje aprioryczną teleologię „ja”, bo „ostateczny cel indywidualnych wysiłków autokreacyjnych jest z zasady i nieodwołalnie nieokreślony, nieznany i narażony na częste i głębokie zmiany”22, ale też oznacza, z jednej strony, sprywatyzowanie i zindywidualizowanie tożsamości, choć w „osłabionym” sensie (tzn. nie tyle kształtowanie tej tożsamości raz na zawsze, ile jej tymczasowe formowanie), a z drugiej strony – jej zinstytucjonalizowanie, czyli uzależnienie od dyskursów. Z tego wynika, że podmiotowość „płynnej” nowoczesności jest w równym stopniu konstruowana, produkowana i programowana przez dyskursy władzy społecznej23, jak i wykazująca się zdolnościami autorefleksyjnymi i autokonstrukcyjnymi. Okazuje się bowiem, że, jak powiedziałby Erving Goffman, „zwielokrotnianie siebie” przez podmiot, a więc wytwarzanie siebie jako zmiennej jednostki w zmiennych warunkach społeczno-kulturowych, oznacza autoprodukcję „ja” w obrębie produkcji podmiotu przez Innego na zasadach ekskluzji i inkluzji, wykorzeniania z jednych tymczasowych systemów i zakorzeniania się w innych. Podmiot staje się grą, negocjowaniem swojego własnego istnienia, stanem „przejścia” między formą (mówiąc w przybliżeniu) homo sacer a tymczasową stabilnością tożsamości. Motorem tego przejścia są natomiast lęk – zarówno przed przybraniem jakiejś skostniałej formy, jak i przed amorficznością – i niepokój co do sensowności przygodnego kształtu podmiotu. Mimo tego otwarcia, lęku i niepokoju podmiot „drugonowoczesny” nie jest ograniczony czy obezwładniony zewnętrznością, ponieważ jego tymczasowa tożsamość stanowi wynik negocjacji autokonstytuowania i konstruowania przez Innego24.
14Przejściowość, w której (i jako która) „ja” się przejawia, sprawia, że podmiotowość jest momentalna (momentalność oznacza w tym kontekście „błyskawiczne, bezzwłoczne spełnienie, ale także natychmiastowe wyczerpanie się i zniknięcie zainteresowania”25), to znaczy, że istnieje jako chwila swojej własnej aktualności. Aktualność „ja”, która dla samego „ja” – jako jedyna możliwa do percypowania czasowość – staje się pewną nieskończenie pojemną, tymczasową całością, określa w zasadzie jedyny możliwy sposób widzenia podmiotu przez podmiot, podmiotu przez Innego i Innego przez podmiot. W tym sensie można powiedzieć, że „ja” – jako pewien momentalny, nieskończenie tymczasowy całokształt – jest zawsze (w każdej chwili swojego pojawienia się) jakimś systemem.
15Rozpatrywanie podmiotu jako tymczasowego systemu niezwykle interesująco wypada przy włączeniu tej teorii w obręb funkcjonalno-strukturalnego paradygmatu Niklasa Luhmanna. Paradygmat ten potraktować można jako koncepcję – przynajmniej do pewnego stopnia – symptomatyczną dla podmiotu drugiej nowoczesności. Do pewnego stopnia, bowiem postulowane przez Luhmanna zniknięcie podmiotu i zastąpienie go autopojetycznym systemem wcale nie musi oznaczać rzeczywistej radykalnej redukcji pojęcia podmiotowości, a jedynie jego przeformułowanie.
16Autopojeza – kategoria kluczowa dla Luhmannowskiego konstruktywistycznego systemizmu – zaproponowana została przez Humberta Maturanę i Francisca Varelę na gruncie nauk biologicznych jako odpowiedź na myślenie w kategoriach teleologicznych. Luhmann definiuje ją jako samoreprodukcję jakiejś całości (systemu) poprzez odwołanie się do jego wewnętrznych zasad konstrukcyjnych; oznacza to, że dana całość może istnieć (reprodukować się i umożliwiać zachodzenie wewnątrz siebie rozmaitych operacji) tylko jako konsekwencja uprzednich działań całości. Zdaniem Luhmanna, uzależnienie jednych działań od innych ma charakter następstwa logicznego (przyczynowo-skutkowego)26; wydaje się jednak, że można sobie wyobrazić również zupełnie inaczej przebiegający proces autopojetyczny. Byłby to proces odsystemowego domagania się działań niezależnie od jakości działań poprzednich, a jedynie w zależności od faktyczności ich zachodzenia. Innymi słowy – uprzednie działanie nie wywoływałoby kolejnych działań jako ich przyczyna, ale jako naturalna konsekwencja samego systemu, który produkuje coraz to nowe określenia dla coraz to nowych powstających w jego obrębie przedmiotów. Nowe opisy nowych przedmiotów nie byłyby logicznymi „spadkobiercami” uprzednich opisów i przedmiotów, ale nadal miałyby charakter autopojetyczny, gdyż ich zaistnienie warunkowane byłoby samoreprodukcyjnością systemu. W tym sensie system jako całość zawsze miałby postać tymczasową, jednak w każdym momencie byłby on równocześnie autopojetyczny. Co więcej, autopojetyczność w takim rozumieniu nie wykluczałaby relacji międzysystemowych, wręcz przeciwnie: każda modyfikacja, jaka zachodziłaby w systemie (inaczej: każde powstanie nowego przedmiotu i jego nowego opisu) mogłaby być rezultatem działania zewnętrza. Rzecz tę można dobrze przedstawić na przykładzie teorii międzypodmiotowej komunikacji; autopojetyczna komunikacja nie oznacza przesyłania porcji informacji między jednym podmiotem a innym, ale jest zmianą, jaka zachodzi w podmiocie na skutek interakcji z Innym27. Zmiana ta jest jednak wewnętrzną sprawą systemu – ponieważ za jej kształt odpowiedzialne są procesy w nim zachodzące – mimo że motywacja do zmiany przychodzi z zewnątrz. Każdy system, w tym każdy system podmiotowy, funkcjonuje bowiem w obszarze środowiska, które produkuje problemy możliwe do rozwiązania w obrębie systemu. Rozwiązywanie tych problemów jest konieczne dla istnienia systemu: system redukuje złożoność tego, co względem niego zewnętrzne, dzięki czemu utrzymuje tymczasową stabilność.
17Jak widać, każdy system jest z definicji ambiwalentny, tj. rozpostarty między zamknięciem i otwarciem (byciem-w-środowisku). Zamkniętość systemu gwarantuje mu możliwość procesów samoorganizowania i samooperowania, otwartość z kolei umożliwia zaistnienie tych procesów. Jeżeli podmiot definiować jako taki ambiwalentny system, to trzeba zauważyć pewne podwójne sprzęgnięcie między nim a tym, co pozapodmiotowe: z jednej strony podmiot może określać siebie i swoją tymczasową tożsamość tylko poprzez wyemancypowanie się ze środowiska, a z drugiej strony – operacji tej może dokonać jedynie autopojetycznie, czyli zgodnie z własnymi (czy też zinterioryzowanymi i za własne w danym momencie uznawanymi) zasadami. Mamy tu więc do czynienia z pewnym paradoksem: podmiot nie jest w stanie wydzielić się z zewnętrzności dopóty, dopóki nie jest już z tej zewnętrzności wydzielony. Rozwiązaniem paradoksu wydaje się dokonane przez Jürgena Habermasa sprowadzenie autopojetyczności do autoreferencyjności, zgodnie z którą „systemy nie mogą odnosić się do czegoś innego, nie odnoszą się do samych siebie i nie upewniają się refleksyjnie co do samych siebie”28. Refleksyjność jest tutaj, jak się zdaje, traktowana jako „myśleniowość” w ujęciu Kantowskim; zgodnie z tym, samoodniesienie systemu nie jest jego samowiedzą, a zatem – nie ma mowy o transcendentalnej, w pełni samodefiniującej się jaźni, ale o autodefinicji podmiotu w odniesieniu do nieskończonej liczby otaczających go środowisk. W tym sensie kontakt podmiotu z zewnętrznością jest tylko takim kontaktem, jaki podmiot sam sobie umożliwia, gdyż podmiot nie może w danej chwili pomyśleć żadnej zewnętrzności innej niż ta, którą może on w danej chwili pomyśleć. Jeżeli uzna się, że prawo to ma zastosowanie do każdego systemu podmiotowego, to wysuwa się następujący wniosek: nie ma żadnego otoczenia (środowiska) pozapodmiotowego, które nie byłoby innym systemem podmiotowym niż system percypujący otoczenie. W tym sensie porozumienie międzypodmiotowe każdorazowo możliwe jest jako konsensus co do aktualnego kształtu rzeczywistości, a tym samym – wydzielanie się podmiotu z zewnętrzności jest skłanianiem się ku jakiemuś konsensusowi, gdyż tylko zaakceptowanie jakiejś wizji teraźniejszości umożliwia spojrzenie na nią „z zewnątrz”, tj. z wnętrza danego systemu.
18Podmiotowa refleksyjna i autorefleksyjna świadomość jest, według Luhmanna, częścią szerszego systemu komunikowania zmiennych i tymczasowych sensów29. W tym znaczeniu podmioty są częściami konstruującymi wyższe systemy podmiotowe (społeczne i kulturowe), a więc – w pewnej mierze – są sprawcami tych systemów (dokładniej: sprawcami konsensusu, zgody co do ich aktualnej formy). Jednocześnie to wyższe systemy na równi z systemami podmiotowymi stanowią konstytuanty podmiotów, bo systemy podmiotowe to zachodzące w każdym momencie przecięcia oddziałujących na siebie innych systemów. Podmiot w takim układzie przypomina habitus Pierre’a Bourdieu30, jest relacyjny (oparty na panrelacyjnej ontologii systemów wyższych), ale także – nieustannie działający i tworzący na własny użytek iluzje swojej tożsamości poprzez esencjalizujące (de facto: wywołujące iluzje esencjonalności) praktyki językowe. Rzeczywistość podmiotowa naznaczona jest więc interpenetracjami31, tj. wzajemną komunikacją, która nie ma nigdy zwieńczenia w postaci metafizycznej całości, a jedynie w formie przygodnego konsensusu, gdyż komunikacja jest definiowana poprzez niekomunikowalność32. Co więcej, w obrębie poszczególnych podmiotów pojawiają się niezależne od siebie moduły, które determinują aktywności „ja” (mówiąc metaforycznie – w każdym momencie istnieje więcej niż jeden narrator narratora czy narrator w narratorze, więcej niż jeden wewnętrzny organ decyzyjny kształtujący sposób przejawiania się podmiotowości). Brak „centralnego dyspozytora” oznacza konieczność cząstkowego konstruowania tożsamości, a w efekcie – fragmentaryzacji podmiotowości33. Jeśli bowiem każda myśl ma charakter dialogowy, tzn. jest rodzajem wewnętrznej komunikacji, to istnienie „ja” jest relacyjne, pluralistyczne, konstruowane, dekonstruowane i rekonstruowane w dialogu wewnętrznym, zewnętrznym i wewnętrzno-zewnętrznym. Podmiot jest tak naprawdę kompleksem podmiotów, z których każdy opowiada odrębną historię i ustawicznie wpływa na kształtowanie się systemu podmiotowego będącego miejscem rozgrywania się procesów kulturowo-społecznych uzgadnianym jedynie w-relacji i poprzez-nią. W związku z tym podmiot nie może nigdy zyskać wiedzy o sobie jako o pewnej całości, a jedynie wiedzę o sobie jako o całości w danej chwili i w danym miejscu. Podmiot definiowany poprzez odniesienie do pojęcia systemu jest więc podmiotem „drugonowoczesnym”: momentalnym, przygodnym i niespójnym, jednocześnie zamkniętym w wewnętrzności i otwartym na zewnętrzność – takim, którego cechą dystynktywną jest bezustanne pozostawanie w działaniu, w tych rozważaniach określone mianem afektowości.
19Z powyższych ustaleń wynika, że afektowość oznacza jakościowe modyfikacje w strukturze podmiotu – zarówno jako podmiotu kultury (tj. podmiotu dzieła literatury i dzieła sztuki), jak i podmiotu-w-kulturze (podmiotu poznającego). Modyfikacje te sprowadzają się do uznania subiektywnej, czynnościowo zorientowanej i zakorzenionej w procesach społecznych (choć bez pretensji do uniwersalności) teraźniejszości za clou wszelkiego rodzaju wypowiedzi; podmiot „afektowy” obraca się bowiem już nie tyle w sferze samego znaczenia jako zamkniętej całości, ile w sferze formy jako działania na tym znaczeniu. Analizując „afektowy” podmiot drugiej nowoczesności, nie należy zatem pytać: „co on znaczy”, ale raczej, za Deleuze’em, „jak on znaczy” czy też „jak działa jego znaczenie”. Pytania te prowadzą do konstatacji (łączącej zresztą elementy koncepcji nie tylko Deleuze’a i Massumiego, ale i Félixa Guattariego), że afektowości, jako jakości przedosobowej i poprzedzającej doświadczenie, nie można w prosty sposób zrelacjonować, choć można obserwować efekty jej działania. Efekty te sprowadzają się – mówiąc metaforycznie – do usomatycznienia podmiotowości, do jej ucieleśnienia w „cielesności” rzeczywistości, czyli w jakiejś teraźniejszości (bo cielesność zawsze jest teraźniejsza). W tym też sensie afektowość – właściwość pierwotna względem podmiotu – stanowi konstytuantę podmiotowości: podmiotowość wyłania się z dynamiki pracy afektów, ma więc charakter procesualny. W myśl tej teorii należy zauważyć, że „afektowa” podmiotowość realizuje się nie poprzez poprzedzającą działanie refleksję, ale poprzez samo działanie, wykonywanie-się, ustanawianie siebie-który-nigdy-nie-jest-gotowy. Oznacza to, że działanie podmiotu nie jest odtworzeniem uprzednich założeń (mentalnych, językowych i innych), nie jest (tylko) intencjonalną realizacją jakiegoś zamierzenia; jest natomiast twórczym aktem konstytuowania bez ostatecznego ukonstytuowania, aktem, w wyniku którego pierwotna intuicja reguł tworzenia (w polu semantycznym tego pojęcia mieści się także kwestia interpretacji) zmienia się w konkretnym kontekście użycia w modyfikację tych reguł. Taka świadomość działania na podmiocie stanowi przekroczenie metafizyki obecności, cogito samego w sobie, gdyż podmiot jako przedmiot działania nie jest determinowany przez reguły praxis (reguły te są wyczuwalne tylko intuicyjnie), lecz podlega praxis determinującej ostateczny kształt reguł. Fenomenologicznie pojmowane noumeny zastępowane są zjawiskami temporalnymi, wymuszającymi konieczność stałej modyfikacji podmiotu, a więc wykluczającymi Platońską pełnię. Podmiot interpretowany jako przedmiot jest zatem uzupełniany dyskursywnie34, co więcej – uzupełniany za każdym razem od nowa. Nietrudno zauważyć, że wynikający z tego założenia brak ostatecznego znaczenia podmiotu jest dla niego kluczowy, określa bowiem jego otwartość, tj. gotowość do stania się przedmiotem każdego rodzaju doświadczenia formowanego na bazie w procesów afektowych.
Notes de bas de page
1 Zob. The Affect Theory Reader, red. M. Gregg, G. J. Seigworth, Durkham–London 2010, s. 6–9.
2 M. Hardt, Przedmowa, do: The Affective Turn. Theorizing the Social, red. P. T. Clough, J. Halley, Durkham–London 2007, s. IX.
3 Zob. M. Foucault, Nadzorować i karać, przeł. T. Komendant, Warszawa 1993.
4 The Affect Theory Reader…, dz. cyt., s. 1, przekład własny.
5 Zob. B. Massumi, Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation, Durkham– London 2012, s. 1.
6 „Jesteśmy wywłaszczeni z upragnionej obecności w użyciu języka, za pomocą którego chcemy nią zawładnąć” – J. Derrida, O gramatologii, przeł. B. Banasiak, Wrocław 1999, s. 217.
7 Zob. T. Bryant, Płynna nowoczesność 2.0, przeł. M. Krokowska, w: Zrozumieć nowoczesność. Księga Jubileuszowa Zygmunta Baumana, red.A. Chrzanowski, W. Godzic, A. Zeidler-Janiszewska, Łódź 2010, s. 18.
8 Zob. Z. Bauman, K. Tester, O pożytkach z wątpliwości. Rozmowy z Zygmuntem Baumanem, przeł. E. Krasińska, Warszawa 2003, s. 94–95.
9 Zob. Z. Bauman, Przedmowa, do: tegoż, Płynna nowoczesność, przeł. T. Kunz, Kraków 2006, s. 5–7 i tenże, Ponowoczesny świat i jego wyzwania, „Res Humana” 2003 nr 2, s. 29.
10 M. Berman, „Wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu”. Rzecz o doświadczeniu nowoczesności, przeł. M. Szuster, Kraków 2006, s. 15.
11 Zob. Z. Bauman, K. Tester, dz. cyt., s. 98–99.
12 Z. Bauman, Przedmowa, do: tegoż, Płynna nowoczesność, dz. cyt., s. 11.
13 Tenże, Od ciężkiej do lekkiej nowoczesności, tamże, s. 176.
14 Zob. B. Latour, Kryzys krytyki, w: tegoż, Nigdy nie byliśmy nowocześni. Studium z antropologii symetrycznej, przeł. M. Gdula, Warszawa 2011, s. 15–18.
15 Zob. Z. Bauman, Moda – wymienna tożsamość – utopie na dziś. O niektórych tendencjach kultury XXI stulecia, w: tegoż, Kultura w płynnej nowoczesności, Warszawa 2011, s. 38.
16 Zob. tenże, Społeczeństwo w stanie oblężenia, przeł. J. Margański, Warszawa 2006, s. 63.
17 Tenże, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Warszawa 2000, s. 41.
18 Tamże, s. 44.
19 Tamże, s. 51.
20 Zob. tenże, Moda – wymienna tożsamość…, dz. cyt., s. 45.
21 B. Misztal, Teoria socjologiczna a praktyka społeczna, Kraków 2000, s. 151 i n.
22 Z. Bauman, Przedmowa, do: tegoż, Płynna nowoczesność, dz. cyt., s. 14.
23 Bauman – co należy podkreślić – największy nacisk kładł właśnie na opresywne (Foucaultowsko-Weberowskie) właściwości władzy społecznej i to im przyznawał kluczową rolę w konstruowaniu podmiotowości. Zob. np. T. Kron, Jednostka i społeczeństwo – przemiany perspektywy Zygmunta Baumana, przeł. K. Linda, w: Zrozumieć nowoczesność, dz. cyt., s. 138–139.
24 Zob. np.: „Nie może on [podmiot – przyp. T.D.] być wyłącznie obiektem produkowanym przez świat, jest też podmiotem konstytuującym świat i to wszystko jest w nim jako przedmiocie” – J. Topolski, Ta „pusta” kategoria zmiany: człowiek i historia w koncepcji Michela Foucaulta, w: „Nie pytajcie mnie, kim jestem…” . Michel Foucault dzisiaj, red. M. Kwiek, Poznań 1998, s. 253.
25 Z. Bauman, Kusząca lekkość bytu, w: tegoż, Płynna nowoczesność, dz. cyt., s. 184.
26 Zob. N. Luhmann, Soziale Systeme. Grundriss einer allgemeinen Theorie, Frankfurt am Main 1987, s. 221.
27 O autopojetycznej teorii komunikacji zob. np. M. Fleischer, Teoria kultury i komunikacji, przeł. M. Jaworowski, Wrocław 2002, s. 127–199.
28 J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, przeł. M. Łukasiewicz, Kraków 2005, s. 413.
29 Zob. np. taki fragment Rozmowy Niklasa Luhmanna z Gerhardem Johannem Lischką (Konstruktywizm w badaniach literackich. Antologia, red. E. Kuźma, A. Skrendo, J. Madejski, Kraków 2006, s. 36): „Uważam, że dwie rzeczy są ważne dla każdej świadomości, i można je częściowo znaleźć już u Husserla. Z jednej strony nieustanna oscylacja pomiędzy samoodniesieniem a cudzoodniesieniem. Nie jest tak, że my nieustannie zajmujemy się myśleniem o tym, co pomyśleliśmy. Musimy założyć pewną dwoistość: nawet jeśli myślami nie możemy dotrzeć do środowiska, to musimy zawsze tak myśleć, jakbyśmy mogli (…). Widzimy przecież coś tam na zewnątrz. (…) Poruszyłem się i teraz widzę coś innego, po części i środowisko się poruszyło”.
30 Zob. np. M. Jacyno, Mikrostrukturalny aspekt Pierre’a Bourdieu koncepcji habitusu, „Kultura i Społeczeństwo” 1993 nr 3, s. 17–29.
31 Zob. N. Luhmann, Semantyka miłości. O kodowaniu intymności, przeł. J. Łoziński, Warszawa 2003, s. 214.
32 Zob. tamże, s. 213.
33 Zob. np. P. Berger, T. Luckmann, The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge, New York 1966.
34 Agata Bielik-Robson dostrzega w takim działaniu podobieństwo do Derridiańskiej suplementacji – zob. taż, Na drugim brzegu nihilizmu. Filozofia współczesna w poszukiwaniu nowego podmiotu, Warszawa 1997, s. 147.
Auteur

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019