Myśleć sierścią. Zwierzęcość w perspektywie drugoosobowej
p. 17-33
Texte intégral
1Zacznę od pewnej historyjki.
Wychodząc raz przed południem z pokoju, natknąłem się na Yoki siedzącą w kucki obok rozpostartego na swoim legowisku kota.
- Co robisz, słonko? – zapytałem.
- Rozmawiam z Mirumiru. Mirumiru to nasz kot.
- A o czym rozmawiacie? – rzuciłem z roztargnieniem, sięgając po butelkę mleka.
Oczywiście spojrzała na mnie wrogo.
- Nie rozmawiamy z tobą!
W takich wypadkach lepiej wyglądać cool. Na mojej twarzy pojawił się więc głupawy uśmiech wyższości, jak to u ojca przemawiającego do czteroletniej córki.
- Ale koty nie mówią, kochanie…
- Może i nie. Ale Mirumiru mówi do mnie.
Cudowna logika małych dziewczynek, niedostępna najsubtelniejszym logikom! Ale Yoki po części miała rację: nie słyszymy, jak zwierzęta mówią, bo nie chcemy ich słuchać.
2Przez całe swoje intelektualne dzieje Zachód deprecjonował zwierzę i zwierzęcość – ugrzęźliśmy w tym dziedzictwie 1. Nie istnieje kultura całkowicie utożsamiająca człowieka i zwierzę, jednak kultura Zachodu wykopała między jednym a drugim tak głęboką przepaść, że można tu mówić o prawdziwej nienawiści do zwierzęcości. Dysponujemy szeregiem pojęć pozwalających przemyśleć opozycję człowiek–zwierzę (jak pojęcie „własności człowieka” 2) i sproblematyzowanych analiz przypisujących zwierzęciu niższy status (szczególnie kognitywna psychologia porównawcza zdaje się ich niewyczerpanym źródłem). Przez piętnaście ostatnich lat poważną część czasu mojej pracy poświęciłem tworzeniu intelektualnych narzędzi umożliwiających myślenie o zwierzęciu w inny sposób, a co za tym idzie – inne rozumienie istoty ludzkiej (mieszana wspólnota, w której ludzie i zwierzęta wymieniają się sensami, zainteresowaniami i uczuciami; niespłacalny dług, jaki ludzkość ma wobec zwierząt itd.), obnażanie fałszywych czy tendencyjnych dowodów (którymi etologia i psychologia porównawcza są wręcz nafaszerowane), szukanie sposobów rozumowania właściwszych i – we wszystkich znaczeniach tego słowa – słuszniejszych. Próbowałem wpuścić trochę świeżego powietrza, by nasze życie ze zwierzętami było lepsze – na przykład przyglądając się z bliska zjawisku przyjaźni ludzi i zwierząt czy proponując metaforę palców tej samej ręki, pozwalającą zrozumieć miejsce człowieczeństwa wewnątrz zwierzęcości i miejsce zwierzęcości w człowieku jako takim 3. Niniejszy tekst stanowi kontynuację tej pracy i jest zrozumiały tylko w jej kontekście. Chciałbym przemyśleć kluczowe moim zdaniem pojęcie konstytutywnej zwierzęcości i związany z nim koncept zwierzęcości w perspektywie drugoosobowej. W ten sposób chcę zgłębić lekceważony dotąd sposób myślenia o zwierzęcości.
Zwierzęcość konstytutywna
3Czy są inne sposoby myślenia o zwierzęciu i zwierzęcości niż te, z którymi najczęściej mamy dziś do czynienia: zoologiczne uprzedmiotowienie lub etyczne współczucie? Możliwym wyjściem byłoby myślenie w kategoriach ontologicznego ustanowienia – czym jest zwierzęcość dla mnie? Nie pytamy tu o sposób, w jaki wyobrażam sobie zwierzęcość (co niezbyt interesujące), lecz o sposób, w jaki zwierzęcość mnie ustanawia – mnie jako byt ludzki „instancjonowany” 4we własnej tożsamości; nie o to, w jaki sposób przeżywam moją zwierzęcość, lecz na czym polega zwierzęcość, z którą dzielę życie (bo to co innego). Aby zrozumieć niektóre związane ze zwierzęcością zjawiska (między innymi sztuczną zwierzęcość i denaturalizację zwierzęcości – zjawiska różne, lecz uzupełniające się i zbieżne), koniecznie należy na nowo, radykalnie przemyśleć zwierzęcość w połączeniu z człowieczeństwem oraz zaakceptować nie tylko jej skomplikowanie, lecz także fakt, że musimy ją ująć w bardzo osobisty – co nie znaczy subiektywny – sposób. A zatem zrozumieć zwierzęcość to zrozumieć, czym jest ona dla mnie, czym jest dla was, jak te dwie sytuacje się łączą i gdzie się rozchodzą.
Myśleć sierścią
4Czas wreszcie wyjaśnić tytuł tego tekstu. „Myśleć sierścią” to myślenie o zwierzęciu i zwierzęcości na skrzyżowaniu różnych punktów widzenia. Mogę pojąć zwierzę, bo myślę, w jaki sposób zwierzę myśli o mnie, bo staje się moim przedłużeniem poprzez ofiarowaną mi możliwość bycia jego przedłużeniem. „Myśleć sierścią” pozwala mi pomyśleć o ssaku, który myśląc o mnie, konstytuuje samego mnie. Myślenie sierścią (pióra lub łuski mogłyby zastąpić sierść – tyle że dla mnie jako ssaka ten mój status jest najistotniejszy, gdy chodzi o moje sposoby myślenia) ujmuje zwierzęcość w postaci konkretnej, relacyjnej, zanieczyszczonej i międzygatunkowej ontologii. Człowiek myśli nie dzięki temu, że w pewnym momencie uciekł od zwierzęcości; myśli, bo się w niej zanurzył głębiej niż jakiekolwiek inne zwierzę. Człowiek myśli nie dlatego, że jest najmniej zwierzęcym ze zwierząt, przeciwnie – dlatego, że jest pośród zwierząt najbardziej zwierzęcy.
1. Od trzecioosobowego do pierwszoosobowego punktu widzenia
5Naukowe ujęcia zwierzęcości zdecydowanie faworyzowały trzecioosobowy punkt widzenia. Dotyczy to w równym stopniu behawioryzmu (zarówno Pawłowa czy Watsona, jak i Skinnera), co współczesnego kognitywizmu, będącego tylko ulepszoną wersją tego pierwszego, a nie zerwaniem z nim, jak próbują nam wmówić ci, którzy się doń odwołują. Mamy tu więc do czynienia z gramatyczną perspektywą trzeciej osoby – czyli z tym, jak postrzega „on”. To ukochany przez naukę „obiektywny” punkt widzenia. Punkt widzenia znikąd. Nie mieszać się, nie angażować, nie tworzyć więzi. Ideałem jest tu absolutny Alien – przekonanie będące czystym aktem wiary, niewsparte na niczym poważnym, służące za dogmat. W perspektywie trzecioosobowej zwierzę sprowadza się zawsze tylko do serii mniej lub bardziej złożonych mechanizmów. Jest skomplikowaną maszyną, może nawet bardzo skomplikowaną, lecz ostatecznie da się do jej obsługi stworzyć skuteczną instrukcję. Pierwszoosobowy punkt widzenia, odwrotnie, wychodzi od subiektywnego spojrzenia zwierzęcia, próbując zdać sprawę z tego, czym ono jest.
Von Uexküll i Buytendijk
6Takie pierwszoosobowe podejście do zwierzęcości niezupełnie pokrywa się z myślą Jakoba von Uexkülla, proponującego punkt widzenia wprawdzie pierwszoosobowy, lecz wychodzący od koncepcji faworyzującej raczej perspektywę trzecioosobową i do niej wracający. Von Uexküll chciałby w sposób obiektywny określić semiotyczny punkt widzenia każdego gatunku. Koncepcja ta różni się od idei Frederika Buytendijka, łączącego w poszukiwaniu interpretacyjnej podmiotowości zwierzęcia eksperymentalną psychologię z Husserlowską fenomenologią. Holenderski uczony jako piękny przykład potwierdzający swoją tezę opisał doświadczenie, w którym ośmiornica inaczej reaguje na patyk, gdy jest nim dotykana, niż wtedy, gdy dotyka go sama. Von Uexküll rozwija biologiczne ujęcie interpretacji, które zachodzi na sensoryczność gatunkową, choć ta wyraża się za pośrednictwem każdej jednostki osobno. Z kolei Buytendijk wysuwa teorię jednostkowej zwierzęcej świadomości, zbliżonej do Husserlowskiej wizji świadomości człowieka. W obu wypadkach, mimo ogromnego postępu obu naukowców w stosunku do obiektywistycznej, trzecioosobowej perspektywy, zwierzę wciąż pozostaje podmiotowością o wyraźnie zarysowanych granicach, którą badacz (człowiek) może opisać – wyczerpująco, obiektywnie i kompetentnie, z trzecioosobowego punktu widzenia. Oczywiście zwierzę ma podmiotowość czy świadomość, lecz scharakteryzować może je tylko zewnętrzny obserwator, który nie jest zaangażowany w opisywane przez siebie zjawisko i którego spostrzeżenia mają się pokrywać z obserwacjami każdego obserwatora będącego w takiej samej sytuacji.
Indiański perspektywizm
7Rozważany przez Eduardo Viveirosa de Castro 5indiański perspektywizm to trzecioosobowa wizja zwierzęcości, rozważana z pozycji pierwszoosobowej. Warto się przy niej zatrzymać. Dla ludów zamieszkujących Amazonię świat złożony jest z wielu pierwszoosobowych perspektyw. Każdy podmiot działania jest ośrodkiem intencjonalności, który dochodzi do porozumienia z innymi istotami w zależności od ich cech i sił, jakimi dysponują. Taka postawa nie jest ani relatywistyczna, ani uniwersalistyczna – jest, w stosunku do tak wyznaczonej osi, prostopadła. Jedność ducha jest tutaj ważniejsza od różnorodności ciał. Zwierzęta uważają się za osoby, a zatem nimi są. Dla zwierząt ludzie są nieludźmi – ludźmi zaś są one same. Bycie człowiekiem staje się więc zarazem uniwersalne i zależne od perspektywy. Nie każde zwierzę jest de facto osobą, nic jednak nie stoi na przeszkodzie, by każdy gatunek czy sposób bycia mógł się nią stać. Bycie osobą ludzką nie zależy od gatunku, to kwestia poziomu, kontekstu i zajmowanej pozycji. Bycie człowiekiem jest zatem relacyjne, a nie substancjalne. Nie neguje się przy tym istnienia różnicy między człowiekiem i nieczłowiekiem, lecz przenosi się ją do wnętrza każdej żyjącej istoty. Niektóre istoty niebędące ludźmi są więc bez wątpienia bardziej ludzkie niż człowiek, niektórzy przedstawiciele homo sapiens zaś nie są istotami ludzkimi. W takim układzie określa szamana jego sprawność w przechodzeniu między gatunkami, w umiejętności zmiany punktów widzenia. Patrząc na istoty nie-ludzkie tak, jak same siebie postrzegają (czyli jako ludzi), szamani stają się aktywnymi stronami międzygatunkowego dialogu. Poznać znaczy uosabiać, czyli przyjąć punkt widzenia tego, co ma być poznane. W przeciwieństwie do współczesnych pozytywistów, usiłujących unicestwić otaczającą nas intencjonalność, szaman chce odsłonić jej jak najwięcej. Tam, gdzie wszystko jest ludzkie, to, co ludzkie, staje się czymś innym, niż jest. Świat składa się z mnóstwa subiektywnych postaw, co nie prowadzi jednak do relatywizmu w potocznym znaczeniu tego słowa. Wszyscy widzą świat w ten sam sposób, to świat zmienia się, podążając za nimi. Metodologiczny relatywizm zostawia miejsce na ontologię wielości światów. Wszyscy postrzegają rzeczy tak samo jak my, lecz ten widziany świat różni się od naszego. Dlatego nie można przyswoić sobie żadnej „perspektywy” czy „wyobrażenia”. Nie istnieje żadna „rzecz w sobie”, której różne aspekty dostępne są różnym gatunkom. Nie ma takiej substancji, którą ludzie postrzegają jako krew, jaguary zaś jako piwo 6. „Istnieje jedynie – jeśli już – granica między krwią i piwem; krawędź, na której te dwie złączone «powinowactwem» substancje łączą się i rozchodzą” 7. Przy różnych ontologiach epistemologia pozostaje ta sama.
2. Z perspektywy pierwszoosobowej do drugoosobowej
8Trzy omówione ujęcia (von Uexkülla, Buytendijka i indiański perspektywizm) satysfakcjonują nas tylko częściowo – wciąż bowiem zachowują przedmiotową optykę i dają pierwszoosobową wersję tego, co widzi podmiot trzecioosobowy. Ich perspektywy krzyżują się ze sobą, lecz nie nakładają na siebie. Bardziej obiecujące zdaje mi się inne podejście – takie, w którym zwierzę pojmujemy jako obecność, które trzeba ująć jako podmiot pierwszoosobowy z pierwszoosobowego punktu widzenia – innymi słowy jako drugoosobowy podmiot działania. Perspektywa „ty” oznacza przyjęcie punktu widzenia innego – nie jako niezależnej, autonomicznej istoty, postrzeganej z jakiegoś oderwanego, obiektywnego miejsca, lecz jako punktu widzenia, który ujmujemy poprzez sposób, w jaki inny nas chwyta.
Perspektywa drugoosobowa
9Z drugoosobowego punktu widzenia podmiot zostaje ustanowiony poprzez swoje relacje z innymi partnerami dialogu, którzy jego z kolei uważają za partnera w rozmowie. Taka koncepcja była, choć rzadko, rozważana w filozofii – zwłaszcza przez takich myślicieli jak Martin Buber (jednostka wyłania się w relacji Ja–Ty), Francis Jacques (intersubiektywność góruje nad subiektywnością w zjawisku dialogiczności, a istotą tego procesu jest obecność nieobecności) i George Herbert Mead („jaźń”, która zna siebie o tyle, o ile odbija się jako alter ego w drugiej osobie). Żadna z tych koncepcji nie jest jednak zadowalająca, jeśli chodzi o problem zwierzęcości. Wszyscy ci filozofowie bowiem arbitralnie ograniczają bycie „ty” do istoty ludzkiej oraz wyznaczają centralne miejsce językowi i mowie. Wszyscy oni rozumieją, że relacja ta jest bardziej prymarna wobec tych, wraz z którymi się ustanawia, lecz biorą pod uwagę tylko jeden, bardzo jednorodny rodzaj podmiotu. Jego modelem jest człowiek, co więcej – człowiek Zachodu.
Zwierzęcość jako „ty” – myśl Paula Sheparda
10Pojęcie zwierzęcości drugoosobowej zostało stworzone przez Paula Sheparda. Zgodnie z pierwszoosobową perspektywą „ja” widzę świat z mojego punktu widzenia, zwierzęta widzą swój świat ze swoich punktów widzenia i musimy (ewentualnie) znaleźć sposób współistnienia wszystkich tych punktów widzenia, ludzkich i zwierzęcych. Z kolei w perspektywie drugoosobowej mój punkt widzenia tworzy się, począwszy od twojego punktu widzenia. Dla Sheparda człowiek staje się bardzo szczególnym podmiotem pierwszoosobowym, dlatego że przekształca on bezimienny układ, metabolizując go w ludzkiej tożsamości (i nie sprowadza się to do tożsamości każdego pojedynczego człowieka). Jak pisze – z pewną dozą dowcipu – „Zwierzęcość nie jest etapem do ukończenia, ale najcenniejsze zdolności zdobywamy w zwierzęcości i przez nią” 8. Człowieczeństwo konstytuuje się więc poprzez doświadczanie zwierzęcości. Nadaje sens zwierzęcości w życiu dzielonym ze zwierzętami, z którymi się stykamy. Podział zwierząt i roślin na gatunki jest kluczem otwierającym puszkę Pandory ludzkiej przestrzeni duchowej. Przyswojenie sobie systemu gatunków przyrodniczych nie jest tylko kwestią rozwoju gatunkowego, nie należy do przeszłości. Reprodukuje się ono indywidualnie w rozwoju osobniczym każdego dziecka. Shepard proponuje w ten sposób post-Lévi-Straussowskie ujęcie klasyfikacji zwierząt: tam, gdzie Claude Lévi-Strauss widzi okazję do rozwinięcia skomplikowanych systemów symbolicznych, Shepard widzi też sposób, w jaki dziecko rozwija swoją inteligencję, wysubtelniając zdolności klasyfikowania dzięki badaniom żywych stworzeń. Dziwi się zresztą przy okazji, że przejawiane przez dzieci zainteresowanie zwierzętami nie zwróciło nigdy uwagi psychologów. Sam zaś tworzy ciekawą koncepcję wewnętrznej fauny (inner fauna). Każde zwierzę tworzy swoje własne związki, co Shepard interpretuje w ten sposób: „Dla dziecka, które jeszcze nie weszło w okres dojrzewania, nie istnieje nic w rodzaju czystej historii naturalnej” 9. Zwierzę nie jest tylko dzikim stworem; to przede wszystkim „witalny potencjał” uaktywniający się w procesach własnej odnowy i przekształceń. Na tej samej zasadzie co ciało zwierzę jest podstawowym źródłem mojego rozwoju. Zoologia i anatomia jednoczą się tutaj wzajemnie i krzyżują: dziecko łączy swoją wewnętrzną faunę z fauną zewnętrzną, a swoje postrzeganie wnętrza ciała innych stworzeń z własną anatomią. Dla Sheparda „dziecko zdaje sobie sprawę z einsteinowskiego świata wewnętrznego rządzonego przez względność gatunków i zniekształceń proporcji w wyniku uczuć” 10. Na innym poziomie zwierzęta „niekompatybilne”, czyli te, które zdają się nie pasować do żadnej dostępnej taksonomii, są metafizycznym skandalem, trwożą nas, przerażają – jak robaki i pająki, należące do pogranicznych gatunków. Shepard bardzo negatywnie interpretuje udomowienie, którego skutkiem jest pozbawienie nas odmienności dzikich gatunków w zamian za towarzystwo gatunków ujarzmionych. Jak mówi, w charakterystycznym dla siebie stylu: „Zamiast w tańcu naśladować tura, zaczynamy z nim tańczyć” 11. Gdy zwierzę wychodzi ze stanu dzikości, by stać się zwierzęciem domowym, zwierzęce imaginarium przemieszcza się z jednej części ludzkiego ducha do innej. Oswojenie nie zaspokaja potrzeb ducha ani ludzkiego, ani zwierzęcego – Shepard śmiało nazywa zwierzę udomowione zwierzęciem na poziomie minimum, uważając, że posiadanie zwierząt do towarzystwa jest niszczące dla tożsamości dziecka i nastolatka. Zdaniem Sheparda człowiek wchodzi w interakcje z realną fauną świata rzeczywistego, z fauną idealną świata wyobraźni i fauną fenomenologicznego świata spotkania. Ten ostatni jest szczególnie istotny. Uważanie, zwracanie uwagi na zwierzęta stanowi element tego, co nazywamy byciem człowiekiem. Używanie zwierzęcia jako narzędzia myśli jest elementem naszej biologii, a nie socjologii. Shepard rozpoznaje i bada sposoby, w jakie ludzki duch potrzebuje zwierzęcia, by rozwijać się i pracować. Określa to pojęciem: „umysłowe zwierzęta” (minding animals). Zwierzęta mają ogromny wpływ na dojrzewanie jednostki, na jej zdolność do myślenia i czucia. W innym miejscu badacz mówi o „myślących zwierzętach” (thinking animals), co rozumieć trzeba raczej metaforycznie niż dosłownie. Shepard tworzy bardzo oryginalny, niespotykany sposób mówienia o egzystencjalnej zależności człowieka od zwierzęcia.
Zwierzęcość drugoosobowa
11Właśnie tę zależność mam na myśli, mówiąc o zwierzęcości w drugoosobowej perspektywie. To zwierzęcość, którą wystawiam na próbę w moim własnym istnieniu i która wystawia na próbę moje istnienie.
12Nie ma to więc nic wspólnego z filogenetyczną gadaniną o zwierzęciu, którym jestem, czy o zwierzęcych pozostałościach, jakie znajdziemy w każdej ludzkiej istocie. Mówiąc o zwierzęcości w perspektywie drugoosobowej, chcę przekazać intuicję, że moje istnienie wyraża się poprzez istnienia innych zwierząt – tych, które mnie zapełniają, tych, które mogą mnie zapełniać na różne sposoby i mogą zapełniać innych ludzi – w podobny sposób jak mnie lub przeciwnie, zupełnie inaczej. Na tę gościnę zgadzam się zresztą wybiórczo. Mam swoje preferencje. Osobiste upodobania, rodzinne nawyki, gatunkowe zobowiązania, kulturowe idiosynkrazje. Odeszliśmy od Hegla, nie pływamy już w tej nieco gnuśnej, wielozadaniowej uniwersalności z widokiem na fotel profesora niemieckiego uniwersytetu. Sam jestem swoim własnym rezerwatem przyrody, każdy nim jest, nawet jeśli wszystkie te osobiste rezerwaty nakładają się na siebie. Człowiek to coś więcej niż ciało złożone z wielości żywych bytów – jak tłumaczył swego czasu Raymond Ruyer – to istnienie, które wytwarza się przy uwzględnieniu splątania multum innych punktów widzenia, zwłaszcza tych zwierzęcych. Nie jesteśmy też w sali wykładowej brytyjskiej uczelni, na seminarium z filozofii analitycznej, gdzie wypucowani i starannie uczesani studenci siedzą przed profesorką wykazującą się racjonalnością ministra spraw zagranicznych i wdziękiem drużynowej w harcerstwie. Drugoosobowa zwierzęcość przenosi nas w lepką wilgotność dżungli, w wonny zaduch kuchni na zapleczach, w twórczy zamęt ulicznego teatru. Staję się istotą ludzką, czyniąc siebie jednocześnie terytorium okupowanym przez wcieloną we mnie egzystencję innych istot oraz siłami wobec nich okupacyjnymi. Staję się istotą ludzką, grając w bycie. Istotę ludzką wywołuje się (w fotograficznym sensie słowa) w różnych wariantach i wariacjach sytuacji tego kelnera, o którym pisze Sartre w Bycie i nicości – kelnera z kawiarni, który staje się kelnerem, grając kelnera 12. Staję się człowiekiem poprzez moją grę, moje obsesje, przez spojrzenia, jakie mnie dotykają, spojrzenia ludzkie i inne-niż-ludzkie. Równolegle także zwierzę powstaje jako podmiotowość, wychodząc od spojrzeń, jakie inne podmiotowości nań rzucają – a stosunek ofiara–drapieżca jest w tym procesie pierwszoplanowy.
Konfrontacja
13Albowiem zwierzęcość w drugoosobowej perspektywie nie oznacza, że wszystkie zwierzęta uważamy za sympatyczne – wręcz przeciwnie. Dlatego zamiast mówić – jak Buber i ci, którzy się nim inspirują – o dialogu, wolę mówić o konfrontacji. Konfrontacja może być pozytywna lub negatywna, przyjemna lub nieprzyjemna, zdrowa lub niebezpieczna. Ustanowienie się jako „ja” poprzez wkraczanie na teren innego nigdy nie musiało oznaczać przyjacielskiej relacji. Bardzo dobrze rozumiała to Val Plumwood, pisząc swój cudowny tekścik o „padnięciu łupem”, gdzie wraca do wypadku, w którym omal nie zginęła, zaatakowana przez samicę krokodyla w Australii w lutym 1985 roku. Australijska filozofka swoją koncepcję gościnności wywodzi z sytuacji, w której zaakceptowała w swoim domu obecność jednego z najjadowitszych w świecie węży, black tigera, uznając, że „uważanie” na tę niebezpieczną istotę jest sposobem bycia zupełnie możliwym do zaakceptowania, może nawet jedynym pożądanym. Ta szczególna postawa Plumwood wiąże się z jej zainteresowaniem myślą Petera Reeda, który przeciwstawiając się Arne Næssowi, upiera się przy konieczności uznania przyrody za „obcą”, za „całkowitą odmienność”. Konfrontacja zakłada odmienność.
Zwierzęcość w autoreferencyjnym splocie
14Zwierzęcość z perspektywy drugoosobowej nie jest abstrakcyjną, niezwiązaną ze mną kategorią, lecz skomplikowanym splotem zjawisk, uczuć, oczekiwań, nadziei, lęków, sprzeczności itd., które składając się na nią w mojej osobistej perspektywie, wpływają jednocześnie na moją, usytuowaną w czasie i przestrzeni ludzką egzystencję. Lecz każde zwierzę samo jest pierwszoosobowym punktem widzenia, ustanawiającym się w splocie wielu różnych pierwszoosobowych perspektyw – ludzkich bądź nie-ludzkich. Zwierzęcość (łącznie z ludzkością) to mniej lub bardziej uporządkowane splątanie pierwszoosobowych punktów widzenia, które wynika tyleż z przestrzeni, jaką dane gatunki zajmowały w swojej filogenezie, co z ich aktualnego ekosystemu 13. Dynamika tego splątania opiera się na częściowym samoodniesieniu. Skoro „ja” buduję moją tożsamość, moje bycie, wychodząc od bycia mojego zwierzęcego sobowtóra, zwierzę robi to samo – wytwarza samo siebie, wychodząc od swojego człowieczego sobowtóra i swoich sobowtórów zwierzęcych w procesie, który w żaden sposób nie jest linearny.
Współistnienie, wzajemne potwierdzenie i zawieranie się w sobie
15W drugoosobowej perspektywie zwierzęcości zwierzę i człowiek istnieją tylko jedno w środku drugiego, w konfrontacji, w której krzyżują się ze sobą interpretacja, wzajemna metabolizacja i współistnienie (w sensie wspólnego zamieszkiwania rzeczywistych ekosystemów przez różne istoty). Ograniczenie tego współistnienia do interaktywnej, komunikacyjnej gry to podejście bardzo redukcyjne. Proponowana tutaj przeze mnie relacyjna koncepcja zwierzęcia jest czymś dużo szerszym niż jakkolwiek pojęta intersubiektywność – jest to bowiem koncepcja par excellence ontologiczna: w relacji do innego pojawia się istnienie jako takie, istnienie, na które składają się nie tylko sposoby, w jakich się ono wyraża, lecz także wzajemna współwynalazczość. Przy użyciu dwóch wyjątkowo dobrze tu pasujących pojęć, zapożyczonych od William Jamesa, ludzie i zwierzęta potwierdzają się nawzajem, jednocześnie wzajemnie się w sobie zawierając 14.
3. Myśleć o zwierzęcości w szumie świata
16Wyrafinowaną wersję tej intuicji ludzko-zwierzęcego współpotwierdzania i zawierania się w sobie przedstawił Romain Gary w Korzeniach nieba (powieści, która otrzymała w 1956 roku Nagrodę Goncourtów), podejmując temat osobistego długu każdego człowieka wobec zwierząt i sugerując, że niektórym jeńcom nazistowskich obozów koncentracyjnych udało się przeżyć dzięki wyobrażeniu żyjących na wolności stad słoni. Dług człowieka wobec słoni przecina się tutaj z długiem ocalonego wobec tego, który poniósł w obozie śmierć 15. Odwołuję się do powieści nieprzypadkowo. Teoria „drugoosobowej” zwierzęcości daleka jest wciąż od doskonałości, chociaż, moim zdaniem, bliższa jest pojęciu tego, czym jest zwierzęcość, niż każde inne dotychczasowe ujęcie tego problemu. Czy po oswojeniu zwierzęcości przyszedł czas na oswojenie pojęcia?
17Uniwersalistyczne złudzenie filozofii i jej uporczywa wola podwojenia świata za pomocą pojęć – czyli pokrycia świata pojęciami i zarazem podążania szybciej niż on – napotykają poważną przeszkodę w formie zjawiska, jakim jest zwierzęcość. Powinniśmy raczej, nim spróbujemy produkować mniej lub bardziej udany intelektualny ersatz zwierzęcości, zacząć wyobrażać ją sobie w szumie świata, to znaczy w wielości jego pomruków, szeptów, szlochów i śmiechów 16. Nie starać się od razu zrozumieć. Najpierw się nasycić. Pozwolić, by zjawisko, które chcemy skonceptualizować, wcześniej nas przeniknęło. Wprowadzić pojęcia i rozumowania w proces zrozumienia, nie redukując ich jednak do niego. Rozpuścić pojęcie w fikcji i zatruć fikcję pojęciami i rozumowaniem. Fenomenu tak złożonego jak ontologiczna i egzystencjalna bliskość zwierzęcości i człowieczeństwa nie da się ująć (to słowo ma ewidentnie policyjną konotację) za pomocą faworyzowanych przez zachodnią filozofię skończonych i zamkniętych w sobie rozumowań. Trzeba tworzyć nowe, otwarte sposoby myślenia, trzeba wracać do Giordana Bruna, Davida Hume’a, Fryderyka Nietzschego – myślicieli, którzy nie bali się angażować w nowe sposoby poznawania. Filozofii nie udało się stworzyć przekonującej wizji zwierzęcości. Chodzi tu jednak nie tyle o porażkę filozofów, ile o stanowiący istotę samej zwierzęcości opór przed analityczną konceptualizacją, o niemożność całkowitego schwytania jej w siatkę pojęciową. Dlatego wyobraźniowe inscenizacje są tu więcej warte niż logiczne, czysto analityczne objaśnienia.
18Pozytywista żyje w przekonaniu, że zwierzęcość jest zjawiskiem prostym (dużo prostszym niż człowieczeństwo), którego zrozumienie leży w zasięgu każdego inteligentnego i obdarzonego otwartym umysłem zoologa-psychologa. Wiara ta łączy się z podstawowym dla pozytywizmu przekonaniem, że możliwe jest uprzedmiotowienie „tego, co ludzkie” i „tego, co zwierzęce”, że między człowiekiem a zwierzęciem nie ma ontologicznej ciągłości, a jedynie wspólna historia rozwoju gatunkowego. Gilles Deleuze wykazuje się większą przenikliwością, pisząc, że istnieje tylko środek, bez początku i końca. Człowiek zawsze stanowi integralny element zwierzęcości. Zwierzęcość nie jest jedynie etapem filogenetycznej przeszłości człowieka, lecz także częścią jego teraźniejszości, a nawet jego przyszłości. Przede wszystkim przyszłości. To pierwsza rzecz, na którą chcę położyć nacisk. Druga: nie chodzi tu tylko o konfiguracje sensu i porządek materialny, lecz także, i przede wszystkim, o układy mieszane – gdzie sens splata się z metabolizmem – o układy, które wplątują się w siebie nawzajem. Stawianie człowieka po jednej, zwierzęcia po drugiej stronie jest zabiegiem sztucznym, zważywszy, jak blisko siebie bywają; człowiek żyje wewnątrz zwierzęcości, wciąż się nią żywi – tak na poziomie semiotycznym, jak i ontologicznym. To główna teza Sheparda. Jednak także zwierzę żyje w tym, co ludzkie. Istnienie jednego karmi się istnieniem drugiego. Zwierzęta żyją w świecie innych zwierząt (w tym także ludzi). Żywią się nimi w ten sam sposób, w jaki zostają pożywieniem dla innych. Lecz znajdują tam także sens, tak samo jak nadają sens innym. Jesper Hoffmeyer błyskotliwie ujmuje tę sytuację, mówiąc, że pies jest przede wszystkim wiadomością dla innego psa 17.
Zakończenie
19Nasze teorie zwierzęcości i zwierzęcia wciąż są zbyt upraszczające. Ani zwierzę –maszyna pozytywistów, ani zwierzę – cierpiąca ofiara obrońców zwierząt nie satysfakcjonują nas; to wciąż koncepcje trzecioosobowe. Fenomenologiczna idea zwierzęcia-podmiotu, choć dużo ciekawsza, też nie zadowala – wciąż bowiem mamy tu do czynienia z pierwszoosobową perspektywą zwierzęcia, daną z trzecioosobowego punktu widzenia, to jest z pierwszoosobowym punktem widzenia zwierzęcia, które poddane zostaje trzecioosobowej ludzkiej perspektywie, bez faktycznego uwzględnienia konfrontacyjnego aspektu całego procesu. Mój stosunek do zwierzęcia jest ontologiczny, semiotyczny i metaboliczny, wyrażać się ma w drugoosobowej perspektywie. Jako człowiek konstytuuję się poprzez strukturę zwierzęcą – i jeśli chcę wiedzieć, kim jestem, muszę dowiedzieć się, kim jest zwierzę; by zaś wiedzieć, kim bądź czym 18jest zwierzę, trzeba wiedzieć, kim bądź czym jestem ja sam. Sytuacja ta nie jest ani paradoksalna, ani dialektyczna: tworzę się jako „ja” wraz z innym, przede wszystkim w konfrontacji (pozytywnej i negatywnej) z innym, który wmieszany jest w podobne procesy – w niektórych z nich to ja z kolei mogę grać rolę. Filozofowie, którzy zainteresowali się perspektywą drugoosobową, na ogół ograniczyli się w tym niesłusznie do ludzi, dialogu i komunikacji werbalnej. Tymczasem zwierzę w drugoosobowej perspektywie ujmowane jest w konfrontacji – która może być indywidualna lub zbiorowa, intelektualna, afektywna albo metaboliczna. Przedstawiona tu przeze mnie charakterystyka zwierzęcości w drugoosobowej perspektywie wypływa z przekonania, że nie da się zwyczajnie postawić ludzi po jednej, a zwierząt po drugiej stronie. Jesteśmy ze sobą złączeni jak pięć palców jednej ręki 19. Próbowałem pokazać, że nasze filozoficzne narzędzia nie wystarczają do myślenia w ten sposób. Nic dziwnego – przez dwa tysiące lat nasza myśl szła w przeciwnym kierunku. Świat wiecznych bytów wciąż zatruwa nam życie. Dlatego musimy otworzyć nasze myślenie na niezachodnie praktyki intelektualne, na eksperymenty związane bardziej z fikcją niż z filozofią sensu stricto, czy raczej z tym bardzo wąskim pojmowaniem filozofii, przy którym dziś tak uparcie obstajemy.
20Zniknięcie ostatniego zwierzęcia będzie oznaczało kres człowieczeństwa. Mówienie o zanikaniu bioróżnorodności jedynie w kategoriach biologicznych, zwłaszcza w kategoriach poszukiwanych środków zaradczych, to politowania godna postawa – wciąż za zdobycz uważamy to, co wiedzie do zatraty 20. Tak daleko posunięta ślepota na to potworne zagrożenie ma w sobie bezsprzecznie wymiar poetycki, a nawet pewien patos. Lecz nim dojdzie do katastrofy, nasze rozumienie zwierzęcości będzie miało zasadnicze znaczenie dla jakości tego, czym jesteśmy jako ludzie. Postrzeganie zwierzęcia jako sympatycznej maskotki jest tak samo degradujące jak widzenie w nim maszyny, której możemy używać do woli – wystarczy przecież przeczytać instrukcję obsługi, by nią powodować. Myślenie sierścią to zdolność pomyślenia siebie nie poprzez swoje ciało ani nawet poprzez ciało ludzkie w ogóle, lecz przez „wcielenie w siebie” zwierzęcia, otwarcie na zwierzęcą cielesność. W tym sensie zwierzę zawsze można uważać za przyszłość człowieka.
Pewnego popołudnia w parku Ueno w Tokio natknęliśmy się na nieznanego kota. Zapytałem Yoki, czy chce z nim porozmawiać. Spojrzała na mnie, jakbym był umysłowo upośledzony.
- Nie będzie ze mną rozmawiał, nie poznaliśmy się. Obok jej mama śmiała się cicho.
21Przełożyła Anastazja Dwulit
Notes de bas de page
1 Niniejszy tekst powstał w czasie rocznego urlopu naukowego na Uniwersytecie Tokijskim. Dziękuję Sandrze Laugier, Philippe’owi Codognetowi i cNrS (Centre national de la recherche scientifique), które przyznało mi stypendium badawcze umożliwiające ten pobyt.
2 Chodzi o pojęcie propre de l’homme wzięte od Rabelais’go: Pour ce que rire est le propre de l’homme, rozwijane później przez myślicieli francuskich, łącznie z Derridą.
3 Przegląd wyników mojej pracy z ostatnich dwudziestu lat można znaleźć w poświęconym mi numerze specjalnym angielskiego pisma „Angelaki” (2014 Issue 3), pod red. M. Chrulewa, J. Bussoliniego i B. Buchanana.
4 „Instancjonowanie” to termin zaczerpnięty przez Lestela z języka informatycznego. Oznacza on tutaj, metaforycznie, że kategoria bytu ludzkiego sama w sobie jest niesamodzielna i musi być powołana do życia w czymś szerszym, pozaludzkim (przyp. red. nauk.).
5 E.V. de Castro Métaphysiques cannibales, PUf, Paris 2009, zwłaszcza rozdz. drugi i trzeci.
6 Chodzi o tradycyjny południowoamerykański napój, tzw. cauim (przyp. red. nauk.).
7 Autor nie podaje źródła (przyp. red. nauk.).
8 W oryginale: „We do not graduate from animality but, in our most priced capacity, into it and through it” (wszystkie tłum. z ang. w tym tekście – red. nauk.); P. Shepard Thinking Animals: Animals and the Development of Human Intelligence, University of Georgia Press, Athens 1998, s. 3.
9 W oryginale: „For the preadolescent there is no such thing as purely natural history”, tamże, s. 64.
10 „[…] the child is alert to an Einsteinian inner world governed by the relativity of species and the skewing of proportion by feeling”, tamże, s. 67.
11 „Instead of dancing the auroch, we began dancing with it”, tamże, s. 93.
12 J. P. Sartre Byt i nicość, przeł. J. Kiełbasa, P. Mróz, R.Abramciów, R. Ryziński, P. Małochleb, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2007, s. 97–98.
13 Zob. T. Ingold Lines: A Brief History, Routledge, London 2007.
14 O pojęciu „zawierania się w sobie” zob.W. James Philosophie de l’expérience. Un univers pluraliste, Les Empêcheurs de Penser en rond, Paris 2007, s. 52.
15 R. Gary Korzenie nieba, przeł. K. Byczewska, PIW, Warszawa 1967.
16 Filozoficzne ujęcia świata pozostają w większości wizualne, jednak osądy takich zjawisk jak zwierzęcość wymagają ujęć mobilizujących również inne modalności sensoryczne, jak dotyk, słuch i zapach.
17 J. Hoffmeyer Signs of Meaning in the Universe, transl. by B. J. Haveland, Indiana University Press, Bloomington 1996, s. 46. Dyskutowałem o tym zdaniu w: D. Lestel Data, w: A More Developed Sign: Advancing the Work of Jesper Hoffmeyer, ed. by D. Favareau, P. Cobley, K. Kull, Tartu University Press, Tartu 2012, s. 93–96.
18 Kultura Zachodu zbyt wyraźnie odróżnia „co” od „kto”, brak nam określenia na to, co nie jest ani jednym, ani drugim, lub jest nim sporadycznie, alternatywnie, mniej lub bardziej częściowo w zależności od sytuacji i okoliczności.
19 D. Lestel Like the Five Fingers of the Hand, w: French Thinking about Animals, ed. by L. Mackenzie, S. Posthumus, Michigan State University Press, Ann Arbor 2015.
20 Rozwijam ten wątek w: D. Lestel The withering of shared life through the loss of biodiversity, „Social Science Information” 2013 vol. 52 no. 2, s. 307–325.
Auteur

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019