Miłość mocna jak śmierć. Przyczynek do innej filozofii skończoności
p. 85-106
Texte intégral
1Od kiedy w myśli zachodniej słabnie wiara w duszę nieśmiertelną, idea skończoności ludzkiej egzystencji powraca z całą mocą wypartego. Niszczy i rozsadza chrześcijańskie naczynia-formy, które po zwrocie nowoczesnym przetrwały w postaci idei regulatywnych poznania; ostatnim ich wyrazicielem był Edmund Husserl, którego cały projekt fenomenologiczny wspiera się jeszcze na koncepcie nieskończonego „życia transcendentalnego”. To późnonowożytne „rozbicie naczyń” nosi istotnie wszelkie znamiona katastrofy: skończoność wywraca chrześcijański świat na nice, uwalniając pokłady tłumionej negatywności, która od czasów Schopenhauera i jego ucznia, Nietzschego, przybiera postać kolejnych śmierci: Boga, kosmosu, człowieka. „Żądło śmierci”, niegdyś usunięte przez św. Pawła, razi znów boleśnie, sprawiając, że – wedle słów Nietzschego – rozrasta się pustynia destrukcji i rozproszenia. Skończoność uderza z siłą ostatecznego werdyktu: odsłania negatywną prawdę (veri-dicere), osądza wszelkie wysiłki jej uniknięcia jako płonne i skazuje – na śmierć, która teraz okazuje się nową alfą i omegą, nowym Realnym postchrześcijańskiego świata w ruinach. Świata Benjaminowskiej melancholii, ponderacio dolorosa, zamienionego w jedną wielką metaforyczną Golgotę o obliczu nagiej czaszki – i Blanchotowskiej permanentnej katastrofy, désastre1.
2W tej rozbitej rzeczywistości naturalne wydaje się myślenie o skończoności w kategoriach tanatycznych. Skoro bowiem skończoność to przede wszystkim koniec, a koniec to śmierć, to życie skończone może być tylko byciem-ku-śmierci. Heideggerowskie Dasein zatem to pierwsza realizacja tej nowej wizji, w której Endlichkeit, na nowo odkryta po wiekach chrześcijańskiego wyparcia, określa egzystencję od strony jej nieuchronnego kresu. Śmierć, samotność umierania, autentyczność tego aktu straszliwej Je-Meinigkeit, w której Dasein ujmuje samo siebie jako skończone, określone i ostatecznie zdefiniowane, tworzą nowy afektywny kontekst filozofii, w której uczuciem dominującym okaże się lęk i troska, Angst und Sorge; podmiot będący jej nośnikiem jest bowiem w każdej chwili odniesiony do swojej śmierci, którą przeżywa w odosobnieniu. Linia ta, zapoczątkowana przez Heideggera, pozostaje więc nastawiona na izolowane doświadczenie autentyczności pojmowanej zawsze jako absolutna osobność2.
3Czy jest to jednak jedyny sposób, w jaki można myśleć o przygodności i skończoności? Wydaje się, że jest możliwa myśl alternatywna, przeżywająca problem skończoności zupełnie inaczej: nie pod auspicjami śmierci, lecz miłości. O ile więc filozofia heideggerowska łączy tanatyzm z odnowieniem etyki jako autarkicznej troski o siebie, ta inna myśl skończoności spaja się naturalnie z pojmowaniem etyki jako przede wszystkim troski o innego, czyli z hebrajskim ideałem intensywnej relacji miłosnej.
Nowa przygodność
4W Minima moralia Teodor Adorno zaleca, by widzieć świat z perspektywy zbawienia, jednocześnie nie znosząc jego skończoności. Odpowiedzialny użytek z „rozpaczy”, jaką budzi w nas cierpienie bytów przygodnych, może bowiem polegać wyłącznie na wykazaniu się bezinteresowną troską o ich kondycję, która jest niezbędnym afektywnym dopełnieniem „wiedzy”. Adorno nie nazywa tego afektu wprost miłością, ale tym właśnie wydaje się być światło, bez którego techniczna sprawność filozofa okazuje się ślepa:
Jedyna filozofia, którą można odpowiedzialnie uprawiać w obliczu rozpaczy to taka, która postrzega rzeczy w perspektywie zbawienia. Wiedza nie posiada innego światła niż to, jakie spływa na nią ze świata zbawionego: cała reszta jest rekonstrukcją, zaledwie techniką.3
5Podobną sugestię znajdziemy już w Pierwszym Liście do Koryntian św. Pawła, dla którego miłość – tak możemy podsumować jego myśl – jest doskonałym afektem do niedoskonałego stworzenia: doskonałym, ponieważ jako jedyny afekt antycypuje doskonałość przyszłego stanu zbawczego – Miłość cierpliwa jest, łaskawa jest. Miłość nie zazdrości, nie szuka poklasku, nie unosi się pychą; nie dopuszcza się bezwstydu, nie szuka swego, nie unosi się gniewem, nie pamięta złego; nie cieszy się z niesprawiedliwości, lecz współweseli się z prawdą. Wszystko znosi, wszystkiemu wierzy, we wszystkim pokłada nadzieję, wszystko przetrzyma. Miłość nigdy nie ustaje, [nie jest] jak proroctwa, które się skończą, albo jak dar języków, który zniknie, lub jak wiedza, której zabraknie. Po części bowiem tylko poznajemy, po części prorokujemy. Gdy zaś przyjdzie to, co jest doskonałe, zniknie to, co jest tylko częściowe.4
6Oba te zalecenia wskazują na inny afekt, który dołącza się do pojmowania bytu skończonego: nie śmiertelny lęk, lecz miłość, która skończoność wyraża i jednocześnie afirmuje. W tej nietanatycznej wizji przygodność jawi się w innym świetle: nie jest już tylko tym, co negatywne – przemijającym i marnym, wydanym niszczącej czasowości obszarem stawania się – ale też nie jest tylko tym, co po prostu dokonane w swej pozytywności. Doskonały afekt do niedoskonałego stworzenia zawiera w sobie dobre dialektyczne napięcie, które nie pozwala miłości biernie afirmować przygodnej egzystencji taką, jaką ona jest, ponieważ, jako przygodna właśnie, nie zawiera ona w sobie swojej wyższej racji, czyniącej to, jak jest, koniecznym. Zarazem jednak miłość nie skazuje tego, co przygodne, na wstyd nieuprawomocnienia i bezpodstawności; nie pogrąża go w hańbie bytu gorszego i mniejszego, którego przeznaczeniem jest utknąć w niższych sferach emanacji.
7Miłość jest afektem doskonale dopasowanym do istnienia przygodnego, które jest jego, jakby powiedział Freud, pierwszym obiektem wyboru: nie doszukuje się Grund, heideggerowskiego dna-uprawomocnienia w kontyngencji, ale też właśnie dlatego nie traktuje jej jako zastygłej i niezmiennej w ontycznym status quo. Innymi słowy, miłość nie jest bierna i dąży do aktywnego przekształcenia tego, co zastane w formie przygodności. Miłość nie jest afektem kontemplatywnym, orientującym się na to, co nie podlega zmianie, ale też, jak powiedział Paweł, „miłość nie unosi się pychą”, co oznacza, że operuje ona w rejonie horyzontalnym, nie gardząc niczym, co napotyka w świecie podksiężycowym. Inaczej więc niż unoszący się, wzniosły platoński Eros, który tylko czasowo i omylnie przyłącza się do tego, co przygodne, by je w końcu porzucić dla spraw wiecznych, miłość, o jakiej tu mówimy, jest pełną akceptacją stworzoności w jej kondycji przemijającej. Słowo „stworzoność”, czyli Kreatürlichkeit Rosenzweiga, pojawia się tu nieprzypadkowo, ponieważ miłość jako afekt doskonały jest utrzymującą się w bycie satysfakcją samego Stworzyciela, który opatrzył swoje dzieło adnotacją „i to było dobre”. Miłość jest zatem śladem transcendencji, która poprzez miłosną pasję relacyjności usiłuje dopełnić dzieło stworzenia tu i teraz, w niewzniosłych aktach ziemskiego mesjanizmu, a więc czymś, co zwiemy po prostu codzienną miłością bliźniego.
8Ta pasja relacyjności jest przeciwieństwem postawy afektywnej zdominowanej przez lęk. Pieśń nad Pieśniami mówi o miłości mocnej jak śmierć, co znaczy także, że jest ona równie mocna jak lęk. Psychoanalitycznie rzecz biorąc, miłość i lęk to afekty wymienne, stanowiące dwie skrajnie różne formy tego samego, czyli nieokreślonego i nadmiarowego, typowo ludzkiego libido. Freud operuje swoją własną definicją różnicy antropologicznej: podczas gdy zwierzęta posiadają instynkty – dobrze określone orientacje energetyczne, nastawione na osiągnięcie konkretnych celów – człowiek posiada tylko popędy: rodzaj prącej (Drang) i szturmującej (Sturm) energii, która nie ma swojego z góry zadanego celu i obiektu i w związku z tym może się kierować na wszystko albo na nic 5. Kiedy to nadmiarowe libido nie kieruje się na nic, rozprasza się wówczas w otoczce lęku, nieskonkretyzowanego niepokoju, który nęka psyche poczuciem niespełnienia, a jednocześnie odcina ją od świata obiektów, pogrążając w depresji i melancholii.
9W swoim studiach nad demencją Jung analizuje lęk jako libido, które wycofało się ze świata, nie wybierając sobie w zamian żadnego innego obiektu: Angst trapiący psyche staje się wówczas afektywnym znakiem jej izolacji i braku relacji, czego jednoczesnym wyrazem jest również utrata mowy, posunięta w skrajnych przypadkach do absolutnej niemoty. Nie łącząc się libidinalnie z żadnym obiektem w świecie, ale też nie obsadzając nadmiaru libido na samym sobie, „dement” popada w niemy stupor, który czyni go martwym za życia6. Miłość jako pasja relacyjności umieszcza się wówczas na przeciwstawnym biegunie. Jej namiętna wola obsadzenia „wszystkiego” – nieunoszenia się i niewybierania, jak by powiedział Paweł – kieruje się na dowolny element rzeczywistości, którą usiłuje ogarnąć siatką intensywnych relacji. Językowość sama zatem, jako przeciwieństwo demencyjnej niemoty, jest pochodną afektu miłosnego: żywa mowa łącząca Ja ze wszystkim, co je otacza, okazuje się libidinalnym podłożem języka, w którym wszystko łączy się ze wszystkim. Jak zatem wedle Goethego, „miłość łączy wszystko”, tak też czyni to język. W swojej pasji ogarniania i relacyjnego zawiązywania miłość, która się nie unosi i nie wybiera, oraz język byłyby w istocie tym samym.
10„Miłość mocna jak lęk”: nie znaczy to, że miłość jest od lęku mocniejsza, podobnie jak – w oryginalnej, niechrześcijańskiej wersji azzah mavet hamava – miłość nie jest mocniejsza od śmierci. Ta osobliwa ekwiwalencja nie dotyczy treści samego afektu, jak – o czym za chwilę – rzecz zrozumiał św. Augustyn, przyrównując miłość do śmierci. Dotyczy ona tylko aspektu formalnego, czy – lepiej – energetycznego, gdzie życiodajna miłość i śmiercionośny lęk okazują się dwiema formami tego samego arcyludzkiego libido, odsłaniającego się w swym niezdeterminowaniu i ekscesie. Libido to wciąż krąży – w psychoanalitycznym żargonie: ulega konwersji – między lękiem, w którym dominuje wycofanie obsady libidinalnej ze świata i w konsekwencji martwa niemota, a miłością, która z kolei ogarnia świat siatką relacji językowych i wiąże się z każdym napotkanym obiektem dzięki żywej mowie (Rosenzweig, o którym także za moment, mówi z naciskiem: lebendige Sprache). Ludzkie libido zatem, w swoim nieokreśleniu i nadmiarze, zawsze i nieuchronnie wykracza poza prosty animalny związek z bytem; charakteryzuje go albo brak relacji z czymkolwiek, albo właśnie pasja relacyjności, która chciałaby objąć wszystko. Lęk i miłość są zatem dwoma arcyludzkimi afektami, w których wychodzi na jaw źródłowe niedopasowanie do ontologicznej całości, a zarazem wolność przejawiająca się w mobilnych obsadach libido: albo ich brak, wyrażający się w zamilknięciu, albo z kolei nadmiar, który zarzuca na świat sieć żywej mowy, usiłując wejść w relację ze wszystkim, co istnieje.
11Tu jednak pojawia się problem. Jeśli bowiem język wyrasta z żywej mowy, ta zaś wyrasta z miłosnego afektu, który obsadza wszystko w świecie jakimś kwantum ludzkiego nadmiarowego libido, to musi on pozostać bliski swemu źródłu. Miłość jednak, choć dąży – znów mówiąc słowami Rosenzweiga – do objęcia całego świata, jest afektem ściśle nominalistycznym: może brać swoje obiekty tylko jeden po drugim, nigdy zaś za pośrednictwem kategorii ogólnych. Język tymczasem szybko odrywa się od konkretu i na wzór platońskiego Erosa wybiera sferę ogólnych idei, zimną sferę abstrakcji, gdzie zamiera źródłowy afekt miłosny, który zrodził mowę. Między językiem a miłością zachodzi więc osobliwa relacja, po części dialektyczna, po części dekonstrukcyjna. Miłość bowiem jest możliwa tylko jako relacja dwóch pojedynczości. Dlatego też najlepiej się nadaje do dekonstrukcyjnego aktu, który Rosenzweig, parafrazując Luriańską frazę szwirat ha-kelim, nazywa szwirat ha-kolim, rozbijaniem całości, czyli wszelkich abstrakcyjnych jedni pojęciowych7. Żywe, nominalistyczne, afektywne źródło mowy podmywa nieustannie język jako abstrakcyjny system, nie pozwalając mu domknąć się w platońskiej kontemplacji sfery idealnej. Żywa relacja, którą wiąże wszystko ze wszystkim, nie jest bowiem tym samym, co językowa struktura, gdzie więź ulega martwej strukturalizacji.
12Miłosny afekt do świata zmienia oblicze przygodności. W twardym języku filozofii przygodność jest tym, co zaledwie możliwe, ale niekonieczne: mogło było zaistnieć równie dobrze jak nie zaistnieć. Contingentia nie posiada więc swojej racji dostatecznej, którą Leibniz uznał za absolutne minimum, jakim musi wykazać się byt godny istnienia, czyli tego, by być czymś mimo wszystko lepszym niż nic. Dlatego też jeszcze u Hegla przygodność jako taka jest czystą negatywnością, ocierającą się o nihil, która musi zostać przekuta w racjonalną konieczność. Jednakże w świecie, w którym wszystko, co przygodne, uległoby eliminacji na rzecz tego, co rozumnie ugruntowane i niezbędne, miłość nie miałaby nic do roboty; stałaby się afektem niepotrzebnym i bezczynnym. Dlatego też w systemie Hegla miłość jest tylko stanem przejściowym, którym wysługuje się chytrość rozumu, by osiągnąć swój ostateczny cel, jakim jest wolność jako uświadomiona konieczność. Miłość, dla Hegla niezbędna na poziomie więzi rodzinnych, rozszerzających się na więzi społeczne, odbywa swą pracę wiązania i łączenia tylko po to, by na koniec oddać produkt swej pracy rozumowi, który więzy te przekuje w pęta systemowej konieczności8. Tak samo zatem jak język zapomina o swym żywym źródle, bijącym wprost z miłosnego afektu, zamieniając się w abstrakcyjną strukturę, tak samo zapomina o nim system filozoficzny, widząc w dziełach miłości jedynie zakamuflowaną pracę rozumu. Dlatego odzyskanie właściwego sensu przygodności jest tym samym, co odzyskanie właściwego sensu miłości jako – raz jeszcze przypomnijmy św. Pawła – doskonałego afektu do niedoskonałego świata.
Miłość czynna
13Widzieć świat w perspektywie zbawienia to także pragnąć go zmienić tak, by zbliżył się do tej ostatecznej „możliwości możliwości”, jaką jest ta „mała poprawka” w rzeczywistości stworzonej, zwana przez nas niepewnie stanem zbawionym9. W odróżnieniu od filozofii i jej języka konieczności, mesjanizm postrzega zbawienie wyłącznie jako kolejną – choć i ostateczną – formę przekształcenia samej przygodności. Nie zmienia ona ontologicznego statusu, nie staje się czymś wieczystym i nieusuwalnym, nie nabiera cech platońskiej nieśmiertelności: nadal jest bytem skończonym, przemijającym, a mimo to szczęśliwym, przepojonym beatitudo. Przeciw Heglowi zatem, przygodność nie dokonuje tu skoku do królestwa konieczności – ale też przeciw Agambenowi, który podobnie jak Jean-Luc Nancy stał się myślicielem przygodności radykalnej, nie odsłania się ona jako „nienaprawialna”10. Ta prawdziwie odzyskana kontyngencja nie jest ani konieczna, jak w ostatecznym rachunku wystawionym przez filozoficzną sowę Minerwy – ani poza naprawą, jak w rezygnacyjnym agambenowskim spojrzeniu.
14Miłość wyklucza bierność, ku której ciążą oba te ujęcia, z pozoru tylko bardzo różne. Dla Hegla aktywność jest w pewnym sensie tylko pozorem, pod którym kryje się mechanizm historycznych konieczności – dla Agambena z kolei przygodność odzyskuje swój sens tylko jako „nienaprawialna”, a więc tylko wobec rezygnacji z mesjańskiej praktyki. Tymczasem przygodny, przemijający świat widziany w perspektywie zbawiającej miłości odsłania się jako prawdziwa arena działań: byt, który nie ma swojej racji i podstawy, nie ma także swego nieuchronnego telosu, a to znaczy, że można go kształtować. Przygodność jawi się więc nie jako zasłona konieczności i nie jako bezładny obiekt pasywnej kontemplacji, lecz jako nieskończona plastyczność: dzieło nieukończone, otwarte nie tylko na dowolne interpretacje, ale też na zmianę. Nie chodzi tu jednak o plastyczność chaosu, gdzie wszystko przepływa w siebie nawzajem w nieogarnionym oceanie przypadku, jak u Deleuze’a albo Malabou, lecz o plastyczność w sensie otwartej kształtowalności, gdzie zmiana nie jest „puszczona wolno” i zdana na „ontologię akcydensu”, lecz rządzi nią kryterium natury etycznej11. Miłość do świata przygodnego nakazuje bowiem kształtować go w imię pomocy temu, co cierpi, czyli w imię naprawy tego, co zepsute; cierpienie bowiem nie jawi się jej jako tajemnicze sedno egzystencji, obdarzone wyższym metafizycznym sensem, lecz jako zgrzyt, złe ułożenie elementów, które ze sobą kolidują zamiast kooperować; coś, co można poprawić „jedną małą przestawką”, mit einem geringen Zurechtstellen. To wedle Adorno archimedesowy punkt podparcia, kryterium ostateczne, probierz wszelkiego poważnego myślenia i działania: cierpienie bytu przygodnego, cierpienie – jak sam byt przygodny – z istoty swojej niekonieczne. Niekonieczne, a więc podatne na zmianę, przepracowanie, transformację – słowem: pracę12.
15W tradycji heglowskiej przyjęło się uważać pracę za pochodną lęku: lęku przed śmiercią. W przeciwieństwie do Pana, który śmierci się nie lęka i patrzy negatywności prosto w jej otchłanne oblicze, Niewolnikiem powoduje śmiertelny lęk; pracuje, by uniknąć kary z ręki Pana. „Lęk przed Panem jest początkiem wszelkiej mądrości”, mówi Hegel, parafrazując sentencję z Księgi Hioba; to także początek pracy i cywilizacyjnej transformacji natury13. Młody Hegel w swoich pismach teologicznych jeszcze eksperymentuje z pojęciem miłości, które na etapie Fenomenologii zarzuca, uważając ją za afekt zbyt pasywny: opisana przezeń chrześcijańska wspólnota, realizująca ideał Pawłowej miłości i łaski, okazuje się bierna, osiąga bowiem stan absolutny zbyt szybko, niczym osławiony „wystrzał z pistoletu” (i tak też w istocie wygląda „wspólnota, która nadchodzi” Giorgio Agambena, która ponawia wczesny Heglowski eksperyment, nie bacząc na obiekcje samego Hegla). Nie nadaje się więc do pracy: członkowie chrześcijańskiej wspólnoty, ukołysani wizją przyszłego świata i niebiańskiej nagrody, czynią wszystko hos me, „tak jakby”, miłośnie oczekując apokalipsy, która położy kres czasowi. Byt tymczasem leży odłogiem, nie budząc niczyjego zainteresowania, co najwyżej niechęć, jaką odczuwa się wobec zawalidrogi, wciąż jeszcze blokującej dostęp do duchowej krainy nieśmiertelności. Hegel jednak, słusznie – choć samozwańczo – uznając się za „Akwinatę protestanckiego świata”, nie może pogodzić się z takim triumfem pasywności i świętego lenistwa: jak każdy porządny purytanin, chce teologicznego ufundowania pracy.
16I udaje mu się to – tyle że pod egidą innej religii, którą niepostrzeżenie zmienia, zmylając wszystkich swych komentatorów aż do Alexandre’a Kojève’a, który odkrywa karty heglowskiej gry. Ten bowiem ogłosi, że heglowska religia jest w istocie objawieniem śmierci, bo tylko lęk przed śmiercią może być źródłem pracy: najpierw niewolniczej, potem stopniowo coraz bardziej autonomicznej. Coraz bardziej, ale jednak nigdy do końca: człowiek cywilizacji zachodniej może pracować tylko pod przymusem, czyli lękiem przed utratą życia (jeśli już nie z powodu bezpośredniej groźby stojącego nad nim Pana, to ze względu na elementarny wymóg samozachowania), albo z poczucia winy, która, jak wiemy od Freuda, jest lękiem uwewnętrznionym. Źródłem pracy pozostaje więc czysta negatywność, którą filozofia od zawsze przypisuje bytowi przygodnemu, jako bytowi skończonemu, zmierzającemu nieuchronnie ku śmierci14.
17Jednak wraz ze zmianą spojrzenia na przygodność i jej skończoność zmienia się także wizja samej pracy. Nie jest bowiem powiedziane, że Heglowsko-Agambenowska koncepcja miłości jako afektu biernego to ostatnie słowo w interpretacji Pawłowej ahavah. Jak zwykle, dobrą przeciwwagą dla Hegla okazuje się tu Kierkegaard ze swoim pojęciem „czynów miłości”, które – jeśli zignorować górnolotno-kościelne brzmienie polskiego przekładu – są po prostu zwykłą pracą15. Zresztą być może nie trzeba nawet sięgać poza Hegla; być może wystarczy poddać go innej, cokolwiek „hebraizującej” (albo tylko „kierkegaardyzującej”) wykładni, by uzyskać efekt, o jaki nam chodzi. Tak właśnie czyta Hegla, wbrew tanatycznemu Kojève’owi, Emil Fackenheim, który w książce pt. Religijny wymiar w myśli Hegla przedstawia Heglowską wizję chrześcijaństwa jako religii nie tylko absolutnej, ale także aktywnej, dążącej do radykalnej transfiguracji świata. Wbrew „pogańskim” religiom i filozofiom, które widziały rzeczywistość w świetle żelaznych konieczności, chrześcijaństwo jest pierwszą religią radykalnej kontyngencji. Postrzega świat jako przygodny, jako „przemijającą postać”, a nie jako „żelazną klatkę”, z której można co najwyżej uciec w transcendentne rejony. Pawłowe „przemijanie” jest więc dla Hegla jedynie biernym rewersem ukrytej w bycie przygodnym możliwości jego radykalnego i planowego przekształcenia; pretekstem do pracy transfiguracji, będącej jednocześnie „czynem miłości”, czyli dziełem samego Ducha. W systemie Hegla przygodność nie jest li tylko odpadkiem konieczności, lecz sama jest koniecznym momentem stworzenia, co z pozoru tylko rodzi paradoks: „W Heglowskiej teorii kontyngencji – pisze Fackenheim – ona sama jest konieczna i absolutnie niezbędna. Jeśli ma się dokonać praca dziejów w Pojęciu, w świecie musi istnieć przygodność”16. Tak pojęta miłość, wcielana przez aktywnego, wszędzie sięgającego i wszystko penetrującego Ducha (der angreifende Geist), nie ma w sobie nic z biernej negacji doczesności:
Ale sama wiara – surowa wiara Nowego Testamentu – to dopiero początek konfirmacji bytu. Wierny, który po raz pierwszy słyszy dobrą nowinę o przekształconym świecie, wciąż jeszcze żyje w świecie nieprzekształconym. Od początku więc jest w tym świecie zanurzony, jednocześnie go negując, tak samo jak Stoicy i Sceptycy. Jednak jakość jego negacji różni się zasadniczo o negacji stoicko-sceptyckiej. Chrześcijanin nie ucieka ze świata, pozostawiając go we władzy nieprzekształconej świeckości. Wchodzi w spór z tą władzą, dokonując radykalnej „inwersji” świata. Tylko wtedy, kiedy inwersja ta zaktualizuje się w całości, boska afirmacja tego, co przygodne (wcielenie), przeniknie pełnię ludzkiej egzystencji (…). Dlatego też chrześcijaństwo Hegla nie będzie tym nowotestamentowym, lecz raczej chrześcijaństwem kościoła zainicjowanego przez ewangelię. Kościół ten z kolei nie będzie średniowiecznym kościołem katolickim, lecz raczej protestanckim. I nawet wiara protestancka pozostanie tylko fragmentaryczna, jeśli nie wejdzie w twórczą interakcję z życiem świeckim (…). Życie, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa rozpoczyna więc proces, który będzie dążył do swego absolutnego spełnienia, kiedy to nieskończone, transcendentne niebiosa zstąpią w końcu na skończoną, w pełni przekształconą ziemię.17
Neoplatoński Erotanatos
18Zostawmy na boku rozważania, która z interpretacji Hegla – grecko-tanatyczna Kojève’a czy hebrajsko-biofiliczna Fackenheima – jest właściwa. Ważny jest splot pojęć, które wyłaniają się razem z tą drugą, „judeochrześcijańską” perspektywą: czynna miłość, niosąca w sobie ziarno ostatecznego przekształcenia świata, zorientowana na przygodność, która znajduje pozytywne teologiczne uzasadnienie. Obraz ten – na razie tylko obraz, czyli Heglowska Vorstellung, nie w pełni jeszcze zniesiona i zrealizowana religijna treść – pada bardzo daleko od greckiego przekazu, który krąży wokół ambiwalentnej tożsamości Erosa i Tanatosa.
19Myślicielem, który wskazał na tę niepokojącą bliskość, był Denis de Rougemont w książce Miłość a świat kultury zachodniej. Niezależnie odkryła ją także Hannah Arendt w swoim doktorskim studium o pojęciu miłości u św. Augustyna. To nie przypadek: Erotanatos, czyli splot Erosa i Tanatosa, miłości i śmierci widzianych w grecko-platońsko-sublimacyjnej perspektywie, wychodzi na jaw dopiero wtedy, kiedy przeciwstawi się jej wizję opartą na odmiennej pojęciowości ahavah / agape. I tak jak de Rougemont atakuje Platona z pozycji Pawła, tak samo czyni Hannah Arendt, traktując Pawłową lekcję miłości jako wzorcowo antyplatoński dokument w historii Zachodu.
20Denis de Rougemont stawia tezę, że miłość to pojęcie absolutnie kluczowe, bez którego nie da się zrozumieć istoty judeochrześcijańskiej cywilizacji. Pisze też, że dokładnie z tego samego powodu bardzo trudno jest tę miłość, napędzającą kulturę Zachodu, zdefiniować, ponieważ obejmuje ona ogromną sumę zjawisk, które, jeśli przyjrzeć się im bliżej, niewiele łączy: od najbardziej przyziemnych namiętności prostego pożądania, przez wysublimowaną miłość romantyczną, po bezinteresowną miłość bliźniego, którą chrześcijaństwo uczyniło podstawą więzi społecznej. Te trzy typy miłości Rougemont nazywa odpowiednio: libido, eros i agape. Libido to łaciński termin nazywający pożądanie, który w nowoczesności spopularyzował Zygmunt Freud, kładąc je u podstaw ludzkiej psychiki. Eros to grecka nazwa pragnienia, które podlega sublimacji, a to znaczy, że potrafi przybierać wyższe formy niż proste pożądanie. Zaś agape to greckie pojęcie z listów św. Pawła, oznaczające najwyższą, jego zdaniem, postać miłości, jaką jest ukochanie bliźniego. Dla Rougemonta, pisarza katolickiego, agape stanowi najlepszą i najcenniejszą formę uczuć miłosnych, jednocześnie, jak twierdzi, najbardziej w naszej dzisiejszej kulturze zagrożoną. Inaczej bowiem niż Freud, który bezwzględny prymat w dziedzinie ludzkich zachowań przypisywał libido, Rougemont jest przekonany, że kultura Zachodu została niemal w całości zdominowana przez erosa: szczególny rodzaj namiętności nazywany przezeń miłością romantyczną.
21Miłość romantyczna, która faworyzuje „miłosne nieszczęście” – moment niespełnienia i tragiczności wpisanych w samą istotę pragnienia – nie narodziła się, jak by jej nazwa sugerowała, w romantyzmie, ale znacznie wcześniej: w epoce zmierzchającego średniowiecza, kiedy to na południu Francji szaleje herezja katarska, wyłania się na jej podstawie poezja prowansalska, zaś Kościół wysyła do boju przeciw katarom nowo powstały zakon dominikanów, ze św. Tomaszem na czele, który, by odeprzeć tę gnostycką tendencję, tworzy chrześcijański system filozoficzny, przekonujący nas, że istnienie jest dobre (ens et bonum convertuntur). Wbrew bowiem biblijnej tezie, zgodnie z którą Bóg, ujrzawszy swoje stworzenie, doszedł do wniosku, że „to było dobre”, katarzy i inne manichejskie sekty, bujnie wówczas rozkwitające w łonie zachodniego chrześcijaństwa, uważają świat stworzony za samo wcielenie zła i domenę nieprawego archonta. Brzydzą się materią i wszystkim, co cielesne, podporządkowując swoje ascetyczne życie tylko temu, co w najczystszy sposób duchowe. Stroniąc od zwykłych przyjemności, zanieczyszczonych domieszką materii, katarzy, absolutnie oddani czystej duchowości, wolą „śmierć za życia”: uwolnienie od więzów cielesnych, gdzie śmierć staje się bramą do wyższej formy życia pneumatycznego. Rougemont pisze:
Eros domaga się jedności, to jest esencjonalnego rozproszenia indywiduum w bóstwie. Jednostka oddzielona – ten bolesny błąd – powinna wznieść się aż do zatraty w boskiej doskonałości. Człowiek nie powinien przywiązywać się do stworzeń, ponieważ nie są doskonałe i w miarę tego, jak się odosobniają, reprezentują tylko niedostatki bytu. Nie ma więc w tej sytuacji pojęcia bliźnich. Egzaltowany kult miłości staje się więc ascezą, drogą, która prowadzi poza życie.18
22Miłość nie tylko nie przeciwstawia się tu śmierci, jak w Pieśni nad Pieśniami, lecz wiedzie wprost ku śmierci, jest głęboko ze śmiercią tożsama, pragnąca śmierci jako wyzwolenia. Eros i Tanatos zlewają się w wyższą duchową syntezę: „miłość i śmierć, miłość śmiertelna” [dr 11] to zarazem „miłość śmierci” [dr 35]. To nie Lacan zatem odkrywa pragnienie śmierci jako sekretny rewers naszych pożądań erotycznych, lecz (jak sam zresztą otwarcie przyznaje) bierze swój koncept Tanatosa wprost od minnesängerów i trubadurów, dla których „pocieszenie Śmierci stanowi pieczęć jedynego małżeństwa, jakiego mógłby pragnąć Eros” [dr 160]19. De Rougemont istotnie antycypuje Lacana, kiedy pisze, że prowansalski „styl namiętny daje się wyjaśnić z duchowego punktu wyjścia, bo wyraża nie triumf natury nad duchem, lecz gwałt ducha nad instynktem” [dr 141]. Co ciekawe, antycypuje on także Kojève’owską tanatyczną wykładnię Hegla, którego również wpisuje w ten „gnostycki” lineaż czystej duchowości, górującej nad materią dzięki absolutnej potędze śmierci: „Głęboki jest związek cierpienia i świadomości, wspólnictwo poznania i śmierci. Hegel na tym fundamencie zbudował ogólną teorię umysłu i historii” [dr 43].
23Denis de Rougemont, który – jako katolik – w sporze ze średniowiecznym manichejskim dualizmem stoi mocno po stronie Tomasza i jego emfatycznie podkreślanej „afirmacji istnienia”, wcale też nie uważa katarów za raz na zawsze zakończony i rozwiązany epizod w historii zachodniej duchowości (choćby dlatego, że rozwiązany bardzo niechlubnie, raczej ogniem i mieczem Simona de Montfort niż argumentem Akwinaty). Przeciwnie, jest przekonany, że uwolniony przez nich gnostycki duch negacji nie tylko nie zniknął wraz z zagładą katarskich osad, lecz okazał się siłą napędową zachodniej nowożytności, począwszy od narodzin poezji prowansalskiej i centralnego dla niej mitu miłości romantycznej. Miłość do Damy, o której piszą trubadurzy, nie jest wszak miłością do realnej istoty ludzkiej, z którą chciałoby się spędzić realne, przebiegające tu i teraz, w ziemskich warunkach życie. To miłość do istoty odrealnionej, odcieleśnionej i pozbawionej wszelkich ludzkich cech; istoty, która oczyszcza się ze znamion życia i staje się reprezentacją śmierci. Miłość do „pięknej Damy bez serca i litości”, jak swą wyidealizowaną wybrankę nazywał Chrétien de Troyes, jest więc tak naprawdę zawoalowanym pragnieniem śmierci, ukrytym w erosie tanatosem. Jak pisze de Rougemont o najsłynniejszym bretońskim romansie, będącym po dziś dzień wzorcem uniesień romantycznych, czyli o Tristanie i Izoldzie, ta miłość to w istocie „namiętność, która pragnie Nocy i triumfuje w przeistaczającej ją Śmierci” [dr 17]. Kochać w ten sposób znaczy więc nade wszystko kochać śmierć, negację, samounicestwienie; to zarazem także nie móc znosić życia, jego nieuchronnych niedoskonałości, pęknięć i frustracji. W miłości romantycznej, w której wciąż daje się wyczuć obecność manichejskiego nieprzejednania wobec bytu, żądanie absolutnej doskonałości każe kierować się ku temu, co nie istnieje i co w swej zimnej perfekcji pozostaje nieskażone przez słabości życia.
24Tak zatem – „najpiękniejszy jest przedmiot, którego nie ma”. Ta sentencja Zbigniewa Herberta doskonale mieści się w gnostyckiej linii, jaką demaskuje de Rougemont, kładąc jej logikę negacji u podstaw mitu miłości romantycznej. Nic też dziwnego, że za zdanie to Herbert mocno naraził się Miłoszowi, który sam będąc raczej katolikiem spod znaku Tomaszowej afirmacji istnienia, mocno go obrugał za to wysługiwanie się „tej swołoczy, Mallarmému”, a więc poecie, którego Miłosz uznawał za samo dno nowoczesnego nihilizmu20. Rougemont, podobnie jak Miłosz, także uważa, że nie ma nic bardziej niebezpiecznego niż miłość do „piękna, którego nie ma”, i że ta forma erosa romantycznego, ryzykownie uwikłanego w popęd śmierci, odwodzi nas, ludzi konkretnych i skończonych, od akceptacji zarówno naszej konkretności, jak skończoności. Że sublimując nasze pragnienia w zimne rejony poza życiem, tracimy zdolność do agape, tej zwykłej, prostej, codziennej miłości bliźniego, która, jak pisał św. Paweł, nie wynosi się ponad ludzkie słabości i nie żąda niemożliwego. Eros romantyczny byłby zatem odpowiednikiem owego „języka anielskiego”, który unosi pragnienie w ponadziemskie obszary, pozostawiając romantyka pustym niczym „cymbał brzmiący”. Romantyczny eros nie akceptuje niczego, czyniąc to Nic ukrytym przedmiotem swej namiętności; agape z kolei przyjmuje wszystko, afirmując niedoskonałe istnienie, które otacza aurą łagodnego wybaczenia. Romantyczny eros nie wybacza niczego i niczemu, uparcie dążąc ku temu, czego nie ma; agape natomiast kocha mocą wyrozumiałości. Romantyczny eros odrywa się od realnych ludzkich istot, naszych niedoskonałych bliźnich, by doznać mistycznego uniesienia i zatraty w tym, co nieskończone; agape, przeciwnie, trzyma się mocno wymiaru skończoności, przekonana, że kochać można tylko to, co skończone, słabe i niedoskonałe. Krytykując neoplatońskie pragnienie, które neguje byt doczesny, de Rougemont opowiada się więc za innym afektem: miłością do kontyngencji, czyli agape, zdolną do „czynnej afirmacji bytu” [dr 259], pomimo jego skończoności. Bardzo charakterystyczne, że część poświęcona Pawłowej agape nosi podtytuł: Poza granicami tragedii [dr 266], a więc zarazem poza oddziaływaniem greckiego toposu tanatycznego. Gdyby wcześniej nie przypisał był Hegla do dziedzictwa tragicznego, jego własna propozycja pozytywna wybrzmiałaby zupełnie w duchu tej interpretacji Fenomenologii, jaką podał Emil Fackenheim:
Poza zakresem tragedii jest nowe szczęście. Szczęście, które przypomina dawniejsze, ale nie należy już do kształtu świata, ponieważ ono właśnie przekształca świat. [dr 269]
25Wedle de Rougemonta kryzys nowoczesnej kultury zachodniej polega na zaniku zdolności do kochania bliźnich: na usunięciu z naszego horyzontu agape na rzecz rozegzaltowanego kultu erosa pragnącego nieskończoności. Jednak de Rougemont, mimo że chrześcijanin, uczciwie dostrzega, że chrześcijaństwo samo nie jest tu bez winy. To ono przecież dało człowiekowi, pojedynczej skończonej jednostce, silną wiarę w nieskończoność jego duszy, której w zaświatach przysługiwać będzie życie nieśmiertelne, bezkresne i niczym nieograniczone. W samej dogmatyce wiary chrześcijańskiej zatem ukrywa się „nieskromne pragnienie erosa”, by przekroczyć ograniczenia naszej ziemskiej kondycji i żyć już teraz tak, jakby się uczestniczyło w łasce nieśmiertelności. Nawet zatem w kulturze postchrześcijańskiej, w której otwarcie deklarowana wiara w nieśmiertelność duszy jednostkowej pojawia się coraz rzadziej, wiara ta działa nadal, przybierając z pozoru tylko niechrześcijańskie formy, jak choćby krytykowana przez de Rougemonta miłość romantyczna. Nawet bowiem jeśli eros romantyczny jest czysto negatywny, a więc neguje wartość skończonego bytu na rzecz „przedmiotu, którego nie ma”, a nie na rzecz unii mistycznej z nieskończonym Bogiem, to obie postaci pragnienia łączy jedno: brak przywiązania do horyzontalnego wymiaru życia zamieszkanego przez realnych bliźnich i nadmiar namiętności do wymiaru wertykalnego, oferującego duszy ucieczkę z oków rzeczywistości.
Miłość na trzy plus
26Tę właśnie korektę do swojej koncepcji afektów usiłuje wprowadzić Hannah Arendt w pracy o Augustynie, Augustins Liebesbegriff. Podzielając krytyczną uwagę de Rougemonta (choć zupełnie od niego niezależnie), że kultura zachodnia utraciła zdolność do agape, Arendt podkreśla, że stało się tak, ponieważ przede wszystkim utraciła ona zdolność do akceptacji skończoności. Ten przełomowy moment Arendt analizuje na przykładzie Augustyna: sposobu, w jaki Augustyn, złapany w konceptualną sieć platonizmu, wyrywa Pawłową caritas z jej kontekstu i osadza w zupełnie obcej jej teorii dążności, appetitus, gdzie telosem okazuje się wieczność i nieskończoność. Dla Augustyna, pisze, „życie na ziemi to żywa śmierć, mors vitalis albo vita mortalis. Jest w całości określone przez śmierć; po prostu jest śmiercią”21. „Prawdziwa” miłość nie zadowala się więc niczym ziemskim, lecz szuka „dobra, będącego jej korelatem jako dopełnieniem dążności, która nie może spełnić się w życiu śmiertelnym, i która znajduje swoje spełnienie dopiero w absolutnej teraźniejszości rozpoczynającej się w zaświatach”22. Podobnie jak de Rougemont, Arendt także wskazuje na kontrast między tak pojętym afektem wieczności a Pawłową ahavah, która jest miłością-bez-pożądania, pozbawioną nieskończonego horyzontu pragnienia: „ta miłość w ogóle nie jest dążnością, ponieważ caritas sama dla siebie jest nagrodą”23.
27W przeciwieństwie do appetitus, ahava jest afektem doskonałym: dopełnionym, samowsobnym, autotelicznym. Jej obiektem nie jest Bóg, transcendujący rejony przygodności, lecz rzecz stworzona, obecna tu i teraz, w całej glorii swej przemijalności. Tymczasem u Augustyna miłość bliźniego staje się – podobnie jak w platońskim progresie Erosa – jedynie etapem w rozwoju dążności, którego celem ostatecznym jest nieśmiertelne życie w Bogu. Dlatego też bez przeszkód wpisuje on najsłynniejsze sentencje z Pieśni nad Pieśniami – „Połóż mnie jak pieczęć na swoim sercu, jak obrączkę na swoim ramieniu. Albowiem miłość jest mocna jak śmierć, namiętność twarda jak Szeol. Jej żar to żar ognia, płomień Pana” – w schemat mistycyzującego neoplatonizmu:
Miłość jest naszą śmiercią dla świata i naszym życiem z Bogiem. Bo jeśli dzięki śmierci nasza dusza opuszcza ciało, to przecież także dzięki śmierci nasza miłość opuszcza ten świat? Dlatego mówimy: miłość mocna jak śmierć.24
28Arendt jednak rozumie tę konkluzję inaczej: nie jako konstatację głębokiej tożsamości Erotanatosa, lecz jako opozycję, wskazującą na równą siłę przeciwników. Od czasów Akiby, talmudycznego mistrza, który uparł się, by włączyć Szir ha-szirim do kanonu Biblii Hebrajskiej, ten pozornie erotyczny liryk stanowił alegorię namiętnej miłości do Boga i nierozerwalnej więzi, jaka związała ze sobą na wieki Jahwe z Izraelem. Ojcowie i doktorzy Kościoła natychmiast podjęli tę interpretację w duchu neoplatońsko-mistycznym (vide Augustyn), dla Żydów jednak, niechętnych mistycznym porywom, pieśń ta służyła przez stulecia za kanwę rozważań o miłości bliźniego – czyli miłości, która nie kieruje się wprost do Boga, lecz do wszystkich istot będących obok nas, ożywianych w ten sposób ciepłym tchnieniem miłości.
29Podczas gdy bez miłości istoty przygodne przypominają jedynie „zstępujących do grobu”25, puste „cymbały brzmiące”, automaty animowane mechaniczną sztuczką, miłość nadaje spektaklowi stworzenia odrębny autonomiczny sens. Tu nie chodzi więc o to, by istotom tym zapewnić życie po życiu, ale o to, by dać im życie za życia: by dzięki miłości osiągnęły stopień skupienia i natężenia, który – jak powiada Rosenzweig – ze zwykłego istnienia uczyni istnienie do potęgi, niebędące już tylko efemerycznym „zjawiskiem”, lecz miłośnie samopotwierdzającą się „istotą”. Jeśli więc w Psalmach Dawida jest tyle gorących ewokacji Boga jako tego, który daje życie, to nie ze względu na odłożoną na potem wieczność, lecz ze względu na wciąż realną grozę śmierci za życia. Wiara w potęgę miłości jako afektu afirmującego byt skończony i przygodny wyraża pragnienie, by wieść czynne życie jako życie, a nie skamieniałą od lęku egzystencję w trybie imitatio mortis.
30Jak dowodzi Franz Rosenzweig w Gwieździe zbawienia, której cała druga część poświęcona objawieniu opiera się na „gramatycznej analizie” Pieśni nad Pieśniami, jest to w istocie traktat o miłości rozczarowanej, ale tylko dla jej własnego dobra. Z początku bowiem miłość rzeczywiście rwie się do Boga, zostaje jednak odtrącona i dzięki tej fortunnej frustracji powraca w obszar świata stworzonego, gdzie jeden wielki i nieosiągalny obiekt rozprasza się na metonimiczny szereg kolejnych bliźnich. Mówiąc słowami D.W.Winnicotta, Bóg w wizji Rosenzweiga jest kimś w rodzaju „matki na trzy plus” (good enough mother), która łagodnie odtrąca miłosne zabiegi dziecka, przyuczając je do „pozytywnej frustracji” 26. Dokładnie tak widzi to Rosenzweig, kiedy mówi, że „rozczarowanie utrzymuje siłę miłości”27, ponieważ to ono wyznacza jej właściwą trajektorię, kierując ją na przygodne rzeczy tego świata, czyli to wszystko, co zajmuje swoje skromne i bliskie miejsce obok nas (Platzhalter). W rezultacie miłość – afekt czynny, zawrócony ku obiektom przygodnym z fałszywej drogi sublimacji – ma za zadanie rozlać się na wszystko i „obiec cały świat”28.
31Filozofia chrześcijańska zawsze miała skłonność do tego, by konkluzję Pieśni nad Pieśniami czytać jako „miłość mocniejsza niż śmierć”, a więc jako sugestię ostatecznego triumfu wiary, nadziei i miłości nad ziemskim padołem śmierci i cierpienia. Myśl żydowska natomiast, którą tu reprezentują Arendt (przynajmniej w doktoracie o Augustynie) i Rosenzweig, przez długi czas w ogóle nieznająca dogmatu o nieśmiertelności duszy, czyta go tak, jak jest, czyli: „miłość mocna jak śmierć”, a więc w duchu równoważności między miłością a śmiertelnością. W myśl tej znacznie skromniejszej interpretacji miłość okazuje się tak samo silnym i istotnym atrybutem życia skończonego, jak śmierć. Nie jest w jej mocy pokonać śmierć i tym samym znieść przygodność, a jedynie sprawić, by świadomość śmierci nie przytłoczyła bytu skończonego melancholijnym poczuciem marności wszystkiego, co istnieje, i obezwładniającym lękiem przed kruchością życia. Jak podkreśla Rosenzweig, judaizm to w istocie „religia życia skończonego”: religia, która nie pragnie nieskończoności i nieśmiertelności, nie pragnie życia po życiu, ale za to z całej siły pragnie życia za życia, życia, które mimo tego, że skończone, nie ulęknie się wyroku śmierci i ukocha samo siebie, jako skończone właśnie.„Kochaj bliźniego swego jak siebie samego”, nakaz, który po raz pierwszy pojawia się w Księdze Powtórzonego Prawa, formułuje tym samym prawo ahava-agape jako miłości, która za swój obiekt wybiera inną istotę skończoną.
32Miłość bowiem mocna jest jak śmierć. Nie mocniejsza – ale i nie słabsza. Na trzy plus.
Notes de bas de page
1 Por.W. Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, Frankfurt am Main, 1978 (wydanie polskie: Źródło dramatu żałobnego w Niemczech, przeł. A. Lipszyc, Warszawa 2013) oraz M. Blanchot, L’Ecriture du désastre, Paris 1980.
2 Na ten temat pisałam wyczerpująco w „Na pustyni”. Kryptoteologie późnej nowoczesności, Kraków 2008.
3 T.W.Adorno, Minima moralia. Refleksje z poharatanego życia, przeł. M. Łukasiewicz, Kraków 1999, aforyzm nr 153.
4 Św. Paweł, Pierwszy List do Koryntian 13,4–11: „Hymn do miłości”, wg Biblii Tysiąclecia.
5 Por. S. Freud, Trzy rozprawy z teorii seksualnej, w: Życie seksualne, przeł. R. Reszke, Warszawa 1999, a także moją interpretację Freudowskiej teorii libido w: Erros. Mesjański witalizm i filozofia, Warszawa 2011.
6 Por. C. G. Jung, Symbole przemiany. Analiza preludium do schizofrenii, przeł. R. Reszke, Poznań 1998.
7 F. Rosenzweig, Gwiazda zbawienia, przeł. T. Gadacz, Kraków 1998.
8 Rzecz jasna, tylko przy pewnej niezbyt życzliwej interpretacji Hegla. Na temat Hegla „miłosnego”, u którego miłość okazuje się komponentem trwałym, w istocie synonimicznym z dialektyką, zob. zwłaszcza M. A. Sosnowski, Pokochać dialektykę, Kraków 2011, a także E. Fackenheim, The Religious Dimension of Hegel’s Thought, Chicago 1982 (o którym za chwilę).
9 Termin ten, ukuty przez Benjamina, pojawia się w jego eseju o Kafce: W. Benjamin, Franz Kafka, w: Angelus novus. Ausgewählte Schriften, Bd. 2, Frankfurt am Main 1966, s. 264. Tekst polski: Franz Kafka. Z okazji dziesiątej rocznicy jego śmierci, w: W. Benjamin, Konstelacje, przeł. A. Lipszyc, Kraków 2012.
10 Por. G.Agamben, Czas, który zostaje. Komentarz do Listu do Rzymian, przeł. S. Królak, Warszawa 2009, oraz J.-L. Nancy, Une pensée finie, Paris 1992.
11 Por. C. Malabou, Ontologie de l’accident: Essai sur la plasticité destructrice, Paris 2009.
12 W Dialektyce negatywnej, w rozdziale pod wszystko mówiącym tytułem Cierpienie jest fizyczne, Adorno nastaje na zachowanie nieteoretycznego momentu odczuwania i współ-odczuwania bólu jako „motoru dialektycznego myślenia” (dz. cyt., s. 283): „Najmniejszy ślad bezsensownego cierpienia w doświadczanym świecie zadaje kłam filozofii tożsamości, która by chciała wyperswadować je doświadczeniu (…) Cielesny moment oznajmia poznaniu, że cierpienia nie powinno być, że powinno być inaczej” (tamże, s. 284). W Minima moralia z kolei ujmie rzecz dosadniej, zwracając raz jeszcze uwagę na rolę afektu w dobrym myśleniu filozoficznym: „Przyjmować, że upadek emocji wychodzi myśleniu na dobre, przez wzrost obiektywności, albo przynajmniej jest czynnikiem neutralnym, to już przejaw zgłupienia” (dz. cyt., s. 141).
13 Por. G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. 1, przeł.A. Landmann, Warszawa 1963, s. 224.
14 Por.A. Kojève, Wstęp do wykładów o Heglu, przeł. Ś. F. Nowicki, Warszawa 1999.
15 Por. S. Kierkegaard, Czyny miłości, przeł. A. Szwed, Kęty 2008.
16 E. Fackenheim, dz. cyt., s. 115.
17 Tamże, s. 143.
18 D. de Rougemont, Miłość a świat kultury zachodniej, przeł. L. Eustachiewicz, Warszawa 1968, s. 58 (dalsze cytaty oznaczone w tekście skrótem dr i numerem strony).
19 Por. zwłaszcza J. Lacan, The Ethics of Psychoanalysis. The Seminar of Jacques Lacan 1959–1960. Book 7, ed. J.-A. Miller, przeł. D. Porter, London 1992.
20 Antymanicheizm Miłosza, połączony z głęboką fascynacją dla dualistycznej gnozy, to trwały rys jego twórczości: por. zwłaszcza jego napaść na Becketta w Ziemi Ulro oraz Monolog Kardynała w pośmiertnie wydanych Górach Parnasu (Warszawa 2013).
21 H. Arendt, Love and Saint Augustine, ed. J.Vecchiarelli Scott, J. Chelius Stark, Chicago–London 1996, s. 11.
22 Tamże, s. 13.
23 Tamże, s. 31.
24 Święty Augustyn, Homilie na ewangelie i pierwszy list św. Jana, przeł.W. Szołdrski, W. Kania, Warszawa 1977, s. 235.
25 Por. fragment psalmu w przekładzie Miłosza: „Ogarnęły mnie bóle śmierci, potoki Beliala zatrwożyły mnie. Spętały mnie powrozy Otchłani, pochwyciły mnie sidła śmierci… Jeżeli Ty milcząc odwrócisz się ode mnie, podobny będę zstępującym do grobu” (Ps 18, 28).
26 Por. D.W.Winnicott, Zabawa a rzeczywistość, przeł. A. Czownicka, Warszawa 2011.
27 F. Rosenzweig, Gwiazda zbawienia, przeł. T. Gadacz, Kraków 1998, s. 351.
28 Tamże, s. 355.
Auteur

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019