Miłość i strach, czyli afektywne aporie demokracji
p. 63-84
Texte intégral
Miłość znaczy, że chcę, abyś istniał.
Hannah Arendt
Wyrażenie „demokratyczna większość” nie oznacza większej liczby, tylko większy strach.
Jean-François Lyotard
Afektywne pułapki demokracji
1W pracy zatytułowanej Paradoks demokracji francuska filozofka Chantal Mouffe dowodzi, że współczesne modele demokracji1 darzą szczególnym przywilejem racjonalność i w związku z tym pozostawiają na marginesie „rolę, jaką w zapewnieniu wierności w stosunku do wartości demokratycznych odgrywają namiętności i uczucia”2. Mouffe proponuje, abyśmy zmobilizowali uczucia w celu umacniania demokracji, choć nie określa, jakiego rodzaju są to uczucia.
2W niniejszym artykule poświęcimy uwagę afektywnemu wymiarowi dylematów demokracji, czyli postawimy pytanie, jaką rolę odgrywa afekt w sferze politycznej3. Przyjrzymy się zwłaszcza dwóm dominującym, a na pierwszy rzut oka przeciwstawnym kierunkom w obecnych rozważaniach na temat afektu, a mianowicie teoriom przyznającym prymat uczuciu strachu czy lęku oraz dyskursowi skupiającemu się na miłości.
3Punktem wyjścia obecnych rozważań była refleksja na temat strachu autorstwa Jana Tomasza Grossa, Fear: Anti-Semitism in Poland after Auschwitz (Strach: antysemityzm w Polsce tuż po wojnie. Historia moralnej zapaści)4. Jak wiemy, Gross opisuje przemoc na ludności żydowskiej w Polsce w latach powojennych, a zwłaszcza pogrom kielecki5. Według Grossa wydarzenia te były objawem „upadku moralnego, który dotknął samego jądra polskiej wspólnoty”6. Przemoc i powszechna wrogość wobec Żydów przekreśliła nadzieję na zaistnienie wspólnoty obywatelskiej pomiędzy etnicznymi Polakami i obywatelami polskimi pochodzenia żydowskiego. Tego rodzaju porozumienie pozwoliłoby obu stronom zorientować się w nowej rzeczywistości politycznej kraju, jak również zająć się opłakiwaniem doznanych niedawno strat – życia, mienia, tożsamości i ludzkiej godności7. Według Grossa, dominującym uczuciem, jakim powodował się żądny krwi tłum w Kielcach, jak również podczas innych antysemickich incydentów, był strach, nawet jeśli przybierał on pozory furii, chęci odwetu czy nawet poczucia, że sprawiedliwości stało się zadość. Gross pisze, że „[p]owojenna nienawiść wobec Żydów była tak intensywna, na tak szeroką skalę, i do tego stopnia niemożliwa do opanowania, że jej przyczyn szukać musimy w konkretnie odczuwalnym, głęboko zakorzenionym strachu”. Autor dodaje, że strach ten na pewno zmalałby czy wygasł, gdyby nie to, że Żydzi stanowili dla Polaków „zagrożenie natury egzystencjalnej”8.
4Zrozumiałe jest, że ocaleni powracający z obozów, kryjówek czy wygnania w Związku Radzieckim odczuwali strach, gdy spotykali się z nienawiścią i groźbami ze strony byłych sąsiadów. Natomiast teza Grossa, że powojenna przemoc na Żydach również powodowana była strachem, wymaga przemyślenia. Gross twierdzi, że w warunkach zaostrzonego moralnego rozprzężenia i społecznej anomii Polacy obawiali się Żydów, powracających ze świata umarłych i pragnących odzyskać mienie i miejsce w świecie: „żywi Żydzi byli jednocześnie przypomnieniem jak i zagrożeniem, że Polacy będą musieli się z przeszłości rozliczyć”9. Tak więc przemoc była sposobem na pozbycie się świadków klęski moralnej Polaków podczas wojny. Gross sugeruje, że brak skruchy za przemoc wobec Żydów oraz wszechstronne wypieranie pamięci o pomordowanych spowodowało utrwalenie się strachu we współczesnym polskim społeczeństwie, a także nastawień o charakterze antysemickim. A więc wrogość, nienawiść czy przemoc były zjawiskami wtórnymi wobec zniewalającego polskie sumienie strachu.
5Według Grossa, klimat strachu w powojennej Polsce był przyczyną przemocy, a nawet zabójstw w sytuacjach, w których normalnie należałoby się spodziewać współczucia dla byłych sąsiadów, tak okrutnie naznaczonych przez los. Tragiczny rozpad więzi międzyludzkich był tym bardziej szokujący, że nastąpił w głęboko katolickim kraju, którego mieszkańcy powinni kierować się przykazaniem „Kochaj bliźniego swego”. Uczucie strachu funkcjonuje więc w książce Grossa nie tylko jako opis rzeczywistości powojennej, lecz również jako metafora wyrażająca wewnętrzne rozdarcie sąsiedzkiej wspólnoty. W przeprowadzonej przez Grossa analizie warunków w powojennej Polsce strach jest opisany jako afekt antydemokratyczny, powodujący, że pokojowe współistnienie etnicznych Polaków i polskich Żydów było niemożliwe. Strach stał się więc afektywnym wyrazem bezkompromisowej nietolerancji wobec inności, która stanowi fantazmatyczne zagrożenie dla wspólnoty narodowej. Przeciwieństwem odczucia strachu, dominującego w książce Grossa, jest współczucie. Pojawia się ono jako pożądany, jakkolwiek w przeważającej mierze nieobecny afekt moralny, który jest wyrazem otwarcia się na inność oraz poszanowania wobec odmienności. Współczucie przedstawione jest jako afekt demokratyczny, który otwiera wspólnotę na inność, umożliwiając pozytywne formy politycznego współistnienia. Gross cytuje Jastruna (poetę pochodzenia żydowskiego, urodzonego jako Mojsze Agatstein), który w czerwcu 1945 roku pisał z goryczą:
Można by się spodziewać, że te niespotykane dotąd w historii mordercze czyny (…) wywołają w polskim społeczeństwie – które również okrutnie ucierpiało – zbiorową reakcję współczucia, braterstwa w cierpieniu. Lecz zamiast tego krew żydowska, rozlana tak obficie przez barbarzyńskiego wroga polskiego narodu i ludzkości rozbudziła prymitywne instynkty (…). W kategoriach moralnych, fakt ten jest nie mniej przerażający niż zbrodnie hitlerowskie.10
6Choć Gross odnosi się do dychotomii strachu i współczucia w kategoriach moralnych, a nie politycznych, jego interpretacja powojennych stosunków polsko-żydowskich sugeruje, że strach wywołał niszczycielskie skutki we wspólnocie politycznej, podczas gdy pożądany byłby afekt, który by tę wspólnotę umocnił. Afekt oddziałuje więc nie tylko na poziomie jednostkowych uczuć niechęci czy sympatii, lecz jest głęboko powiązany z funkcjonowaniem wspólnoty obywatelskiej danego kraju.
7Sądząc po tytułach przewodnich prac, zwłaszcza w dziedzinie socjologii, na jednym krańcu spektrum, gdzie krzyżują się afekty i polityka, znajdujemy głębokie przekonanie, że żyjemy w dobie strachu. Wymieńmy choćby The Politics of Everyday Fear (1993) Briana Massumiego, The Climate of Fear: The Quest for Dignity in a Dehumanized World (2005) nigeryjskiego laureata Nagrody Nobla Wolego Soyinki, Culture of Fear: Why Americans Are Afraid of the Wrong Things (1999) Barry’ego Glassnera, socjologa z Kalifornii, czy Liquid Fear (2006; Płynny lęk, 2008) Zygmunta Baumana11. Na przeciwstawnym biegunie afektywnej skali znajdujemy prace, które skupiają się na miłości, jako na „podstawie wspólnych politycznych przedsięwzięć”12 i określają miłość jako lekarstwo na globalny kryzys instytucji demokratycznych w świecie pełnym przemocy i pogrążonym w wojnach. Przykładowa jest tu praca francuskiego filozofa Jeana-Luca Nancy, zatytułowana L’amour en éclat13, czy Multitude Michaela Hardta i Antonia Negriego, a także szereg prac teoretyczek feministycznych, na przykład Histoires d’amours Julii Kristevej, The Way of Love autorstwa Luce Irigaray czy All about Love oraz Salvation: Black People and Love afroamerykańskiej teoretyczki i kulturoznawczyni bell hooks. A więc mamy do czynienia z frapującą dialektyką strachu i miłości, dwóch stanów uczuciowych, które niejako „wiszą w powietrzu”.
8Dychotomiczna relacja pomiędzy miłością i strachem obecna jest w dyskursie politycznym od zarania myśli zachodniej; poczynając od Platona, filozofowie zastanawiali się nad rolą tych przeciwstawnych uczuć w rozwoju wiedzy, kształtowaniu doświadczeń jednostkowych oraz tworzeniu się wspólnot międzyludzkich. Jak stwierdził Machiavelli, „istoty ludzkie wydają się konstytutywnie zdeterminowane i ograniczone poprzez konieczność wyboru pomiędzy miłością i strachem”14. Ten afektywny rozdźwięk odzwierciedlają prace leżące u podłoża nowoczesnej demokracji: Lewiatan Tomasza Hobbesa, ilustrujący maksymę bellum omnium contra omnes, oraz Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności Jeana-Jacques’a Rousseau, według którego litość wobec drugiego człowieka jest bodźcem do tworzenia wspólnoty.
9W Paradoksie demokracji Mouffe twierdzi, że zachodnia myśl, która ukształtowała współczesne instytucje demokratyczne, opiera się na dążeniu do konsensu i w związku z tym wyklucza model agonistyczny. Dominującym ideałem w społeczeństwie liberalno-demokratycznym jest więc model polityczny, który przesłania konflikt pomiędzy dwoma systemami wartości: wolnością jednostki i prawami człowieka oraz równością i powszechną suwerennością. Według Mouffe, niezborność pomiędzy tymi równie istotnymi zespołami wartości ma charakter aporetyczny, czyli jest konfliktem nieredukowalnym. W rezultacie, polityka demokratyczna oparta na konsensie nie tylko nie przynosi pożądanych efektów, ale również jest podłożem autokratycznych modeli społeczeństwa, w których nieodmiennie jeden z biegunów systemu wartości liberalnej demokracji podporządkowany zostaje drugiemu (skrajnym przykładem jest komunizm, którego przeciwieństwem jest neoliberalizm). Jeśli chcemy rozwijać „to, co jest prawdziwą ostoją wolnej demokracji”, musimy wdrożyć model zasadzający się na paradoksie, który Mouffe nazywa „pluralizmem agonistycznym” 15. Biorąc pod uwagę uprzednie spostrzeżenie Mouffe na temat roli afektu w sferze politycznej, proponuję zadać pytanie, czy relacja pomiędzy destruującym wspólnotę strachem, na którym skupia się tylu współczesnych myślicieli, a pozytywnym, wspólnototwórczym uczuciem miłości i współczucia, które są obiektem rozważań drugiej grupy teoretyków, musi koniecznie być rozpatrywana w kategoriach przeciwstawieństwa („albo miłość, albo strach”). Proponuję rozważyć tezę, że paradoks demokratyczny, czyli konstytutywne, nieredukowalne napięcie pomiędzy ideałami liberalnej demokracji, zasadza się na afektywnej aporii, a co najmniej musi tę aporię uwzględnić.
Strach czy lęk?
10Jak twierdzą Victoria Kahn i Neil Saccamano we wstępie do książki Politics and Passions,„w obecnych czasach główną cechą życia politycznego stała się retoryka strachu. W jej ramach ideologie zarówno lewicowe, jak i prawicowe prześcigają się w określaniu się jako „współczujące”, podczas gdy emocje natury religijnej prowadzą do szokujących aktów przemocy”16.
11W serii odczytów z 2004 roku Wole Soyinka stawia diagnozę, że we współczesnym świecie dominuje „klimat strachu”. W warunkach przeważającej anomii, wszechobecny strach rozniecany jest przez wszelkiej maści fundamentalizmy, które nie uznają żadnych granic etycznych (XXI). Przykłady, które podaje Soyinka, to oblężenie szkoły w Dagestanie w 1999 przez czeczeńskiego bojownika Szamila Basajewa, akcje odwetowe Izraela w Palestynie i ataki terrorystyczne 11 września 2001. Opisy podobnych tragicznych wydarzeń, których ofiarami padają przypadkowi uczestnicy, niejednokrotnie dzieci, nadal często pojawiają się na pierwszych stronach gazet (przypomnijmy na przykład bomby podłożone podczas maratonu w Bostonie w kwietniu 2013 roku). Soyinka dodaje wnikliwe spostrzeżenie, że wiodącą formułą tych ataków, które obliczone są na wywołanie strachu, jest stwierdzenie: „Ja mam rację, a ty nie żyjesz” (I am right and you are dead).
12Bauman potwierdza, że „żyjemy dziś w dobie lęku”17, który według wybitnego socjologa obejmuje trzy obszary codziennych doświadczeń: lęk wynikający z zagrożenia życia, ciała i posiadanych dóbr, niepewność spowodowana brakiem stabilności i trwałości porządku społecznego oraz obawa przed utratą miejsca w świecie (lęk przed wykluczeniem)18. Lęk jest więc dominującym stanem afektywnym współczesnego „płynnego świata”, w którym przeważa zmienność, nieprzewidywalność oraz brak stałych punktów odniesienia. Metafora płynności jest tu nader adekwatna, jako że głównym przykładem w pracy Baumana są skutki huraganu Katrina w Nowym Orleanie. W płynnym świecie więzy międzyludzkie zostają rozluźnione i często bywają źródłem niepokoju zamiast ostoją bezpieczeństwa. Według Baumana, zanikanie solidarności międzyludzkiej, „rozmycie więzi społecznych” oraz kryzys wzajemnego zaufania spowodowane są zanikiem podstawowych wartości o charakterze transcendentnym, i co za tym idzie, brakiem systemów normatywnych, które dostarczałyby wskazówek dotyczących wzajemnych ludzkich zachowań19.
13Bauman odnotowuje, że nowoczesne państwo demokratyczne wyłoniło się pod koniec osiemnastego wieku jako instytucja mająca wyeliminować lęk i zapewnić bezpieczeństwo obywateli. Nadzieje te okazały się płonne i nigdy nie zostały wdrożone w życie; w rezultacie, niepostrzeżenie, strach „osłabia w ten sposób pośrednio fundamenty demokracji”, czyli istnieje negatywna korelacja pomiędzy lękiem a demokracją20. Baumanowska refleksja na temat lęku wyrasta z jego wcześniejszej książki Liquid Love21, gdzie odnotowuje on, że ludzkie pragnienie bliskości i wzajemnych powiązań zastąpione zostało obawą przed trwałymi związkami, przekształcając „solidarność pomiędzy ludźmi” w „«solidarność» niebezpieczeństw, ryzyka i lęków”22. Podobnie jak Gross, Bauman pozytywnie waloryzuje współczucie oraz maksymę „Kochaj bliźniego swego”, widząc w nich podstawę ludzkiej moralności, jak również trwałych i sensownych rozwiązań politycznych. Jednakże w płynnym świecie krótkoterminowych zobowiązań, niepewności i „endemicznego poczucia zagrożenia” lęk wydaje się jedyną uchwytną, niezanikającą i wszechobecną modalnością afektywną, podobnie jak strach w opisie powojennej Polski w książce Grossa. Tak więc w obrębie prac Baumana strach pojawia się jako afektywna dominanta nawet wtedy, gdy rozważania socjologa dotyczą przeciwstawnego uczucia miłości. Przeświadczenie to przenika również płaszczyznę metaforyczną opisu Baumana, gdyż przeważnie określa on stosunki międzyludzkie jako „pole walki”.
14Lęk, leżący u podstaw niestabilności więzi społecznych, prowadzi do działań kompensacyjnych, mających na celu jego uśmierzenie; tak więc obserwujemy eskalację procedur mających na celu ochronę naszych ciał, miejsc zamieszkania i instytucji społecznych. Strach, pisze Bauman, sprzyja zarówno sektorowi komercjalnemu (wzrost popytu na sprzęt i usługi zapewniające bezpieczeństwo), jak i władzy wykonawczej, która korzysta z okazji, by ograniczyć swobody obywatelskie pod pretekstem umacniania bezpieczeństwa narodowego23. Bauman dowodzi, że obsesja na punkcie bezpieczeństwa zasadza się na mechanizmie projekcji, to znaczy w celu opanowania czy rozbrojenia głęboko zakorzenionego „egzystencjalnego lęku”, lęku „prawdziwego”, którego etiologii nie potrafimy zdiagnozować, rzutujemy go na bezpośrednie zagrożenia i źródła niebezpieczeństwa. Nasuwa się tu porównanie ze stwierdzeniem Grossa, że Żydzi stanowili dla Polaków zagrożenie natury egzystencjalnej.
15W podsumowaniu książki Bauman dowodzi, że socjolog żyjący w dobie płynności powinien starać się dotrzeć do egzystencjalnego źródła lęku, a następnie wyrwać go „z korzeniami”. Propozycja, by zadaniem socjologa było „wyrwanie korzeni lęku”, jest zastanawiająca, jeśli weźmiemy pod uwagę, że Bauman powołuje się na jego „egzystencjalne źródła”, których ostatecznie dopatruje się on w lęku przed śmiercią. Wydaje się, że w stwierdzeniu tym Bauman nieopatrznie przeplata analizę socjologiczną ze stwierdzeniami natury ontologicznej. Przypomnijmy tu rozważania niemieckiego filozofa Martina Heideggera, który nalega (w pracy Bycie i czas) na konieczność rozróżnienia pomiędzy tymi dwoma płaszczyznami, a co za tym idzie, pomiędzy trwogą (Angst), mającą wymiar ontologiczny, a lękiem (Furcht), który ma charakter ontyczny (a więc jest zjawiskiem biologicznym bądź socjologicznym). Rozróżnienie pomiędzy trwogą i strachem jest dla Heideggera zasadnicze. Trwoga jest pierwotnym stanem afektywnym, który odsłania istotę bytu jednostki w świecie. W doświadczeniu trwogi jednostka (Heidegger posługuje się pojęciem Dasein, które określa ontologiczną strukturę tożsamości) staje się świadoma własnej egzystencji poprzez zdanie sobie sprawy z nicości bycia; życie jednostki jest bowiem zawsze „byciem ku śmierci”. Tak więc trwoga jest praźródłowym stanem afektywnym, a to, wobec czego odczuwamy trwogę, jest „całkowicie nieokreślone”; nie jest czymś, co znajduje się „w obrębie świata”24. Obawiamy się czegoś, a mianowicie, konkretnego wydarzenia, przedmiotu, stanu czy osoby, a więc w przeciwieństwie do trwogi, lęk jest symptomem ucieczki w codzienność, poprzez który Dasein jedynie oddala się od możliwości autentycznego pojmowania własnej egzystencji. A więc próbując odnaleźć źródło lęku w obawie przed śmiercią, Bauman zdaje się odwoływać do Heideggerowskiego pojęcia trwogi. Ale w takim razie „korzeni lęku” nie da się „wyrwać,” gdyż stanowią one o tym, kim jesteśmy jako istoty ludzkie w sensie ontologicznym.
16W Heideggerowskim opisie trwogi często pojawia się określenie unheimlich jako swoiste doznanie afektywne. Trwoga jest bowiem zjawiskiem „zadomowionym”25 w codziennej rzeczywistości, a jednocześnie nader trudnym do uchwycenia, gdyż przesłania je nasze zaangażowanie w niezliczone czynności, które wyznaczają egzystencję nieautentyczną. Pojęcie unheimlich poddane zostaje analizie również przez francuską psychoanalityczkę Julię Kristevą w pracy Strangers to Ourselves26, gdzie dopatruje się ona źródeł lęku w podświadomej dynamice „ja–inny”. Jak twierdzi Freud (w znanym eseju na temat opowiadania E. T.A. Hoffmanna Piaskun27), doznanie unheimlich spowodowane jest nagłym objawieniem się inności w samym sercu tego, co bliskie i znajome. Unheimlich jest więc afektywną reakcją podmiotu na wyłanianie się inności w samym jądrze psychiki, śladem rozdarcia w głębokich pokładach podświadomości, spowodowanego zetknięciem tożsamego z zamieszkującą je obcością. Postać nieznajomej osoby, która pojawia się niespodziewanie w otaczającym nas świecie i wydaje się nam zagrażać, jest więc projekcją sił oddziałujących na podświadomość, których psychika nie zdołała wchłonąć czy powiązać, a lęk przed obcym to symptom wypartego poczucia wyalienowania z własnej tożsamości. Obawa przed innością jest więc reakcją obronną, objawiającą się uczuciem strachu lub niepohamowanego gniewu przeciwko tym, którzy jawią się jako obcy. Kristeva dochodzi do wniosku, że niezbędnym warunkiem poszanowania odmienności osób, które zamieszkują mój świat, jest uświadomienie sobie, że postrzegana przeze mnie obcość wywodzi się ze struktur własnego „ja”. Tylko poprzez pokonanie strachu przed własną innością można opanować lęk przed drugim człowiekiem i w ten sposób otworzyć się na innego, powitać go i zaakceptować, zamiast go prześladować28. Istotne jest, że Kristeva dokonuje powyższej analizy w swej najbardziej politycznie zaangażowanej pracy, którą napisała w odpowiedzi na wzrastające nastroje ksenofobiczne we Francji pod koniec lat dziewięćdziesiątych (wobec tzw. sans-papiers), a więc z obawy o przyszłość demokracji w tym kraju. W przeciwieństwie do Baumana, który pragnie wyeliminować źródło strachu, Kristeva uświadamia nam, że przyczyn inności nie da się wykorzenić, gdyż są one wplecione w nasze struktury psychiczne. Można je natomiast przepracować w sensie psychoanalitycznym, tak by stały się podstawą pozytywnych związków z innymi.
Miłość a wspólnota
17Miłość w najrozmaitszych jej przejawach: jako eros, agape, caritas, czy wreszcie umiłowanie wiedzy, pojawia się regularnie w zachodniej myśli politycznej, teologicznej i filozoficznej. Platon wprowadza tematykę miłości w Uczcie, a następnie powraca ona w czołowych dziełach myślicieli chrześcijańskich, takich jak św. Paweł, św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu. Filozof włoskiego renesansu Marsilio Ficino (1433–1499) konstatuje, że „miłość jest tym, co wiąże (nodus) i łączy (copula) cały świat”.
18W książce The Way of Love (2002), francuska teoretyczka feministyczna Luce Irigaray odnotowuje, że choć philosophia oznacza dosłownie „mądrość miłości”; tradycja filozoficzna odwróciła to pojęcie, tłumacząc je jako „umiłowanie mądrości”. Według Irigaray, zabieg ten, zainicjowany przez Platona, wysublimował miłość cielesną, przekształcając ją w umiłowanie filozofii. Wyeliminowanie przez filozofów miłości cielesnej, a tym samym różnicy seksualnej, zbiegło się z przywłaszczeniem głosu kobiety (Diotymy w Uczcie) i w rezultacie z zupełnym pozbawieniem jej udziału w dyskusji29. W ten sposób zostało też wyparte z filozofii życie teraźniejsze, w jego konkretnych i zmysłowych przejawach30.
19W pracy Shattered Love Nancy powraca do tego samego epizodu w Uczcie, w którym miłość pojawia się na horyzoncie myśli zachodniej. Nancy stwierdza, że choć miłość obecna była w filozofii od zarania, jej istota wymyka się filozoficznej refleksji. Pominięcie to nie jest jednak przypadkowe: wręcz przeciwnie, mieści się ono w samych strukturach myśli filozoficznej. Według Nancy’ego, miłości nie da się filozoficznie przedstawić, gdyż myślenie jako takie jest miłością (la pensée est amour). Refleksja Nancy’ego to swego rodzaju poszukiwanie tej niewypowiedzianej dotychczas istoty miłości – czy też samego serca myślenia. Próbuje on wyrazić, że myślenie – nie tyle o miłości, co „myślenie miłości” (penser l’amour, bez przyimka) – jest niezbędne, by myśl jako taka w ogóle mogła zaistnieć. Nie oznacza to, że miłość jest prawdą filozofii: przeciwnie, miłość stoi na przeszkodzie wszelkiemu dążeniu do prawdy. Czyli miłość, jako samo serce prawdy, jest siłą witalną myślenia, jeszcze zanim myśl zostanie wypowiedziana i zacznie „znaczyć”. Nancy zgadza się z Irigaray (w sensie przenośnym, gdyż w dialog jako taki z nią – czy też innymi myślicielkami feministycznymi – niestety się nie wdaje), że w momencie gdy w filozofii pojawia się miłość, zostaje ona wyparta poprzez przedstawienie jej jako umiłowanie mądrości. Tak więc, według Nancy’ego,„u Platona miłość znika dokładnie w momencie, gdy zostaje ona zaanonsowana”31.
20Nancy wskazuje na podwójny i sprzeczny charakter miłości: z jednej strony, miłość to droga poza własną jaźń, podążanie ku innemu, którego jedynym kształtem (la figure) jest przecięcie, które od innego mnie oddziela, równocześnie otwierając mnie na inność32. Miłość nie neguje inności, nie afirmuje jej ani nie sublimuje w wyższą istotę (nie zachodzi jako Heglowskie Aufhebung). Miłość jest obnażaniem się na zewnętrzność, w którym jednostka „odpełnia” się raczej niż dopełnia, deklarując się wobec tego, co nie jest jej przynależne. Inspirując się Heideggerem, Nancy określa jednostkę jako „skończoność” i pojedynczość: miłość zachodzi pomiędzy pierwotnymi pojedynczościami, które są zarazem mnogościami. Pojęcie être singulier pluriel to radykalna interpretacja Heideggerowskiego Mitsein, pozwalająca na rozumienie miłości jako relacyjnej w sensie ontologicznym. To, co Nancy określa mianem pojedynczości, nie jest jednostką jako taką, gdyż pojęcie jednostki możliwe jest jedynie w ramach metafizyki podmiotu, którą Nancy, podążając za Heideggerem, w swych pracach podważa. Z drugiej strony, miłość otwiera „czas i miejsce”, w których zaistnieć może zarówno jednostka, jak i wspólnota ludzka, czyli jest ona niezbędnym warunkiem wszelkich konkretnych związków międzyludzkich, takich jak przyjaźń czy związki intymne, umiłowanie wiedzy – w sferze intelektualnej, czy wreszcie wspólnota w sensie politycznym. Miłość to siła dośrodkowa, która skłania nas ku sobie; zakreśla więc kształt wspólnoty i pozwala danej grupie określić się wobec siebie, ofiarować się samej sobie w konkretnej postaci, zaistnieć jako immanentność33. Lecz miłość to jednocześnie siła, która rozbija i rozdziela (désoeuvrer) wszelką immanentność; zarówno splata, jak i rozluźnia wzajemne więzy. W wymiarze jednostkowym „ja”, które doświadcza miłości, spełnia się poprzez innego, lecz jednocześnie jest przez tę inność naruszone. A więc, według Nancy’ego, miłość zespala jednostkę, ale też ją rozbija, równocześnie uruchamiając i zawieszając proces dialektyczny, dzięki któremu wyłania się podmiotowość. Ta dwoistość miłości nie ma charakteru przeciwieństwa; wręcz przeciwnie, wprowadza ona zamęt we wszelkie opozycje o charakterze binarnym.
21Powracając do siebie poprzez innego, zakochane „ja” zawsze mija się z samym sobą i powraca do siebie rozbite, opróżnione ze swej własnej istoty poprzez przecięcie, jakim jest otwarcie na inność. Miłość to „synkopa serca bijącego na granicy figuralności”34. W tym miejscu należy odnotować, że refleksja Nancy’ego na temat miłości wyłania się z wcześniejszych jego przemyśleń na temat wspólnoty w pracy Rozdzielona wspólnota35. Nancy określa wspólnotę „nie jako związek organiczny”, czyli dążenie do połączenia się jednostek w oparciu o wspólną istotę, lecz jako bycie razem, które cechuje fakt, iż nie może ono „tworzyć «dzieła» – całości, osiągającej doskonałą postać”36. Wspólnotę należy rozumieć począwszy od znaczenia, jakie nadaje jej francuskie słowo partager: zarówno oddzielanie, jak i dzielenie się, choć to, czym się dzielimy i co nas łączy, nie jest dziełem, a raczej nieobecnością jakiejkolwiek wspólnej istoty.
22We współczesnych rozważaniach na temat miłości warto również uwzględnić interwencje ze strony teoretyczek feministycznych. Dla przykładu, bell hooks podważa współczesną kulturę braku miłości (lovelessness) poprzez ukazywanie powiązań pomiędzy sferą intymną, w której rodzą się związki pomiędzy kochankami, rodzicami i dziećmi oraz przyjaciółmi, a sferą społeczną i polityczną.Według bell hooks, etyka miłości jako podstawa więzi społecznych (którą głosił w latach sześćdziesiątych Martin Luther King) jest zasilana związkami miłości i wzajemnego szacunku pomiędzy ludźmi, podczas gdy silna wspólnota społeczna przyczynia się do pozytywnego rozwoju jednostki oraz wartościowych i trwałych związków osobistych. Bell hooks kładzie nacisk na wzajemne przenikanie się tych dwóch sfer i stwierdza, że „nie ma miłości bez sprawiedliwości”, podczas gdy „strach nie pozwala nam zaufać miłości”37. Rozważania bell hooks są istotne, gdyż nie zezwalają nam na pominięcie perspektywy intymnej w rozważaniach na temat afektów politycznych.
23W przeciwieństwie do bell hooks, Michael Hardt i Antonio Negri, w pracy Multitude, opowiadają się za niejednoznacznie politycznym pojmowaniem miłości. Miłość w rozumieniu politycznym to podstawa nadziei na prawdziwą demokrację. Koncepcja ta nie zasadza się na niwelowaniu różnic, lecz przeciwnie, określa ona proces bezustannej „samoprzemiany, hybrydyzacji i przemieszania gatunków”38. Dla Hardta i Negriego wiodąca siła miłości jako transformatywnego afektu o charakterze politycznym objawia się jako „mnogość”, pojęcie, które oznacza zbiór luźno ze sobą połączonych jednostek, czyli „radykalnych pojedynczości, których nie da się zsyntetyzować w «tożsamość»”39. Tego rodzaju grupy (np. organizacje pozarządowe czy demonstracje przeciwko globalnym instytucjom) łączy wspólny cel. Miłość przenika te wciąż ulegające przekształceniom sieci powiązań oraz inicjuje ich spontaniczne działania40.
24Ciekawe jest, że Bauman również interesuje się spontanicznie tworzonymi grupami i sieciami składającymi się z jednostek działających na zasadzie solidarności, z tym że naczelnym przykładem socjologa są grupy terrorystyczne. Tak więc to, co u Hardta i Negriego określone jest jako miejscowe działania „mnogości”, u Baumana rozumiane jest jako przejaw strachu na skalę globalną, a nie jako pozytywny przejaw szeroko pojętej miłości (toteż socjolog określa te ugrupowania jako „terrorystyczne roje” czy „stale przemieszczające się pola walki”). Ten znamienny rozdźwięk pomiędzy Baumanem a Hardtem i Negrim co do rozumienia działalności nieformalnych politycznych ugrupowań jest symptomatyczny, jeśli chodzi o dychotomiczność myślenia na temat miłości i strachu, i wskazuje, z jakim trudem przychodzi nam myślenie w kategoriach tego, co chciałabym nazwać „afektywną aporią”. Innym uderzającym przykładem tendencji do zdecydowanego uprzywilejowywania albo jednej, albo drugiej modalności afektywnej oraz wykluczania drugiego bieguna jest fakt, że u Baumana strach jest związany z kruchością i rozprzężeniem więzów międzyludzkich, podczas gdy Nancy, uprzywilejowując miłość, podkreśla w ten sposób ontologiczną relacyjność i łączenie się bytów.
Afektywne aporie: pomiędzy miłością a strachem
25Jak wykazuje Nancy, gdy siła miłości skierowana jest ku określonym obiektom naszych uczuć lub możliwym do zidentyfikowania ideałom, często przechodzi ona w skłonność o charakterze immanentnym czy nawet narcystycznym. Czyli objęcie miłosne działa na dwie strony: otwiera mnie na inność, lecz również prowadzić może do wykluczenia innego lub zawładnięcia nim, a więc może powodować uczucie lęku. Niemniej jednak, według Nancy’ego, tego rodzaju konkretne przejawy miłości są ontologicznie uwarunkowane miłością rozumianą jako siła relacyjności. Wynika z tego, że miłość określona jako pierwotna siła relacyjności jest tym, co umożliwia nie tylko intymne więzi o szerokim spektrum afektywnym, ale również polityczne rozróżnienia na przyjaciół, których kochamy, i na wrogów, których się boimy, choć Nancy nigdy nie wypowiada się bezpośrednio na temat negatywnych uczuć lęku czy nienawiści. W celu wyartykułowania napięcia pomiędzy miłością i strachem również w pracach Nancy’ego, powróćmy więc do psychoanalitycznej refleksji Kristevej, według której obcy jest przede wszystkim we mnie. Pierwotne odczucie lęku, które objawia się jako unheimlich, jest niezbędne, aby podmiot mógł uświadomić sobie własną obcość i w ten sposób stać się zdolnym do otwarcia się na inność, choć lęk ten należy najpierw przepracować w sensie psychoanalitycznym.
26Znamienne jest, że w opowiadaniu Piaskun E. T.A. Hoffmanna, na którym opiera się Freud, uczucie unheimlich objawia się u głównego bohatera, Nathanaela, gdy ten „pogrążony jest w miłości”41. Tak więc Kristeva dostrzega w doświadczeniu unheimlich psychiczny mechanizm, który umożliwia bezwarunkowe otwarcie się na inność, a któremu towarzyszy uczucie miłości. Opisując przeżycia Nathanaela, stwierdza ona, że „stając twarzą w twarz z obcym, którego odrzucam i z którym się jednocześnie identyfikuję, tracę granice samej siebie, w niczym się już nie zawieram”42. Kristeva odnotowuje więc nieredukowalną dwoistość lęku: może się on objawiać jako psychotyczny symptom rozwarstwiania się ego lub stać się „podstawą otwarcia się na inność”43. Przypomnijmy, że sam Freud często zastanawia się nad zjawiskiem afektywnej niejednoznaczności oraz podwójnej roli, jaką strach odgrywa w psychice. Na przykład w pracy Zahamowanie, symptom, lęk44 rozróżnia on pomiędzy negatywnym, fobicznym lękiem, który prowadzi do psychicznego paraliżu, oraz tym, co nazywa lękiem „normalnym”. Tego rodzaju pozytywny lęk jest nie tylko zwykłym biologicznym warunkiem przetrwania (w sensie, że ostrzega nas przed niebezpieczeństwem i mobilizuje mechanizmy samoobronne). Poprzez procesy sublimacji lęk inspiruje nas również do poszukiwania nowych sposobów odnoszenia się do innych, a więc umożliwia przekształcenie środowiska, które na początku było nam wrogie, w społeczność, w której możemy harmonijnie współegzystować z innymi. Dodajmy, że w pracy Histoires d’amour Kristeva twierdzi, że Freud był pierwszym zachodnim myślicielem, który rozpatrywał uczucie miłości w obrębie dynamiki „ja–inny” oraz w odniesieniu do popędu seksualnego, w przeciwieństwie do tradycyjnych opisów miłości jako „uskrzydlonej platońskiej duszy”, eliminujących miłość cielesną. Kristeva omawia afekty lęku i miłości w pracach Freuda w dwóch osobnych książkach i nigdy ich ze sobą nie zestawia, jednak z jej rozważań wynika, że miłość i strach są nierozłączne w pracach ojca psychoanalizy.
27Tak więc zarówno miłość, jak i strach są afektami, które rozbijają jaźń i naruszają granicę skupionego w sobie, tożsamego „ja”. Oba powodują rozpęknięcie tożsamości w procesie obnażenia wobec inności. Oba są również afektami o dwoistym charakterze, pomimo że mamy zwyczaj nadawać im jednoznaczną wartość (pozytywną w przypadku miłości i negatywną w przypadku strachu). Jak zauważyliśmy, podczas gdy negatywne uczucie strachu może okazać się konstruktywną siłą, która pozwala nam otworzyć się na inność, miłość, zazwyczaj uważana za uczucie pozytywne, może się przemienić, w pewnych okolicznościach, w siłę destruktywną. Jest to wniosek, ku któremu wydaje się skłaniać sam Nancy, choć nadal utrzymuje on, że miłość jest afektem ontologicznie pierwotnym, tak jak dla Heideggera jest nim trwoga (Angst)45. Afektywna aporia miłości i strachu – ich konstytutywne przeplatanie się czy wzajemne kontaminowanie – odzwierciedlona jest w wyrażeniach językowych, jako że metaforyczną siedzibą obu afektów, przynajmniej po angielsku, po francusku i po polsku, jest ten sam organ, a mianowicie serce. Kocham całym sercem, lecz to, co mnie przeraża, przeszywa me serce strachem. Sformułowania te mają biologiczne uzasadnienie, jako że zarówno przedmiot mej miłości, jak i przedmiot napawający mnie strachem oddziałują na funkcjonowanie serca, powodując przyspieszony rytm skurczowy i rozkurczowy, nad którym nie jestem w stanie świadomie zapanować. Stąd pytanie Kristevej: „Ciało uniesione gdzie indziej, obecne każdym członkiem poprzez rozkoszną nieobecność – drżący głos, suche gardło, zamglone oczy, zaczerwieniona lub spocona skóra, bijące głośno serce… Czy fizjologiczne objawy miłości są jednocześnie objawami strachu?”46.
28Nancy wykorzystuje tę afektywną i fizjologiczną ambiwalencję w odniesieniu do metafory ludzkiego serca w na poły autobiograficznej pracy zatytułowanej L’Intrus, w której opisuje on przeszczep serca, jakiemu musiał się poddać trzydzieści lat temu. Potoczne wyrażenia dotyczące serca nagle ożywają, gdyż zaczynają dotyczyć serca filozofa w sensie jak najbardziej dosłownym. Życiodajne, ale i przerażające w swej obcości serce intruza, dawcy organu, który musiał ten dar przypłacić własnym życiem, staje się emblematem sprawczej siły zarówno strachu, jak i miłości. Nancy opisuje, że w trakcie choroby miał wrażenie, jakby jego własne serce stawało się obcym: „jakaś rozbieżność stopniowo odsuwała mnie od samego siebie”47. W tym przypadku proces oddalania się od siebie samego poprzedził wszczepienie organu innego. Gdy Nancy opisuje te destabilizujące ego odczucia jako „obcość otwierającą się w tym, co jest mi najbliższe”, niemal dosłownie opisuje stan, który Freud i Kristeva określają jako unheimlich. Przypomnijmy, że Nancy odnosi ten moment do zjawiska otwierania się na inność, które następnie nazwie on miłością, jak również do możliwości zaistnienia wspólnoty w sensie politycznym. W momencie bólu i strachu, spowodowanego śmiertelną chorobą, „ja” zostaje rozszczepione w podobny sposób, w jaki rozpada się ono (il est en éclat), gdy jest śmiertelnie zakochane48. Dar serca – pośmiertny dar – to ostateczna granica, gdzie „istnieje możliwość dzielenia się życiem i śmiercią, gdzie życie łączy się ze śmiercią, gdzie niekomunikowalne zostaje wypowiedziane”49. Dodajmy, że Nancy wypowiada się na temat przeszczepu serca, posługując się wyrażeniami, jakich uprzednio używał w odniesieniu do ontologicznej możliwości zaistnienia wspólnoty ludzkiej.
W stronę afektywnej polityki demokratycznej
29Dotychczas starałam się wykazać niestabilność i dwuznaczność tradycyjnego przeciwstawienia pomiędzy miłością i strachem. Powróćmy teraz do demokracji. Według Mouffe, agonistyczny model demokracji zakłada, że obie konkurujące ze sobą postaci wykształcania się wspólnoty obywatelskiej (z jednej strony zasadzającej się na wolności osobistej, a z drugiej na równości wszystkich obywateli) muszą pozostać na polu gry; celem nie jest ostateczne rozwiązanie konfliktu i wykluczenie czy podporządkowanie jednej z perspektyw. Model agonistyczny ma polegać na nieustającym, konstruktywnym zmaganiu się przeciwstawnych tendencji, tak by napięcie pomiędzy sprzecznymi wartościami pozostawało motorem działań. Zauważmy, że Kristeva niejako dochodzi do tego samego wniosku, gdy sądzi, że lekarstwem na bolączki francuskiej demokracji jest „podróż w głąb obcości – zarówno innego, jak i swojej, w stronę etyki poszanowania tego, czego pogodzić się nie da”50. Tak jak lęk przenika sferę publiczną jako zarówno zagrożenie, jak i zawsze obecny, konstytutywny warunek tworzenia się wspólnoty, tak i miłość jest zarówno siłą mogącą potencjalnie rozbić wspólnotę, jak i tym, co nas ku sobie skłania, choć nie ma wątpliwości, że są to afekty diametralnie odmienne.
30W pracy Le sens du monde (1993) Nancy proponuje „politykę bez ostatecznych rozwiązań”, w której splatają się ze sobą sprzeczne imperatywy kształtujące wspólnotę: dążenie do określonego kształtu czy ideału (czyli do immanentności), a z drugiej strony odwrót od wszelkiego rodzaju autoteleologii, która zakłada wspólną istotę: „Tego rodzaju polityka wymaga, byśmy rozumieli ontologię istnienia jako swego rodzaju «wiązanie się», odbiegające od wszelkich zinstytucjonalizowanych porządków i reżymów znaczeniowych”51. W interpretacji Angeli Mitropoulos i Bretta Neilsona, demokracja pozostawia nas „zasupłanych w nierozwiązywalny węzeł, w którym odmienne tendencje (…) jednocześnie wspierają się nawzajem i są wobec siebie antagonistyczne”52.
31W pełnej przemocy powojennej Polsce, przynajmniej w opisie Grossa, miłość do chrześcijańskiego Boga oraz miłość bliźniego, którą ten Bóg nakazuje, szły ręka w rękę ze strachem przed Żydem; miłość bliźniego nie przeszkadzała w zawłaszczaniu dóbr żydowskich, a w skrajnych przypadkach nawet w zabójstwie byłego sąsiada. A jednak przywołajmy tu obserwację Baumana z wcześniejszego dzieła Nowoczesność i Zagłada (1989), w której dowodził on, że przyczyną Zagłady (jej niezbędnym, choć niewystarczającym warunkiem) było oddalenie się oświeceniowej sfery racjonalności od sfery moralnej. Ale właśnie dlatego „głos indywidualnego sumienia moralnego daje się słyszeć najwyraźniej w tumulcie społecznych i politycznych sporów”53, a naczelnym przykładem dla Baumana są osoby, które z narażeniem życia ratowały Żydów, czyli zachowania skrajnie przeciwstawne do tych, które opisuje Gross.
32W ramach przeciwieństwa pomiędzy strachem i współczuciem, według diagnozy Grossa, jedyne, co możemy zrobić, to czekać i mieć nadzieję, że pewnego dnia „miłość wszystkiemu podoła” (love conquers all), choć wniosek ten nie napawa optymizmem. Bardziej zasadna w perspektywie politycznej jest teza, że wyraz „współczucie” (którym Gross określa miłość bliźniego) oznacza również „współ-czucie”, w sensie afektywnego mêlée: czyli równoczesne odczuwanie przeciwbiegunowych afektów, jak też „odczuwanie wspólnie z innym”, które zawsze przenika wciąż zmieniające się układy sił. Wydaje się istotne, że w ostatniej dekadzie pojawiły się próby nazwania stanów afektywnych, które wyrażałyby złożoność i napięcie pomiędzy nieredukowalnymi biegunami afektywnej aporii, jak na przykład pojęcie opłakiwalności (grievability) u amerykańskiej teoretyczki Judith Butler czy empatycznego niepokoju (empathic unsettlement) w pracach historyka Dominicka LaCapry54.
33W ostatnim rozdziale książki Płynny lęk, zatytułowanym „Myśl i strach”, Bauman dochodzi do wniosku, że „wykorzenienie” strachu jest nie tylko zadaniem socjologa, ale ogólnie wszystkich osób myślących, a zwłaszcza tych, które parają się myśleniem zawodowo. Przeciwstawienie się kulturze lęku, twierdzi Bauman, odbyć się musi na skalę globalną, i dodaje, że „żadne amerykańskie dziecko nie może czuć się bezpiecznie w swoim łóżku, dopóki bezpieczne nie będą w swoich łóżkach dzieci w Bagdadzie”55. Przesłanie Baumana ma tu charakter etyczny, czyli odwołuje się on do odpowiedzialności osób myślących. Jeśli, jak twierdzi Nancy, myślenie jest miłością, być może w ostatecznym rozrachunku to etyka leży u podłoża wszelkiego rodzaju rozważań nad afektywnymi paradoksami demokracji.
Notes de bas de page
1 Mouffe rozróżnia dwa dominujące modele demokracji: agregatywny i deliberacyjny.
2 Ch. Mouffe, Paradoks demokracji, przeł.W. Jach, M. Kamińska, A. Orzechowski, wstęp L. Koczanowicz, Wrocław 2005, s. 112.
3 Dodajmy, że dyskurs ten wydaje się być pochodną tak zwanego „zwrotu afektywnego”, który wyłonił się w teorii w ostatnich latach (wypierając tak zwany „zwrot językowy”).
4 Książka ukazała się w wersji polskiej w 2008 jako Strach: antysemityzm w Polsce tuż po wojnie. Historia moralnej zapaści, przekład autorski. W niniejszym rozdziale opieram się na wcześniejszej, angielskiej wersji książki Grossa, która różni się zasadniczo od wersji polskiej.
5 4 lipca 1946 zamordowano w Kielcach czterdziestu sześciu Żydów, ocalonych z Zagłady. Według oszacowań Grossa, tuż po wojnie zginęło z rąk Polaków od 500 do 1500 Żydów.
6 J. T. Gross, Fear: Anti-Semitism in Poland after Auschwitz, New York 2006, s. 29.
7 Wypadki te zaowocowały masowymi wyjazdami ocalałych Żydów z Polski, które w połączeniu z masowymi przesiedleniami ludności doprowadziły do przekształcenia wieloetnicznego przed wojną kraju w jednolitą społeczność, w której różnice etniczne, kulturowe i religijne były w coraz większym stopniu tłumione.
8 J. T. Gross, dz. cyt., s. 247.
9 Tamże, s. 248.
10 Tamże, s. 129.
11 Zob. też D. Gardner, The Science of Fear: How the Culture of Fear Manipulates Your Brain, New York 2008.
12 Cytat z pracy M. Hardta i A. Negriego, Multitude: War and Democracy in the Age of the Empire, New York 2004.
13 Praca ukazała się w tomie Une pensée finie (Paris 1990). W niniejszym artykule posługuję się wersją angielską, zatytułowaną Shattered Love (przeł. L. Garbus i S. Sawhney), która włączona została do tomu Inoperative Community, red. P. Connor, Minneapolis 1991.
14 Cyt. za: H. Patapan, Machiavelli in Love: the Modern Politics of Love and Fear, New York 2006, s. 125.
15 Ch. Mouffe, dz. cyt., s. 29.
16 V. Kahn, N. Saccamano, D. Coli, Politics and Passions, 1500–1950, Princeton 2006, s. 1.
17 I tu natykamy się na dylematy tłumaczeniowe: w wersji polskiej książki J. T. Gross oddaje angielskie słowo fear jako „strach”, natomiast Janusz Margański, tłumacz książki Baumana Liquid Fear, posługuje się słowem „lęk” (Z. Bauman, Płynny lęk, przeł. J. Margański, Kraków 2008).
18 Podczas wykładu Baumana na Uniwersytecie Wrocławskim w czerwcu 2013 wybitny socjolog niestety miał okazję osobiście doświadczyć sytuacji zagrożenia, gdy wystąpienie zostało zakłócone przez grupę kilkudziesięciu osób związanych z Narodowym Odrodzeniem Polski. Uczestnicy manifestacji wykrzykiwali oskarżenia pod adresem Baumana, dotyczące jego rzekomej współpracy z organami bezpieczeństwa Prl.
19 Z. Bauman, dz. cyt., s. 40.
20 Tamże, s. 271.
21 Wyd. pol.: Z. Bauman, Razem osobno, przeł. T. Kunz, Kraków 2003.
22 Tamże, s. 259.
23 Pozostały przy życiu sprawca zamachu na maraton w Bostonie, Dzhokhar Tsarnaev, przesłuchiwany był na szpitalnym łóżku, bez uprzedniego odczytania mu praw. Jak wiemy, po 11 września 2001 przywilej habeas corpus jest rutynowo zawieszany w stosunku do osób podejrzanych o terroryzm.
24 „Świat” w ujęciu ontologicznym to według Heideggera zespół relacji, które określają egzystencję Dasein. M. Heidegger, Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa 1994, s. 264–265.
25 Odnoszę się tu do etymologii niemieckiego słowa unheimlich od heim, oznaczającego domostwo.
26 J. Kristeva, Strangers to Ourselves, przeł. L. S. Roudiez, New York 1991. Tytuł oryginału francuskiego: Étrangers à nous-mêmes, Paris 1988.
27 S. Freud, Niesamowite, w: tegoż, Pisma psychologiczne, t. 3, przeł. R. Reszke, Warszawa 1997.
28 J. Kristeva, dz. cyt., s. 191.
29 W Uczcie Sokrates oddaje głos Diotymie, by wypowiedziała się na temat miłości. Diotyma odpowiada na pytania filozofa ze swadą i rozbawieniem, początkowo opisując miłość jako doczesne, wzajemne spełnienie się dwojga ludzi. Według Irigaray, Sokrates przywłaszcza sobie słowa Diotymy (jedynej kobiety pojawiającej się w Dialogach, z wyjątkiem „jędzy” Ksantypy, żony Sokratesa) i przekształca ich znaczenie na korzyść umiłowania filozofii.
30 L. Irigaray, The Way of Love (przeł. z francuskiego H. Bostic, S. Pluháček, London– New York 2002), s. VII.
31 J.-L. Nancy, dz. cyt., s. 88.
32 W odróżnieniu od dialektyki, czyli procesu, w którym podmiot musi zawładnąć własnym stawaniem się, aby naprawdę móc zaistnieć.
33 J.-L. Nancy, dz.cyt., s. 106.
34 Tamże, s. 109.
35 J.-L. Nancy, Rozdzielona wspólnota, przeł. T. Załuski, M. Gusin, Wrocław 2010.
36 Tamże, s. 5.
37 bell hooks, All About Love: New Visions, New York 2000, s. 19.
38 M. Hardt, A. Negri, dz. cyt., s. 356.
39 Tamże, s. 355.
40 Tamże, s. 108. Zob. też pracę M. Hardta The Procedures of Love (Series: documeNtA (13): 100 Notizen – 100 Gedanken No. 068. German/English, 2012), w której koryguje on i rozwija wcześniejsze tezy.
41 J. Kristeva, dz. cyt., s. 183.
42 Tamże, s. 187.
43 Tamże, s. 188.
44 Freud wykazuje, że zwierzęca fobia Małego Hansa spowodowana była nieprzepracowanym „ambiwalentnym konfliktem dobrze ugruntowanej miłości – oba te uczucia odnoszą się do jednej i tej samej osoby”. Genezą fobii Małego Hansa, według Freuda, był edypalny strach przed kastracją oraz utrata obiektu miłosnego, co z kolei było powtórzeniem wcześniejszej, prototypowej traumy, jaka zawsze towarzyszy narodzinom dziecka, gdy odseparowane jest ono od matki. Zob. S. Freud, Zahamowanie, symptom, lęk, przeł. R. Reszke, Warszawa 2001, s. 214.
45 Rozbieżność pomiędzy Nancym i Heideggerem, jeśli chodzi o to, który afekt (trwoga czy miłość) jest pierwotną modalnością afektywną, jest uderzająca, zważywszy że cały system myślowy Nancy’ego opiera się na Heideggerze.
46 J. Kristeva, Histoires d’amour, Paris 1985, s. 5.
47 J.-L. Nancy, The Intruder, przeł. S. Hanson,„cr: The New Centennial Review” 2002 nr 3, s. 5.
48 Tenże, The Inoperative Community, przeł. P. Connor, Minneapolis 1991, s. 107 (rozdział Shattered Love nie został włączony do polskiego przekładu (Rozdzielona wspólnota, dz. cyt.).
49 Tenże, The Intruder, dz. cyt., s. 2.
50 J. Kristeva, Strangers…, dz. cyt., s. 182.
51 J.-L. Nancy, The Sense of the World, przeł. J. S. Librett, Minneapolis 1997, s. 182.
52 A. Mitropoulos, B. Neilson, Cutting Democracy’s Knot, Culture Machine,„e-journal” 2006 nr 8, s. 10.
53 Z. Bauman, Nowoczesność i Zagłada, przeł. T. Kunz, Kraków 2009, s. 343.
54 Zob. J. Butler, Ramy wojny. Kiedy życie godne jest opłakiwania?, przeł. A. Czarnacka, Warszawa 2011; D. LaCapra, Writing History, Writing Trauma, Baltimore 2001, fragment przełożony na polski pt. Pisanie historii, pisanie traumy, przeł. A. Rejniak-Majewska, w: Pamięć Shoah. Kulturowe reprezentacje i praktyki upamiętnienia, red. T. Majewski, A. Zeidler-Janiszewska, Łódź 2009.
55 Kristeva proponuje kosmopolityzm jako model współżycia międzyludzkiego odmienny od modelu wykluczającego i określa go jako wyrastający z „wiary, że jednostka jest spełniona jako człowiek tylko wtedy, gdy spełniony jest każdy z osobna członek gatunku ludzkiego, w każdym zakątku świata” (Strangers…, dz. cyt., s. 173).
Auteur

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019