Zakończenie – Gościnność nie tylko szpitalna oraz „stawanie się człowiekiem”
p. 245-249
Texte intégral
1Celem niniejszej książki jest nie tylko studium nad naukowym i specjalistycznym dyskursem zwanym „bioetyką”, który nadaje kształt i prawomocność debatom nad życiem i jego technologicznymi mediacjami, ale również skonstruowanie innego modelu myślenia o etyce i życiu w epoce nowych technologii i nowych mediów. Zaproponowana przeze mnie alternatywna bioetyka wykracza poza zinstytucjonalizowany paradygmat stosunków między lekarzem i pacjentem. Dominujący obecnie reżim biopolityczny stawia nas wszystkich w pozycji pacjentów, a nasze życie w jego biologicznym i społecznym wymiarze staje się tu przedmiotem nieskrywanych politycznych i rynkowych interesów. Dlatego też za pierwszorzędny cel postawiłam sobie w tej książce wyprowadzenie debaty bioetycznej poza jej pierwotne siedliska umiejscowione w filozofii analitycznej i dyscyplinach dookołamedycznych w obszary, gdzie na problemy człowieka i ludzkiego życia można spojrzeć z innej perspektywy, uzyskując bezpośredni wgląd w kwestie znaczenia, mediacji i upolitycznienia: a mianowicie w rejony studiów kulturowych, teorii kultury oraz sztuki. W tym procesie przeanalizowałam różne koncepcyjne i materialne przemiany, które w ostatnich dekadach stały się udziałem kluczowych pojęć tradycyjnej bioetyki, takich jak człowiek, zwierzę i „życie jako takie”.
2„Nowa” bioetyka, której kontury kreśliłam na kartach tej książki sięgając do przemyśleń wybranych filozofów życia i teoretyków kultury, przybiera kształt modelu koncepcyjnego, czy też zestawu nienormatywnych idei, którymi należy się kierować jedynie w określonych okolicznościach. Jej motorem napędowym jest beztreściowe zobowiązanie w stosunku do innych istot i form życia, których czasem nawet nie zauważamy, nie pojmujemy i nie jesteśmy w stanie nazwać. Bioetyka jako etyka tak właśnie rozumianego życia różni się jednak od etyki ekologicznej, która troską swą obejmuje cały świat. Przedstawiona tu bioetyka zasadza się natomiast na zrozumieniu, że raz po raz trzeba podejmować osobne, często brutalne, decyzje co do tego, jak odnieść się do tej wielorakiej „różnicy życia”. Nie będzie ona zatem z góry orzekać przeciwko aborcji albo na rzecz wegetarianizmu, w oparciu o ogólny i aprioryczny „szacunek dla życia”, ponieważ takiego powszechnego nakazu moralnego nie sposób wyprowadzić ze wspomnianego pojęcia zobowiązania. Nieskończone zobowiązanie do odpowiedzi na życie nie oznacza, że należy z góry szanować marchewki, płody czy cyborgi; oznacza ono raczej, że musimy wziąć pod uwagę ich wspólne genealogiczne i genetyczne dziedzictwo, nie stosując przy tym bezpośrednio antropocentrycznej zasady, która pozwala nam uznawać ludzi za istoty nie tylko nadrzędne, ale też w pełni poznawalne i unikalnie świadome. Niniejsza książka nie opowiada się bynajmniej za całkowitym odrzuceniem istniejącej tradycji bioetycznej, dzieła filozofów moralności i klinicystów, stosowanej w szpitalach i medycznych instytutach badawczych. Jednakże bioetyka tu opisywana rodzi się na marginesie dominującego systemu gościnności 1, stając się przez to nie zawsze uznanym wyjątkiem tego systemu. Owa alternatywna bioetyka pozostaje zasadniczo otwarta na „tego lub to, co się pojawi, przed jakimkolwiek określeniem, przed jakimkolwiek oczekiwaniem, przed jakimkolwiek rozpoznaniem […] bez względu na to, czy nowy przybysz jest obywatelem innego państwa, zwierzęciem czy istotą boską, żywym stworzeniem czy martwym przedmiotem, mężczyzną czy kobietą”2. W otwarciu tym bierze ona na siebie zadanie prześledzenia, jak na przestrzeni dziejów powstawał „człowiek” i jakie ideologie uczestniczyły w jego tworzeniu, oraz jak procesy te przebiegały w przypadku pojęć traktowanych jako „inny” człowieka, takich jak zwierzę i maszyna. Ta niehumanistyczna bioetyka nie rezygnuje jednak z człowieka, wręcz przeciwnie, jest on dla niej strategicznym punktem wyjścia. Jednak mamy tu do czynienia nie tyle z „bytem ludzkim” rozumianym jako osobna i odcieleśniona całość moralna, ile raczej ze „stawaniem się człowiekiem”: człowiekiem relacyjnym, współwyłaniającym się z techniką, materialnie wplątanym w społeczno-kulturowe sieci i spokrewnionym z innymi formami życia.
3Filozof Bernard Stiegler, którego wywody raz po raz odbijają się echem w tej książce, powraca do wczesnych paleontologicznych narracji, aby przedstawić inną historię hominidów, w której są oni zawsze już techniczni, to jest powstają w-relacji-z i z-różnicy-wobec swoich narzędzi. Mimo to orzeczenie co do statusu człowieka i jego pokrewieństwa z innymi moralnymi podmiotami, a także przedmiotami, trzeba ponawiać raz za razem, co jest tym bardziej niezbędne w obecnej epoce rozwoju nowych mediów i biotechnologicznych eksperymentów. Nie oznacza to, że kiedyś taką decyzję można było uznać za niekonieczną czy też ewidentną; oznacza to jedynie, że prędkość i natężenie technicznej mediacji wymaga obecnie nowej modulacji procesu podejmowania decyzji. Innymi słowy, nawet jeśli przesłanką tej książki jest to, że człowiek jest zawsze innym – przesłanką, którą utwierdza zarówno pragmatyczny transcendentalizm Emmanuela Levinasa, wskazujący, że źródłem ludzkiej podmiotowości jest nieskończoność innego, jak i techniczny materializm Stieglera, wskazujący, że człowiek powstaje poprzez swoje narzędzia – jej główną myślą jest to, że musimy skupić uwagę na konkretnych wydarzeniach związanych z naszą bieżącą „technokulturą” i na sposobie, w jaki nowe technologie i nowe media kształtują człowieka.
4Wskazując wraz z Levinasem i Derridą, że źródłem bioetycznego nakazu jest założycielska różnica, zaproponowana przeze mnie niehumanistyczna bioetyka podważa hierarchiczny system pochodzenia, który tradycyjnie kształtował myślenie o relacjach między gatunkami i formami życia. Owa bioetyka alternatywnej gościnności, której kluczowym założeniem jest konieczność decydowania, co robić, ciągle na nowo, podejmuje, a raczej przyjmuje, odpowiedzialność za życie i śmierć rozmaitych ludzkich i nie-ludzkich innych. Koncepcja odpowiedzialności – w sensie wystawienia się na odmienność innego stawania się i form życia oraz nieuchronności odpowiedzi na nie – jest fundamentem tego etycznego modelu. Jednakże odpowiedzialność taką o wiele trudniej urzeczywistnić z jakąkolwiek pewnością czy moralną prawością. Jak w Ethical Know-How zauważa Francisco Varela, wiele decyzji, które uważamy za etyczne, to w rzeczywistości jedynie spontaniczne reakcje na cele, które się przed nami pojawiają. Ale podczas gdy cybernetycy i psychologowie kognitywni interpretują takie reakcje jako wydarzenia etyczne, uważając jednocześnie, że wartość etyczna to niezakłócone funkcjonowanie semantycznie neutralnego systemu, moim zdaniem etyka wydarza się, gdy w procesie reakcji i sprzężenia zwrotnego dochodzi do tymczasowego zatrzymania, gdy system rozstraja się, gdy w maszynę wnika duch i zaburza jej kalkulacje.
5Etyczną odpowiedzialność należy zatem odróżnić od natychmiastowego pragmatyzmu, szybkiej, na wpół intuicyjnej reakcji na dany zbieg okoliczności. Nie wolno jej również sprowadzać do relatywizmu, usytuowanej w jakimś kontekście decyzji, którą jednostka podejmuje według swych własnych kryteriów moralnych (czy zwykłego kaprysu). Chociaż pojedyncze konteksty i osobne przypadki są ważne, gdy mówimy o decyzjach etycznych, nie wolno nam zapominać o szerszym horyzoncie odpowiedzialności. Jest on jednocześnie horyzontem etycznego wymogu, który przypomina nam, że mamy zobowiązania wobec innego, co być może jest po prostu innym wyrażeniem na to, że jesteśmy połączeni i relacyjni, a w związku z tym zależni od tego, co jest przed nami w sensie zarówno czasowym, jak i etycznym. Ta gościnna, a jednocześnie nieuchronnie brutalna, bioetyka odpowiedzialności za „życie jako takie” niesie podwójny nakaz: nakaz stabilizowania i nakaz transcendentalizowania. Oba działania będą tymczasowe i strategiczne. Musimy stabilizować, aby nadać jakiś porządek „przepływowi życia” i konceptualnie wydzielić w nim jednostki takie jak „człowiek”, „inny” czy „wirus”. Ten proces jest potrzebny, aby w ogóle móc rozważać, jak manewrować miedzy rywalizującymi roszczeniami do odpowiedzialności w konkretnych okolicznościach i decydować, czy wszystkie formy relacyjności mają w konkretnym momencie taką samą wagę i znaczenie. Musimy również transcendentalizować, w tym sensie, że aby w ogóle móc rozpatrzyć konkretne bioetyczne roszczenia, problemy i kwestie (aborcję, klonowanie, produkcję i dystrybucję genetycznie zmodyfikowanej żywności czy mleka w proszku), trzeba je tymczasowo wyłuskać ze złożonej sieci społeczno-politycznych uwarunkowań i postawić ponad innymi problemami. Od zwykłego indywidualistycznego decyzjonizmu odróżnia tę etykę zaangażowanie w odpowiedzialność, odpowiedzialność, która jest dla mnie uznaniem żywej i przeżywanej materialności innego „stawania się” raczej niż metafizycznym nakazem.
6Ponieważ moralne decyzje są po prostu reakcjami, spontanicznymi aktami dostosowania w dynamicznym systemie sił, „prawdziwe” bioetyczne wydarzenia to zjawiska nader rzadkie. Nie sprawia to jednak, że bioetyka staje się mniej potrzebna w epoce nowych mediów. Bioetyka zaproponowana przez mnie w tej książce zasadza się na długofalowych, nienormatywnych, zaangażowanych staraniach, aby zrozumieć wytwarzanie i powstawanie tego, co zwiemy „życiem” w jego wielorakich materializacjach, mediacjach i symbolizacjach. Jest to również sposób przecinania „przepływu życia” obosiecznym mieczem produktywnej władzy i nieskończonej odpowiedzialności.
Notes de bas de page

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019